Œuvres de saint Bernard

LIVRE NUMÉRIQUE V

Ce livre contient les opuscules VIII à XIII :
VIII : Le traité sur l'amour de Dieu.
IX : Le traité de la grâce et du libre arbitre.
X : Le traité sur le baptême.
XI : L'opuscule sur l'hérésie de Pierre Abélard.
XII :L'opuscule sur la vie de saint Malachie.
XIII : Opuscule sur l'Antiphonier.

Édition de référence :

ŒUVRES COMPLÈTES DE SAINT BERNARD
Traduction
Par
M. l'Abbé CHARPENTIER DOCTEUR EN THÉOLOGIE

TOMES DEUXIÈME

Caen — Imprimerie Nigault de Prailauné.

PARIS
LIBRAIRIE DE LOUIS VIVÈS, ÉDITEUR 9, Rue Delambre, 9
1866

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369. HUITIÈME OPUSCULE DE SAINT-BERNARD
Livre ou traité de saint Bernard sur l'amour de dieu.

À Haimeric, cardinal et chancelier de la sainte Église romaine.

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Avertissement sur le huitième opuscule de saint Bernard.

p. 369

1. Quoique l'opuscule suivant soit un des premiers écrits sortis de la plume de saint Bernard, peut-être n'en a-t-il fait aucun autre qui fût plus digne de lui et plus utile à la religion, du moins je le pense. Qu'y a-t-il, en effet, qui soit plus digne d'un docteur catholique et plus utile à la république chrétienne que de prêcher, d'inculquer et surtout de fortifier le premier et le plus grand commandement dont tous les autres dépendent et sans lequel tout le reste ne sert de rien, ce commandement, dis-je, que tous les jours l'égoïsme, la cupidité et les perverses interprétations des hommes attaquent davantage et dont ils complotent la ruine ? Aussi croyons-nous digne de demeurer à jamais dans les ténèbres, l'apologie d'un certain Béranger, disciple et défenseur d'Abélard, qui reproche à notre Saint d'avoir fait un traité sur l'amour de Dieu, attendu, disait, il, qu'il a travaillé à établir un précepte «  qui n'est ignoré de personne, pas même de la dernière bonne femme ou du plus idiot des hommes. » L'amour de Dieu a toujours eu ses adversaires, et si les chrétiens le confessent de bouche, la plupart le nient de fait; bien plus, il y en a qui, par de détestables interprétations le réduisent à si peu de chose que, de nos jours, on a pu mettre en question et révoquer en doute, si on était tenu à faire, au moins une fois en sa vie, un acte spécial d'amour du Dieu très bon et très grand qui nous a créés, qui nous conserve et nous a rachetés. Ce n'est donc pas en vain que saint Bernard a entrepris, dans cet opuscule, de recommander au cardinal Haimeric ce commandement de Dieu comme étant particulièrement digne de son attention, en lui enseignant «  comment il faut aimer Dieu, » et en établissant que «  tout infidèle même qui n'aime pas Dieu de tout son cœur, de toute son âme et de toutes ses forces ( infra, n. 6 ), » est tout à fait sans excuse. Or la foi nous indique que nous devons l'aimer d'autant plus que nous reconnaissons qu'il est infiniment plus que nous. «  Si donc je me dois tout entier à mon Créateur, continue notre Saint, en se mettant à notre place, que ne dois-je pas de plus à mon réparateur et à un tel réparateur ( Infra, n. 15 ) ?

II. Dans ce livre, le très saint héraut et docteur de l'amour de Dieu nous en décrit, d'une manière aussi exacte que pathétique, la mesure, les motifs, l'origine, les degrés et l'obligation. La mesure, c'est d'aimer «  sans mesure, » c'est-à-dire du mieux qu'il nous est possible; les motifs, c'est que Dieu mérite d'être aimé et que nous trouvons notre avantage à l'aimer; l'origine, c'est l'amour de nous-mêmes qui nous conduit à l'amour de Dieu, jusqu'à l'oubli et au mépris de nous; les degrés, qui sont l'amour de nous d'abord, puis l'amour de Dieu à cause de nous, ensuite à cause de lui, et enfin l'amour pur et désintéressé; ce qui amène le saint Docteur à distinguer l'amour-propre, l'amour mercenaire, l'amour filial et l'amour béatifique; enfin l'obligation, qui s'étend aux gentils eux-mêmes, puis aux Juifs et particulièrement aux chrétiens. Dans tout ce traité il n'est question de l'amour qu'en tant que sentiment de cœur; et, bien que saint Bernard dise que, dans cette vie, l'amour de Dieu ne saurait jamais atteindre à la perfection au point d'être exempt de toute crainte et de tout intérêt, tel est pourtant le but et la fin où nous devons tendre sans cesse. Enfin, selon saint Bernard, cet amour est en nous un don de Dieu et n'existe point naturellement dans notre cœur; voici en effet comment il s'exprime à ce sujet : «  Mon Dieu et mon soutien, je vous aimerai de toutes mes forces, non pas autant que vous le méritez, mais certainement autant que je le pourrai, si je ne le puis autant que je le dois : car il m'est impossible de vous aimer plus que de toutes mes forces. Je ne vous aimerai davantage qu'après que vous m'aurez fait la grâce de le pouvoir, et ce ne sera pas encore vous aimer comme vous le méritez ( Infra, n. 16 ). » On retrouve dans ces mots toute l'économie et toute la doctrine de ce traité,

III. Saint Bernard professe la même doctrine dans plusieurs endroits de ses ouvrages, particulièrement dans le sermon sur la quadruple dette, qui est le vingt-deuxième des Sermons divers. Il n'enseigne pas autre chose dans son cinquantième sermon sur le Cantique des cantiques, où il distingue deux sortes d'amour «  l'un actuel et l'autre affectif, et je crois que c'est du premier qu'il a été fait une loi et un commandement aux hommes, car pour la charité affective, dit-il, comment peut-elle être l'objet d'un précepte ? L'une est donc comme le sujet du mérite et l'autre comme la récompense ( Serm. in Cantic., L, n. 2 ). » En effet, s'il nous est prescrit d'aimer Dieu de tout notre cœur, de toute notre âme, de toutes nos forces, d'avoir enfin un amour éternel, indéfectible, parfait, que rien de créé n'appesantisse et ne diminue, un tel amour ne peut exister que dans l'autre vie. Au contraire, la charité affective consiste à rapporter à Dieu toutes nos actions; mais il s'en faut tellement, d'après saint Bernard, que la charité effective exclue du cœur l'affective, qu'au contraire elle la renferme. En effet, ce que recommande saint Bernard, ce n'est pas un amour actuel, comme on dit, sec, vide, purement extérieur et judaïque, mais il veut qu'il soit intérieur en même temps qu'extérieur par les œuvres; il doit en effet être intérieur, puisqu'il est charité, et il doit être accompagné d'œuvres, puisqu'il est actuel. La manière dont saint Bernard s'exprime un peu plus loin prouve que telle est effectivement sa pensée dans cet endroit. «  Je ne veux point dire par là, continue-t-il, que nous devions être sans affection, et qu'ayant le cœur sec et aride, nous nous contentions de remuer seulement les mains pour l'action; car parmi les maux les plus graves que décrit l'Apôtre, je trouve aussi celui d'être sans affection ( Serm. in Cant., L, n. 4 ). » Or, le saint Docteur dit aussitôt quelle espèce d'affection il exige dans les actes de charité, en commençant par distinguer trois sortes d'affections, «  l'une que la chair produit, l'autre que la raison règle, et la troisième que la sagesse assaisonne. » Puis il ajoute : «  C'est la seconde qui produit les œuvres : elle est accompagnée de la charité, non pas de cette charité affective qu'assaisonne le sel de la sagesse et qui fait goûter à l'âme toutes les douceurs qui se trouvent en Dieu; mais de cette charité actuelle qui, bien qu'elle ne nous rassasie pas encore de cet amour si doux et si agréable, ne laisse pas d'allumer en nous un violent amour pour cet amour même ( Ibidem ). » C'est de la charité effective ou actuelle que saint Bernard dit qu'il nous est fait un précepte; elle est inférieure à la charité béatifique qui est la troisième espèce de charité, «  qui élimine la première et récompense la seconde, » comme il le dit au même endroit. «  Ainsi donc, il y a une dilection qui surpasse toute espèce d'obligation et qui doit régner seule en nous, pour ainsi dire, en sorte qu'elle attire à elle tout ce qui est dû aux autres devoirs et que nous ne fassions que par elle tout ce que nous faisons. » Tel est le langage de, notre Saint dans son douzième sermon sur le psaume quatre-vingt-dixième, n. 7. Mais en voilà assez sur le sujet du traité suivant.

IV. Cet opuscule fut adressé à Haimeric ou Aimeric, cardinal et chancelier de la sainte Église Romaine, comme on le voit en tête de tous les manuscrits, un seul excepté, celui de la Colbertine, où on lit «  à Ascelin, » mais à tort, comme on peut en juger par le témoignage de Béranger, l'apologiste d'Abélard, qui le dit adressé à Haimeric. Ce traité fut écrit sous le pontificat du pape Honorius il, qui fit Haimeric chancelier de l'Église Romaine. Voici en quels termes Geoffroy en parle dans sa Vie de saint Bernard, livre III, chap. VIII : «  Si on veut connaître jusqu'où allaient les pieux sentiments de son âme, il faut voir ses Homélies à la louange de la vierge Marie, et le livre qu'il a publié sur l'Amour de Dieu. Haimeric était Français, originaire de la Châtre, près de Bourges; il fut fait cardinal en 1121 par le pape Callixte II, et chancelier par Honorius II, en l'année 1126; il mourut en 1141. On voit par quelques-unes des lettres de saint Bernard en quelle amitié l'avait notre saint Docteur.

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Préface.

Au très illustre seigneur, Haimeric, cardinal-diacre et chancelier de l'Église Romaine, Bernard, abbé de Clairvaux; vivre pour le Seigneur et mourir en lui.

p. 371

Jusqu'ici vous aviez la coutume de me demander des prières, non pas de me proposer des sujets à traiter. Je ne me sens pas moins inhabile pour les uns que pour les autres; mais du moins les prières conviennent mieux à ma profession, sinon à la manière dont j'en accomplis les devoirs; mais quant aux questions à résoudre, il me semble que, pour les traiter, il faut avoir deux choses qui, à vrai dire, me font complètement, défaut, je veux dire de l'esprit et de la précision. Néanmoins je vois avec plaisir, je l'avoue, que vous délaissez les choses de la chair pour celles de l'esprit; mais vous auriez dû vous adresser à quelqu'un qui offrit plus de ressources que moi. Cette excuse, il est vrai, est commune aux gens capables et à ceux qui ne le sont pas, et il n'est point facile de savoir si elle vient de modestie ou d'incapacité, tant qu'il n'a pas été tenté d'efforts dans le sens demandé. Aussi vous prié je de recevoir ce que vous offre ma médiocrité, car je ne veux pas, en gardant le silence, passer pour un savant. Toutefois je n'ai pas la pensée de satisfaire à toutes vos questions, je répondrai seulement, selon ce que Dieu m'inspirera, à celle que vous m'adressez sur l'amour de Dieu; c'est la plus douce à étudier, la moins dangereuse à traiter et la plus utile à entendre; réservez les autres pour de plus habiles que moi.

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CHAPITRE I.
Pourquoi et comment faut-il aimer Dieu.

p. 371

1. Vous voulez donc apprendre de moi pour quel motif et dans quelle mesure il faut aimer Dieu ? Eh bien, je vous dirai que le motif de notre amour pour Dieu, c'est Dieu lui-même, et que la mesure de cet amour, c'est d'aimer sans mesure [1-1]. Est-ce assez explicite ? Oui, peut-être, pour un homme intelligent; mais je dois parler pour les savants et pour les ignorants, et si j'ai dit assez pour les premiers, je dois aussi tenir compte des seconds; c'est donc pour eux que je vais développer ma pensée, sinon la creuser davantage.

Deux causes pour lesquelles Dieu doit être souverainement aimé.

Or je dis que nous avons deux motifs d'aimer Dieu pour lui-même; il n'est rien de plus juste, il n'est rien de plus avantageux. En effet, cette question : Pourquoi devons-nous aimer Dieu, se présente sous deux aspects : Ou l'on demande à quel titre Dieu mérite notre amour, ou bien quel avantage nous trouvons à l'aimer; je ne vois à cette double question qu'une réponse à faire : Le motif pour lequel nous devons aimer Dieu, c'est Dieu lui-même. Et d'abord si nous nous plaçons au point de vue du mérite, il n'en est pas en Dieu de plus grand que de s'être donné à nous malgré notre indignité; en effet, que pouvait-il, tout Dieu qu'il est, nous donner qui valût mieux que lui ? Si donc en demandant quel motif nous avons d'aimer Dieu, nous recherchons quel droit il s'est acquis à notre amour, nous trouvons tout d'abord qu'il nous a aimés le premier.

La première, c'est qu'il le mérite par l'amour excessif qu'il a lui-même pour nous.

Il mérite donc que nous le payions de retour, surtout si nous considérons quel est celui qui aime, quels sont ceux qu'il aime et comment il les aime. Quel est en effet celui qui nous aime ? N'est-ce pas celui à qui tout esprit rend ce témoignage : «  Vous êtes mon Dieu et vous n'avez pas besoin de ce qui m'appartient ( Psalm. XV, 2 ) ? Et cet amour en Dieu n'est-il pas la vraie charité qui ne cherche point ses intérêts ? Mais à qui s'adresse cet amour gratuit [1-2] ? L'Apôtre répond : «  C'est quand nous étions encore ennemis de Dieu, que nous avons été réconciliés avec lui ( Rom., V, 10 ). » Dieu nous a aimés d'un amour désintéressé et il nous a aimés tandis que nous étions ses ennemis. Mais de quel amour nous a-t-il aimés ? Saint Jean répond : «  Dieu a aimé le monde au point de lui donner son Fils unique ( Joan., III, 16 ). » Saint Paul continue : «  Il n'a point épargné son propre Fils, mais il l'a livré pour nous ( Rom., VIII, 32 ); et ce Fils dit lui-même, en parlant de lui : «  Personne ne peut avoir un plus grand amour que de donner sa vie pour ses amis ( Joan., XV, 13 ). » Voilà les droits que le Dieu saint, souverainement grand et puissant, s'est acquis à l'amour des hommes pécheurs, infiniment petits et faibles.

Amour de Dieu pour les anges.

Mais, dira-t-on, s'il en est ainsi pour l'homme, il n'en est pas de même pour les anges : j'en conviens; mais c'est parce que cela n'a pas été nécessaire : d'ailleurs celui qui a secouru les hommes dans leur misère, a garanti les anges d'une misère semblable et si son amour pour les hommes leur a donné les moyens de ne pas rester tels qu'ils étaient, il a, par un même amour, empêché les anges de devenir tels que nous avons été.

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CHAPITRE II.
Combien Dieu mérite l'amour de l'homme à cause des biens du corps et de l'âme : comment on doit les reconnaître; il ne faut pas les tourner contre celui qui nous les a donnés.

L'homme doit aimer Dieu par dessus tout à cause de ses innombrables bienfaits. p. 372

2. Quiconque a compris ce qui précède voit aussi, je pense, pourquoi, c'est-à-dire, pour quel motif nous devons aimer Dieu. Si cela échappe aux infidèles, Dieu a de quoi confondre leur ingratitude dans les biens, sans nombre dont il comble le corps et l'âme. N'est-ce pas de lui, en effet, que l'homme tient le pain qui le nourrit, la lumière qui l'éclaire : et l'air qu'il respire ? Mais il y aurait folie à vouloir énumérer des biens que je viens de déclarer innombrables et il me suffit d'en citer les plus importants, tels que le pain, l'air et la lumière; si je les place au premier rang, ce n'est pas que je les trouve les plus excellents, ils n'intéressent que le corps, mais ce sont les plus nécessaires.

Bienfaits du corps. Bienfaits de l'âme qui sont au nombre de trois.

Pour les biens de premier ordre, c'est dans l'âme, dans cette portion de notre être qui l'emporte sur l'autre, que nous devons les chercher; ce sont l'excellence, l'intelligence et la vertu. Quand je parle d'excellence en l'homme, c'est à son libre arbitre que je fais allusion; en effet, c'est par là qu'il s'élève au-dessus de tous les autres êtres vivants, et qu'il les soumet à son empire : l'intelligence lui montre quelle est son excellence et lui fait comprendre en même temps qu'elle ne vient pas de lui; enfin la vertu lui fait rechercher avec ardeur et embrasser avec énergie, quand il l'a trouvé, Celui dont il est l'ouvrage.

Ces trois biens se subdivisent en deux autres bienfaits.

3. Ces trois biens se montrent chacun sous deux aspects en même temps : l'excellence apparaît dans la prérogative propre à la nature humaine et dans la crainte que l'homme a sans cesse inspirée à tous les êtres qui vivent sur la terre; l'intelligence, non seulement perçoit la dignité de l'homme, mais comprend aussi que pour être en nous, néanmoins elle ne vient pas de nous; enfin la vertu, dans sa double tendance, nous fait d'un côté rechercher avec ardeur et d'un autre embrasser avec force, une fois que nous l'avons trouvé, celui de qui nous tenons l'être.

L'excellence sans l'intelligence, nuit ; mais la science sans la vertu, nuit également.

Aussi l'excellence sans l'intelligence ne sert-elle de rien, et celle-ci ne peut-elle que nuire sans la vertu, comme le prouve le raisonnement suivant : Nul ne peut se glorifier de ce qu'il a, s'il ne sait pas qu'il l'a; mais si, le sachant, il ignore que ce qu'il a ne vient pas de lui, il se glorifie, mais ne le fait pas en Dieu, et c'est à lui que l'Apôtre dit : «  Qu'avez-vous que vous n'ayez reçu, et si vous l'avez reçu, pourquoi vous en glorifiez-vous comme si vous ne l'aviez pas reçu ( I Corinth., IV, 7 ) 2 » Il ne dit pas simplement : «  Pourquoi vous en glorifiez-vous ? Mais il ajoute : «  Comme si vous ne l'aviez pas reçu; pour montrer qu'il est répréhensible, non pas de se glorifier de ce qu'il a, mais de s'en glorifier comme s'il ne l'avait pas reçu.

La vaine gloire.

Aussi est-ce avec raison que cette gloire-là est appelée vaine, puisqu'elle ne repose pas sur le fondement solide de la vérité. L'Apôtre la distingue de la vraie gloire, en disant : «  Que celui qui se glorifie le fasse dans le Seigneur ( I Corinth., I, 31 ), » c'est-à-dire dans la vérité : car Dieu est vérité.

L'homme qui ne connaît pas son excellence est semblable aux bêtes.

4. Il y a donc deux choses à savoir; d'abord ce que nous sommes, ensuite que nous ne le sommes pas par nous-mêmes; autrement nous ne nous glorifierons point du tout, ou la gloire que nous nous attribuerons sera vaine; enfin, «  Si vous ne vous connaissez pas vous-mêmes, est-il dit, vous serez confondus avec la troupe de vos pareils ( Cant. 1, 6, 7 ). » C'est en effet ce qui arrive, car lorsqu'un homme en dignité ne connaît même pas son élévation, on le compare avec raison, pour une telle ignorance, aux animaux qui sont comme les compagnons de sa corruption et de sa vie périssable en ce monde. Ainsi donc en ne se connaissant pas elle-même, la créature que la raison distingue des bêtes, commence à se confondre avec elles, parce qu'elle ignore sa propre gloire qui est tout intérieure, cède aux attraits de sa curiosité et ne se préoccupe plus que de la beauté extérieure et sensible; elle devient aussi pareille aux autres créatures, parce qu'elle ne sent pas qu'elle a reçu quelque chose de plus qu'elles.

Il faut éviter l'ignorance, mais encore plus l'arrogance.

Aussi faut-il nous garder soigneusement de l'ignorance qui fait que peut-être nous nous estimons moins qu'il ne convient. Mais évitons avec un soin plus grand encore cette autre ignorance, qui nous porte à nous attribuer plus que nous n'avons, comme cela arrive quand nous faisons la méprise de nous imputer le bien, quel qu'il soit, que nous voyons en nous. Mais ce qu'il faut plus encore détester et fuir que ces deux sortes d'ignorance, c'est la présomption par laquelle sciemment et de propos délibéré nous nous glorifions du bien qui est en nous, comme s'il venait de nous, ne craignant pas de ravir à un autre la gloire que nous savons bien ne nous être pas due pour les choses qui sont en nous mais qui ne viennent pas de nous. Dans le premier cas, on ne se glorifie de rien, dans le second on se glorifie, mais ce n'est pas en Dieu, et dans le troisième on ne pèche plus par ignorance, mais on usurpe sciemment, en le revendiquant pour soi, ce qui appartient à Dieu. Or, cette audace comparée à la seconde ignorance semble d'autant plus grave et plus dangereuse que si l'une méconnaît Dieu, l'autre le méprise; mais comparée à la première, elle paraît d'autant plus mauvaise et plus détestable que si cette ignorance nous assimile aux brutes, cette audace nous associe aux démons. Car il n'y a que l'orgueil, le plus grand des maux, qui puisse se servir des biens qu'il a reçus, comme s'il ne les avait pas reçus, et détourner à son profit la gloire qu'un bienfaiteur doit trouver dans ses bienfaits.

5. Aussi à l'excellence et à l'intelligence faut-il unir la vertu qui en est le fruit; c'est par elle que nous recherchons et que nous possédons l'auteur libéral de toutes choses, celui à qui nous devons, en tout, rendre la gloire qui lui appartient; autrement nous serons rudement châtiés pour avoir su ce qu'il fallait faire et ne l'avoir point fait. Pourquoi cela ? Parce que celui qui agit ainsi, n'a pas voulu acquérir l'intelligence pour faire le bien, mais au contraire, il a médité l'iniquité jusque sur sa couche ( Psalm. XXXV, 4, 5 ), et il a tenté, comme un serviteur infidèle, de détourner et même de ravir à son profit la gloire que son excellent maître devait recueillir de biens dont il savait parfaitement, par la vertu de l'intelligence, qu'il n'était pas lui-même la source. Il est donc bien évident que l'excellence, sans l'intelligence, est inutile, et que l'intelligence, sans la vertu, nous mène à notre perte. Mais pour l'homme qui est en possession de la vertu, l'intelligence ne saurait être funeste ni l'excellence inutile, il s'écrie et loue Dieu ingénument en ces termes : «  Non, Seigneur, ce n'est pas à nous qu'est due la gloire, donnez-la uniquement à votre nom ( Psalm. CXIII, 9 ). » Ce qui revient à dire : Seigneur, nous ne nous attribuons ni l'intelligence ni l'excellence, nous rapportons tout à votre nom, parce que c'est de lui que nous tenons tout.

Les infidèles eux-mêmes sont tenus par la loi naturelle d'aimer Dieu par-dessus tout.

6. Mais nous nous sommes un peu trop éloignés de notre dessein, en voulant prouver que ceux-mêmes qui ne connaissent pas le Christ sont assez avertis par la loi naturelle, à l'occasion des biens du corps et de ceux de l'âme, d'aimer, eux aussi, Dieu, à cause de Dieu lui-même. En effet, pour résumer en quelques mots ce que nous avons dit plus haut, quel est l'infidèle qui ne sait pas qu'il n'a reçu que de Celui qui fait lever son soleil sur les bons comme sur les méchants, et tomber la pluie sur les saints et sur les impies, tous les biens nécessaires à la vie, dont j'ai déjà parlé, tels que les aliments, la lumière et l'air ? Quel homme, si impie qu'il soit, attribuera l'excellence particulière à l'espèce humaine, qu'il voit briller dans son âme, à un autre qu'à celui qui a dit dans la Genèse : «  Faisons l'homme à notre image et à notre ressemblance ( Genes., I, 26 ) ? Qui est-ce qui verra l'auteur de l'intelligence dans un autre que celui qui enseigne tout aux hommes ? Et de quelle main pensera-il recevoir ou avoir reçu le don de vertu, si ce n'est de celle du Dieu des vertus ? Le Seigneur mérite donc d'être aimé, pour lui-même, par l'infidèle qui du moins le connaît, quand même il ne connaîtrait pas le Christ; aussi celui qui n'aime pas le Seigneur Dieu, de tout son cœur, de toute son âme et de toutes ses forces, est-il sans excuse; car la justice innée dans son cœur, aussi bien que sa raison, lui crie au fond de l'âme qu'il doit aimer de tout son cœur celui de qui il tient tout ce qu'il est. Mais il est bien difficile, disons mieux, il est impossible que l'homme, par ses propres forces ou par les forces du libre arbitre, rapporte entièrement à Dieu tout ce qu'il en a reçu, ne se le rapporte pas plutôt à lui-même et ne le retienne point, comme lui appartenant en propre, ainsi qu'il est écrit quelque part : «  Ils recherchent tous leurs propres intérêts ( Philipp., II, 21 ). » Et ailleurs : «  L'esprit et les pensées de l'homme sont portés au mal ( Genes., VIII, 21 ). »

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CHAPITRE III.
Motifs que les chrétiens ont de plus que les infidèles pour aimer Dieu.

La passion de Jésus-Christ est pour les chrétiens un puissant motif de l'amour de Dieu. p. 375

7. Les fidèles, au contraire, savent combien ils ont besoin de Jésus crucifié, mais tout en admirant et en recevant l'amour qu'il a pour nous, lequel surpasse toute connaissance, ils n'éprouvent aucune confusion à ne donner rien de plus qu'eux-mêmes, quelque peu que ce soit, en retour d'une charité et d'une condescendance si grandes; mais il leur est d'autant plus facile d'aimer plus qu'ils se sentent eux-mêmes aimés davantage; car celui à qui on donne moins d'amour en ressent aussi beaucoup moins lui-même. Les Juifs non plus que les païens, ne se sentent pas excités par les mêmes aiguillons de l'amour qui pressent l'Église et lui font dire : «  J'ai été blessée par l'amour ( Eccli., XXVII, 22 ). » Ou bien encore : «  Soutenez-moi avec des fleurs, fortifiez-moi avec des fruits, car je languis d'amour ( Cant., II, 5 ). » Elle voit Salomon portant sur sa tête le diadème dont sa mère l'a couronné; elle voit le Fils unique du Père chargé de sa croix, le Dieu de toute majesté meurtri de coups et couvert de crachats, l'auteur de la vie et de la gloire attaché par des clous, percé d'une lance, rassasié d'opprobres, donnant pour ses amis son âme bien-aimée. En voyant tout cela, elle sent le glaive de l'amour pénétrer plus avant dans son cœur, et elle s'écrie : «  Soutenez-moi avec des fleurs, ranimez mes forces avec des fruits, car je languis d'amour. » Les grenades que l'épouse, introduite dans le jardin de son bien-aimé, se plaît à cueillir sur l'arbre de vie, ont le goût du pain du ciel et la couleur du sang du Christ. Puis elle voit la mort frappée à mort et celui qui l'a faite, grossir le cortège de son vainqueur ; elle voit encore ce dernier remonter triomphant, des enfers sur la terre et de la terre dans les cieux, suivi d'une grande multitude de captifs, en sorte qu'au seul nom de Jésus, tout genou fléchit dans les cieux, sur la terre et dans les enfers ( Philipp., II, 10 ). La terre, sous l'antique malédiction, ne produisait que des ronces et des épines; rajeunie maintenant par une bénédiction nouvelle, elle se couvre de fleurs. Alors l'épouse, se rappelant ce verset : «  Ma chair a repris de la vigueur, je le louerai de toute l'étendue de ma volonté ( Psalm. XXVII, 7 ), » ranime ses forces avec les fruits de la passion qu'elle a cueillis sur l'arbre de la croix, et avec les fleurs de la résurrection dont le parfum délicieux invite son bien-aimé à redoubler ses visites.

8. Enfin elle s'écrie . «  Que vous êtes beau, mon Bien-aimé, que vous avez de grâce ! notre petit lit est couvert de fleurs ( Cant., I, 15 ). » En parlant de ce lit, elle fait assez comprendre ce qu'elle désire, et, en ajoutant qu'il est couvert de fleurs, elle indique sur quoi elle fonde ses espérances; ce n'est pas sur les avantages de sa personne, mais sur l'attrait que les fleurs, cueillies dans un champ béni de Dieu, ont pour son bien-aimé, car elles en ont un grand pour le Christ qui voulut être conçu et nourri à Nazareth. Cet époux céleste, attiré par les parfums qu'elles répandent, se plaît à venir dans la chambre du cœur, quand il la trouve remplie de fruits et embaumée par les fleurs. Aussi vient-il avec empressement et se plaît-il à demeurer dans l'âme qu'il voit dans la méditation, soigneusement appliquée à recueillir les fruits de sa passion et à cultiver les fleurs de sa résurrection.

Les fruits de la passion sont les fleurs de la résurrection.

Or ces fruits de la récolte dernière, c'est-à-dire de tous les siècles qui se sont écoulés sous l'empire de la mort et du péché, et qui ont mûri dans la plénitude des temps, ce sont les souvenirs de sa passion. Mais c'est dans l'éclat de sa résurrection qu'il faut voir les fleurs nouvelles des temps nouveaux que la grâce fait refleurir pour un second été; à la fin des temps, à la résurrection générale, elles donneront des fruits sans nombre : «  Car l'hiver est déjà passé, dit l'épouse, les pluies ont cessé, les nuages se sont entièrement dissipés et les fleurs se montrent dans nos contrées ( Cant., II, 11, 12 ). » Elle veut dire, en s'exprimant ainsi, que l'été a paru avec Celui qui fit fondre les glaces de la mort pour renaître à la température printanière d'une nouvelle vie, en disant : «  Voici que je vais faire toutes choses nouvelles ( Apoc., XXI, 5 ). » Son corps, semé dans la mort, a refleuri dans la résurrection, et, à l'odeur qu'il répand, on vit bientôt, dans nos vallons et dans nos plaines, ce qui était aride, mort ou glacé, se couvrir de verdure, renaître à la vie et reprendre de la chaleur.

On doit avoir constamment à la pensée la miséricorde et la puissance de Jésus-Christ.

9. La fraîcheur de ces fleurs, la nouveauté de ces fruits et la beauté de ce champ, d'où s'exhalent les plus doux parfums, charment aussi le Père dont le Fils a fait toutes choses nouvelles, et lui inspirent cette exclamation : «  L'odeur qui sort de mon fils est semblable à celle d'un champ plein de fleurs, que le Seigneur a comblé de ses bénédictions ( Genes. XXV, 27 ). » Oui, plein de fleurs, car c'est de sa plénitude que nous avons tous reçu ce que nous avons. Mais l'Épouse, quand il lui plaît, vient y cueillir familièrement des fleurs et des fruits pour en orner la demeure intime de sa conscience, afin qu'à l'arrivée de l'Époux, le petit lit de son cœur répande les plus suaves odeurs. De même, si nous voulons que le Christ fasse souvent en nous sa demeure, i1 faut que nos cœurs soient remplis du fidèle souvenir de la miséricorde et de la puissance dont il nous a donné des preuves dans sa mort et dans sa résurrection. C'est la pensée de David, quand il dit : «  J'ai entendu ces deux choses; la souveraine puissance appartient essentiellement à Dieu, et vous êtes, Seigneur rempli de miséricorde ( Psalm., LXI, 12, 13 ). » Le Christ l'a surabondamment prouvé, car, après être mort pour expier nos péchés, il ressuscite pour nous justifier, monte au ciel pour nous protéger, et nous envoie le Saint-Esprit pour nous consoler; et, plus tard, il reviendra pour consommer notre salut. Or je vois dans sa mort la preuve de sa miséricorde, dans sa résurrection celle de sa puissance, et dans le reste je les retrouve toutes les deux réunies.

10. Si l'Épouse demande qu'on la soutienne par des fleurs aromatiques et qu'on la fortifie avec des fruits odoriférants, je pense que c'est parce qu'elle sent que l'amour peut perdre de sa chaleur et de sa force; mais elle n'a recours à ces excitants que jusqu'à ce qu'elle soit introduite dans la chambre de son bien-aimé, se sente couverte de ses baisers longtemps désirés et puisse s'écrier : «  Il a placé sa main gauche sous ma tête, et, de sa droite, il me tient embrassée ( Cant., II. 6 ). » Mais alors, elle sentira et verra par elle-même combien ces preuves d'amour que l'Époux lui donnait de la main gauche, pour ainsi dire, car il les lui prodiguait aux jours de son premier avènement, le cèdent en douceur aux embrassements de sa droite et leur sont inférieurs, et elle comprendra ces paroles. La chair ne sert de rien, c'est l'esprit qui vivifie ( Joan., VI, 64 ), » et elle pénétrera le sens de ces mots : «  Mon esprit est plus doux que le miel et mon héritage plus agréable que le miel dans ses rayons ( Eccli., XXIV, 27 ). » S'il est dit ensuite : «  La mémoire de mon nom passera de siècle en siècle ( Ibidem, 28 ); c'est pour montrer que les élus qui ne sont pas encore rassasiés par la présence de l'Époux, ont du moins son souvenir, pour se consoler, tant que durera le siècle présent, pendant lequel les générations passent et se succèdent. S'il est écrit : «  Ils attesteront avec force votre inépuisable douceur ( Psalm. CXLIV, 7 ), » cela doit certainement s'entendre de ceux dont le Psalmiste avait dit précédemment : «  Toutes les générations publieront vos louanges ( Ibidem, 4 ). » Ainsi ceux qui vivent sur la terre n'ont pour eux que le souvenir de l'Époux, et ceux qui règnent dans les cieux jouissent de sa présence ; celle-ci fait la gloire des élus qui déjà sont arrivés au port du salut, l'autre est la consolation de ceux qui ne sont point encore au terme du voyage.

* * *

CHAPITRE IV.
Quels sont ceux qui trouvent de la consolation dans le souvenir de Dieu, et sont le plus propres à ressentir de l'amour pour lui.

Il n'y a que ceux qui dédaignent les plaisirs caducs qui soient capables de goûter les délices du ciel. p. 377

11. Mais il est intéressant de voir quels sont ceux qui trouvent de la consolation dans le souvenir de Dieu. Ce ne sont pas les hommes corrompus qui irritent Dieu sans cesse et à qui il est dit : «  Malheur à vous, riches, qui avez votre consolation ( Luc., VI, 24 ), » mais ceux qui peuvent s'écrier avec vérité : Mon âme a refusé toute consolation ( Psalm. LXXVI, 3 ); nous les croirons volontiers, s'ils ajoutent avec le Psalmiste «  Mais je me suis souvenu de Dieu et j'ai trouvé ma joie dans ce souvenir ( Psalm. LXXVI, 4 ). » Il est juste, en effet, que ceux qui ne jouissent pas encore de la présence du bien-aimé, jettent les yeux sur l'avenir, et que ceux qui dédaignent de puiser quelques consolations au torrent des choses qui passent, en goûtent d'abondantes dans le souvenir de celles qui demeurent éternellement. Tels sont ceux qui recherchent le Seigneur et la face du Dieu de Jacob, au lieu de leurs propres intérêts. Pour ceux qui soupirent après Dieu et qui appellent sa présence de tous leurs vœux, son souvenir est doux; mais bien loin d'apaiser leur faim, il l'accroît pour l'aliment qui doit les rassasier. C'est ce que prédit cet aliment lui-même quand il dit, en parlant de lui : «  Ceux qui me mangent auront encore faim ( Eccli., XXIV, 29 ). » C'est également ce que dit celui qui s'en nourrit : «  Je me rassasierai quand vous m'aurez montré votre gloire ( Psalm. XVI, 15 ). » Heureux toutefois, dès maintenant, ceux qui ont faim et soif de la justice, puisqu'il n'y a qu'eux qui seront rassasiés. Et malheur à toi, race méchante et perverse, malheur à toi, peuple sot et insensé, qui ne te complais point dans son souvenir et qui redoutes sa présence ! Tu as bien raison de craindre, puisque tu ne veux point échapper maintenant aux filets des chasseurs, car «  ceux qui aspirent à devenir riches en cette vie, tombent dans les pièges du démon ( I Tim., VI, 9 ); tu ne pourras un jour te soustraire à cette parole bien dure, oui, bien dure et bien cruelle : «  Allez, maudits, au feu éternel ( Matth., XXV, 41 ). » Combien plus tendre et plus douce est celle que nous entendons répéter tous les jours dans l'Église, en souvenir de la passion : «  Celui qui mange ma chair et boit mon sang vivra éternellement ( Joan., VI, 55 ) !

Les avertissements de Dieu semblent durs à bien des gens.

Ce qui revient à dire : Celui qui honore ma mort, et, à mon exemple, mortifie sa chair sur la terre, aura la vie éternelle; ou bien, si vous partagez mes souffrances, vous partagerez aussi mon royaume. Et pourtant aujourd'hui encore, beaucoup, à ces mots, se retirent et s'éloignent en disant, sinon de la bouche du moins par leur conduite : «  Ce discours est bien dur; qui est-ce qui peut l'écouter ( Ibidem, 61 ) ? Ainsi les hommes qui, au lieu de conserver leur cœur droit et pur et de demeurer fidèles à Dieu, ont mieux aimé placer leurs espérances dans des richesses incertaines, ne peuvent entendre maintenant parler de la croix; le simple souvenir de la passion leur semble d'un poids écrasant; combien plus accablantes seront pour eux ces paroles du juge : «  Allez, maudits, au feu éternel, qui a été préparé pour le diable et pour ses anges ( Matth., XXV, 41 ) ? Elles écraseront, comme un rocher pourrait le faire, celui sur qui elles tomberont. Mais les saints seront bénis; avec l'Apôtre, ils n'ont pas d'autre ambition «  que d'être agréables à Dieu, tant qu'ils sont loin de lui, et de lui plaire encore, quand ils seront en sa présence ( II Corinth., V, 9 ). » Aussi entendront-ils ces paroles : «  Venez, les bien-aimés de mon Père, etc. » C'est alors que ceux qui n'ont pas maintenu leur cœur dans la droite voie, sentiront, mais trop tard, combien doux et légers sont le joug et le fardeau du Christ, auxquels ils ont orgueilleusement soustrait leur cœur endurci, comme s'il se fût agi d'un joug accablant et d'un pesant fardeau.

Il est impossible de servir en même temps Dieu et l'argent.

Vous ne pouvez pas, ô malheureux esclaves de l'argent, vous glorifier dans la croix de Notre-Seigneur Jésus-Christ et mettre en même temps vos espérances dans les trésors, soupirer après la fortune et goûter combien le Seigneur est doux; aussi trouverez-vous certainement bien redoutable, quand vous le verrez, Celui dont le souvenir ne vous a pas semblé plein de douceur.

Le Christ a deux femmes fortes pour épouses.

12. Quant à l'âme fidèle, elle soupire de toutes ses forces après la vue de Dieu, et se repose doucement dans son souvenir; elle se glorifie des ignominies de la croix, tant qu'il ne lui est pas donné de contempler le Seigneur face à face. Voilà certainement le repos et le sommeil que l'Épouse, la colombe du Christ, goûte, en attendant, au milieu des biens qui lui sont échus en héritage; elle a, dès à présent, par le souvenir de votre ineffable douceur, ô Seigneur Jésus, les ailes blanches et argentées de la pureté et de l'innocence, et de plus, elle espère être enivrée de bonheur quand elle verra votre face répandre l'éclat de l'or sur les plumes de son cou et votre sagesse l'inonder de lumière dans la gloire et dans la félicité des saints. Elle a donc bien raison de se glorifier dès maintenant et de dire : «  Son bras gauche sera sous ma tête et il m'entourera de son bras droit ( Cant., II, 5 ). » Le bras gauche de l'Époux est le souvenir de cet amour dont aucun autre n'égale la grandeur et qui l'a poussé à donner sa vie pour ses amis; son bras droit est la vision béatifique qu'il a promise aux siens et la joie dont ils seront enivrés, quand ils jouiront de sa divine présence. Ce n'est pas sans cause que cette vision divine et déifique, cette inestimable félicité de la vue de Dieu est représentée par la main droite, car c'est de cette main qu'il est dit d'une manière ineffable : «  Votre droite renferme d'éternelles délices ( Psalm. XV, 10 ), » C'est par un semblable motif que la main gauche est comme le siège de cette admirable charité dont il a été parlé plus haut et dont on ne saurait trop se souvenir; car c'est sur cette main que l'Épouse appuie sa tête et se repose en attendant que l'iniquité passe.

La tête de l'Épouse est son intention.

13. Non, ce n'est pas sans raison que l'Époux place son bras gauche sous la tête de l'Épouse, afin qu'elle s'y laisse aller et qu'elle y repose ce qu'on peut appeler sa tête, c'est-à-dire l'attention de son âme, de peur quelle ne faiblisse et qu'elle ne s'incline vers les désirs charnels du siècle;

Combien il est utile de considérer l'amour que Dieu a pour nous.

car l'enveloppe terrestre et corruptible du corps pèse lourdement sur l'âme et la fait descendre des pensées, auxquelles elle ne peut manquer de s'élever, en considérant une miséricorde à laquelle nous avions si peu de droits, un amour si gratuit et si bien prouvé, un honneur si inespéré, une mansuétude et une douceur si persévérantes et si admirables. Comment la méditation attentive de toutes ces choses, n'élèverait-elle pas jusqu'à elles l'esprit qui s'en nourrit, et ne le détacherait-elle pas de toute affection mauvaise ? Quelle impression profonde ne fera-t-elle pas sur lui, et comment pourrait-elle ne pas lui inspirer du mépris pour ce dont on ne peut jouir qu'en renonçant à toutes ces grandes choses ? C'est à la bonne odeur qu'elles répandent comme autant de parfums délicieux que l'Épouse hâte gaiement le pas et se sent consumée d'amour; quand elle se voit tant aimée, il lui semble qu'elle aime trop peu, lors même qu'elle serait elle-même tout amour, et elle a raison de le croire; de quel retour en effet, un grain de poussière pourra-t-il payer un amour si grand et venu de si haut, quand même il se consumerait tout entier d'amour et de reconnaissance ? La majesté divine ne l'a-t-elle pas prévenu, ne s'est-elle pas montrée tout entière occupée à le sauver ? Car «  Dieu a aimé le monde au point de lui donner son Fils unique ( Joan., III, 16 ). » Or c'est évidemment de Dieu le Père qu'il est question ici, et, lorsqu'il est dit : «  Il a livré son âme à la mort ( Isa., LIII, 12 ), » c'est du Fils qu'il s'agit; quant au Saint-Esprit nous lisons : «  Le Paraclet que mon Père vous enverra en mon nom, vous enseignera toutes choses, et vous remettra en mémoire tout ce que je vous ai dit ( Joan., XIV, 26 ). » Dieu nous aime donc et nous aime de tout son être; car la Trinité nous aime tout entière, s'il est permis de s'exprimer ainsi, en parlant de l'Être infini et incompréhensible dans lequel il n'y a pas de parties.

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CHAPITRE V.
Obligation d'aimer Dieu, particulièrement pour les chrétiens.

Motif pour un chrétien d'aimer Dieu. p. 380

14. Quand on pense à tout cela, on comprend facilement pourquoi on doit aimer Dieu et quels droits il a à notre amour. S'agit-il de l'infidèle ? comme il ne connaît pas Dieu le Fils, il est dans la même ignorance sur le Père et sur le Saint-Esprit; et de même qu'il ne rend pas gloire au Fils, il ne saurait glorifier le Père qui l'a envoyé ni le Saint-Esprit qui est un don du Fils; il connaît Dieu moins que nous, il n'est donc pas étonnant qu'il l'aime moins; toutefois il n'ignore pas qu'il se doit tout entier à celui dont il sait qu'il a reçu l'existence. Mais que sera-ce pour moi ? car je ne puis l'ignorer, non seulement Dieu m'a donné l'être sans que je l'eusse mérité; non seulement il pourvoit avec largesse à mes besoins, il me console avec bonté et me gouverne avec sollicitude, mais encore il est l'auteur de ma rédemption et de mon salut éternel; il est pour moi un trésor et la source de la gloire. Nous lisons en effet; «  On trouve en lui une miséricorde abondante ( Psalm. CXXIX, 7 ), » et : «  Il est entré une fois dans le Saint des saints, Après avoir acquis par l'effusion de son sang une rédemption éternelle ( Hebr., IX, 12 ), » — «  Il nous garde, comme il est écrit; il n'abandonnera pas, mais il conservera éternellement ses saints ( Psalm. XXXVI, 18 ). » Il nous enrichit; il est dit, en effet : «  On versera dans votre sein une bonne mesure, bien pressée, bien entassée, qui se répandra par-dessus les bords ( Luc., VII, 38 ). » Et ailleurs encore : «  L'œil n'a pas vu, l'oreille n'a point entendu, le cœur de l'homme n'a jamais conçu ce que Dieu a préparé pour ceux qui l'aiment ( I Corinth., II, 9 ). » Il nous comble de gloire; car, suivant l'Apôtre : «  Nous attendons le Sauveur, Notre-Seigneur Jésus-Christ, qui transformera notre corps, maintenant vil et abject, et le rendra pareil au sien qui est plein d'éclat ( Philipp., III, 21 ), » et encore : «  Les souffrances de la vie présente sont hors de proportion avec la gloire qui éclatera un jour en nous ( Rom., VIII, 18 ). » Et ce moment si court, si fugitif des afflictions de la vie actuelle produit en nous; si au lieu d'arrêter nos regards sur les choses visibles nous les reportons sur celles qui sont invisibles, le poids d'une éternité de gloire incomparable ( II Corinth., IV, 17 ). »

Le précepte de la charité oblige plus les fidèles de la loi nouvelle qu'il n'obligeait ceux de l'ancienne.

15. Que rendrai-je donc au Seigneur pour tout cela ? La raison et la justice naturelle me font une obligation pressante de me donner tout entier à celui de qui j'ai reçu tout ce que je suis, et de consacrer tout mon être à l'aimer. La foi me dit aussi d'avoir pour lui un amour d'autant plus grand que je comprends mieux combien je dois l'estimer plus que moi-même, car si je tiens de sa munificence tout ce que je suis, je lui dois aussi le don de lui-même. Enfin le jour de la foi chrétienne n'avait pas lui encore, un Dieu ne s'était pas encore montré revêtu de notre chair, il n'était ni mort sur la croix, ni descendu dans le sépulcre, ni remonté vers son Père; il n'avait, dis-je, pas encore fait éclater toute l'étendue de son amour pour nous, de cet amour dont je me suis complu à vous parler plus haut, que déjà l'homme avait reçu l'ordre d'aimer le Seigneur son Dieu, de tout son cœur, de toute son âme et de toutes ses forces, c'est-à-dire de tout son être, de tout l'amour dont il est capable, en tant qu'il est une créature douée de force et d'intelligence. Ce n'était certes pas une injustice, de la part de Dieu, de réclamer son œuvre et ses dons. Pourquoi en effet l'ouvrage n'aimerait-il pas celui qui l'a fait, s'il en a reçu le pouvoir d'aimer, et, pourquoi ne l'aimerait-il pas de toutes ses forces s'il n'a reçu que de lui toutes celles qu'il a ? Ajoutez à cela qu'il a été tiré du néant sans aucun mérite antérieur, pour être ensuite élevé en dignité; l'obligation d'aimer Dieu vous en paraîtra d'autant plus évidente et ses droits à notre amour d'autant plus fondés. D'ailleurs, n'a-t-il pas mis le comble à ses bienfaits et à ses miséricordes, lorsqu'il nous a sauvés, quand nous étions tombés au rang des animaux ( Psalm. XLVIII, 13 ) ? En effet, par le péché nous étions déchus du rang honorable qui était le nôtre, pour devenir semblables au bœuf qui broute dans les champs, et aux animaux privés de la raison. Si donc je me dois tout entier à mon Créateur, que ne dois-je pas de plus à mon Réparateur, et à un tel réparateur ? Il lui fut beaucoup moins facile de me réparer que de me créer; car, pour donner l'être non seulement à moi, mais encore à tout ce qui existe, l'Écriture rapporte «  qu'il n'eut qu'à parler et tout fut fait ( Psalm. CXLVIII, 5 ). » Mais pour réparer l'être qu'il m'avait, d'un seul mot, donné si complet, que de paroles il a dû prononcer, que de merveilles il a dû opérer, que de traitements cruels, ce n'est pas assez dire, que de traitements indignes il lui a fallu souffrir ! «  Que rendrai-je donc au Seigneur, en reconnaissance de tout ce qu'il a fait pour moi ( Psalm. CXV, 12 ) ? Quand il m'a créé, il m'a donné à moi-même; mais il m'a rendu à moi-même quand il s'est donné à moi; donné d'abord, rendu ensuite, je me dois donc pour moi et je me dois deux fois. Mais que rendrai-je à Dieu pour lui ? Car si je pouvais me donner mille fois, que serait-ce en comparaison de Dieu ?

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CHAPITRE VI.
Récapitulation sommaire des chapitres précédents.

Comment il faut aimer Dieu. p. 381

16. Reconnaissez donc d'abord dans quelle mesure Dieu mérite d'être aimé, ou plutôt, comprenez qu'il doit l'être sans mesure. En effet, pour me résumer en peu de mots, il nous a aimés le premier, lui si grand, nous si petits; il nous aimés avec excès, tels que nous sommes, et avant tout mérite de notre part; voilà pourquoi j'ai dit, en commençant, que la mesure de notre amour pour Dieu est d'excéder toute mesure; d'ailleurs, puisque l'objet de notre amour est immense, infini ( car Dieu est tel ), quels doivent être, je le demande, le terme et la mesure de notre amour pour lui ? De plus, notre amour n'est pas gratuit; c'est le payement d'une dette que nous avons contractée. Enfin, quand c'est l'Être immense et éternel, l'amour même par excellence, quand c'est un Dieu dont la grandeur est sans bornes, la sagesse incommensurable, la paix au-dessus de tout sentiment et de toute pensée; quand, dis-je, c'est un tel Dieu qui nous aime, garderons-nous à son égard quelque mesure dans notre amour ? Je vous aimerai donc, Seigneur, vous qui êtes ma force et mon appui, mon refuge et mon salut, vous qui êtes pour moi tout ce qui peut se dire de plus désirable et de plus aimable. Mon Dieu et mon soutien, je vous aimerai de toutes mes forces non pas autant que vous le méritez, mais certainement autant que je le pourrai, si je ne le puis autant que je le dois, car il m'est impossible de vous aimer plus que de toutes mes forces. Je ne vous aimerai davantage qu'après que vous m'aurez fait la grâce de le pouvoir, et ce ne sera pas encore vous aimer comme vous le méritez. Vos yeux voient toute mon insuffisance, mais je sais que vous inscrivez, dans votre livre de vie, tous ceux qui font ce qu'ils peuvent, lors même qu'ils ne peuvent tout ce qu'ils doivent. J'en ai dit assez, si je ne me trompe, pour montrer comment Dieu doit être aimé, et par quels bienfaits il a mérité notre amour. Je dis par quels bienfaits, car pour leur excellence, qui pourrait la comprendre, qui pourrait l'exprimer, qui pourrait la sentir ?

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CHAPITRE VII.
Avantages et récompense de l'amour de Dieu. Les choses de la terre ne peuvent satisfaire le cœur de l'homme.

Le second motif pour lequel nous devons aimer Dieu, c'est la récompense qu'il nous promet. p. 382

17. Voyons maintenant quel avantage il y a pour nous dans l'amour de Dieu. Oui, voyons, mais que rapport y a-t-il entre ce que nous verrons et ce qui est ? Pourtant, il ne faut pas le passer sous silence, bien que notre regard ne puisse embrasser toute la vérité. Nous nous sommes demandé plus haut pour quel motif et dans quelle mesure il faut aimer Dieu, et nous avons dit que cette question, pour quels motifs faut-il l'aimer, se présente sous deux points de vue, car on peut l'entendre de cette manière, quels droits Dieu a-t-il à notre amour; ou de cette autre, quel avantage trouvons-nous à l'aimer ?

C'est l'amour même.

Nous avons parlé, du mieux que nous avons pu, sinon d'une manière digne de Dieu, des droits qu'il possède à notre amour : nous ferons de même pour les avantages que nous trouvons dans cet amour; car si nous devons aimer Dieu, sans nous préoccuper de la récompense, nous n'en sommes pourtant pas moins récompensés pour l'avoir aimé. La vraie charité ne peut demeurer sans salaire, et pourtant elle n'est point mercenaire, car elle ne recherche pas son intérêt ( I Corinth., XIII, 5 ); l'amour est un mouvement de l'âme et non pas un contrat; il ne s'acquiert point en vertu d'une convention, et n'acquiert rien non plus par cette voie; il est tout spontané dans ses mouvements et il nous rend semblables à lui : enfin le véritable amour trouve sa satisfaction en lui-même. Sa récompense est dans l'objet aimé; car, quel que soit l'objet qu'on paraisse aimer, si on l'aime en vue d'un autre, c'est véritablement cet autre qu'on aime et non pas celui dont le cœur se sert pour l'atteindre. C'est ainsi que saint Paul ne prêche pas l'Évangile, pour se procurer de quoi manger, mais il mange afin de pouvoir prêcher l'Évangile; car ce qu'il aime, ce n'est pas la nourriture qu'il prend, mais l'Évangile qu'il annonce ( I Corinth., IX, 18 ).

Le véritable amour ne cherche point la récompense.

Le véritable amour ne recherche point de récompense, mais il en mérite une; il est bien certain qu'on ne propose point à celui qui aime de le récompenser de son amour, mais il mérite d'être récompensé et il le sera s'il continue d'aimer. Enfin, dans un ordre de choses moins élevé, on excite à les faire, par les promesses de récompenses, non pas ceux qui s'y portent d'eux-mêmes, mais seulement ceux qui ne s'y prêtent qu'avec peine. À qui la pensée est-elle jamais venue d'offrir à quelqu'un une récompense pour lui faire faire ce qu'il brûle de faire ? Assurément, on ne donne pas de l'argent à un homme mourant de faim et de soif, pour l'engager à manger ou à boire, non plus qu'à une véritable mère, pour lui faire allaiter le fruit de ses entrailles, et on n'emploie ni prières ni promesses, pour engager quelqu'un à entourer sa vigne d'une haie, à remuer la terre au pied de ses arbres ou à relever le pignon de sa maison. À bien plus forte raison, celui qui aime Dieu n'a-t-il pas besoin d'y être excité par l'appas d'une récompense qui n'est pas Dieu lui-même; autrement, ce ne serait pas Dieu qu'il aimerait, ce serait la récompense.

Les désirs de l'homme portent à posséder le souverain bien.

18. Il est dans la nature de tout être raisonnable de désirer, chacun selon sa pente et sa manière de voir, ce qui lui semble mieux que ce qu'il possède, et de n'être jamais satisfait d'une chose qui manque précisément de ce qu'il voudrait trouver en elle. Citons des exemples : Si un homme qui possède une belle femme, en voit une plus belle, son cœur la désire, son regard la convoite; s'il a un habit précieux il en désire un plus somptueux encore; et quelques richesses qu'il ait, il porte envie à ceux qui sont plus riches que lui. Ne voit-on pas tous les jours des hommes riches en terres et en propriétés acheter de nouveaux champs, et, dans leurs convoitises sans fin reculer continuellement les bornes de leurs domaines ? Ceux qui habitent dans des demeures royales, dans de vastes palais, ne cessent d'ajouter tous les jours de nouveaux édifices aux anciens; poussés par une curiosité inquiète, ils ne font qu'édifier et détruire, changer les ronds en carrés. Si nous passons aux hommes qui sont comblés d'honneurs, ne les voyons-nous pas constamment aspirer de toutes leurs forces et avec une ambition de plus en plus difficile à satisfaire, à s'élever plus encore ? Il n'y a pas de fin à tout cela, parce que dans toutes ces choses, on ne saurait trouver un point qui fût proprement le plus élevé et le meilleur. Mais faut-il s'étonner que ceux qui ne peuvent s'arrêter tant qu'ils ne possèdent pas ce qu'il y a de plus grand et de plus parfait, ne soient jamais satisfaits de ce qui est moins bon et moins élevé ? mais ce que je trouve insensé au delà de toute expression, c'est qu'on désire toujours des choses qui ne sauraient jamais, je ne dis pas satisfaire, mais simplement endormir nos convoitises. Quoi qu'on possède, on n'en désire pas moins ce qu'on n'a pas encore, et c'est toujours après ce qui nous manque que nous soupirons davantage. Aussi qu'arrive-t-il de là ? C'est que notre cœur, en cédant aux charmes variés et trompeurs du siècle, se fatigue inutilement dans sa course et n'arrive point à se rassasier; il est toujours affamé et ne compte pour rien ce qu'il a consommé en comparaison de ce qui lui reste encore à manger; il est bien plus tourmenté par le désir de ce qui lui manque que satisfait de ce qu'il possède. On ne peut tout avoir, et le peu qu'on a, on ne l'acquiert qu'au prix du travail, on n'en jouit qu'avec crainte, et l'on a la douloureuse certitude de le perdre un jour, bien qu'on ignore quel sera ce jour. Voilà donc la voie que suit une volonté pervertie qui tend vers le souverain bien; c'est en suivant cette direction, qu'elle se hâte d'atteindre ce qui doit la satisfaire; ou plutôt, c'est dans ces détours que la vanité se joue d'elle-même et que l'iniquité se trompe.

On n'y parvient pas par un détour.

Si on veut ainsi atteindre au but qu'on se propose et acquérir enfin ce dont la possession met le comble à tous les vœux, pourquoi chercher de tant d'autres côtés ? C'est s'écarter du droit chemin, et la mort arrivera bien avant qu'on ait atteint le but désiré.

Détour que les impies font vers les choses créées.

19. C'est dans tous ces détours que s'égarent les impies qui cherchent, par un mouvement naturel, à satisfaire leur appétit et négligent, comme des insensés, les moyens d'arriver à leurs fins; je veux dire, à être consommés et non pas consumés. Or, ils se consument en de vains efforts et n'arrivent pas à un bonheur consommé; car, ils sont plus épris des créatures que du Créateur, et, ils s'adressent à elles toutes et les essayent les unes après les autres, avant de songer à essayer du Seigneur qui les a toutes faites. C'est là qu'ils en viendraient bien certainement, s'ils pouvaient un jour arriver au terme de leurs vœux, c'est-à-dire à posséder l'univers entier, moins celui qui en est l'auteur, et cela se ferait en vertu même de la loi de leurs convoitises, qui leur fait oublier ce qu'ils ont, pour aspirer après ce qui leur manque; maîtres de tout ce qui est dans le ciel et sur la terre, ils ne tarderaient pas à trouver cela insuffisant et ils rechercheraient enfin celui qui leur manque encore pour qu'ils aient tout, c'est-à-dire Dieu lui-même. Arrivés là, ils goûteraient enfin le repos; car, si on ne peut le trouver en deçà de ce terme, on ne saurait non plus éprouver le besoin d'aller au delà; quiconque s'y trouverait ne pourrait donc manquer de s'écrier : «  Mon bonheur c'est d'être attaché à Dieu ( Psalm. LXXII, 28 ) : ou bien, «  Qu'y a-t-il pour moi dans le ciel, et que désirai-je sur la terre, hors de vous, ô mon Dieu ( ibid., 25 ) ? et encore : «  Seigneur, vous êtes le Dieu de mon cœur, et mon partage pour l'éternité ( ibid., 26 ). » Voilà donc, ainsi que je l'ai dit plus haut, comment on arriverait au souverain bien, si on pouvait d'abord goûter de tous les biens qui se trouvent moindres que lui.

C'est être insensé sinon absolument dépourvu d'esprit, que de procéder ainsi.

20. Mais il est absolument impossible de procéder de cette manière, la vie est trop courte pour cela, les forces nous manquent et le nombre de ceux qui partagent notre sort est trop considérable. Aussi, quiconque veut essayer de toutes les créatures, prend-il une peine inutile, car dans la longue voie où il s'engage, il ne saurait arriver au terme et goûter à tout ce qui peut exciter ses convoitises. Pourquoi ne pas faire tous ces essais en esprit, plutôt qu'en réalité ? ce serait plus facile et plus avantageux; l'esprit a reçu une activité et une perspicacité plus grandes que le cœur, précisément afin de pouvoir le devancer en tout, et pour que le cœur n'ait pas l'imprudence de s'attacher à ce que l'esprit qui va plus vite que lui n'a pas commencé par trouver utile. C'est pour cela, selon moi, qu'il est écrit : «  Eprouvez tout et ne retenez que ce qui est bon ( I Thess., V, 21 ), » afin que le premier prépare le terrain à l'autre, et que le cœur ne s'attache qu'en conséquence du jugement que l'esprit aura porté. On ne peut autrement s'élever jusqu'au sommet de la montagne du Seigneur ( Psalm. XXIII, 3 ) et se reposer dans son sanctuaire, car c'est en vain qu'on possède une âme, c'est-à-dire une âme raisonnable, puisqu'à l'exemple des bêtes on l'abandonne à l'impulsion venue des sens, pendant que la raison se tait et n'oppose aucune résistance. Ceux dont la raison n'éclaire point la marche, n'en courent pas moins, mais ils sont hors de la voie, et, en dépit du conseil de l'Apôtre, ils ne courent pas de manière à remporter le prix ( I Corinth., IX, 24 ); en effet, quand pourraient-ils l'obtenir, s'ils n'en veulent qu'après avoir obtenu tout le reste ? C'est prendre une voie bien détournée et s'engager dans un circuit sans fin que de vouloir essayer de tout en commençant par le commencement.

La voie royale du juste évite tous les détours. La voie la plus courte pour aller à Dieu.

21. Ce n'est pas ainsi que procède le juste. Frappé du blâme adressé à la multitude de ceux qui se sont engagés dans ces détours, car le chemin qui conduit à la mort est large et fréquenté par la foule, il préfère la voie royale qui ne s'écarte ni à gauche ni à droite, selon ces paroles du Prophète; «  le sentier du juste est droit, et le chemin qu'il suit est sans détours ( Isa., XXVI, 7 ). » Il prend en effet la voie la plus courte, pour éviter sagement les longs et inutiles détours, et il goûte un mot aussi simple que simplifiant, ne point désirer ce qu'on voit, vendre ce qu'on a et le donner aux pauvres car bienheureux sont certainement les pauvres, puisque le royaume, des cieux est à eux ( Matth., V, 3 ); il sait bien que tous ceux qui courent dans le stade n'arrivent pas au même rang ( I Corinth., IX, 24 ). Enfin le Seigneur connaît et approuve la voie que suit le juste ( Psalm. I, 6 ), il connaÎt aussi celle du pécheur qui ne peut que périr; l'un est plus heureux dans sa médiocrité que l'autre au milieu de ses immenses richesses ( Psalm. XXXVI, 16 ), car, le Sage l'a dit et l'insensé l'a éprouvé «  ceux qui aiment l'argent n'en ont jamais assez ( Eccle., V, 9 ), ceux-là seuls qui ont faim et soif de la justice sont certains d'être rassasiés un jour ( Matth., V, 6 );

C'est la justice, non les choses créées qui est l'aliment de l'âme.

un esprit raisonnable fait de la justice son aliment vital et naturel, quant à l'argent, l'âme ne s'en nourrit pas plus que le corps de l'air du temps. Si on voyait un homme, que la faim dévore, humer l'air à pleine bouche, en aspirer les bouffées à longs traits, pour se rassasier, on le regarderait comme un fou; ainsi en est-il de ceux qui pensent rassasier l'âme, quand ils ne font que la gonfler par toutes les choses corporelles qu'ils lui donnent en effet, qu'importent ces choses-là pour un esprit ? Il ne s'en nourrit pas plus que le corps des choses spirituelles.

L'âme ne se nourrit que de Dieu.

Ô mon âme, bénis le Seigneur qui te comble de biens et remplit tous tes vœux ( Psalm. CII, 1 ); il te prodigue ses biens, et, en même temps, il t'excite au bien, il te fixe dans le bien. Il te prévient, il te soutient, il te comble; il allume les désirs en toi, et l'objet, pour lequel il les enflamme, c'est lui-même.

Dieu est la cause finale et efficiente de l'amour que nous lui devons.

22. Je l'ai dit, le motif de l'amour de Dieu c'est Dieu même, et j'ai eu raison de le dire, il est en effet la cause en même temps efficiente et finale de notre amour. Car c'est lui qui fait naître l'occasion de l'amour, lui qui en allume les ardeurs et lui encore qui en comble les désirs. Il fait que nous l'aimions, ou plutôt, il est tel qu'il ne peut point ne pas être l'objet de notre amour; il l'est aussi de notre espérance : si nous ne comptions avoir le bonheur de l'aimer un jour, nous l'aimerions maintenant en vain. Son amour prépare et récompense le nôtre. Dans sa bonté excessive il commence par nous prévenir, puis il réclame de nous un bien juste retour, et, dans l'avenir, il nous réserve les plus douces espérances. Il est riche pour tous ceux qui l'invoquent; néanmoins,, dans toute sa richesse, il n'a rien qui vaille mieux que lui. Il est le terme de nos mérites et notre récompense, il est l'aliment des âmes saintes et la rançon de celles qui sont captives. Si vous êtes déjà pour l'âme qui vous cherche ( Thren., III, 25 ), une source de félicité, qu'êtes-vous donc, Seigneur, pour celle qui vous a trouvé ? Mais ce qui doit paraître étrange, c'est qu'on ne saurait vous chercher si déjà on ne vous a trouvé, si bien que vous voulez qu'on vous trouve pour qu'on vous cherche et qu'on vous cherche afin qu'on vous trouve : mais si on peut vous chercher et vous trouver, nul ne peut vous prévenir; car, si nous disons : «  Dès le matin ma prière vous préviendra, Seigneur ( Psalm. LXXXVII, 14 ), » il n'en est pas moins certain qu'elle serait bien tiède, si votre inspiration, ô mon Dieu, ne commençait par la prévenir elle-même. Nous avons dit la consommation de l'amour de Dieu, disons maintenant quels en sont les commencements.

* * *

CHAPITRE VIII.
Nous commençons par nous aimer pour nous-mêmes; c'est, pour nous, le premier degré de l'amour.

Nous aimer nous-mêmes est le premier degré de l'amour. p. 386

23. L'amour est une des quatre [23-1] affections naturelles que tout le monde connaît et qu'il est par conséquent inutile de nommer. Or ce qui est naturel et ce qui serait juste, ce serait avant tout d'aimer l'auteur de la nature : aussi le premier et le plus grand commandement est-il celui-ci : «  Vous aimerez le Seigneur votre Dieu ( Matth., XXII, 37 ). » Mais la nature est trop molle et trop faible pour un tel précepte, aussi commence-t-elle par s'aimer elle-même; c'est cet amour qu'on appelle charnel, et dont l'homme s'aime avant toute autre chose et pour lui, ainsi qu'il est écrit : «  Ce n'est pas le spirituel mais le charnel qui commence ( I Corinth., XV, 46 ). » Ce n'est pas en vertu d'un précepte que les choses se passent de la sorte, c'est le fait de la nature. En effet, vit-on jamais quelqu'un haïr sa propre chair ( Ephes., V, 29 ) ? Mais si cet amour glisse trop sur sa pente, comme cela arrive ordinairement, s'il se répand un peu trop, s'il sort du lit de la nécessité et s'épanche au loin dans les champs de la volupté, comme un fleuve dont les eaux se gonflent et débordent; aussitôt s'élève pour le contenir, la digue du précepte qui nous ordonne «  d'aimer le prochain comme nous-mêmes ( Matth., XXII, 27 ). »

Cet amour est tempéré par l'amour du prochain.

Quoi de plus juste, en effet, que celui qui partage notre nature, en partage aussi les sentiments dont elle est la source commune ? Si donc il en coûte trop à un homme de songer, je ne dis pas aux besoins de ses frères, mais à leurs plaisirs, qu'il se modère lui-même à l'endroit des siens propres; autrement il se mettra dans son tort. Qu'il pense à lui tant qu'il le voudra, pourvu qu'il soit pour autrui ce qu'il est pour lui-même. Tels sont, ô homme, le frein et la juste mesure que t'impose la loi de ton être et de ta conscience afin que tu ne t'emportes pas au gré de tes convoitises et que tu ne courres pas à ta perte ( Eccli., XVIII, 30 ), en mettant les biens de la nature au service des ennemis de ton âme, c'est-à-dire de tes passions. Il vaut bien mieux que tu les fasses partager à ton semblable, c'est-à-dire à ton prochain, qu'à ton ennemi. Mais si, d'après le conseil du Sage ( Ibidem ), l'homme renonce à ses passions, se contente, suivant la doctrine de l'Apôtre, de la nourriture et du vêtement ( I Tim., VI, 8 ), et se résigne volontiers à moins aimer les choses de la chair qui combattent contre l'esprit ( I Petr., II, 11 ), il n'aura pas de peine, je pense, à donner à son semblable ce qu'il refuse à l'ennemi de son âme.

Et devient ainsi l'amour fraternel.

Son amour se trouvera maintenu dans les limites de la justice et de la modération, dès l'instant où il consacrera aux besoins de ses frères tout ce qu'il refuse à ses propres passions. C'est ainsi que l'amour personnel devient un amour fraternel, en se répandant au dehors.

Il faut puiser en Dieu l'amour du prochain.

24. Mais si, pendant qu'on partage avec le prochain, on vient soi-même à manquer du nécessaire, que faut-il faire ? Rien autre chose que prier avec confiance celui qui donne à tous libéralement, sans jamais reprocher ses dons ( Jac., I, 5 ), qui ouvre une main généreuse et remplit de ses biens tous les êtres vivants ( Psalm. CXLIV, 16 ); car on ne peut douter que celui qui ne refuse pas même le superflu à la plupart des hommes, ne vienne volontiers en aide à ceux qui sont dans le besoin. Car il a dit : «  Commencez par rechercher le royaume de Dieu et sa justice, ensuite tout le reste vous sera donné comme par surcroît ( Luc., XII, 31 ), » il s'est ainsi engagé à donner le nécessaire à celui qui restreint son superflu et aime son prochain; c'est en effet chercher d'abord le royaume de Dieu et implorer son secours contre la tyrannie du péché que de supporter le joug de la pureté et de la sobriété, plutôt que de permettre au péché de régner dans notre corps périssable. Or c'est justice encore de partager ce qu'on a reçu des biens de la nature avec ceux dont on partage déjà la nature elle-même.

Pour que notre amour pour le prochain soit bon, il faut que Dieu y soit mêlé.

25. Mais, pour que notre amour du prochain soit irréprochable, il faut que Dieu s'y trouve mêlé; est-il en effet possible d'aimer le prochain comme il faut, si ce n'est en Dieu ? Or, quiconque n'a pour Dieu aucun amour, ne saurait aimer rien en Dieu; il faut donc commencer par aimer Dieu, si on veut aimer le prochain en lui, en sorte que Dieu qui est l'auteur de tous les autres biens l'est aussi de notre amour pour lui, voici comment non seulement il a créé la nature, mais encore comment il la soutient, car elle est telle, qu'après avoir reçu l'existence, elle a besoin encore que celui qui la lui a donnée la lui conserve; si elle ne peut être que par lui, elle ne peut subsister sans lui.

L'amour de Dieu est fondé sur les biens dont il nous comble et sur les maux dont il nous garantit.

C'est pour que nous en soyons bien convaincus et que nous ne nous attribuions pas avec orgueil les biens dont nous lui sommes redevables, que le créateur, par un dessein profond et salutaire, a voulu que nous fussions sujets à la tribulation : de cette manière, si nous faiblissons, Dieu vient à notre secours, et sauvés par Dieu, nous lui rendons l'honneur qui lui convient. C'est ce qu'il dit lui-même : «  Invoquez mon secours au jour de l'épreuve; je vous en tirerai et vous me glorifierez ( Psalm. XLIX, 15 ). » Voilà comment il se fait que l'homme animal et charnel, qui ne savait d'abord que s'aimer lui-même, commence ensuite, mais pour lui encore, à aimer Dieu, en voyant, par sa propre expérience, que tout son pouvoir, du moins pour le bien, il le tient de lui et que sans lui il ne peut absolument rien.

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CHAPITRE IX.
Second et troisième degrés de l'amour.

Au second degré du l'amour, l'homme aime Dieu pour soi. p. 388

26. L'homme ressent donc déjà de l'amour pour Dieu, mais il ne l'aime encore que pour soi et non pas pour Dieu. Néanmoins, il y a quelque sagesse à lui de savoir ce dont il est capable par lui-même et ce qu'il ne peut faire sans l'aide de Dieu, et de se conserver irréprochable aux yeux de celui qui lui conserve toute sa puissance intacte. Mais que le cortége des tribulations fonde sur lui et l'oblige souvent à recourir à Dieu, s'il en reçoit chaque fois un secours qui le délivre, ne faudra-t-il pas qu'il ait un cœur de marbre ou de bronze pour ne pas être touché, toutes les fois qu'il aura été secouru, de la bonté de son libérateur et pour ne pas commencer à l'aimer pour lui-même, non plus seulement pour soi.

Le troisième degré est de l'aimer pour lui.

Car la fréquence des épreuves nous oblige à recourir fréquemment à Dieu, or il est impossible de revenir souvent à lui, sans le goûter et impossible de le goûter, sans reconnaître combien il est doux. Aussi arrive-t-il bientôt que nous sommes portés à l'aimer comme il faut, beaucoup plus à cause de la douceur que nous trouvons en lui, qu'à cause de notre propre intérêt, en sorte qu'à l'exemple des Samaritains disant à la femme qui leur avait annoncé l'arrivée du Seigneur parmi eux, «  Maintenant ce n'est plus à cause de ce que tu nous as dit que nous croyons en lui, mais parce que nous l'avons entendu nous-mêmes et que nous savons qu'il est le Sauveur du monde ( Joan., IV, 42 ). » Nous disons aussi à notre chair, maintenant ce n'est plus à cause de toi que nous aimons le Seigneur, mais c'est parce que nous avons goûté nous-mêmes et nous avons reconnu combien il est doux. Les nécessités de la chair sont une sorte de langage qui proclame dans des transports de joie et de bonheur, les bienfaits dont, par expérience, elle a reconnu la grandeur.

Que faut-il entendre par un amour pur et juste.

Quand nous en sommes arrivés là, il n'est plus difficile d'accomplir le précepte d'aimer le prochain comme nous-mêmes : car, si nous aimons Dieu véritablement, nous aimons aussi ce qui est à lui, notre amour est chaste et nous n'avons pas de peine à nous soumettre au précepte dont il est dit «  qu'il rend chaste notre cœur par l'obéissance et par l'amour ( I Petr., I, 22 ); il est juste et nous accomplissons volontiers un si juste commandement; enfin, il est plein de charme et d'intérêt, parce qu'il est tout à fait désintéressé. C'est donc un amour plein de chasteté, puisqu'il ne se manifeste ni par les gestes ni par les paroles, mais par les œuvres et par la vérité; c'est un amour plein de justice, car il rend autant qu'il reçoit. Quiconque aime de cet amour-là, aime tout autant qu'il est aimé et ne recherche plus à son tour que les intérêts de Jésus-Christ, non pas les siens propres, de même que Jésus a recherché les nôtres ou plutôt nous a recherchés nous-mêmes. Voilà l'amour de celui qui dit : «  Chantez les louanges du Seigneur, car il est bon ( Psalm. CXVII, 1 ). » Celui qui loue le Seigneur, non pas parce qu'il est bon pour lui, mais simplement parce qu'il est bon, aime véritablement Dieu pour Dieu et non pour lui. Il n'en est pas ainsi de celui dont il est écrit : «  Il vous louera, quand vous lui aurez fait du bien ( Psalm. XLVIII, 19 ). » Le troisième degré de l'amour est donc d'aimer Dieu pour lui.

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CHAPITRE X.
Le quatrième degré de l'amour est de ne plus s'aimer que pour Dieu.

Quatrième degré de l'amour. p. 389

27. Heureux celui qui a pu monter jusqu'au quatrième degré de l'amour et qui en est arrivé à ne plus s'aimer que pour Dieu. Votre justice, Seigneur, est aussi élevée que les plus hautes montagnes ( Psalm. XXXV, 7 ); il en est de même de ce quatrième amour, c'est un mont très élevé, une montagne grasse et fertile ( Psalm. LXVII, 16 ); quel homme pourra la gravir ( Psalm. XXIII. 3 ) ? Qui me donnera les ailes de la colombe, afin que je puisse voler à son sommet et m'y reposer ( Psalm. LI, 5 ) ? C'est un endroit paisible, c'est la demeure de Sion ( Psalm. LXXV, 3 ). Ah ! que mon exil est long ! ( Psalm. CXIX, 5 ). Quand donc la chair et le sang, la boue et la poussière dont je suis fait s'élèveront-ils jusque-là ? Quand donc, enivrée de l'amour de Dieu, mon âme s'oubliant elle-même et ne s'estimant pas plus qu'un vase brisé, s'élancera-t-elle vers Dieu, se perdra-t-elle en lui et, ne faisant plus qu'un seul et même esprit avec lui ( II Corinth., VI, 17 ), quand pourra-t-elle s'écrier : «  Ma chair et mon cœur sont tombés en défaillance, Seigneur, Dieu de mon cœur et mon partage pour l'éternité ( Psalm., LXXII, 26 ) ? Saint et heureux, m'écrierai-je, celui qui a pu quelquefois, rarement, une seule fois même, éprouver quelque chose de semblable durant cette vie mortelle, quand même il ne l'aurait ressenti qu'une minute, un seul instant et comme à la dérobée !

Félicité qu'on goûte à ce quatrième degré de l'amour. Mais elle dure peu en cette vie.

car ce n'est pas un bonheur humain, mais c'est déjà la vie éternelle que de se perdre soi-même en quelque sorte, comme si on n'existait plus, de n'avoir plus le sentiment de son être, d'être vide de soi et presque réduit à rien; s'il arrive à quelque mortel de s'élever jusque-là, même comme en passant, ainsi que nous le disions, l'espace d'une seconde, et pour ainsi dire à la dérobée, ce siècle méchant semble en être jaloux et vient troubler son bonheur; ce corps de mort le sollicite à descendre, les soucis et les nécessités de la vie pèsent sur lui de tout leur poids, la corruption de la chair refuse de le soutenir, et, par-dessus tout, l'amour de ses semblables le rappelle avec la plus grande violence et le force, hélas ! à revenir, à retomber en lui-même et à s'écrier . «  Seigneur, je souffre des maux d'une violence extrême, répondez pour moi ( Isa., XXXVIII, 14 ); ou bien encore : «  Malheureux homme que je suis, qui me délivrera de ce corps de mort ( Rom. VII, 24 ) !

Dans ces dispositions, l'homme rapporte tout à Dieu et à la volonté.

28. L'Écriture disant que Dieu a tout fait pour lui, il faut que les créatures se conforment et se rangent, au moins quelquefois, à la pensée de leur auteur. Nous devons donc entrer aussi dans ce sentiment et nous en rapporter tout entiers à lui, à son bon plaisir, non pas au nôtre, avec tout ce qui est, aussi bien que ce qui a été, puisqu'il a voulu que rien ne fùt que pour lui. Nous trouverons notre félicité beaucoup moins dans l'apaisement de nos besoins et dans les biens qui nous seront échus que dans l'accomplissement de sa volonté en nous; c'est d'ailleurs ce que nous lui demandons tous les jours en disant : «  Que votre volonté se fasse sur la terre comme au ciel ( Matth., VI, 10 ). »

Il est déifié.

Ô pur et saint amour ! ô douce et sainte affection ! ô soumission de l'âme entière et désintéressée ! d'autant plus entière et plus désintéressée qu'elle est exempte de tout retour sur soi-même, d'autant plus tendre et plus douce que tout ce que l'âme éprouve alors est divin. En arriver là, c'est être déifié. De même qu'une petite goutte d'eau mêlée à une grande quantité de vin semble disparaître en prenant le goût et la couleur de ce liquide; de même encore que, dans la fournaise où il est plongé, le fer semble perdre sa nature et se changer en feu; ou bien comme l'air pénétré par les rayons du soleil se change en lumière et semble plutôt éclairer qu'être éclairé lui-même : ainsi en est-il chez les saints de tous leurs sentiments humains; il semble qu'ils se fondent et s'écoulent dans la volonté de Dieu. Autrement s'il restait encore quelque chose de l'homme dans l'homme, comment se pourrait-il que Dieu fût tout en tous ? Sans doute, la nature humaine ne se dissoudra pas; mais elle sera autrement belle, autrement glorieuse et puissante. Quand cela sera-t-il ? À qui sera-t-il donné de le voir et de l'éprouver ? Quand irai-je et paraîtrai je devant la face de Dieu ( Psalm. XLI, 2 ) ? Seigneur, mon Dieu, mon cœur vous a parlé, mes yeux vous ont cherché; je m'efforcerai, Seigneur, de contempler votre visage ( Psalm. XXVI, 8 ). Me sera-t-il donné de voir votre saint temple ?

L'homme ne peut atteindre à cette perfection d'amour en cette vie.

29. Pour moi, je ne crois pas qu'on puisse observer parfaitement ce précepte : «  Vous aimerez le Seigneur votre Dieu, de tout votre cœur, de toute votre âme et de toutes vos forces ( Matth., XXII, 37 ), » tant que le cœur est obligé de s'occuper du corps, que l'âme n'est pas dispensée de veiller à le conserver plein de vie et de sensibilité dans l'état présent, et que son énergie, délivrée de toutes nos misères, ne s'appuie pas sur la force même de Dieu, car elle ne saurait [29-1] s'appliquer à Dieu et ne contempler que sa face divine, tant qu'elle doit veiller sur ce corps fragile et malheureux et lui donner ses soins. Qu'elle n'espère donc atteindre à ce troisième degré de l'amour ou plutôt en être elle-même atteinte, que lorsqu'elle aura revêtu un corps spirituel et immortel, pur et calme, obéissant et soumis en toutes choses à l'esprit, ce qui ne peut être l'œuvre que de la puissance de Dieu en faveur de qui il lui plaît et non pas celle de l'industrie d'un homme. Je dis donc que notre âme arrivera facilement à ce degré suprême de l'amour, quand les misères ou les charmes de la chair ne feront plus obstacle à sa marche rapide et empressée vers la joie qu'elle doit trouver dans le Seigneur.

Pas même en souffrant le martyre.

Faut-il croire cependant que les saints martyrs, avant même que leur âme eût quitté leurs corps victorieux, ont goûté, au moins en partie, ce bonheur ? Il est certain, en tout cas, qu'un immense amour ravissait leur âme, pour leur donner la force d'exposer leur vie et de mépriser les tourments Comme ils le faisaient. Néanmoins, on ne peut douter que les affreux supplices qu'ils ont soufferts, n'aient altéré, sinon détruit, la joie de leur âme.

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CHAPITRE XI.
L'amour parfait ne sera le partage des saints qu'après la résurrection générale.

Amour des âmes pour leurs corps. p. 391

30. Mais que faut-il penser des âmes actuellement délivrées de leur corps ? je les crois plongées tout entières dans l'océan sans fond de la lumière éternelle et de l'éternité lumineuse. Mais si elles aspirent encore, ce qu'on ne saurait nier, à se réunir au corps qu'elles ont animé, si elles en nourrissent le désir et l'espérance, il est évident qu'elles ne sont pas entièrement différentes de ce qu'elles étaient, et qu'il leur reste encore quelque chose en propre, qui attire bien peu sans doute, mais néanmoins qui attire leur attention. Aussi tant que la mort ne sera pas absorbée dans sa victoire, que la lumière éternelle n'aura pas envahi de toutes parts le domaine de la nuit et que la gloire céleste n'éclatera pas aussi dans nos corps, les âmes ne peuvent se jeter et passer tout entières en Dieu, les liens du corps les retiennent toujours enchaînées, sinon par la vie et le sentiment, du moins par une certaine affection naturelle qui ne leur laisse ni la volonté ni le pouvoir d'atteindre à la consommation.

Combien le corps peut servir à l'âme.

Aussi jusqu'à ce que leurs corps leur soient rendus, les âmes n'éprouveront pas cette défaillance en Dieu qui est pour elles la suprême perfection, elles ne rechercheraient pas cette union si, pour elles, tout était consommé, sans l'avoir obtenue; mais si c'est un progrès pour l'âme de quitter son corps, c'est une perfection de le reprendre. Enfin, la mort des justes est précieuse aux yeux de Dieu ( Psalm. CXV, 15 ); si on peut parler ainsi de la mort, que ne peut-on dire de la vie, et surtout de cette vie-là ? Il n'y a rien d'étonnant que l'âme croie pouvoir retirer quelque gloire de son corps en songeant que, tout mortel et infirme qu'il soit, il a contribué beaucoup à ses mérites. Comme il disait vrai celui qui s'écriait : Ceux qui aiment Dieu font tout concourir au bien ( Rom., VIII, 28 ) ! Ainsi l'âme qui aime Dieu tire avantage de son corps faible et infirme, qu'il soit vivant, mort ou ressuscité; pendant la vie il produit avec elle des fruits de pénitence; dans la mort il lui sert pour son repos, et après la résurrection il concourt à la consommation de son bonheur. Elle a donc raison de ne pas se trouver parfaite sans lui, puisqu'elle le voit concourir avec elle au bien dans chacun de ces trois états.

Il y a trois états du corps comme il y a trois états de l'âme.

31. Le corps est donc pour l'âme un bon et fidèle compagnon : s'il est pour elle un fardeau, il est en même temps un aide; quand il cesse de l'aider il cesse également de peser sur elle; enfin il lui revient en aide et n'est plus un fardeau pour elle. Le premier état est laborieux, mais utile; le second inoccupé, mais en aucune façon ennuyeux, et le troisième est glorieux. Écoutez comment l'Époux des Cantiques invite l'âme à cette triple succession : «  Mes amis, mangez et buvez, enivrez-vous, mes bien chers amis ( Cant., V, 1 ). » Les âmes qu'il invite à manger sont celles qui travaillent dans leur corps; l'ont-elles quitté pour se reposer dans la mort, il les convie à boire, il les presse de s'enivrer quand elles l'ont repris, et s'il les appelle ses bien chères amies, c'est pour indiquer qu'elles sont toutes remplies de charité; car aux premières, il dit seulement : Mes amies, attendu que celles qui gémissent encore sous le poids de leur corps ne lui sont chères qu'à proportion de l'amour qu'elles éprouvent elles-mêmes; Quant à celles qui sont délivrées des entraves du corps, elles lui sont d'autant plus chères qu'elles ont acquis plus d'indépendance et de facilité pour l'aimer.

Après avoir repris leur corps, les âmes se porteront attentivement vers Dieu.

Mais, en comparaison des âmes placées dans l'une ou dans l'autre de ces conditions, il tient pour très chères comme elles le lui sont en effet, celles qui ont revêtu leur seconde robe en reprenant leur corps dans la gloire, et se sentent portées à aimer Dieu avec d'autant plus de liberté et de joie, qu'il ne reste plus rien derrière elles qui les rappelle et retarde leur élan. Or il n'en est ainsi dans aucun des deux premiers cas; en effet, le corps dans l'un fait sentir son poids et sa fatigue à l'âme et, dans l'autre, il est pour elle l'objet d'une espérance où se mêle quelque désir personnel.

32. L'âme fidèle commence donc par manger son pain, mais hélas ! à la sueur de son front ( Genes., III, 19 ); en effet tant qu'elle demeure dans le corps elle ne marche que par la foi, qui doit agir par la charité, car sans les œuvres la foi est morte. Or, ce sont ces œuvres qui sont sa nourriture selon ce que dit le Seigneur : «  Ma nourriture est de faire la volonté de mon Père ( Joan., IV, 34 ). »

Désir des âmes bienheureuses de reprendre leur corps.

Quand elle a quitté sa dépouille mortelle, elle cesse de manger le pain de la douleur, et, comme à la fin du repas, elle commence à boire à longs traits le vin de l'amour; mais ce breuvage n'est pas tout à fait sans mélange, selon l'Époux du Cantique, qui dit : «  J'ai bu mon vin avec mon lait ( Cant., V, 1 ), » parce qu'au vin de l'amour de Dieu, l'âme qui désire se réunir à son corps, mais à son corps devenu glorieux, mêle le lait plein de douceur d'une affection naturelle : elle ressent bien déjà l'influence des fumées du vin de la charité divine qu'elle boit, mais çà ne va pas encore jusqu'à l'ivresse; le lait mêlé au vin en tempère la force; l'ivresse trouble l'esprit et lui fait perdre jusqu'au souvenir de lui-même; et l'âme qui songe à la résurrection future du corps qui lui a appartenu, n'a point encore entièrement perdu le souvenir d'elle-même. Mais après avoir obtenu la seule chose qui lui manquait encore, qu'est-ce qui peut désormais l'empêcher de se quitter en quelque sorte elle-même, pour se plonger tout entière en Dieu, et de se ressembler d'autant moins qu'il lui est donné de devenir plus semblable à Dieu ? Pouvant alors approcher ses lèvres de la coupe de la sagesse, dont il est dit : «  Que mon calice qui porte l'ivresse est beau ( Psalm. XXII, 5 ) ! il ne faut pas s'étonner si elle s'enivre de l'abondance qui est dans la maison de Dieu; libre de tout souci en ce qui la concerne, elle boit à longs traits et tranquillement, dans le royaume du Père, le vin pur et nouveau du Fils.

La sagesse a un triple festin en rapport avec le triple état des âmes.

33. Or c'est la sagesse qui donne ce triple festin où elle ne sert que les mets de la charité; elle donne du pain à manger à ceux qui travaillent encore, du vin à boire à ceux qui déjà goûtent le repos et elle verse l'ivresse à ceux qui sont entrés dans le royaume du ciel; ce qu'on fait aux tables ordinaires elle le fait à la sienne, et ne sert à boire qu'après que ses convives ont pris de la nourriture. Tant que nous sommes dans cette vie, revêtus d'un corps mortel, nous ne faisons encore que manger le pain que nos bras ont gagné, et nous ne l'avalons qu'après l'avoir péniblement broyé sous la dent; à peine avons-nous rendu le dernier soupir, que nous commençons à boire dans la vie spirituelle, où nous nous versons, avec un laisser-aller plein de douceur, le breuvage qui nous est donné; puis quand nous avons recouvré notre corps rendu à la vie, nous buvons l'ivresse à pleins bords dans une vie qui ne doit pas finir. Voilà le sens de ces paroles de l'Époux : «  Mes amis, mangez et buvez; enivrez-vous, mes bien-aimés ( Cant., V, 1 ) ! Mangez pendant cette vie, buvez après votre mort, enivrez-vous après la résurrection, vous qu'alors j'appelle avec raison mes bien-aimés, puisque vous êtes ivres d'amour. Comment ne le seraient-ils pas quand ils sont admis aux noces de l'Agneau, assis à sa table, buvant et mangeant dans son royaume, alors qu'il fait paraître devant lui son Église pleine de gloire, sans tache, ni rides, ni rien de semblable ( Eph., V, 27 ) ? C'est alors qu'il enivre ses plus chers amis en leur versant un torrent de voluptés ( Psalm., XXXV, 9 ); car pendant les vives et chastes étreintes de l'Époux et de l'Épouse, un torrent de bonheur arrose et réjouit la cité de Dieu ( Psalm. XLV, 5 ), ce qui selon moi ne désigne pas autre chose que le Fils même de Dieu, qui passe comme s'il servait des convives ( Luc, XII, 37 ) ainsi qu'il l'a promis, afin que les justes mangent et se réjouissent en présence de Dieu et se livrent à des transports d'allégresse ( Psalm, LXVII, 4 ).

Prérogative du troisième festin.

Voilà d'où vient cette satiété, que le dégoût ne suit pas; cette ardeur insatiable et pourtant calme et paisible de voir; cet éternel et incomparable désir d'avoir, qui n'a pas sa source dans la privation, enfin cette ivresse sans excès, qui se plonge et se noie, non dans le vin, mais en Dieu et dans la Vérité. L'âme est donc arrivée pour toujours au quatrième degré de l'amour, quand elle n'aime plus que Dieu et qu'elle l'aime souverainement; car, en ce cas, nous ne nous aimons plus pour nous, mais pour lui, en sorte qu'il est la récompense, mais la récompense éternelle de ceux qui l'aiment et l'aiment pour toujours.

* * *

CHAPITRE XII.
Fragment d'une lettre aux Chartreux sur la charité.

Quel est le véritable amour du prochain. p. 393

34. Je me souviens d'avoir autrefois écrit aux saints religieux de la Chartreuse, une lettre ( c'est sa onzième ), où je parlais des degrés de l'amour, peut-être y disais-je d'autres choses encore, mais c'était toujours sur le même sujet, aussi ne trouvé-je pas inutile de rapporter ici quelques passages de cette lettre, d'autant mieux qu'il m'est plus facile de recopier ce que j'ai déjà écrit que de faire du nouveau. Je dis donc que la charité vraie et sincère, qui vient réellement d'un cœur pur, d'une bonne conscience et d'une foi sincère, est celle qui nous fait aimer le bien du prochain comme le nôtre propre. Car celui qui n'aime que ce qui le touche, ou du moins qui l'aime plus que ce qui touche les autres, montre bien qu'il n'a pas un amour pur et qu'il n'aime pas le bien pour le bien, mais pour lui : il ne peut dont obéir au prophète qui lui dit : «  Glorifiez le Seigneur, parce qu'il est bon ( Psalm. CXVII, 1 ). » Peut-être le glorifie-t-il parce qu'il est bon pour lui, mais il ne lui rend pas gloire parce qu'il est bon en soi; aussi doit-il être convaincu que c'est lui que le Prophète avait en vue, quand il disait, sur le ton du reproche : «  Seigneur, il vous rendra gloire, quand vous lui aurez fait du bien ( Psalm. XLVIII, 19 ). »

Il y a différentes manières de glorifier le Seigneur.

Il y a des hommes qui glorifient le Seigneur parce qu'il est puissant; il s'en trouve qui lui rendent gloire parce qu'il est bon pour eux; enfin, on en voit qui célèbrent ses louanges simplement parce qu'il est bon. Les premiers sont des esclaves qui tremblent pour eux; les seconds, des mercenaires qui recherchent leur avantage, et les derniers sont de vrais fils qui ne songent qu'à leur père. Or les premiers et les seconds ne pensent qu'à eux, il n'y a que les vrais fils qui soient désintéressés dans leur amour ( II Corinth., XIII, 5 ), et c'est d'eux, je pense, qu'il a été écrit. «  La loi de Dieu est sans tache et convertit les âmes ( Psalm. XVIII, 8 ); »

Il n'y a que l'amour de Dieu qui puisse convertir une âme.

il n'y a qu'elle en effet qui puisse arracher l'âme à l'amour d'elle-même ou du monde, pour la tourner vers l'amour de Dieu, ce qu'évidemment ne sauraient faire ni la crainte ni l'amour intéressé; ils peuvent bien influer sur le dehors et sur la conduite elle-même, mais ils ne touchent point au cœur. Il est certain qu'une âme servile fait quelquefois l'œuvre de Dieu, mais comme elle n'agit pas spontanément, elle persévère dans son insensibilité. Il en est de même de l'âme mercenaire; mais, comme elle n'agit pas avec désintéressement, elle ne cède évidemment qu'à la pensée de son intérêt propre. Mais, quand on dit propre, on dit individuel et par conséquent borné; or, dans les recoins qui se trouvent aux bornes, aux limites, se rencontrent la rouille et les ordures. Que l'âme servile ait sa loi dans la crainte qui la domine, je le veux bien; que la mercenaire l'ait dans l'intérêt privé qui l'étouffe, quand les tentations de la concupiscence l'attirent et l'emportent vers le mal; mais ni la crainte ni l'intérêt privé n'est sans tache ou, du moins, ne peut convertir les âmes. Cela n'est possible qu'à la charité qui agit sur la volonté.

35. Or voici en quoi je la trouve sans tache, c'est qu'ordinairement elle ne réserve pour elle rien de ce qui lui appartient; celui qui ne garde rien pour soi, donne à Dieu, bien certainement, tout ce qu'il a; or ce que Dieu possède ne peut être vicié. Aussi cette loi de Dieu sans tache et sans souillure n'est-elle autre que la charité, qui ne cherche pas son avantage, mais l'avantage des autres. On l'appelle la loi de Dieu, soit parce qu'elle est la vie de Dieu même, soit parce que personne ne la possède s'il ne la tient de Dieu. Il n'y a pas d'absurdité à dire que cette loi est la vie de Dieu même, puisque je dis qu'elle n'est autre que la charité. En effet, d'où vient, dans la suprême et bienheureuse Trinité, cette unité ineffable et parfaite qui lui est propre ? N'est-ce pas de la charité ? C'est donc elle qui est la loi du Seigneur, puisque c'est elle qui maintenant, si je puis parler ainsi, place l'unité dans la Trinité, la lie du lien de la paix. Cependant, il ne faut pas croire que je fais ici de la charité une qualité ou un accident en Dieu; ce serait dire, ( Dieu m'en préserve ) qu'en lui il y a quelque chose qui n'est pas lui; elle est la substance même de Dieu, je n'avance là rien de nouveau ou d'inouï, car Dieu est charité, selon saint Jean lui-même ( I Joan., IV, 8 ). On peut donc dire, avec raison, que la charité est Dieu en même temps qu'elle est un don de Dieu. La charité donne la charité, la substance, l'accident. Quand je parle de celle qui donne, je parle de la substance, et quand je parle de celle qui est donnée, je parle de l'accident; elle est la loi éternelle, créatrice et modératrice de l'univers; si toutes choses ont été faites avec poids, nombre et mesure, c'est par elle qu'elles l'ont été. Rien n'existe sans loi, pas même celui qui est la loi de toutes choses; il est vrai qu'il est devenu lui-même la loi qui le régit, mais une loi incréée comme lui.

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CHAPITRE XIII.
De la loi de la volonté propre et de la concupiscence, qui est celle des esclaves et des mercenaires.

Description de la condition des esclaves. p. 395

36. Quant à l'esclave et au mercenaire, ils ont aussi l'un et l'autre une loi, mais ils ne l'ont pas reçue du Seigneur; ils se la sont faite à eux-mêmes, l'un en n'aimant pas Dieu, l'autre, en ne l'aimant pas par-dessus toutes choses : leur loi, je le répète, est la leur et non pas celle de Dieu, à laquelle néanmoins la leur est soumise, car s'ils ont pu se faire chacun une loi, ils n'ont pu la soustraire à l'ordre immuable de la loi divine. À mes yeux, c'est se faire une loi à soi, que de préférer sa volonté propre à la loi éternelle et commune, et, par une imitation du Créateur, que j'appellerai contraire à l'ordre, de ne reconnaître d'autre maître que soi, ni d'autre règle que sa volonté propre, à l'exemple de Dieu, qui est sa propre loi et ne dépend que de lui-même.

Sa propre volonté est un pesant fardeau pour l'homme.

Hélas ! pour tous les enfants d'Adam, que cette volonté qui incline et courbe nos fronts jusqu'à nous rapprocher des enfers ( Psalm., LXXXVII, 4 ), est un lourd et insupportable fardeau ! «  Infortuné que je suis, qui me délivrera de ce corps de mort ( Rom., VII. 24 ) ? II m'accable au point que si le Seigneur ne me venait en aide, il s'en faudrait de bien peu que je ne fusse abîmé dans l'enfer ( Psalm., XCIII, 17 ). C'était sous le poids de ce fardeau que gémissait celui qui disait : «  Pourquoi m'avez-vous mis en opposition avec vous et pourquoi me suis-je devenu à charge à moi-même ( Job, VII, 20 ) ? Par ces mots : «  Je me suis devenu à charge à moi-même, » il voulait dire qu'il était devenu sa propre loi et l'auteur même de cette loi.

La loi que l'homme s'est faite lui est lourde et insupportable.

Mais lorsqu'il commence par dire, en s'adressant à Dieu : «  Vous m'avez mis en opposition avec vous, il montre qu'il ne s'est pas soustrait à l'action de la loi divine; car c'est encore le propre de cette loi éternelle et juste, que tout homme qui refuse de se soumettre à son doux empire devient son propre tyran, et que tous ceux qui rejettent le joug doux et le fardeau léger de la charité sont forcés de gémir sous le poids accablant de leur propre volonté. Ainsi la loi divine a fait d'une manière admirable, de celui qui l'abandonne, en même temps un adversaire et un sujet; car, d'un côté, il ne peut échapper à la loi de la justice, selon ce qu'il mérite, et de l'autre il n'approche de Dieu ni dans sa lumière, ni dans son repos, ni dans sa gloire : il est donc en même temps courbé sous la puissance de Dieu, et exclu de la félicité divine. Seigneur mon Dieu, pourquoi n'effacez-vous pas mon péché et pourquoi ne faites-vous pas disparaître mon iniquité, afin que, rejetant le poids accablant de ma volonté propre je respire sous le fardeau léger de la charité, et que, n'étant plus soumis aux étreintes de la crainte servile ni aux atteintes de la cupidité mercenaire, je ne sois plus poussé que par le souffle de votre esprit, de cet esprit de liberté qui est celui de vos enfants ( Rom., VIII, 14 ) ? Qui est-ce qui me rendra témoignage et me donnera l'assurance que, moi aussi, je suis du nombre de vos enfants, que votre loi est la mienne et que je suis au monde comme vous y êtes vous-même ? Car il est bien certain que, lorsqu'on observe ce précepte de l'Apôtre : «  Acquittez-vous envers tous de ce que vous leur devez, ne demeurant chargés que de la dette de l'amour qu'on se doit toujours les uns aux autres ( Rom., XIII, 8 ), » on est en ce monde comme Dieu lui-même s'y trouve, et l'on n'est plus alors ni esclaves, ni mercenaires, mais enfants de Dieu.

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CHAPITRE XIV.
De la loi d'amour qui est propre aux enfants.

Comment il se fait que les justes ne sont point sans loi. p. 396

37. On voit donc, par là, que les enfants ne sont pas sans loi, à moins qu'on ne pense le contraire, parce qu'il est dit : «  La loi n'est pas faite pour les justes ( I Tim., I, 9. ) » Mais il faut savoir qu'il y a une loi promulguée dans l'esprit de servitude, celle-là n'imprime que la crainte; et qu'il en est une autre dictée par l'esprit de liberté, celle-ci n'inspire que la douceur. Les enfants ne sont pas contraints de subir la première, mais ils sont toujours sous l'empire de la seconde. Voici donc en quel sens il est dit que la loi n'est pas faite pour les justes, selon ces paroles de l'Apôtre : «  Vous n'avez point reçu l'esprit de servitude, pour vivre encore dans la crainte ( Rom., VIII, 15 ); et comment il faut entendre, néanmoins, qu'ils ne sont pas sans la loi de charité, d'après cet autre passage : «  Vous avez reçu l'esprit d'adoption des enfants de Dieu. » Écoutez enfin de quelle manière le juste dit en même temps, qu'il est et qu'il n'est pas sous la loi. «  Pour ceux, dit-il, qui étaient sous la loi, j'ai vécu comme si j'eusse encore été sous la loi, bien que je n'y fusse plus en effet; mais avec ceux qui n'avaient point de loi, j'ai vécu comme si j'eusse été aussi sans loi, tandis que j'en avais une aux yeux de Dieu, la loi de Jésus-Christ ( I Corinth., IX, 21 ). » Il n'est donc pas exact de dire : Il n'y a pas de loi pour les justes; mais il faut dire : «  La loi n'est pas faite pour les justes, » c'est-à-dire, elle n'est pas faite pour les contraindre; mais celui qui leur impose cette loi pleine de douceur, la fait aimer et goûter aux justes qui l'observent sans contrainte. Voilà pourquoi le Seigneur dit si bien : «  Prenez mon joug sur vous ( Matth., XI, 29 ), » comme s'il disait : Je ne vous l'impose pas malgré vous; prenez-le, si vous voulez; mais, si vous ne le faites pas je vous annonce qu'au lieu du repos que je vous promets, vous ne trouverez que peines et fatigues pour vos âmes.

Combien la loi de charité est douce.

38. C'est donc une loi douce et bonne que la charité; non seulement, elle est agréable et légère à porter, mais elle sait aussi rendre légères et douces les deux lois de l'esclave et du mercenaire; car, au lieu de les détruire, elle les fait observer, selon ce qu'a dit le Seigneur : «  Je ne suis pas venu abolir, mais perfectionner la loi ( Matth., V, 17 ). » En effet elle tempère la première, règle la seconde et les adoucit toutes les deux.

En quel sens la charité est-elle exempte de toute crainte.

Jamais la charité n'ira sans la crainte, mais cette crainte est bonne; elle ne se dépouillera pas non plus de toute pensée d'intérêt, mais ses désirs sont réglés. La charité perfectionne donc la loi de l'esclave, en lui inspirant un généreux abandon, et celle du mercenaire, en donnant une bonne direction à ses désirs intéressés; or, cet abandon généreux uni à la crainte n'anéantit pas cette dernière; il la purifie seulement et fait disparaître ce qu'elle a de pénible. À la vérité, il n'y a plus cette appréhension du châtiment, dont la crainte servile n'est jamais exempte, mais la charité lui substitue une chaste et filiale qui subsiste toujours; car, s'il est écrit : «  La charité parfaite bannit toute crainte ( I Joan., IV, 18 ), » on doit comprendre comme s'il y avait, bannit la crainte pénible du châtiment, dont nous avons dit que la crainte servile n'est jamais exempte. C'est une figure fort commune, qui consiste à prendre la cause pour l'effet.

Comment la cupidité se trouve parfaitement réglée par la charité.

Quant à la cupidité, elle se trouve aussi parfaitement réglée par la charité qui se joint à elle, lorsque, cessant de désirer ce qui est mal, elle commence à préférer ce qui est meilleur; elle n'aspire au bien que pour arriver au mieux. Quand, par la grâce de Dieu, on en est là, on n'aime le corps et tout ce qui y touche, que pour l'âme, l'âme pour Dieu et Dieu pour lui-même.

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CHAPITRE XV.
Des quatre degrés de l'amour, et de l'état bienheureux des saints dans le ciel.

p. 397

39. Cependant, comme nous sommes charnels et que nous naissons de la concupiscence de la chair, la cupidité, c'est-à-dire, l'amour, doit commencer en nous par la chair; mais, si elle est dirigée dans la bonne voie, elle s'avance par degrés, sous la conduite de la grâce et ne peut manquer d'arriver enfin jusqu'à la perfection, par l'influence de J'esprit de Dieu; car ce qui est spirituel ne devance pas ce qui est animal ( I Corinth., XV, 16 ); au contraire, le spirituel ne vient qu'en second lieu : aussi avant de porter l'image de l'homme céleste, devons-nous commencer par porter celle de l'homme terrestre.

Description des diffétents degrés de l'amour dont il est parlé aux chap. VIII, IX et X.

L'homme commence donc par s'aimer lui-même, parce qu'il est chair et qu'il ne peut avoir de goût que pour ce qui se rapporte à lui; puis, quand il voit qu'il ne peut subsister par lui-même, il se met à rechercher par la foi, et à aimer Dieu, comme un être qui lui est nécessaire. Ce n'est donc qu'en second lieu qu'il aime Dieu; et il ne l'aime encore que pour soi, non pour lui. Mais lorsque, pressé par sa propre misère, il a commencé à servir Dieu et à se rapprocher de lui, par la méditation et par la lecture, par la prière et par l'obéissance, il arrive peu à peu et s'habitue insensiblement à connaître Dieu, et, par conséquent, à le trouver doux et bon : enfin, après avoir goûté combien il est aimable, il s'élève au troisième degré; alors, ce n'est plus pour soi, mais c'est pour Dieu même qu'il aime Dieu.

Il est impossible d'atteindre au quatrième degré de l'amour en cette vie.

Une fois arrivé là, il ne monte pas plus haut et je ne sais si, dans cette vie, l'homme peut vraiment s'élever au quatrième degré, qui est de ne plus s'aimer soi-même que pour Dieu. Ceux qui ont cru y être parvenus, affirment que ce n'est pas impossible; pour moi, je ne crois pas qu'on puisse jamais s'élever jusque-là, mais je ne doute point que cela n'arrive, quand le bon et fidèle serviteur est admis à partager la félicité de son maître et à s'enivrer des délices sans nombre de la maison de son Dieu; car, étant alors dans une sorte d'ivresse, il s'oubliera en quelque façon lui-même, il perdra le sentiment de ce qu'il est, et, absorbé tout entier en Dieu, il s'attachera à lui de toutes ses forces et ne fera bientôt plus qu'un même esprit avec lui. N'est-ce pas le sens de ces paroles du Prophète : «  J'entrerai dans votre gloire, ô mon Seigneur et mon Dieu, et je ne songerai plus alors qu'à vos perfections ( Psalm., LXX, 16 ). » Il savait bien que, dès qu'il entrerait en possession de la gloire de Dieu, il serait dépouillé de toutes les infirmités de la chair et ne pourrait plus songer à elles, et, qu'étant devenu tout spirituel, il ne serait plus occupé que des perfections de Dieu.

Dans le ciel, les affections humaines se changent en affections divines.

40. Alors tous les membres du Christ pourront dire, en parlant d'eux, ce que Paul disait de notre chef : «  Si nous avons connu le Christ selon la chair, maintenant nous ne le connaissons plus ainsi ( II Cor., V, 16 ). » En effet, comme la chair et le sang ne posséderont point le royaume de Dieu, on ne s'y connaît point selon la chair. Ce n'est pas que notre chair ne doive y entrer un jour; mais elle n'y sera admise que dépouillée de toutes ses infirmités, l'amour de la chair sera absorbé par celui de l'esprit, et toutes les faiblesses des passions humaines, qui existent à présent, seront transformées en une puissance toute divine. Alors le filet que la charité jette aujourd'hui dans cette grande et vaste mer, pour en tirer sans cesse des poissons de tout genre, une fois ramené sur le rivage, rejettera les mauvais et ne retiendra plus que les bons. La charité remplit ici-bas, de toutes sortes de poissons, les vastes replis de son filet, puisqu'en se proportionnant à tous, selon les temps, en traversant et en partageant d'une certaine manière la bonne comme la mauvaise fortune de tous ceux qu'elle embrasse, elle s'est habituée à se réjouir avec ceux qui sont dans la joie, de même qu'à verser des larmes avec ceux qui sont dans l'affliction; mais, quand elle aura tiré son filet sur le rivage éternel, elle rejettera comme de mauvais poissons, tout ce qu'elle souffre de défectueux et ne conservera que ce qui peut plaire et flatter. Alors on ne verra plus saint Paul devenir faible avec les faibles ou brûler pour ceux qui se scandalisent, puisqu'il n'y aura plus ni scandales ni infirmités d'aucune sorte. Il ne faut pas croire non plus qu'il versera encore des larmes sur les pécheurs qui n'auront pas fait pénitence ici-bas : comme il n'y aura plus de pécheurs, il ne sera plus nécessaire de faire pénitence. Ne pensez pas qu'il gémira alors et versera des larmes sur ceux qui brûleront éternellement avec le diable et ses satellites; car il n'y aura ni pleurs ni affliction dans cette sainte cité, qu'un torrent de délices arrose et que le Seigneur chérit plus que toutes les tentes de Jacob; dans ces tentes si on goûte quelquefois la joie de la victoire, on n'y est jamais hors de combat et sans danger de perdre la palme avec la vie; mais dans la patrie il n'y a plus de place ni pour les revers ni pour les gémissements et les larmes, comme nous le disons dans ces chants de l'Église : «  C'est le séjour de ceux qui se réjouissent, et le lieu d'une inaltérable allégresse ( Psalm., LXXXVI, 7; Isaï, LXI, 7 ). » Il ne sera pas même question de la miséricorde de Dieu dans ce séjour où désormais ne doit régner que la justice; et on n'y sentira plus de compassion, puisque la miséricorde en sera bannie et que la miséricorde n'aura plus de quoi s'exercer.

Fin du huitième opuscule.

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Notes opuscule 8

[1-1]. On voit de même dans une lettre de Sévère, évêque de Milève, à saint Augustin, qu'on peut lire parmi celles de ce dernier : «  Il n'y a nulle mesure assignée à notre amour pour Dieu, attendu que la mesure selon laquelle on doit l'aimer est de l'aimer sans mesure. » Jean de Salisbury imite ce passage de saint Bernard, dans son Polycratique, liv. VII; chapitre XI. Anathème donc à Bérenger, l'impudent apologiste d'Abélard, qui ose se permettre de blâmer cette belle expression de notre saint Docteur.

[1-2]. Amour gratuit, c'est-à-dire qui ne cherche pas son intérêt, comme il est dit plus haut : Quelques éditions diffèrent un peu en cet endroit de certains manuscrits.

[23-1]. Saint Bernard, avec les anciens et les auteurs profanes, ne reconnaît, en plusieurs endroit de ses écrits, que quatre affections principales, l'amour, la crainte, la joie et la tristesse. Voir le sermon II du mercredi des Cendres, n. 3, et passim.

[29-1] Il ne faut pas conclure de ces paroles qu'on ne saurait accomplir le précepte qui nous prescrit la fin même et la perfection de l'amour où nous devons tendre sans cesse, mais où nous ne sommes point tenus d'arriver dès maintenant, comme on le voit dans les notes de Horstius. Ce qui nous est prescrit en cette vie, ce n'est donc pas la perfection absolue de l'amour, mais le désir de cette perfection. En sorte que, autant que la faiblesse humaine le permet, nous ne soyons constamment occupés que de la pensée, de l'amour, de l'union et de la volonté de Dieu.

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399. NEUVIÈME OPUSCULE DE SAINT-BERNARD
Traité de la grâce et du libre arbitre de saint Bernard

À l'abbé Guillaume de Saint-Thierry, le frère Bernard.

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Avertissement sur le neuvième traité de saint Bernard.

p. 399

Saint Bernard composa cet opuscule avant l'année 1128, c'est-à-dire avant la trente-huitième année de son âge. Il y traite de la Grâce et du libre arbitre, et l'écrivit, à la suite d'un entretien qu'il avait eu avec un personnage dont le nom ne nous est pas connu, à qui il avait paru que notre saint Docteur accordait trop à la grâce, comme si après elle, il n'y avait plus rien qui revînt au libre arbitre dans les actes humains. Saint Bernard, dans ce traité, nous montre le libre arbitre en Dieu, dans les anges, et chez l'homme avant et après sa chute et dans la vie bienheureuse, ainsi que la grâce, également avant et depuis la première faute d'Adam. Ce traité est bien court, à ne voir que le nombre de ses pages, mais combien est-il plus substantiel et plus solide, au point de vue de la doctrine, que beaucoup de longs traités que des théologiens ont composés sur ce sujet ! Il est d'un style vigoureux, vif et lumineux, les expressions en sont justes et bien accommodées au sujet, enfin la composition tout entière en est simple, exempte de recherche et naturelle; aussi éloignée de l'enflure que de la maigreur, elle se distingue par le nerf, l'élégance, le goût et le fini, on n'y rencontre aucune de ces expressions triviales, barbares ou incultes qui sentent l'école; sans être concise, au point de ne laisser couler la doctrine que goutte à goutte, elle n'est pourtant point diffuse et ne se répand point en digressions, comme un fleuve qui quitte ses rives, après avoir rompu ses digues et laissé son lit presque à sec; s'avançant d'un cours toujours également calme et majestueux, elle montre qu'elle sort d'une source intarissable qui n'emprunte point ses eaux ailleurs, mais qui les trouve dans son propre sein, ou plutôt, qui ne les emprunte qu'à Dieu même et à la méditation assidue des saintes Écritures et particulièrement des écrits du grand Apôtre. Voici en quels termes Geoffroy parle de cet opuscule dans la Vie de saint Bernard, livre III, chapitre VIII : «  Veut-on savoir à quel point il fut reconnaissant du don de la grâce que Dieu lui avait accordé, on n'a qu'à lire ses discussions, aussi subtiles que pleines de foi sur la Grâce et le libre arbitre. » II ne faut pas oublier ici ce que saint Bernard dit lui-même de ce traité, dans sa cinquante-deuxième lettre, écrite en 1128, et adressée au cardinal Haimeric. «  L'évêque de Chartres, lui dit-il, me demande quelques-uns de mes écrits pour vous les envoyer; je n'ai rien qui me semble digne de votre attention. J'ai publié, depuis peu, un Traité de la grâce et du libre arbitre; je me ferai un plaisir de vous l'envoyer si vous le désirez. » Ce traité était adressé à Guillaume de Saint-Thierry, que saint Bernard affectionnait tout particulièrement, et à qui il dédia aussi son Apologie que nous avons donnée plus haut; il lui adressa également plusieurs lettres. Les plus anciens manuscrits n'ont point la division par chapitres, qu'on ne trouve que dans les manuscrits moins anciens. Il nous a semblé que nous devions conserver la division reçue et connue du public.

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Préface.

p. 400

J'ai composé, avec la grâce de Dieu, du mieux que j'ai pu, l'opuscule sur la grâce et le libre arbitre que j'ai commencé à l'occasion que vous savez; mais je crains bien qu'on ne trouve en le lisant que je n'ai pas convenablement traité un sujet si important, ou que je n'ai fait que répéter inutilement ce que plusieurs autres ont écrit avant moi. Aussi, vous prié-je de vouloir bien lire ce travail, avant tout autre personne, et, si vous le voulez bien, de le lire seul, de peur que s'il venait à se répandre, il ne servît plus à montrer la témérité de son auteur qu'à édifier la charité des lecteurs.

Saint Bernard soumet son ouvrage à la censure de Guillaume.

Si, après cela vous en croyez la publication utile, je vous prierai de vouloir bien prendre la peine, ou de le corriger vous-même, ou de me le renvoyer pour que je le corrige. Si vous y remarquez quelque expression un peu obscure, qu'on puisse, dans un sujet aussi difficile, remplacer par une autre plus claire, sans nuire à la brièveté de l'ouvrage, vous ne refuserez point de le corriger pour n'être point privé des récompenses que la sagesse promet en ces termes : «  Ceux qui travaillent à me rendre plus claire, auront la vie éternelle ( Eccli., XXIV, 34 ). »

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CHAPITRE I.
Pour qu'une bonne œuvre soit méritoire, il faut le concours de la grâce de Dieu et du libre arbitre.

Ce qui a donné l'occasion de ce traité. p. 400

1. Comme je parlais un jour en public, et que je me reconnaissais redevable à Dieu de m'avoir prévenu dans le bien, du progrès que j'y faisais et de l'espérance que j'avais de le conduire à la perfection, un des assistants me dit : Que faites-vous donc ou quelle récompense attendez-vous, si c'est Dieu qui fait tout ? — Où voulez-vous en venir, lui répondis-je ? — Je veux, répliqua-t-il, que vous rapportiez toute la gloire de ce que vous faites à Dieu, qui vous a prévenu avant tout mérite de votre part, qui vous a excité et vous a fait commencer, et, après cela que vous viviez de manière à vous montrer reconnaissant des grâces que vous avez reçues et digne d'en recevoir de nouvelles. — Votre conseil est très bon, lui repartis-je, mais vous devriez me donner en même temps le pouvoir de le suivre; car il est plus facile de savoir ce qu'il faut faire que de le faire. Autre chose est d'indiquer le chemin à un aveugle, autre chose de procurer une monture à celui qui est fatigué. Celui qui montre la route ne donne point pour cela au voyageur la force de la parcourir et, pour ce dernier, il y a une très grande différence entre lui indiquer la voie de manière à ce qu'il ne puisse s'égarer et l'empêcher de tomber en défaillance au milieu du voyage. De même celui qui enseigne le bien ne donne pas toujours le bien qu'il enseigne.

Il y a deux choses nécessaires à l'homme : être instruit du bien; être aidé à le faire.

Or il y a deux choses qui me sont absolument nécessaires; c'est d'être instruit de ce qui est bien et ensuite d'être aidé à le faire. Un simple mortel peut bien éclairer mon ignorance, mais si l'Apôtre a senti juste : «  C'est l'Esprit-Saint qui vient en aide à notre faiblesse ( Rom., VIII, 26 ). » Je vais plus loin encore, celui qui se sert de vos lèvres pour me donner un conseil, doit aussi me donner par son Esprit une aide qui me permette de faire ce que vous me conseillez. Si, grâce à lui, j'ai le bon vouloir, je ne trouve point en moi la force de faire le bien que je veux et je ne puis pas espérer de l'avoir jamais, à moins que celui qui me donne le bon vouloir ne me donne en même temps le bien faire selon ce qui lui plaît ( Philipp., II, 13 ). Mais en ce cas, me répondrez-vous, où sont nos mérites à nous et que pouvons-nous espérer ? Écoutez, vous dirai-je : «  Ce n'est pas en vue des œuvres bonnes que nous avons faites, mais par un pur acte de miséricorde qu'il nous a sauvés ( Tit., III, 5 ). »

Nos mérites viennent de la grâce de Dieu.

En effet, pensez-vous que c'est vous qui êtes l'auteur de vos propres mérites, et que si vous êtes sauvé, ce sera par l'effet de votre justice ? Mais vous ne sauriez pas même prononcer le nom du Seigneur Jésus sans un don du Saint-Esprit, car vous n'avez sans doute pas oublié quel est celui qui a dit : «  Sans moi vous ne pouvez rien ( Joann., XV, 5 ), » et encore, «  ce n'est le fait ni de celui qui court, ni de celui qui veut, mais c'est l'œuvre de la miséricorde de Dieu ( Rom., IX, 10 ). »

Le libre arbitre coopère avec la grâce par le consentement.

2. Vous répliquerez en me demandant quel est en ce cas le rôle du libre arbitre. Je vous répondrai en deux mots que son rôle, c'est d'être sauvé. En effet, supprimez le libre arbitre et il n'y aura plus rien à sauver, de même que si vous supprimez la grâce, il n'y a plus rien qui sauve; l'un et l'autre sont nécessaires au salut, l'une pour l'opérer, l'autre pour en profiter ou le recevoir; c'est Dieu qui est le principe du salut, mais c'est le libre arbitre qui en est l'objet; nul ne peut sauver si ce n'est Dieu, et nul ne peut être sauvé si ce n'est le libre arbitre; il n'y a que celui-ci qui puisse recevoir ce que celui-là seul peut donner. Mais le salut ne dépend pas moins du consentement de celui qui le reçoit que de la grâce de celui qui le donne, et c'est ce qui me fait dire que le libre arbitre coopère avec la grâce en consentant, c'est-à-dire en faisant son salut, puisque consentir, pour lui est la même chose que se sauver. Voilà pourquoi il n'y a pas de salut pour les bêtes, elles sont dépourvues d'un libre arbitre qui puisse se conformer à la volonté de celui qui les sauve, se soumettre à ses ordres, croire en ses promesses et lui rendre grâces quand il les a tenues.

La volonté différe de l'instinct.

En effet, il y a une différence entre le consentement de la volonté et l'instinct de la nature. Ce dernier nous est commun avec les êtres dépourvus de raison; tout entier aux appétits de la chair, il ne saurait obéir à l'impulsion de l'esprit et peut-être est-ce lui que l'Apôtre appelle la sagesse de la chair et dont il veut parler sous cet autre nom quand il dit : «  La sagesse de la chair est ennemie de Dieu, car elle ne saurait être soumise à la loi de Dieu ( Rom., VIII, 6 ). »

S. Bernard définit ce qu'il entend par le consentement volontaire.

Ce qui nous distingue des bêtes avec lesquelles nous avons l'instinct de commun, c'est donc le consentement volontaire, c'est-à-dire la condition d'un esprit libre de ses mouvements, car le consentement volontaire exclut toute pensée de contrainte et de violence. Il est un acte de la volonté, non de la nécessité, qui ne se donne et ne se refuse que par un acte de la volonté; s'il pouvait être contraint et forcé, il ne serait plus volontaire. Là où la volonté manque, il ne peut plus y avoir de consentement, puisque ce consentement est un acte de la volonté; et dès lors qu'il y a consentement, il y a nécessairement volonté. Or qui dit volonté dit liberté; voilà proprement ce que j'entends par libre arbitre.

* * *

CHAPITRE II.
Qu'est-ce que le libre arbitre, ou en quoi consiste la liberté.

Vie et force sensitive. p. 402

3. Mais pour mieux faire comprendre ma pensée et pour arriver plus sûrement au but que je me propose, je crois qu'il est nécessaire de reprendre les choses de plus haut. Dans les choses naturelles, on ne saurait confondre ensemble la vie et la force sensitive, ni la force sensitive, l'appétit et le contentement, c'est ce qui ressortira plus clairement encore de la définition de chacune de ces choses. Dans tout être corporel, il y a la vie, c'est-à-dire, un certain mouvement interne et naturel qui n'agit qu'au dedans; il y a la force sensitive, mouvement vital, qui n'agit pas seulement au dedans mais aussi au dehors;

L'appétit et le consentement.

enfin, dans l'animal il y a de plus l'appétit naturel; c'est la force du désir qui anime les sens. Le consentement est un acquiescement spontané de la volonté, ou, comme je l'ai dit plus haut, la condition d'un esprit libre de ses mouvements.

La raison compagne et suivante de la volonté.

Quant à la volonté, c'est, dans l'être raisonnable, un mouvement qui préside à la force sensitive et à l'appétit; elle ne va jamais sans la raison, attendu que la raison est comme sa compagne et sa suivante, en sorte que, si elle n'agit pas toujours selon la raison elle n'agit jamais sans elle, et que même elle se sert d'elle pour agir contre elle, empruntant, pour ainsi dire, son ministère pour aller contre ses conseils et ses jugements. Aussi est-il dit que. «  les enfants du siècle sont plus habiles dans la conduite de leurs affaires, que ne le sont les enfants de lumière dans les leurs ( Luc., XVI, 10 ), » et encore : «  Ils ne sont habiles que pour faire le mal ( Jérem., IV, 22. » En effet, nulle créature ne peut être habile et prudente même pour le mal si ce n'est par la raison.

La raison n'impose aucune nécessité à la volonté.

4. La raison est donnée à la volonté, pour l'instruire, non pour la détruire. Or elle la détruirait si elle pouvait lui imposer quelque nécessité que ce fût et l'empêcher de se porter librement au mal en cédant à l'appétit c'est-à-dire à l'esprit mauvais, d'être animale, et de ne concevoir point les choses qui sont de l'Esprit de Dieu; ou si elle pouvait l'empêcher de se porter au bien en obéissant à l'impulsion de la grâce, d'être spirituelle, et de juger de tout sans être elle-même jugée par personne. Si, dis-je, la raison empêchait la volonté d'agir dans l'un ou dans l'autre sens, la volonté ne serait plus la volonté, elle aurait cessé d'être, car où il y a nécessité, il n'y a point de volonté.

Il n'y a que la volonté dans l'homme qui soit capable de bonheur ou de malheur.

D'où il suit que, si une créature raisonnable faisait par nécessité et sans le consentement de sa propre volonté quelque chose de juste ou d'injuste [4-1], elle ne saurait, à aucun titre, en être heureuse ou malheureuse, puisqu'elle manquerait précisément de ce qui, en elle, serait seul capable de bonheur ou de malheur, la volonté. Quant aux trois choses dont j'ai parlé plus haut, la vie, la force sensitive et l'appétit, elles ne peuvent rendre ni heureux ni malheureux, autrement, il faudrait admettre que les arbres peuvent être heureux ou malheureux, parce qu'ils ont la vie, et que les animaux peuvent l'être aussi, parce qu'ils possèdent de plus les deux autres propriétés; or, c'est tout à fait impossible. Quant à nous, si nous avons la vie de commun avec les arbres; la vie, la force sensitive et l'appétit avec les animaux, nous nous distinguons des uns et des autres par la volonté.

La volonté doit cela au consentement.

Or, comme c'est le consentement de la volonté, mais le consentement libre et volontaire, qui nous rend justes ou pécheurs, c'est également lui qui fait que nous sommes heureux ou malheureux.

D'où vient le nom de libre arbitre.

Il suit de là que ce consentement même, tant à cause de l'inadmissible liberté de la volonté, qu'à cause du jugement inévitable de la raison; qu'il porte partout et toujours avec lui, peut, ce me semble, être appelé avec raison, libre arbitre, car il est libre par le fait de la volonté, et arbitre par celui de la raison. Il est bien juste d'ailleurs que la liberté n'aille point sans le jugement; de cette manière, la liberté se juge elle-même dès qu'elle pèche, et le jugement consiste précisément pour elle à souffrir, après son péché, ce qu'elle ne voudrait point souffrir, attendu qu'elle ne pèche que parce qu'elle le veut bien.

La nécessité détruit la liberté.

5. D'ailleurs, comment pourrait-on imputer justement le bien ou le mal à celui qui n'aurait pas conscience de sa liberté, puisque la nécessité détruit le bien et le mal ? Or, il est certain, que là où il y a nécessité, il n'y a point liberté, et que là où il n'y a pas liberté, il ne saurait conséquemment y avoir ni mérite, ni jugement, ce qui toutefois ne s'applique point au péché originel qui a une autre cause que notre liberté.

La nécessité détruit le mérite.

Tout ce qui n'est point fait avec la liberté d'un consentement volontaire, est indubitablement destitué de tout mérite, et par conséquent, ne saurait être sujet à jugement, d'où il suit que dans l'homme tout, à l'exception de la volonté, est exempt de mérite et de jugement, puisqu'il n'y a que la volonté de libre en lui.

Il n'y a que la volonté de libre.

La vie, les sens, l'appétit, la mémoire, l'intelligence et le reste sont soumis à la nécessité, précisément en raison même de ce qu'ils ne le sont point entièrement à la volonté.

La volonté ne peut aller sans la liberté.

Quant à la volonté elle-même, il est impossible qu'elle obéisse a une autre qu'elle-même; car elle ne saurait point ne pas vouloir quand elle veut ou vouloir quand elle ne veut pas, et il est également impossible qu'elle aille jamais sans la liberté. Il est vrai qu'elle peut changer mais ce n'est toujours que pour vouloir autre chose, en sorte qu'elle ne perd jamais sa liberté; la liberté lui est si essentielle qu'elle ne peut la perdre, sans se perdre elle-même. S'il peut se voir un homme privé de toute volonté, ou qui veuille sans avoir une volonté, alors on pourra voir aussi une volonté qui ne soit pas libre. De là vient que les actions des fous, des enfants et de ceux qui dorment, ne sont réputées ni bonnes, ni mauvaises; comme ils n'ont pas l'usage de leur raison, ils n'ont point non plus de volonté propre, et par conséquent, ne sont pas jugés libres. Puis donc que la volonté n'a rien de libre qu'elle-même, il est juste qu'elle ne soit jugée que par elle.

Une intelligence bornée n'est point un péché.

Aussi n'y a-t-il ni mérite, ni démérite à avoir une intelligence bornée, une mémoire fragile, des appétits constamment en éveil, des sens obtus ou une vie languissante, attendu que tout cela peut n'être point libre et exister malgré la volonté.

* * *

CHAPITRE III.
On distingue trois sortes de liberté; celle de la nature celle de la grâce et celle de la gloire.

p. 404

6. Puis donc qu'il n'y a que la volonté qui, à cause de la liberté qui lui est essentielle, ne peut être amenée ni par la violence, ni par quelque nécessité que ce soit, à se mettre en opposition avec elle-même, ou à vouloir quelque chose malgré elle, il s'ensuit que c'est elle qui fait qu'une créature est juste ou injuste, digne et capable d'être heureuse ou malheureuse, selon qu'elle consent à la justice ou à l'injustice.

Ce qu'on entend par libre arbitre. Il y a trois sortes de liberté.

Voilà pourquoi on appelle, communément et avec raison, libre arbitre, ce consentement libre et volontaire, de qui seul dépend, comme je l'ai dit plus haut, tout jugement en ce qui le concerne; le mot libre a rapport à la volonté et le mot arbitre, à la raison. Mais s'il est libre, sa liberté n'est pas du genre de celle dont l'Apôtre a dit : «  Là où est l'esprit du Seigneur; là aussi est la liberté ( II Corinth., III, 17 ); car cette dernière liberté consiste dans l'affranchissement du péché, comme il est dit ailleurs : «  Quand vous étiez esclaves du péché; vous étiez libres de la servitude de la justice… Mais à présent, étant affranchis du péché et devenus esclaves de Dieu, le fruit que vous retirez de cet état, est votre propre sanctification, et la fin sera la vie éternelle ( Rom., VI, 18 et seq. ). » Quel homme, dans sa chair de péché, peut se dire libre du péché ? Ce n'est donc pas de cette liberté-là qu'est venu le nom de libre arbitre. Mais il y a encore une autre liberté qui est l'affranchissement de la misère dont l'Apôtre parle en ces termes : «  La créature sera elle-même un jour délivrée de cet asservissement à la corruption où elle est à présent, pour entrer dans la liberté et dans la gloire des enfants de Dieu ( Rom., VIII, 21 ) : Mais est-il quelqu'un dans cette vie mortelle qui prétende jouir de cette liberté ? Ce n'est donc pas non plus de cette liberté que le libre arbitre tire son nom. Mais il y en a une autre qui me semble plus en rapport avec lui, et qu'on peut appeler la liberté, l'affranchissement de toute nécessité, il n'est en effet rien qui soit contraire au volontaire, comme ce qui vient de la nécessité, car ce qui vient de la nécessité ne vient pas de la volonté, et réciproquement.

Caractères de ces trois différentes libertés.

7. Il y a donc, comme nous avons pu le voir, trois sortes de libertés. On peut être libre du péché, de la misère et de la nécessité; nous sommes libres de la nécessité par la nature, du péché par la grâce et de la misère dans la céleste patrie. Nous appellerons la première, liberté naturelle; la seconde, liberté de la grâce, et la troisième, liberté de la vie ou de la gloire. En effet, nous avons commencé, nobles créatures de Dieu que nous sommes, par être créés. En premier lieu, nous avons été créés, nobles créatures en Dieu, pour avoir une volonté libre et une liberté volontaire; en second lieu, nous avons été refaits à l'innocence, créatures nouvelles en Jésus-Christ, et en troisième lieu, nous avons été élevés à la gloire, créatures parfaites dans l'Esprit. Ainsi; la première de ces libertés est un titre d'honneur, la seconde une source de force, et la troisième le comble du bonheur; par la première, en effet, nous l'emportons sur tous les autres animaux; Par la seconde, nous vainquons la chair, et par la troisième, nous triomphons de la mort même, et de même que par l'une Dieu a mis sous nos pieds les brebis, les bœufs et tous les animaux sauvages, par la seconde il a plié et mis sous nos pieds toutes les bêtes spirituelles de l'air, dont il a été dit : «  Ne livrez pas, Seigneur, à ces méchantes bêtes, les âmes de ceux qui s'occupent à vous louer ( Psalm. LXXIII, 19 ), » et par la troisième, il nous mettra nous-mêmes sous nos propres pieds en nous faisant triompher de la corruption et de la mort; le jour où notre dernière ennemie, la mort, sera détruite, et où nous entrerons dans la liberté et dans la gloire des enfants de Dieu, dans cette liberté, dis-je, dont Jésus-Christ nous fera libres, lorsque dans son royaume il nous donnera à Dieu son Père.

Quelle est la liberté que nous tenons du Christ.

Je crois que c'est de cette liberté-là et de la liberté du péché qu'il parlait quand il disait aux Juifs : «  Si le Fils vous délivre vous serez véritablement libres ( Joan., VIII, 36 ). » En s'exprimant ainsi, il voulait indiquer que le libre arbitre avait besoin d'un libérateur, j'en conviens, non pas pour être affranchi de la nécessité que, en tant que volonté [7-1], il ne saurait connaître, mais du péché dans lequel il était aussi librement que volontairement tombé, et de la peine que son imprudence lui a fait encourir et qu'il ne supportait qu'à regret. Or il ne pouvait être affranchi de ce double mal que par celui qui seul est libre entre les morts, c'est-à-dire qui seul est libre du péché au milieu des pécheurs.

Le Christ est doué comme nous d'une triple liberté.

8. De tous les enfants d'Adam, il n'y en a qu'un qui puisse revendiquer pour lui l'affranchissement du péché, c'est celui qui n'a point commis le péché et des lèvres de qui nulle parole trompeuse n'est jamais sortie. Il fut également libre de notre misère, qui est la peine du péché, sinon en acte du moins en puissance, car personne ne lui a ravi la vie, mais il l'a quittée de lui-même, selon ces paroles du Prophète : «  Il n'a été offert en sacrifice que parce que il l'a bien voulu ( Isa., LIII, 7 ) : de même que c'est quand il le voulut qu'il naquit d'une femme, s'assujettit à la loi pour racheter ceux qui étaient sans la loi ( Galat., IV, 5 ).

Le Christ est doué comme nous d'une triple liberté.

Il fut donc, lui aussi, sous la loi de notre misère, mais il ne s'y trouva que parce qu'il le voulut bien, afin qu'étant seul libre au milieu d'êtres misérables et pécheurs, il brisât le double joug de la misère et du péché qui pesait sur la tête de ses frères. Il eut donc aussi, mais il les eut entières, nos trois libertés; il tient la première de sa double nature divine et humaine, et les deux autres de la puissance divine. Nous verrons plus loin si l'homme, dans le paradis terrestre, posséda les deux dernières de ces trois libertés; nous verrons aussi comment et à quel point il les posséda.

* * *

CHAPITRE IV.
Quelle est la liberté des âmes saintes après la mort, et quelle est la liberté commune à Dieu et à toute créature raisonnable.

La liberté de nécessité est égale dans tous les êtres raisonnables. p. 406

9. Or, on ne peut douter que les deux premières libertés soient pleines et parfaites dans les âmes saintes après leur mort, ainsi qu'en Dieu, dans son Christ et dans les Anges des Cieux. En effet, pour les âmes saintes, comme elles ne sont pas encore réunies à leurs corps, elles sont bien privées de la gloire, mais elles sont complètement affranchies de toute espèce de misères. Quant à la liberté de nécessité elle appartient au même degré et indistinctement à Dieu et à toute créature raisonnable, bonne ou mauvaise; le péché ni la misère ne la détruisent ni ne la diminuent, et elle n'est ni plus grande [9-1] dans le juste ni moindre dans le pécheur, ni plus complète dans les Anges que dans les hommes. Ainsi de même que le consentement de la volonté humaine quand il se porte au bien par la grâce, fait que l'homme est bon sans cesser d'être libre et libre sans cesser d'être libre et bon, précisément parce que ce consentement est lui-même libre et exempt de toute contrainte; ainsi quand il incline de lui-même au mal, il n'en laisse pas moins l'homme également libre et voulant, c'est-à-dire mauvais par son fait, non par suite d'une contrainte extérieure. Et de même que les Anges et Dieu lui-même sont bons sans cesser d'être libres, c'est-à-dire par le fait de leur volonté propre, non d'une nécessité étrangère, ainsi le diable est tombé librement dais le mal et y persévère par un effet de sa propre volonté, non point d'une impulsion étrangère.

Mais avec une différence.

Ainsi la volonté demeure libre lors même que l'esprit a cessé de l'être, et aussi libre dans le mal que dans le bien, quoique plus dans l'ordre, dans le bien que dans le mal; aussi entière à sa façon dans la créature que dans le créateur, quoique plus puissante en celui-ci qu'en celle-là.

Vouloir avoir une bonne volonté et ne pouvoir est-il un manque de liberté.

10. On a, il est vrai, l'habitude de se plaindre et de dire; je voudrais bien avoir une bonne volonté, mais je ne puis. Cela n'empêche pas qu'on ne soit libre et ne fait pas que, en ce point, la liberté souffre quelque contrainte ou quelque violence, cela prouve seulement qu'on n'a point cette liberté qui consiste dans l'affranchissement du péché; en effet, quiconque veut avoir une bonne volonté ne peut vouloir que parce qu'il a une volonté; s'il a une volonté, il a conséquemment la liberté, au moins celle qui consiste dans l'affranchissement de toute nécessité, sinon du péché. En effet, s'il ne peut, quoiqu'il le veuille, avoir une bonne volonté, c'est qu'il sent évidemment qu'il n'a pu cette liberté affranchie du péché par lequel il gémit de voir sa volonté accablée, mais non détruite.

Celui qui veut avoir une bonne volonté a effectivement une bonne volonté.

Mais d'ailleurs, on ne peut nier que celui qui veut avoir une bonne volonté en ait effectivement une. En effet, ce qu'il veut est un bien; or, on ne peut vouloir le bien, si ce n'est par l'effet d'une bonne volonté, de même qu'il n'y a que par une mauvaise volonté qu'on veut le mal. Lorsque nous voulons le bien, notre volonté est bonne, et quand nous voulons le mal, elle est mauvaise; dans les deux cas il y a volonté et, par conséquent liberté, puisqu'il ne peut y avoir nécessité là où il y a volonté. Si nous ne pouvons faire ce que nous voulons, cela nous fait seulement sentir que notre liberté est en quelque sorte captive du péché, c'est-à-dire qu'elle est malheureuse non pas détruite.

De quel genre de liberté le libre arbitre tire-t-il son nom.

11. C'est donc, à mon sens, de cette liberté seulement qui rend la volonté libre de se juger elle-même bonne, si elle consent au bien et mauvaise si elle consent au mal, attendu qu'elle sent bien qu'elle ne consent à l'un ou à l'autre que parce qu'elle le veut, que le libre arbitre tire son nom :

La liberté ou affranchissement du péché produirait le libre conseil. La liberté ou affranchissement de la misère produit le libre complaire.

s'il procédait de cette liberté, qui consiste dans l'affranchissement du péché, il vaudrait mieux l'appeler libre conseil que libre arbitre, de même qu'il serait mieux de lui donner le nom de libre complaire, s'il venait de la liberté qui est l'affranchissement de la misère; car qui dit libre arbitre dit jugement. Or s'il appartient au jugement de discerner entre ce qui est permis et ce qui ne l'est pas, c'est le propre du conseil d'éprouver ce qui est à propos ou ce qui ne l'est point, et du complaire de prononcer sur ce qui plaît ou ne plaît pas. Plût au Ciel que nos conseils procédassent, en ce qui nous touche, d'une liberté égale à celle d'où procèdent nos jugements, en ce qui nous concerne, et que, de même que nous sommes exempts de toute contrainte pour discerner, par le jugement, les choses licites de celles qui ne le sont pas, le conseil le fût également en nous, pour nous faire préférer les choses licites comme étant les meilleures, et repousser les illicites comme nuisibles alors, non seulement nous serions doués de libre arbitre, mais nous le serions évidemment de libre conseil et, par conséquent, nous serions affranchis du péché. Mais qu'arriverait-il s'il n'y avait que ce qui est expédient ou licite qui nous plût ? Ne pourrait-on point dire avec raison que nous posséderions aussi alors le libre complaire, puisque dans ce cas nous nous sentirions affranchis de tout ce qui peut nous causer de la peine, c'est-à-dire de toute espèce de misère ?

Nous n'avons ni le libre conseil ni le libre complaire.

Mais comme en réalité il y a bien des choses que le jugement nous présente à faire ou à omettre, mais que détournés de la droite voie du jugement, nous sommes conduits, au contraire, par le conseil à omettre ou à faire, et que d'un autre côté, non contents de ne point accepter volontiers, comme nous plaisant, tout ce que le conseil nous montre de bon et d'utile, nous le regardons au contraire comme étant dur et pénible et pouvons à peine le supporter avec patience, il me semble évident que nous n'avons ni le libre conseil ni le libre complaire.

Il n'y a que dans la patrie que nous jouirons d'une liberté parfaite.

12. Il reste à savoir si nous en jouissions dans le premier homme, avant son péché, c'est ce que nous examinerons en son lieu. En attendant, nous pouvons être parfaitement assurés que nous en jouirons un jour, quand, avec la grâce de Dieu, nous aurons obtenu ce que nous lui demandons dans cette prière : «  Que votre volonté soit faite sur la terre, comme dans les cieux ( Matth., VI, l0 ). » Ce sera lorsque le libre arbitre, qui maintenant est commun à tous les êtres raisonnables, ainsi que je l'ai dit plus haut, et libre de toute contrainte, sera dans les élus, comme il l'est dès à présent dans les saints anges, affranchi du péché et de la misère, et que nous reconnaîtrons enfin par l'heureuse expérience de cette triple liberté quelle est la volonté de Dieu, ce qui est agréable et de plus parfait à ses yeux. Mais, en attendant qu'il en soit ainsi, l'homme ne possède que la liberté de l'arbitre, mais pleine et entière.

De la liberté de conseil dans les hommes spirituels mortifiés.

Quant à la liberté du conseil, elle n'existe qu'en partie, et encore ne se trouve-t-elle que dans un petit nombre d'hommes spirituels, qui ont crucifié leur chair avec ses vices et toutes ses concupiscences et détruit ainsi le règne du péché dans leur corps mortel. Or, il n'y a que la liberté du conseil qui détruit ce règne, encore ne l'anéantit-elle pas entièrement, car le libre arbitre est toujours captif : et voilà ce que nous demandons tous les jours à Dieu, quand nous disons «  Que votre règne arrive ( Matth., VI, 40 ). » Ce règne n'est pas encore entièrement arrivé parmi nous; mais il arrive un peu tous les jours et étend de plus en plus ses frontières, mais seulement dans ceux dont, par la grâce de Dieu, l'homme intérieur se renouvelle tous les jours; car plus le règne de la grâce s'étend, plus la puissance du péché diminue, mais parce qu'il n'a point encore atteint toute son étendue, à cause du corps de mort qui appesantit toujours notre âme, et de l'esclavage où la nécessité d'habiter cette demeure terrestre réduit l'esprit par les nombreuses préoccupations qu'elle lui donne, nous sommes toujours contraints de confesser et de dire : «  Nous faisons tous encore beaucoup de fautes ( Jacob., III, 2 ), » ou bien : «  Si nous disons que nous sommes sans péché, nous nous séduisons nous-mêmes, et la vérité n'est point en nous ( I Joan., I, 8 ). » Aussi, disons-nous toujours dans la prière : «  Que votre règne arrive. » Or non seulement, ce règne ne pourra jamais être complet en nous, tant que le péché régnera dans ce corps mortel, mais il ne le sera que lorsque le péché n'existera plus et ne pourra plus exister dans notre corps devenu immortel.

* * *

CHAPITRE V.
La liberté de la misère ou le libre complaire peut-elle exister en cette vie.

La liberté du complaire ne peut exister en cette vie. p. 408

13. Mais que dirons-nous maintenant de la liberté du complaire en cette vie où à chaque jour suffit son mal, où toute créature soupire et se trouve comme dans le travail de l'enfantement, parce qu'elle est soumise à la vanité malgré elle, où la vie de l'homme n'est qu'une épreuve continuelle, où enfin les hommes, même spirituels, qui ont déjà reçu les prémices de l'esprit, gémissent au fond du cœur et attendent la rédemption de leur corps ? Est-ce qu'au milieu de tout cela il y a encore place pour cette sorte de liberté ? Quelle liberté dis-je est laissée à notre complaire, là où la misère semble avoir pris toute la place ? L'innocence ou la justice ne sauraient être exemptes de misère comme elles le sont de péché, là où le juste s'écrie encore : «  Malheureux homme que je suis, qui me délivrera de ce corps de mort ( Rom., VII, 21 ) ? Ou bien encore : «  Mes larmes sont ma nourriture, le jour et la nuit ( Psalm. CXLI, 3 ). » Assurément là où les jours et les nuits se passent dans la tristesse, il n'y a plus place pour le complaire. D'ailleurs, tous ceux mêmes qui veulent vivre avec piété en Jésus-Christ, seront persécutés ( II Tim., III, 12 ), parce que l'épreuve commence par la maison même de Dieu, ainsi qu'il l'ordonne quand il dit par son Prophète : «  commencez par les miens ( Ezech., IX, 6 ). »

Les méchants jouissent-ils de la liberté du complaire ?

14. Si la vertu ne peut jouir de la liberté du complaire, peut-être le vice plus heureux l'a-t-il, au moins en partie, et est-il exempt de misère. Il s'en faut bien; car ceux qui se réjouissent après avoir mal fait et qui se félicitent des pires choses, ressemblent dans leur joie à des fous qui ont le sourire sur les lèvres : il n'y a point de misère plus misérable qu'une fausse joie. D'ailleurs ce qui semble du bonheur dans ce monde est si bien de la misère et rien que cela, que le sage a dit «  Mieux vaut aller dans une maison de deuil que dans une maison de festin ( Eccle., VII, 3 ). »

Pour les saints, les plaisirs du corps n'ont rien de réel.

Quant aux saints ils goûtent quelques plaisirs corporels, lorsqu'ils mangent, boivent ou se chauffent, et dans les autres soins qu'ils donnent à leur chair, mais ces sortes de plaisirs ne sont pas tout à fait exempts de misère ? Pour que le pain semble bon, il faut avoir faim; il faut avoir soif pour trouver du plaisir à boire, et quand on est rassasié, non seulement on ne trouve plus le boire et le manger agréables, mais même ils répugnent. Supprimez la faim et vous ne songerez plus au pain, ôtez la soif et vous ne regarderez pas plus l'eau de la fontaine la plus limpide que celle d'une mare bourbeuse. De même, on ne recherche l'ombre que lorsqu'on souffre de l'ardeur du soleil, et il n'y a que celui qui a froid ou qui se trouve à l'ombre qui aspire après les rayons du soleil. En sorte qu'on ne trouve aucun plaisir dans toutes ces choses, tant qu'on ne commence pas par en sentir un besoin pressant; cela est si vrai que, si on cesse d'en avoir besoin, à l'instant même ce qu'elles semblaient avoir d'agréable devient une source d'ennui et même de souffrance.

Il n'y a que misère en cette vie.

Il faut donc reconnaître que de ce côté, tout, dans cette vie, est nuisible; seulement, au milieu des tribulations continuelles et des peines plus graves dont elle est remplie, de plus légères semblent une sorte de consolation [14-1]. Et il arrive quelquefois que, lorsque avec le temps et par le cours des choses, de grandes peines finissent par céder la place à de moindres, il nous semble que c'est comme un moment de trêve dans notre misère, et après avoir enduré beaucoup de maux très grands, nous nous trouvons heureux parce que ceux qui leur ont succédé le sont moins.

Les âmes contemplatives peuvent jouir du complaire dès cette vie.

15. Toutefois, il faut dire que ceux qui sont ravis en extase dans la contemplation se trouvent affranchis de la misère et peuvent goûter un peu aux douceurs de la félicité du ciel, toutes les fois qu'ils sont ravis en esprit. Il est certain, on ne saurait le nier, que même dans cette chair, ceux qui, à l'exemple de Marie, ont choisi la meilleure part qui ne leur sera point ôtée, jouissent du moins quelquefois et comme en passant, de la liberté du complaire. En effet, ceux qui déjà possèdent ce qui ne doit pas leur être ôté, ressentent certainement ce qui doit être un jour, c'est-à-dire la félicité; or la félicité et la misère ne peuvent se trouver ensemble en même temps, d'où il suit que toutes les fois qu'on jouit de l'une, en esprit, on ne saurait souffrir de l'autre; voilà comment il se fait que, dès cette vie même, les contemplatifs, eux seuls, peuvent jouir d'une certaine façon, de la liberté du complaire, mais il est vrai qu'ils n'en jouissent qu'en partie, en très faible partie même, et cela fort rarement. Or les âmes saintes jouissent également du libre conseil, et, si elles n'en jouissent qu'en partie, du moins n'est-ce point en petite partie, D'un autre côté, ainsi que nous l'avons vu plus haut, tous les êtres raisonnables jouissent également du libre arbitre qui n'est pas moindre en soi dans les méchants que dans les bons, ni dans cette vie que dans l'autre.

* * *

CHAPITRE VI.
Pour vouloir le bien, on a absolument besoin de la grâce.

Le libre arbitre est comme captif sans le libre conseil et le libre complaire. p. 410

46. Il me semble avoir suffisamment montré que le libre arbitre est comme captif, tant que les deux autres libertés ne se trouvent point avec lui ou ne se trouvent point complètes; le défaut dont l'apôtre se plaint, en disant : «  Il est cause que vous ne faites point ce que vous voulez ( Galat., V, 17 ), » ne nous vient pas d'une autre source; en effet, le libre arbitre nous donne bien le vouloir, mais il ne nous donne pas le pouvoir de faire ce que nous voulons. Je ne dis point qu'il nous donne le vouloir du bien ou du mal, mais simplement qu'il nous donne le vouloir, attendu que, vouloir le bien, c'est progresser; vouloir le mal, c'est décroître.

Le vouloir vient du libre arbitre, mais le bon vouloir ne vient que de la grâce.

Le simple vouloir au contraire est ce qui progresse ou décroît. Or, le vouloir existe en nous par la grâce de la création et il progresse par celle de la rédemption; mais s'il décroît, c'est à lui-même qu'il le doit. C'est donc par le libre arbitre que nous voulons, et c'est par la grâce que nous voulons le bien; l'un nous donne le vouloir et l'autre, le bon vouloir. De même que, autre chose est de craindre simplement et de craindre Dieu, d'aimer simplement et d'aimer Dieu, attendu que la crainte et l'amour, pris simplement en eux-mêmes, ne sont autre chose que des affections, tandis que avec ce complément, ce sont des vertus; ainsi est-ce autre chose de vouloir et autre chose de vouloir le bien.

Les vertus sont des affections réglées.

17. Les affections, simplement dites, se trouvent en nous par le fait de la nature, il semble qu'elles sortent de notre propre fonds, ce qui les complète vient de la grâce; il est bien certain en effet que la grâce ne règle pas autre chose que ce que la création nous a donné, en sorte que les vertus ne sont que des affections réglées. Il est écrit de quelques hommes, qu'ils ont tremblé et ont été effrayés, là où il n'y avait pas de crainte ( Psalm. XIII, 5 ), il y avait bien une crainte, mais elle n'était pas réglée, Le Seigneur voulait la régler dans ses disciples, quand il leur disait : «  Je vous apprendrai qui vous devez craindre XII, 5 ), » Et David proposait aussi de la régler quand il s'écriait : «  Venez, mes enfants, écoutez-moi, je vous enseignerai la crainte du Seigneur ( Psalm, XXXIII, 12 ), » De même, celui qui disait. «  Moi, qui suis la lumière, je suis venu en ce monde; mais les hommes ont mieux aimé les ténèbres que la lumière ( Joan., III, 19 ), » reprochait aux hommes d'avoir un amour déréglé, Voilà pourquoi l'Épouse des Cantiques s'écrie : «  Réglez l'amour en moi ( Cant. II, 4 ). » De même encore, c'était la volonté que Jésus trouvait déréglée dans ses disciples quand il disait : «  Vous ne savez ce que vous désirez ( Marc., X, 38 ); mais il leur apprend à replacer leur volonté déréglée dans la droite ligne, quand il leur dit : «  Pouvez-vous boire le calice que je boirai ( Ibidem ) ? En parlant ainsi, il ne leur montrait encore que par ses leçons, à régler leur volonté; il le leur enseigna plus tard, par son propre exemple, lorsque dans sa passion, après avoir prié son Père d'éloigner de lui le calice, il ajoute aussitôt : «  Néanmoins qu'il en soit, non comme je le veux,; mais comme vous le voulez ( Matth., XXVI, 39 ). » Nous avons donc reçu de Dieu, dans la création, la faculté de vouloir, de même que celle de craindre et celle d'aimer, ce qui fait que nous sommes des créatures en général; mais pour ce qui est de vouloir le bien, de craindre et d'aimer Dieu, nous le tenons de la grâce qui nous a visités et a fait de nous des créatures de Dieu.

Si nous sommes à nous en tant qu'êtres créés, nous sommes à Dieu par la bonne volonté,

18. En effet, si, en tant qu'êtres créés doués de liberté et de volonté, nous n'appartenons qu'à nous, nous appartenons à Dieu par la bonne volonté. Or, c'est celui qui l'a faite libre, notre volonté, qui la fait bonne, afin que nous soyons comme les prémices de ses créatures; car il vaudrait mieux pour nous ne pas être que d'être toujours à nous; en effet, ceux qui ont voulu s'appartenir à eux-mêmes, comme des dieux, sachant le bien et le mal, non seulement se sont appartenus en effet, mais sont tombés au pouvoir du diable.

et au diable par la mauvaise.

Ainsi c'est par la volonté en tant que libre, que nous sommes nôtres; c'est par elle encore en tant que mauvaise, que nous sommes au diable et c'est toujours par elle mais en tant que bonne, que nous appartenons à Dieu. C'est ce qui a fait dire à l'Apôtre : «  Le Seigneur connaît ceux qui sont à lui ( II Tim., II, 19 ), » car, s'il s'adresse à ceux qui ne lui appartiennent pas, il leur dit : «  En vérité, je vous déclare que je ne vous connais point ( Matth., XXV, 12 ). »

Dans un ni dans l'autre cas nous ne cessons d'être nôtres.

Lorsque par la mauvaise volonté, nous passons au démon, nous cessons, pour ainsi dire en attendant, d'appartenir à Dieu, de même que lorsque, par la bonne volonté nous sommes a Dieu, nous n'appartenons plus au diable, mais ni dans l'un ni dans l'autre cas, nous ne cessons point d'être nôtres; car des deux côtés nous conservons le libre arbitre et, avec lui, la cause de tout mérite, en sorte que c'est toujours justement que nous sommes punis si nous sommes mauvais, puisque étant libres, nous ne devenons mauvais que par le fait de notre propre volonté; c'est justement aussi que nous sommes récompensés si nous sommes bons, puisque nous ne pouvons également l'être que par un acte de notre volonté.

Si c'est par le fait de notre volonté propre que nous passons au démon, ce n'est que par le fait de la grâce que nous appartenons à Dieu.

Il est bien certain que c'est par le fait de notre volonté que nous devenons esclaves du démon, non point par un acte de sa puissance; mais ce n'est point par elle, c'est par la grâce que nous nous assujettissons à Dieu. Car on doit dire que si notre volonté est bonne elle est une créature du bon Dieu; mais elle ne sera parfaite que lorsqu'elle sera parfaitement soumise à son créateur. Loin de moi toutefois la pensée d'attribuer à notre volonté sa perfection et de n'attribuer qu'à Dieu sa création, puisqu'il est incomparablement meilleur d'être parfait que d'être simplement fait et qu'il y aurait de l'impiété à prétendre que Dieu n'a fait en nous que ce qui est moindre, et que nous, nous avons fait ce qui est plus parfait. L'Apôtre, comprenant bien ce qu'il était par la nature et ce qu'il devait attendre de la grâce, disait : «  Je trouve en moi la volonté de faire le bien, mais je n'y trouve pas le moyen de l'accomplir ( Rom., VII, 18 ). »

La grâce est nécessaire pour vouloir le bien.

Il savait fort bien, en effet, que par le libre arbitre, il avait en lui le vouloir, mais que la grâce lui était nécessaire pour avoir le parfait vouloir; car, si vouloir le mal est une défaillance de la volonté, vouloir le bien est pour elle un progrès, et elle est parfaite quand elle suffit à tout le bien que nous voulons.

Elle est double.

19. Ainsi donc, pour que le vouloir qui nous vient du libre arbitre soit parfait, nous avons besoin de deux grâces : d'une première qui nous fasse goûter le bien, ce qui est proprement la conversion de la volonté au bien, et d'une seconde qui nous le fasse pouvoir complètement, ce qui est la confirmation même de la volonté dans le bien. Or la volonté n'est parfaitement tournée, convertie au bien que quand elle ne se complaît plus que dans ce qui est honnête et permis, et elle est parfaitement confirmée dans le bien quand elle ne manque plus de rien qui lui plaise. Par conséquent, la volonté, pour être parfaite, doit être pleinement bonne et bonnement pleine.

La volonté a deux sortes de bonté.

En soi, la volonté est deux fois bonne dès le principe; elle est bonne en général par le seul fait de la création, attendu qu'étant l'œuvre d'un Dieu bon elle n'a pu être créée que bonne, comme elle le fut, en effet, d'après ce qui est dit que Dieu vit que tout ce qu'il avait fait était parfaitement bon ( Gen., I, 31 ). Elle est bonne en particulier à cause du libre arbitre par lequel elle est faite à l'image de Celui qui l'a créée.

Ce qu'il faut entendre par la conversion et par l'ordination de la volonté.

Si aux deux premiers biens de la volonté nous en ajoutons un troisième, la conversion à son Créateur, on pourra la considérer alors avec juste raison comme parfaitement bonne; bonne en général, bonne en son genre et très bonne dans son ordination [19-1]; or, par ordination j'entends la conversion complète de la volonté à Dieu, sa sujétion entière, volontaire et dévouée. Mais à cette parfaite justice, est due ou plutôt est jointe la plénitude de la gloire; car ces deux biens se suivent tellement qu'on ne peut posséder la parfaite justice sans la gloire parfaite; ni la plénitude de la gloire, sans la plénitude de la justice. C'est donc à bon droit qu'une pareille justice ne va pas sans la gloire, puisque la vraie gloire ne peut aller sans une telle justice. Aussi est-ce avec raison qu'il est dit : «  Bienheureux ceux qui sont affamés et altérés de la justice, parce qu'ils en seront pleinement rassasiés ( Matth., V, 6 ). »

20. Ce sont précisément les deux biens dont nous avons parlé plus haut sous le nom de vraie sagesse et de plein pouvoir, en rapportant la sagesse à la justice et le pouvoir à la gloire. J'ajoute les qualificatifs vrai et plein, afin de montrer par le premier que je ne parle point de la sagesse de la chair qui n'est que mort ( Rom., VIII, 6 ), ni de celle qui n'est que folie pour Dieu ( I Corinth., III, 19 ), je veux dire de cette sagesse du monde par laquelle les hommes sont sages à leurs yeux, «  mais de cette sagesse qui les rend habiles à mal faire ( Jérem., IV, 22 ). » Par le second qualificatif, je n'entends point parler de ceux dont il est dit : «  Les puissants seront fortement tourmentés ( Sap., VI, 7 ). » La vraie sagesse et le plein pouvoir ne se trouvent que là où se rencontrent déjà réunis les deux biens dont j'ai encore parlé plus haut et que j'ai appelés le libre conseil et le libre complaire; et je ne reconnais, pour moi de vrai sage et de vraiment puissant que celui qui, non seulement a le vouloir en soi, en vertu du libre arbitre; mais encore le parfaire, en sorte qu'il ne puisse ni vouloir ce qui est mal, ni être privé de faire ce qu'il veut. Or le premier dépend du libre conseil, c'est-à-dire de la vraie sagesse, et le second du libre complaire, c'est-à-dire du plein pouvoir.

Cette triple liberté ne peut s'exercer dans toute sa perfection dans cette vie.

Mais quel est l'homme assez saint et assez grand pour se glorifier d'en être arrivé là ? Où et quand en sera-t-il ainsi ? Sera-ce en cette vie ? Si cela pouvait être, celui qui en serait arrivé là, serait plus grand que saint Paul lui-même qui s'écriait : «  Je ne trouve point en moi le parfaire ( Rom., VII, 18 ). » Adam, du moins, dans le paradis terrestre, a-t-il joui de ce triple bien ? S'il en avait joui, jamais il n'en eût été chassé.

* * *

CHAPITRE VII.
Les premiers hommes ont-ils connu cette triple liberté dans le paradis terrestre, l'ont-il conservée même après le péché.

De quelle sorte de liberté furent donnés à nos premiers parents avant leur péché. p. 413

21. C'est maintenant le lieu d'examiner une question, que nous avons différée jusqu'à présent, à savoir, si, dans le paradis terrestre, les premiers hommes ont joui des trois libertés que nous avons désignées sous le nom de libre arbitre, libre conseil et libre complaire, ou, en d'autres termes, s'ils ont été libres de toute contrainte, de tout péché et de toute misère, ou bien, s'ils n'ont joui que de deux ou même que d'une de ces libertés. Quant à la première liberté, cela ne peut faire une question, pour peu que nous n'ayons point oublié le raisonnement par lequel nous avons clairement établi plus haut qu'elle subsiste également dans les justes et dans les pécheurs; mais pour les autres, il y a véritablement lieu de se demander si Adam les a eues toutes les deux ou s'il n'a eu que l'une d'elles. S'il ne les a possédées ni l'une ni l'autre, qu'a-t-il donc perdu ? Car ni après, ni avant son péché, il n'a cessé d'avoir la plus complète liberté de son libre arbitre; et s'il n'a rien perdu, quel châtiment a-ce donc été pour lui d'être chassé du paradis terrestre ?

De quelle liberté nos premiers parents ont été privés par le péché.

Mais, s'il a possédé l'une au moins de ces deux libertés, comment l'a-t-il perdue ? Il est bien certain que, du jour qu'il a péché, il n'a plus été libre, pendant sa vie mortelle, ni du péché ni de la misère, et pourtant on ne saurait dire qu'il a pu perdre aucune des trois libertés dont nous avons parlé plus haut, quelle que soit celle qu'il eût reçue, autrement il serait évident qu'il n'a jamais possédé ni la parfaite sagesse, ni le plein pouvoir, dans le sens que nous les avons définis l'une et l'autre, un peu plus haut, puisqu'il aurait pu vouloir quelque chose qu'il n'aurait pas dû, et qu'il aurait reçu ce qu'il n'aurait pas voulu. Ne pourrait-on pas dire qu'il ne les a possédées que d'une certaine façon, non point dans leur plénitude, et qu'ainsi il a pu les perdre ?

Il y a deux sortes de libertés de conseil et de complaire.

Il est certain que chacune de ces deux libertés a deux degrés, le supérieur et l'inférieur; le premier, dans la liberté de conseil, est de ne pouvoir point pécher, et le second est de pouvoir ne point pécher. De même, le degré supérieur de la liberté de complaire, est de ne pouvoir être troublé, et l'inférieur, de pouvoir ne point être troublé.

Le premier homme a perdu la double liberté du conseil et du complaire,

L'homme a donc reçu, dans sa création, le degré inférieur de chacune de ces deux libertés. Mais il en a été dépouillé par son péché, et, du degré de liberté, qui consistait pour lui à pouvoir ne point pécher, il est tombé au point de ne pouvoir plus ne pas pécher, en perdant ainsi tout ce qu'il avait de liberté de conseil. De même, pour ce qui est du degré qui consistait à pouvoir n'être point troublé; il en est venu à ne pouvoir plus ne pas être troublé en perdant également tout ce qu'il avait de liberté de complaire. Pour châtiment, il ne conserva plus que la liberté d'arbitre, qui ne lui avait servi qu'à perdre les deux autres, et il ne peut la perdre comme les deux dernières. S'étant volontairement fait l'esclave du péché, il était juste qu'il perdît le libre conseil; mais, étant devenu par le péché, débiteur de la mort, comment aurait-il pu conserver la liberté du complaire ?

Par l'abus qu'il a fait de son libre arbitre.

22. L'homme se priva donc lui-même des deux autres libertés qu'il avait reçues, par l'abus qu'il fit de son libre arbitre : or, il en a abusé en la faisant servir à sa honte, quand elle ne lui avait été donnée que pour tourner à sa gloire, ainsi que l'Écriture nous l'apprend en disant : «  L'homme, tandis qu'il était élevé en honneur, n'a pas compris sa gloire; il a été assimilé aux bêtes qui n'ont point de raison, et il leur est devenu semblable ( Psalm. XLVIII, 13 ). »

Pourquoi a-t-il été donné à l'homme de pouvoir pécher ?

Seul entre tous les êtres animés, l'homme a reçu le pouvoir de pécher, c'est la prérogative de son libre arbitre; mais il ne lui a point été donné pour qu'il péchât, c'était au contraire, pour qu'il acquît plus de gloire, en ne péchant pas quand il pouvait pécher. Qu'y aurait-il eu, en effet, de plus glorieux pour lui que de pouvoir lui appliquer ces paroles de l'Écriture : «  Quel est celui-là et nous le louerons ( Eccli., XXXI, 9 ) ? Pourquoi ces louanges ? «  C'est qu'il a fait quelque chose de merveilleux dans sa vie. » Qu'a-t-il donc fait ? «  Il a pu violer les commandements de Dieu, et il ne les a pas violés; il a pu faire le mal, et il ne l'a point fait. »

C'était pour qu'il eût la gloire de ne point pécher.

Or, il eut cette gloire, tant qu'il ne pécha point, et il la perdit en péchant. Mais s'il pécha, c'est qu'il était libre de pécher, et cette liberté ne lui venait point d'ailleurs que de son libre arbitre, qui renferme pour lui la possibilité de pécher. Il ne faut point s'en prendre à celui qui le lui donna; mais à l'homme lui-même, qui fit servir au péché une faculté qu'il n'avait reçue que pour avoir la gloire de ne point pécher; car, s'il est vrai qu'il n'eût point péché, s'il n'avait eu le pouvoir de pécher, ce n'est pourtant point parce ce qu'il a eu ce pouvoir qu'il a péché, mais parce, qu'il a voulu pécher. En effet, quand le diable et ses satellites ont péché, si les autres n'ont point fait comme eux, ce n'est pas parce qu'ils n'ont pas pu, mais parce ce qu'ils n'ont pas voulu.

L'homme ne peut se relever comme il a pu tomber.

23. On ne saurait donc imputer la chute de l'homme par le péché, au pouvoir qu'il avait reçu de pécher, mais au vice de sa volonté. Mais, s'il a pu tomber par un acte de sa volonté, il ne saurait à présent se relever par un acte pareil; car, s'il a été donné à la volonté de pouvoir ne point tomber, il ne lui a pas été donné de pouvoir se relever, une fois tombée. Il n'est pas aussi facile de sortir d'une fosse que d'y choir. L'homme a pu, par sa seule volonté, tomber dans la fosse du péché, mais il ne saurait se relever désormais, par sa seule volonté, puisque le voulût-il, il ne saurait plus même ne plus pécher.

* * *

CHAPITRE VIII.
Le libre arbitre subsiste après le péché.

Le libre arbitre demeure après le péché d'Adam. p. 415

24. Mais quoi ? Le libre arbitre est-il détruit parce qu'il ne peut plus ne pas pécher ? Nullement, mais il a perdu le libre conseil, en vertu duquel il pouvait jadis ne pas pécher, de même que, si l'infortuné ne peut plus ne pas être troublé désormais, cela vient de ce qu'il a perdu aussi le libre complaire, en vertu duquel il pouvait jadis ne pas être troublé. Le libre arbitre, même depuis le péché d'Adam, demeure donc tout entier, mais il est misérable, et, si l'homme ne peut pas lui-même s'affranchir du péché et de la misère, ce n'est pas une preuve qu'il a perdu tout libre arbitre, mais seulement qu'il est privé des deux autres libertés. En effet, il n'appartient pas et il n'a jamais appartenu au libre arbitre, en tant que tel, de pouvoir [24-1] ou d'être sage, mais seulement de vouloir; il ne donne à la créature ni le savoir, ni le pouvoir, mais seulement le vouloir, par conséquent, on ne peut le regarder comme perdu que s'il cesse de vouloir, non pas s'il manque de pouvoir ou de savoir, car il n'y a que là où la volonté fait défaut que la liberté périt. Je ne dis pas s'il cesse de vouloir le bien, mais s'il perd toute faculté de vouloir; car on ne saurait nier que, dès l'instant que le bien ne procède plus de la volonté, et que la volonté elle-même a disparu tout entière, le libre arbitre aussi soit mort. S'il est tel qu'il n'y ait que le bien qu'il ne puisse plus vouloir, c'est un signe, non qu'il n'y a plus de libre-arbitre, mais bien qu'il n'y a plus de libre conseil. Si ce n'est pas le vouloir qui lui manque, mais si c'est le pouvoir de faire le bien qu'il veut, c'est la preuve qu'il lui manque le libre complaire, non pas que le libre arbitre a péri. Ainsi donc le libre arbitre suit partout la volonté, à tel point qu'il ne cesse d'exister que là où elle disparaît, mais la volonté elle-même se retrouve aussi bien dans les méchants que dans les bons; d'où il suit que le libre arbitre existe tout entier dans les pécheurs aussi bien que dans les justes. Et de même que la volonté, pour être dans la misère, ne cesse point d'être la volonté, mais seulement s'appelle et est effectivement une volonté malheureuse, comme il y en a d'heureuses, ainsi aucune adversité, nul malheur ne saurait détruire ni même diminuer le libre arbitre, en tant que libre arbitre.

Le libre arbitre a pu tomber de lui-même, mais il ne peut se relever par ses propres forces.

25. Toutefois, bien que le libre arbitre ne souffre aucune diminution en qui que ce soit, néanmoins il ne saurait, par ses propres forces, remonter du mal au bien, comme il a pu par lui-même tomber du bien dans le mal. Faut-il s'étonner en effet qu'il ne puisse, une fois tombé, se relever lui-même quand on sait que, même lorsqu'il était debout, il n'aurait pu par ses propres forces s'élever vers le bien, et quand on voit que, lors même qu'il avait encore avec lui, du moins en partie, les deux autres libertés; il n'a pu, du degré inférieur où il les possédait, arriver à les avoir en un degré supérieur, c'est-à-dire de l'état de pouvoir ne point pécher, et ne point être troublé, en arriver à ne pouvoir plus ni pécher, ni être troublé ? S'il n'a pu à l'aide, quelqu'il ait été, des deux autres libertés, s'élever du bien au mieux, à combien plus forte raison, maintenant qu'il en est complètement privé, sera t-il hors d'état de se relever par lui-même, du mal au bien dont il est déchu ?

L'homme a besoin de Jésus-christ pour lui rendre ses deux autres libertés.

26. L'homme a donc besoin du Christ, qui est la vertu et la sagesse de Dieu qui, en tant que sagesse, verse de nouveau dans son âme la vraie sagesse pour lui rendre son libre conseil, et en tant que vertu, lui redonne le plein pouvoir pour réparer son libre complaire, en sorte que devenant d'un côté parfaitement bon il ignore désormais le péché, et d'un autre complètement heureux il ne sent plus rien de contraire à sa volonté. Mais il ne faut espérer cette perfection que dans l'autre vie, alors que ces deux libertés, perdues maintenant pour nous, seront entièrement rendues à notre libre arbitre, non pas de la manière qu'elles se trouvent, dans tout homme juste, si saint qu'il soit ici-bas, non pas même en l'état où les ont possédées nos premiers parents dans le paradis terrestre; mais comme les anges en jouissent maintenant dans le ciel.

De quelle sorte de réparation les deux libertés sont susceptibles en ce monde.

Mais en attendant, contentons-nous, dans ce corps de mort et dans ce siècle mauvais, d'une liberté de conseil, qui nous permette de ne point obéir au péché dans la concupiscence et d'une liberté de complaire qui nous exempte de toute crainte fâcheuse pour la justice. Or, ce n'est pas une petite sagesse, dans cette chair de péché et dans ces jours mauvais, que de ne point consentir au mal quoiqu'on ne puisse s'en garantir entièrement; et ce n'est pas non plus un faible pouvoir que de mépriser courageusement l'adversité pour la vérité, bien qu'on n'ait pas encore le bonheur d'y être complètement insensible.

Il ne faut pas abuser de la liberté du libre arbitre.

27. En attendant, nous devons apprendre par la liberté de conseil à ne pas abuser de celle du libre arbitre, si nous voulons un jour jouir d'une complète liberté de complaire. C'est certainement ainsi que nous réparerons en nous l'image de Dieu et que par la grâce, nous nous mettrons en état de recouvrer cet antique honneur que nous avons perdu par le péché. Bienheureux celui qui entendra dire de soi ces paroles : «  Quel est celui-là et nous le louerons ? car il a fait des merveilles dans sa vie. Il a pu transgresser les commandements de Dieu et ne les a point transgressés; il a pu faire le mal et ne l'a point fait ( Ecclés., XXXI, 9 ). »

* * *

CHAPITRE IX.
L'image et la ressemblance de Dieu, selon lesquelles nous avons été créés, consistent dans cette triple liberté.

En quoi l'homme est fait à l'image et à la ressemblance de Dieu. p. 416

28. le pense que c'est dans ces trois libertés que consistent l'image et la ressemblance de Dieu, selon lesquelles nous avons été créés, en sorte que l'image se retrouve dans le libre arbitre et la ressemblance dans les deux autres libertés. Et peut-être, si le libre arbitre ne souffre ni défaillance ni diminution est-ce parce qu'il semble plus particulièrement avoir reçu l'empreinte de l'image substantielle de l'éternelle et immuable divinité. En effet, s'il a eu un commencement, il ne saurait avoir de fin; il n'est point augmenté par la gloire ou par la sainteté, de même qu'il n'est point diminué par le péché ou par la misère. Parmi les choses qui ne sont point éternelles, en est-il une seule qui ressemble davantage à l'éternité ? Quant aux deux autres libertés, comme elles peuvent non seulement diminuer mais même se perdre complètement, il semble qu'elles n'ont reçu qu'une sorte de ressemblance de la sagesse et de la puissance en plus de l'image divine. De plus, de même que nous les avons perdues par le péché, nous les avons recouvrées par la grâce, et enfin, tous les jours, les uns plus, les uns moins, nous avançons ou nous reculons dans ces deux libertés; bien plus, nous pouvons les perdre si bien que nous ne puissions même plus les recouvrer, de même qu'il se peut que nous les possédions si bien un jour, qu'il ne nous soit plus possible ni de les perdre ni de les affaiblir.

Degrés de ressemblance avec Dieu dans le premier homme.

29. Dans le Paradis terrestre, l'homme ne possédait point cette ressemblance bipartite avec la sagesse et la puissance divines; au plus haut degré possible, mais à un degré peu éloigné d'être le plus haut. Qu'y a-t-il, en effet, de plus près de la condition d'un être qui ne peut ni pécher ni être troublé, dans laquelle les saints anges [29-1] sont maintenant affermis, et Dieu s'est toujours trouvé, que de pouvoir ne point pécher et n'être point troublé, comme c'était le partage de l'homme, quand il fut créé ? Mais par le péché il est tombé, ou plutôt nous sommes tombés en lui et avec lui, de ce haut degré et par la grâce, nous sommes remontés, sinon au même degré, du moins à un degré un peu moins élevé que le premier.

Réparation de l'homme après la chute.

En effet, si nous ne pouvons plus vivre ici-bas absolument exempts de péché ou de misère, du moins nous pouvons, avec l'aide de la grâce, ne nous laisser vaincre ni par le péché ni par la misère. Il est écrit : «  Quiconque est né de Dieu ne commet point de péché ( I Joan., III, 9 ); Mais cela n'est dit que ceux qui sont prédestinés à la vie éternelle, en ce sens, non pas qu'ils ne pèchent point du tout, mais que, s'ils pèchent, leur péché ne leur est point imputé, soit parce qu'ils l'ont expié par de dignes fruits de pénitence, soit parce qu'ils l'ont couvert du manteau de la charité [29-2], selon ce qui est dit : «  La charité couvre beaucoup de péchés ( I Petr., IV, 8 ), » et «  Bienheureux sont ceux à qui leurs iniquités ont été remises et dont les péchés sont couverts ( Psalm., XXXI, 1 ), » et encore : «  Bienheureux est l'homme à qui le Seigneur n'a imputé aucun péché. » Ainsi les anges au premier rang ont le plus haut degré de ressemblance avec Dieu, nous n'avons que le plus bas. Adam en a eu un intermédiaire entre les anges et nous, et le démon n'en a aucun. En effet, il a été donné aux esprits célestes d'être affermis dans un état exempt de tout péché et de toute misère. Adam fut créé exempt de l'un et de l'autre, mais il ne lui a pas été donné de demeurer toujours tel; quant à nous il ne nous est pas donné d'être sans misère et sans péché, il ne nous est donné que de ne céder ni à l'un ni à l'autre.

Pourquoi le châtiment du démon et des damnés est éternel.

Quant au démon et à ses membres, comme ils ne veulent jamais résister au mal, ils ne peuvent jamais non plus échapper à la peine du péché.

30. Ainsi donc, les deux libertés de conseil et de complaire, qui procurent la vraie sagesse et la vraie puissance à toute créature raisonnable, à laquelle Dieu les dispense comme bon lui semble, et varient selon les causes, les lieux et les temps; car, à peine possédées sur la terre, elles le sont pleinement dans les cieux, elles ne l'étaient que faiblement dans le paradis terrestre, et elles ne le sont point du tout dans les enfers. Au contraire, la liberté du libre arbitre n'a pas cessé le moins du monde d'être la même qu'au moment où elle a été créée, et se trouve égale, en tant que telle, dans le ciel; sur la terre et dans les enfers; aussi est-ce avec raison que les premières ne nous donnent qu'une simple ressemblance avec Dieu, tandis que la dernière imprime en nous son image. Que dans les enfers les deux libertés, qui ont rapport à la ressemblance aient complètement péri, c'est ce dont l'autorité même des saintes Écritures fait foi. En effet, pour ce qui est du libre conseil, d'où naît la vraie sagesse, on peut se convaincre qu'il n'existe plus en ce lieu, par ces paroles pleines de clarté : «  Faites promptement tout ce que votre main peut faire, parce qu'il n'y aura plus ni œuvre, ni raison, ni sagesse, ni science dans les enfers où vous courez ( Ecclés., IX, 10 ). » Quant à la puissance qui nous vient du libre complaire, voici ce que nous en apprend l'Évangile : «  Liez-lui les pieds et les mains, et jetez-le dans les ténèbres extérieures ( Matth., XXII, 13 ). » Or, que faut-il entendre par ces mots : «  Liez-lui les pieds et les mains, » sinon dépouillez-le de tout pouvoir ?

Les deux libertés de conseil et de complaire sont inconnues aux enfers.

31. On me dira peut-être : comment se fait-il qu'il n'y a point de place pour un peu de sagesse, là où tout ce qu'on souffre force à se repentir du mal qu'on a fait ? Est-ce qu'on ne saurait se repentir au sein des tourments ou bien le repentir n'est-il point une sorte de sagesse ?

Objection.

L'objection serait fondée, s'il n'y avait de puni dans l'enfer que l'œuvre mauvaise et non pas la volonté mauvaise en même temps. Il est hors de doute que personne, au milieu du châtiment de sa faute, ne se plaît à réitérer le mal qu'il a fait, mais si la volonté persévère dans les mauvaises dispositions jusqu'au milieu des tourments, qu'importe qu'elle renonce à l'acte mauvais, si elle ne semble avoir un peu de sagesse, que, parce qu'au sein de l'enfer, il ne lui est plus possible de commettre le péché de luxure ? D'ailleurs, il est écrit que «  la sagesse n'entrera point dans une âme maligne ( Sap., I, 4 ). »

Réponse

Mais qui nous dit que la volonté continue à être mauvaise jusque dans les châtiments ? Cela ressort, entre autres choses, de ce qu'elle ne voudrait point être punie; or la justice veut que ceux qui ont mal fait subissent un châtiment, elle ne veut donc point ce que veut la justice. Quiconque ne veut point ce qui est juste, n'a pas la volonté juste, mais injuste, et par conséquent mauvaise, précisément en ce qu'elle n'est pas d'accord avec la justice. Il y a deux choses qui montrent que la volonté est injuste, c'est lorsqu'elle veut pécher ou que son péché demeure impuni. Quelles preuves de vraie sagesse ou de bonne volonté trouverons-nous donc dans ceux qui ont péché, tant qu'ils ont pu le faire, et voudraient ensuite que leurs fautes demeurassent impunies ? Mais soit, ils se repentent d'avoir mal fait, n'est-il pas vrai cependant qu'ils aimeraient mieux pécher encore, si le choix leur en était donné, que de souffrir la peine du péché ? Or c'est cela même qui est injuste, inique. Or quand vit-on la volonté, si elle est bonne, préférer ce qui est injuste à ce qui est juste ? D'ailleurs on ne peut dire que ceux qui sont moins fâchés d'avoir vécu selon leur bon plaisir que de ne pouvoir plus vivre ainsi, aient un véritable repentir. Du reste, ce qui se passe au dehors montre assez ce qu'ils sont intérieurement. Tant que leur corps est dans les flammes, il est certain que leur volonté persévère dans le mal, d'où il suit que cette ressemblance, qui ressort de la double liberté de conseil et de complaire, a disparu complètement dans les enfers, tandis que l'image, qui tient au libre arbitre, y subsiste toujours.

* * *

CHAPITRE X.
C'est Jésus-Christ qui a réparé en nous la ressemblance de l'image de Dieu.

Dans les damnés, la volonté ne cesse point d'être mauvaise. p. 419

32. Mais il serait impossible de retrouver nulle part en ce monde cette ressemblance, et elle serait encore souillée et détruite, si la femme de l'Évangile n'avait allumé son flambeau ( Luc, XV. 8 ), c'est-à-dire si la Sagesse n'avait apparu dans la chair, n'avait balayé la maison de nos vices et recherché la drachme qui y était perdue, c'est-à-dire son image qui est comme ensevelie sous la poussière, privée de son premier éclat et recouverte de la souillure du péché, ne l'avait justifiée après l'avoir retrouvée, n'en avait effacé tout ce qui en dénaturait la ressemblance, pour lui rendre sa première beauté et une gloire égale à celle des saints, ou plutôt pour la refaire en toutes choses à sa propre ressemblance afin d'accomplir ces paroles de l'Écriture : «  Nous savons que lorsqu'il se montrera dans la gloire, nous serons semblables à lui, parce que nous le verrons tel qu'il est ( I Joan., III, 2 ). » D'ailleurs, à qui mieux qu'au fils de Dieu cette œuvre pouvait-elle convenir ? Étant la splendeur de la gloire [32-1], et le caractère ou l'image parfaite de sa subsistance et soutenant tout par la puissance de la parole, il se montra et pourvu de tout ce qu'il fallait pour effacer sans peine la difformité de cette image et pour en réparer la faiblesse, d'un côté en dissipant par la splendeur de sa face les ténèbres de nos péchés, et de l'autre en nous rendant forts par la vertu de sa parole contre la tyrannie des démons.

33. La véritable forme à laquelle devait se conformer notre libre arbitre est donc venue sur la terre, parce qu'il fallait pour reprendre sa première forme qu'il fût reformé par celui qui l'avait formé dans le principe. Or, sa forme c'est la sagesse, et sa conformation c'est que l'image fasse dans le corps ce que la forme fait dans l'univers : or «  Elle atteint depuis une extrémité du monde jusqu'à l'autre, avec force, et elle dispose tout avec douceur ( Sap., VIII, 1. ) » Elle atteint dis-je «  d'une extrémité à l'autre, » c'est-à-dire du plus haut des cieux au plus bas de la terre, de l'ange le plus élevé au vermisseau le plus humble; mais elle atteint «  avec force, » non pas en allant d'un bout du monde à l'autre par un déplacement, une diffusion locale ou seulement par une opération ministérielle sur les créatures qui lui sont soumises, mais par une sorte de force substantiellement présente partout par laquelle il meut, ordonne et administre toutes choses avec une souveraine puissance.

C'est le fils de Dieu qui a réparé dans l'homme la ressemblance de Dieu.

Or, il n'est contraint à faire tout cela par aucune nécessité, car il n'éprouve nulle peine, nulle fatigue dans cette opération, mais il dispose tout avec douceur par sa seule et paisible volonté. Certainement, «  il atteint d'une extrémité du monde à l'autre, » c'est-à-dire depuis la naissance de la créature jusqu'au terme qui lui est assigné par le Créateur, soit au terme marqué par la nature, soit à celui auquel sa cause la poussé, soit enfin au terme que lui assigne la grâce. «  Il atteint avec force » puisque aucun de ces termes n'est atteint qu'il n'ait été d'avance pré-ordonné par sa toute puissante providence, selon qu'elle le veut.

Pourquoi se rôle convenait au fils de Dieu.

34. Le libre arbitre devra donc s'efforcer de présider au corps de l'homme, comme la sagesse préside à l'univers entier, «  en atteignant, lui aussi, d'un bout jusqu'à l'autre avec force : c'est-à-dire en commandant avec autorité aux sens et aux membres du corps, de façon à ne pas permettre au péché d'y établir son règne, ni à ses membres de donner des armes à l'iniquité, mais à le contraindre à servir à la justice. Voilà comment l'homme évitera d'être l'esclave du péché puisqu'il ne fera point le péché; délivré ainsi du péché, il commencera à recouvrer la liberté du conseil et à remonter à son rang, en rendant sa véritable ressemblance à l'image de Dieu qu'il porte en soi, et même en la rétablissant dans sa première beauté. Mais qu'il ait soin de faire tout cela avec autant «  de douceur » que «  de force; c'est-à-dire, sans tristesse et non pas comme s'il y était contraint par la nécessité, attendu que la nécessité n'est que le commencement, non point la plénitude de la sagesse; mais avec un bon vouloir prompt et gai qui rende le sacrifice acceptable, car Dieu aime que ceux qui lui donnent le fassent de bon cœur ( I Corinth., IX, 7 ). Voilà comment il imitera en tout point la sagesse, puisqu'il résistera avec force au vice et se reposera doucement dans sa conscience.

La fin des créatures est triple.

35. Mais pour cela, nous avons besoin du secours de celui que son exemple nous engage à suivre. C'est lui en effet qui nous rendra conformes à cette sagesse, nous transformera en la même image et nous fera avancer de clarté en clarté, comme au souffle de l'esprit du Seigneur. Mais si c'est au souffle de l'esprit du Seigneur, ce ne sera plus sous l'impulsion du libre arbitre que nous agirons.

Le libre arbitre doit présider au corps comme la Sagesse préside à l'univers.

Aussi ne faut-il pas s'imaginer que le libre arbitre est appelé ainsi, parce qu'il est doué d'un égal pouvoir et d'une égale facilité pour le bien que pour le mal, puisque, s'il peut tomber par lui-même, il ne peut se relever qu'avec l'aide de l'esprit du Seigneur; autrement ni Dieu, ni les saints anges, qui sont tellement bons qu'ils ne peuvent plus être mauvais, non plus que les démons, qui ne sauraient plus faire le bien, tant il sont mauvais, ne seraient doués du libre arbitre. Nous-mêmes, nous devons le perdre après la résurrection, lorsque nous serons comptés sans retour, parmi les méchants. Mais ni Dieu, ni Satan ne sont privés du libre arbitre; attendu que si l'un ne peut être mauvais, cela ne vient pas de faiblesse ou de contrainte, mais d'une ferme volonté et d'une volontaire fermeté dans le bien; et si le démon ne peut respirer que le mal, et, n'est pas parce qu'il y est contraint par une oppression et une violence étrangère, mais parce que sa volonté est obstinée au mal et son obstination dans le mal, volontaire. Par conséquent on peut dire que le libre arbitre est ainsi appelé de ce que soit dans le bien, soit dans le mal il ne fait que sa libre volonté, attendu que personne ne saurait ni être effectivement, ni être appelé soit bon, soit mauvais, s'il n'est doué de volonté. Ce qui fait qu'on le représente comme étant égal pour le bien comme pour le mal, c'est que, dans l'un et dans l'autre sens, il est doué, sinon de la même facilité pour décider son choix, du moins de la même liberté de vouloir [35-1].

* * *

CHAPITRE XI.
La grâce, non plus que la tentation, ne déroge en rien au libre arbitre.

Mais avec la grâce de Jésus-Christ. p. 421

36. C'est une prérogative particulière et tout honorable [36-1] que toute créature raisonnable tient de son créateur, comme nous l'avons fait remarquer plus haut, de ne dépendre, en quelque sorte, que de soi, et de n'être mauvaise et par conséquent justement condamnée, ou bonne, et par suite sauvée avec justice, que par un acte de sa propre volonté, non point par l'effet d'une nécessité quelconque; de même qu'il ne dépend que de lui-même, et n'est bon que parce qu'il le veut, non pas parce qu'il est contraint de l'être. Je ne veux pas dire qu'il suffit à la créature raisonnable de le vouloir pour être sauvée, mais je dis qu'elle ne le sera jamais, si elle ne veut pas l'être. Il n'est personne en effet qui soit sauvé malgré soi. Ce qu'on lit dans l'Évangile : «  Nul ne peut venir à moi, si mon Père qui m'a envoyé ne l'attire ( Joan., VI, 44 ), » et ailleurs : «  Forcez-les d'entrer ( Luc, XIV, 23 ), » n'empêche pas qu'il en soit ainsi; car, quelque soit le nombre de ceux que le Père semble attirer dans sa bonté, ou contraindre à entrer, puisqu'il veut que tout le monde se sauve, cependant il ne juge personne digne du salut, qu'il n'ait voulu se sauver. Il ne se propose point autre chose, quand il nous frappe ou nous effraie, que de nous faire vouloir notre salut, non point de nous sauver malgré nous; car, s'il agit de manière à détourner notre volonté du mal pour la porter au bien, il ne fait rien pour nous l'ôter. D'ailleurs, quand nous sommes attirés, ce n'est pas nécessairement malgré nous; en effet, l'homme aveugle ou fatigué se laisse attirer sans peine, et saint Paul ne marchait point malgré lui, quand il suivait ceux qui le conduisaient par la main, à Damas. Enfin, celle-là ne souhaitait-elle pas d'être attirée, quand elle s'écriait avec tact d'ardeur dans le Cantique des cantiques : «  Attirez-moi après vous, et je courrai dans l'odeur de vos parfums ( Canti., I, 3 ) ?

37. D'un autre côté, s'il est écrit quelque part : «  Chacun est tenté par sa propre concupiscence qui l'attire et l'emporte ( Jacob, I, 14 ), » et ailleurs : «  Le corps qui se corrompt appesantit l'âme et cette demeure terrestre abat l'esprit, par la multiplicité des soins qui l'agitent ( Sap., IX, 15 ), » et si l'Apôtre dit lui-même : «  Je trouve, dans les membres de mon corps, une autre loi qui combat contre la loi de mon esprit, et me rend captif sous la loi du péché, qui est dans les membres de mon corps ( Rom., VII, 23 ), » peut-être peut-on penser que tout cela est une contrainte pour la volonté et détruit la liberté;

Prérogative des créatures raisonnables.

mais la tentation, quelque forte qu'elle se fasse sentir au dedans ou au dehors de nous, n'en laisse pas moins toute son indépendance à notre libre arbitre, en tant que tel, car ce ne sera toujours que de son libre consentement qu'il agira. Pour ce qui est du libre conseil et du libre complaire, il est certain que la concupiscence de la chair et les misères de la vie contribuent à diminuer la liberté de la volonté, mais ne sauraient la rendre mauvaise, qu'elle ne consente au mal. Enfin, quand saint Paul se plaint d'être captif sous la loi du péché ( Rom.. VII, 23 ), on ne saurait douter qu'il parle d'un affaiblissement de liberté dans le libre conseil, car il se glorifie un peu plus haut d'avoir un vouloir sain ( Ibid., 20 ), et d'être libre en très grande partie pour le bien, car il dit : «  Ce n'est pas moi qui le fais, » — Qu'est-ce donc qui vous fait parler ainsi, ô Paul ? — «  C'est que je consens à la loi de Dieu, et je reconnais qu'elle est bonne, » et, plus loin, «  je me plais dans cette loi, selon l'homme intérieur ( Ibid., 22 ). » Tant que son œil est simple et pur, il pense que tout son corps est éclairé. Tant que son consentement est sain, bien qu'il se sente attiré par le péché ou captivé par la misère, il n'hésite pas à se déclarer libre dans le bien; aussi s'écrie-t-il avec confiance : «  Maintenant il n'y a plus de condamnation à craindre pour ceux qui sont en Jésus-Christ ( Rom., VIII, 1 ). »

* * *

CHAPITRE XII.
Celui qui nie sa foi, par la crainte des souffrances et de la mort, est-il exempt de péché, ou, en d'autres termes, a-t-il perdu son libre arbitre. Digression au sujet du reniement de saint Pierre.

Si Dieu nous attire il ne le fait point au détriment de notre volonté. p. 422

38. Mais recherchons si ceux qui, par la crainte des souffrances ou de la mort, ont été amenés à renier leur foi, au moins de bouche, n'auront pas une excuse, d'après les paroles de l'Apôtre, en ce qu'ils n'ont renié leur foi que de bouche, ou si leur volonté n'a pas pu être contrainte à pécher, et à vouloir ce qu'il est constant qu'elle ne voulait point, et si, par ce moyen, tout libre arbitre n'a point péri en eux. Mais, comme il est impossible qu'on veuille et qu'on ne veuille point la même chose dans le même temps, on se demande à quel titre on doit imputer le mal à celui qui n'a point voulu le mal. Car il n'en est pas du reniement de la foi comme du péché originel, dont est souillé, non seulement sans qu'il y ait de la volonté, mais le plus ordinairement sans qu'il le sache, tout homme qui n'a pas été régénéré par le baptême.

La tentation ne déroge en rien non plus à la liberté.

Prenons pour exemple l'Apôtre saint Pierre; il semble en effet qu'il a renié la vérité contre sa propre volonté, puisqu'il se trouvait dans la nécessité ou de la renier ou de mourir. Or, la crainte de la mort la lui a fait renier. Il ne voulait point la renier, mais il voulait encore moins mourir; il la renia donc malgré lui, néanmoins il la renia pour échapper à la mort. S'il a été contraint de dire de bouche ce qu'il ne voulait pas, il est certain pourtant qu'il n'a pas été contraint de vouloir autre chose que ce qu'il voulait. Sa langue a parlé contre sa volonté, mais sa volonté n'a point été changée ? Que voulait-il en effet ? Rien autre chose, sans doute, que ce qu'il était, c'est-à-dire un disciple de Jésus-Christ. Mais que disait-il ? «  Je ne connais point cet homme ( Matth., XXXVI, 73 ). » Pourquoi cela ? C'est parce qu'il voulait échapper à la mort.

La crainte de la mort ne contraint ni ne détruit la volonté.

Quelle faute commit-il en cette circonstance ? Nous voyons que cet apôtre avait deux volontés : l'une, de ne point mourir, complètement innocente; l'autre, tout à fait louable, de se complaire dans le titre de chrétien.

Saint Pierre renie sa foi par un effet de la crainte, mais non pas sans le consentement de la volonté.

En quoi donc a-t-il péché ? Est-ce en aimant mieux mentir que de mourir ? très certainement, c'est en cela que sa volonté, fut on ne peut plus répréhensible, c'est parce qu'il préféra la vie du corps à celle de l'âme : «  Car la bouche qui ment tue l'âme ( Sap., I, 11 ). » Il pécha donc, et ce ne fut pas sans le consentement de sa propre volonté, faible et misérable, j'en conviens, mais complètement libre. Et son péché ne fut pas de mépriser ou de haïr le Christ, mais de s'aimer plus qu'il ne l'aimait lui-même. Or, ce n'est pas la crainte subite de la mort qui poussa sa volonté à cet amour coupable de la vie, elle montra seulement ce qui existait déjà. Il était dans ces dispositions bien auparavant, mais il l'ignorait lui-même, puisque celui pour qui il n'y a rien de caché, lui dit : «  Avant que le coq chante, tu me renieras trois fois ( Matth., XXVI, 11. » Ainsi, c'est par cette crainte, dont il fut frappé, que se montra et non pas que naquit cette faiblesse de volonté dans saint Pierre, et qu'on vit combien il s'aimait lui-même et jusqu'à quel point il aimait Jésus-Christ. Ce devint manifeste, pour lui du moins, sinon pour le Seigneur, car celui-ci savait bien auparavant ce qu'il y avait dans son disciple. Comme il aimait Jésus-Christ, on ne saurait nier que sa volonté souffrit violence, pour le faire parler ainsi contre sa pensée; mais, comme il s'aimait aussi lui-même, on ne peut douter qu'il consentit volontairement à parler pour lui. S'il n'avait pas aimé le Christ, ce n'eût pas été malgré lui qu'il l'eût renié, mais s'il ne s'était aimé lui-même plus qu'il aimait Jésus-Christ, il ne l'aurait pas renié. Reconnaissons donc qu'il fut poussé, sinon à changer de volonté, du moins à la cacher, sinon à renoncer à l'amour [38-1] de Dieu, du moins à se préférer un peu à lui dans son cœur.

Il y avait deux volontés chez Saint Pierre

39. Mais quoi ! Peut-être ce que je viens d'affirmer de la volonté, va-t-il s'écrouler, s'il est prouvé que la volonté est susceptible d'être contrainte. Toutes mes assertions tomberaient en effet, s'il était démontré qu'elle peut être contrainte par tout autre que par elle-même. Mais si la contrainte qu'elle souffre ne vient que d'elle, contraignant d'un côté et contrainte de l'autre, elle retrouve là ce qu'elle perd ici, car la violence à laquelle elle cède, ne provient que d'elle. Or, ce que la volonté souffre par son propre fait, est évidemment le fait de la volonté; mais si c'est le fait de la volonté, ce n'est donc plus celui de la nécessité, c'est donc quelque chose de parfaitement volontaire; non seulement volontaire, mais libre. D'où il suit que celui qui a été poussé à renier sa foi par sa volonté propre, n'a été contraint que parce qu'il l'a voulu; disons mieux, il n'a point été forcé, mais il a cédé, non pas à une puissance étrangère, mais à sa propre volonté, à cette volonté, dis-je, qui a voulu échapper à la mort à quelque prix que ce fût. Autrement, comment la voix d'une femme de rien aurait-elle pu contraindre une langue sacrée à des paroles coupables, si la maîtresse de cette langue, la volonté n'y avait consenti ? Aussi, lorsque dans la suite, revenant de cet amour excessif de sa propre personne, il commença à aimer Jésus-Christ comme il le devait, de tout son cœur, de toute son âme et de toutes ses forces, il n'y eut plus ni menaces, ni supplices qui purent amener sa volonté à consentir que sa langue donnât des armes à l'iniquité; au contraire, se rangeant avec une courageuse audace du côté de la vérité, elle lui fit dire : «  Mieux vaut obéir à Dieu qu'aux hommes ( Act., V, 19 ). »

Il y a deux sortes de contraintes, l'une active et l'autre passive.

40. On distingue deux sortes de contraintes, selon que nous sommes forcés ou de faire ou de souffrir quelque chose contre notre propre volonté. La seconde, qu'on peut appeler passive, peut se produire quelquefois en l'absence de tout consentement de la volonté de celui qui la souffre; la contrainte active n'est jamais dans ce cas.

Le mal qui est fait par nous, n'est pas exempt de toute faute de volonté, même lorsqu'il procède d'une certaine contrainte.

Il suit de là que le mal, qui se fait en nous ou qui vient de nous, ne nous est point imputable, s'il se produit malgré nous; mais s'il est fait par nous, il ne peut jamais être exempt de toute faute de la volonté. Nous voulons évidemment tout ce qui n'aurait pas lieu si nous ne le voulions pas. Il y a donc aussi une certaine contrainte active, mais elle n'a point d'excuse à prétendre, puisqu'elle est volontaire. Un chrétien se trouvait forcé de renier le Christ; il ne le fit qu'à regret, mais pourtant il ne le fit que parce qu'il le voulut bien; il voulait en effet éviter à tout prix le glaive dont il était menacé, et c'est la volonté, dominant à l'intérieur, qui lui fit ouvrir la bouche, non pas le glaive qui brillait au-dehors. Le glaive fit voir que telle était sa volonté, mais ne la fit pas telle. C'est donc elle qui se porta au péché, non l'épée qui la contraignit. Aussi, ceux en qui la volonté se trouva saine, purent-ils être mis à mort mais ne purent jamais être pliés au mal. C'est ce qui leur avait été annoncé d'avance en ces termes [40-1] : «  Ils vous feront tout ce qu'ils voudront ( Marc., IX ); mais dans le corps, non dans le cœur. Ce n'est pas vous qui ferez ce qu'ils veulent, mais ce sont eux qui le feront, et vous, vous le souffrirez. Ils tortureront vos membres mais ne pourront changer votre volonté; ils feront souffrir votre corps mais ils ne sauront faire quoi que ce soit à votre âme, car si le corps peut être au pouvoir de celui qui le torture, l'âme échappe à ses atteintes. Si elle est faible, ils le verront bien au milieu des tourments, mais ils ne pourront pas la contraindre à l'être, si effectivement elle ne l'est point. Sa faiblesse vient d'elle, mais sa vigueur ne vient pas d'elle; elle ne vient que de l'Esprit de Dieu. Mais elle est rendue saine et vigoureuse, quand elle est renouvelée.

La volonté de l'homme tient le milieu entre celle de Dieu et l'appétit de la chair.

41. Or, selon la doctrine de l'Apôtre, elle est renouvelée, lorsque, contemplant la gloire du Seigneur, elle est transformée en son image même et avance de clarté en clarté, c'est-à-dire, de vertu en vertu, par l'illumination de l'esprit du Seigneur ( II Corinth., III, 18 ). Ce qu'on entend par le libre arbitre, c'est-à-dire, la volonté de l'homme, tient donc le milieu entre l'esprit de Dieu et l'appétit charnel. Suspendu, pour ainsi dire, au flanc d'une montagne escarpée, il est tellement affaibli par l'appétit charnel que si l'esprit ne vient au secours de sa faiblesse par le moyen a de la grâce, non seulement il ne pourra s'élever de vertu en vertu jusqu'au sommet de la justice que le Prophète appelle «  une montagne de Dieu ( Psalm. XXXV, 7 ); mais même on la verra rouler de vice en vice jusqu'au fond de l'abîme, entraîné en même temps par le poids de la loi du péché qui se trouve originairement dans ses membres et par l'habitude de sa demeure terrestre enracinée à la longue dans ses affections.

L'infirmité de la volonté de l'homme est double.

L'Écriture rappelle en deux mots, dans un très court verset ce double poids qui pèse sur la volonté de l'homme, elle dit en effet «  Le corps qui se corrompt appesantit l'âme, et cette demeure terrestre abat l'esprit par la multiplicité des soins qui l'agitent sans cesse ( Sapi., IX, 15 ). » Si ces deux maux de notre être mortel qui ne sauraient nous nuire tant que notre consentement se retient, nous éprouvent seulement; ils ne sont point une excuse mais une condamnation pour ceux qui ne retiennent point leur consentement; mais dans tous les cas, il n'y a pour nous ni salut ni damnation, tant qu'il n'y a point eu consentement de la part de la volonté, en sorte qu'on ne saurait la trouver contrainte en quelque sens que ce fût.

* * *

CHAPITRE XIII.
Les mérites de l'homme sont de purs dons de Dieu.

La cause de notre damnation est notre propre faute ; mais la source de nos misères et de notre salut, c'est la miséricorde de Dieu. p. 425

42. II suit donc de là que ce qui dans la créature est appelé libre arbitre, s'il est damné, l'est justement puisqu'il ne peut être contraint au péché par aucune violence extrinsèque; et que, s'il est sauvé, il ne l'est que par un effet de la miséricorde de Dieu, attendu qu'il est incapable de bien faire par sa propre vertu [42-1]. Je pense bien que le lecteur comprend qu'en tout cela il ne saurait être question du péché originel; mais pour ce qui est du reste, il ne faut point que le libre arbitre cherche ailleurs qu'en soi la cause de sa damnation, puisqu'il ne peut être damné que par sa propre faute, ni dans ses mérites, celle de son salut, attendu qu'il n'en est redevable qu'à la miséricorde de Dieu. Ses efforts pour le bien sont vains, s'ils ne sont aidés de la grâce et nuls, s'ils ne sont produits par elle, ce qui fait dire à l'Écriture que «  l'esprit de l'homme et toutes ses pensées sont portés au mal dès sa jeunesse ( Gen., VIII, 21 ). » Qu'il ne croie donc pas, comme je l'ai dit plus haut, que ses mérites viennent de lui, mais qu'il croie plutôt qu'ils descendent du Père des lumières, s'il faut toutefois compter au nombre des dons les plus excellents et des plus parfaits, les mérites qui nous assurent le salut éternel.

Dieu divise ses dons en mérites et récompenses.

43. Or Dieu, notre roi avant tous les siècles, quand il a fait le salut sur la terre, a effectivement divisé les dons qu'ils nous a faits en mérites et en récompenses. Il a voulu que les dons qu'il nous fait en cette vie devinssent nos propres mérites par une possession libre, et il a voulu que nous les attendissions de lui, en nous fondant sur ses promesses toutes gratuites, et même que nous fussions en droit de les réclamer comme nous étant dus. Saint Paul parlant des uns et des autres, dit dans un endroit : «  Le fruit que vous retirez de l'obéissance que vous devez à Dieu, c'est votre propre sanctification, et la fin sera la vie éternelle ( Rom., VI, 22 ), » et, dans un autre : «  Nous aussi, qui possédons les prémices de l'Esprit, nous gémissons en nous-mêmes, en attendant l'effet de l'adoption divine ( Rom., VIII, 23 ). » Ce qu'il entend par ces prémices de l'Esprit, c'est notre sanctification, c'est-à-dire, les vertus par lesquelles nous sommes, quant à présent, sanctifiés par le Saint-Esprit afin que nous puissions mériter ensuite d'être adoptés. De même, dans l'Évangile, nous voyons qu'il est fait les mêmes promesses à ceux qui renoncent au siècle, car il est dit : «  Ils recevront le centuple et posséderont la vie éternelle ( Matth., XIX, 29 ). »

Jésus-Christ est notre voie.

Par conséquent le salut n'est pas l'œuvre du libre arbitre, mais celle du Seigneur, disons mieux, il est lui-même le salut et la voie qui conduit au salut, car s'il dit : «  Je suis le salut de mon peuple ( Psalm. XXXIV, 3 ). » Il dit aussi : «  C'est moi qui suis la voie ( Joann., XIV, 6 ); il se fait ainsi la voie quand il est le salut et la vie, afin que nulle chair ne puisse se glorifier. Si donc les biens de la voie sont les mérites, de même que ceux de la patrie sont le salut et la vie, et s'il est vrai, comme David le prétend, que «  il n'y a personne qui fasse le bien, personne si ce n'est un ( Psalm. XIII, 2 ), » celui-là même dont il est dit : «  Il n'y a que Dieu qui soit bon ( Marc., X, 18 ), » il s'en suit évidemment que toutes nos bonnes œuvres sont des dons de Dieu, aussi bien que ses récompenses, en sorte que le même Dieu qui se fait notre débiteur pour les unes, a commencé par les autres.

Dieu se sert des créatures pour nos mérites.

Toutefois, pour faire ces mérites, il daigne se servir des créatures [43-1], non pas qu'il en ait besoin, mais pour leur faire du bien par ce moyen, ou pour se servir d'elles dans le bien qu'il veut faire.

Dieu opère le salut des élus par les créatures de trois manières.

44. Ainsi donc Dieu opère le salut de ceux dont les noms sont inscrits au livre de vie, quelquefois par la créature et sans elle, souvent par la créature et contre elle, et quelquefois enfin par la créature mais avec elle. Les hommes tirent en effet bien des avantages des êtres insensibles et même des créatures sans raison, ce qui me fait dire que ce bien se fait par elles et sans elles, puisque manquant d'intelligence, elles ne sauraient avoir conscience de ce qu'elles font. Il y a aussi beaucoup de bien que Dieu fait à l'homme par des êtres méchants, hommes ou anges, mais comme il se sert d'eux pour cela malgré eux, je dis qu'ils le font contre eux : en effet, s'ils font du bien quand ils voudraient nuire, leur intention perverse leur est nuisible à eux-mêmes autant que leur action est utile aux autres. Quant à ceux par lesquels et avec lesquels je dis que Dieu opère, ce sont les bons anges ou les hommes de bien qui non seulement font, mais veulent aussi le bien que Dieu veut. Et, en effet, ceux qui consentent au bien auquel ils coopèrent par leurs actes, partagent avec Dieu le bien qu'il opère par eux. Aussi, Saint Paul, ayant raconté tout le bien que Dieu avait fait par lui, s'écrie-t-il : «  Ce n'est pas moi qui l'ai fait, mais la grâce de Dieu qui est avec moi ( I Corinth., XV, 10 ). »

Quelle est la part de Dieu dans l'œuvre du salut.

Il aurait pu dire «  par moi » mais, comme cette manière de parler n'était pas assez forte il a dit : «  avec moi, » attendu qu'il ne se regardait pas seulement comme un simple ministre de ce que Dieu avait fait, mais comme un véritablement associé à Dieu dans ses œuvres en vertu de son propre consentement.

Quelles sont les misères de la créature eu égard à son concours dans l'œuvre de Dieu.

45. Voyons maintenant, d'après la triple opération de Dieu dont je viens de parler, le mérite qui revient à chaque créature d'après son concours. Et d'abord quel peut être le mérite de la créature par laquelle mais sans laquelle Dieu agit ? Que peut mériter aussi celle contre laquelle ce qu'il fait est fait ? sinon sa colère ? et que méritera celle avec laquelle Dieu fait ce qu'il fait, si ce n'est sa grâce ? Ainsi, la première ne mérite rien, la seconde démérite et la troisième mérite. En effet les animaux ne sauraient ni mériter ni démériter, en quoique ce soit, pour le bien ou pour le mal qui se fait par eux, attendu qu'ils manquent de ce qu'il faut pour consentir au bien ou au mal; à plus forte raison en est-il ainsi des pierres qui ne sont pas même douées de la force sensitive. Au contraire le diable et l'homme méchant étant en possession et faisant usage de la raison, méritent à la vérité, mais ne méritent que le châtiment, attendu qu'ils ne veulent pas le bien. Mais Saint Paul, qui annonce de bon cœur l'Évangile de peur de n'en être que le dispensateur s'il le prêche à regret ( II Corinth., IX, 17 ), et tous ceux qui sont dans les mêmes dispositions que lui, peuvent compter avec confiance qu'une couronne de justice leur est réservée :

De quelle manière Dieu fait servir les créatures au salut des siens.

Ainsi Dieu se sert pour le salut de ses élus, des créatures dépourvues de raison et même des créatures insensibles comme on se sert d'un cheval ou d'un instrument dont il ne reste plus vestige nulle part une fois leur œuvre accomplie. Il se sert des créatures raisonnables et mauvaises, ainsi que d'une verge de correction qu'il jette au feu comme un bois inutile quand son fils est corrigé. Enfin, il se sert des anges et des hommes de bonne volonté comme de compagnons de travail et de coopérateurs qu'il doit récompenser abondamment après la victoire. Aussi saint Paul n'hésite-t-il point à prendre pour lui et à donner à ceux qui lui ressemblent, le titre «  de coadjuteurs de Dieu ( I Corinth., IX ). »

Les hommes sont les coadjuteurs de Dieu et sont méritants par leur consentement.

Ainsi Dieu a la bonté de nous créer des mérites, quand il daigne nous faire faire le bien par lui et avec lui, et nous pouvons nous regarder comme ses coadjuteurs, comme les coopérateurs du Saint-Esprit et croire que nous devenons méritants du royaume des cieux, en nous unissant par le consentement de notre volonté à la volonté même de Dieu.

* * *

CHAPITRE XIV.
Quelle part revient d'un côté à la grâce et de l'autre au libre arbitre dans l'affaire de notre salut.

Que la cause unique de nos mérites est le consentement du libre arbitre. p. 427

46. Mais quoi ! Tout le travail et tout le mérite du libre arbitre ne consistent-ils donc qu'à donner son consentement ? Oui certainement, je ne veux point dire pourtant que ce consentement même où réside le mérite, vienne de lui, puisque nous ne sommes pas capables de former de nous-mêmes aucune bonne pensée ( II Corinth., III, 5 ), ce qui est beaucoup moins qu'un bon consentement.

Mais ce consentement est l'œuvre de la grâce.

Ce n'est pas moi, c'est l'Apôtre même qui le dit et qui attribue à Dieu, non au libre arbitre, tout le bien qui est dans l'homme, c'est-à-dire le penser, le vouloir et le parfaire. Si c'est Dieu qui opère en nous ces trois choses, c'est-à-dire, si c'est lui qui nous fait penser, vouloir et faire le bien, il fait le premier sans nous, le second avec nous et le troisième par nous. Il nous prévient en effet, en nous envoyant la bonne pensée, il nous unit à lui par le consentement du libre arbitre, en changeant notre mauvais vouloir en bon, et en donnant au libre arbitre la faculté [46-1] de consentir, il se fait au dedans de nous l'ouvrier de l'œuvre dont il semble au dehors que nous sommes les auteurs. Il est hors de doute que nous ne saurions nous prévenir nous-mêmes, puis donc que Dieu ne trouve personne bon dans le principe; il est clair qu'il ne sauve personne, sans avoir commencé par le prévenir.

Le commencement du salut vient de Dieu.

Il est donc évident que le commencement de notre salut vient de Dieu, non de nous, et qu'il ne le fait pas même avec nous. Mais le consentement et l'action, quoiqu'ils ne soient point de nous, ne le font pas, néanmoins sans nous. D'où il suit que ni le commencement où nous ne sommes pour rien, ni l'action que trop souvent nous n'accomplissons que par un sentiment de crainte inutile ou par une feinte damnable, mais le consentement seul nous est imputé à mérite. Aussi, quelquefois le bon vouloir tout seul suffit, tandis que les deux autres ne servent de rien, si le bon vouloir fait défaut, je dis qu'elles sont inutiles, non pour celui qui les voit, mais pour celui qui les fait. Ainsi l'intention sert au mérite, l'action à l'exemple, et la pensée qui les prévient l'une et l'autre, ne sert qu'à les réveiller toutes les deux.

C'est à la grâce qu'il faut attribuer toutes les œuvres du salut.

47. Il faut donc bien nous garder, quand nous sentons ces choses se faire en nous et avec nous, de les attribuer à notre volonté qui est infirme, ou à quelque nécessité en Dieu, en qui il n'en existe aucune, mais à la grâce seulement dont il est plein. C'est elle qui excite le libre arbitre, quand elle sème en nous de bonnes pensées; c'est elle qui le guérit, lorsqu'elle change son affection, et c'est elle encore qui le fortifie assez pour le conduire à l'accomplissement du bien, c'est elle enfin qui le conserve et l'empêche de défaillir. Or, dans toutes ces opérations, la grâce agit de telle sorte qu'elle commence par prévenir la volonté et qu'ensuite elle l'accompagne toujours; elle ne la prévient que pour en obtenir ensuite la coopération, en sorte que ce que la grâce commence seule, s'accomplit ensuite par elle et par le libre arbitre; ils agissent conjointement, non séparément; ensemble, non pas successivement.

L'action de la grâce et du libre arbitre est indivise.

La grâce ne fait point une partie de l'œuvre et le libre arbitre, l'autre; ils agissent ensemble, par une opération indivise. Le libre arbitre fait tout et la grâce fait tout aussi; mais de même que la grâce fait tout dans le libre arbitre, ainsi le libre arbitre fait tout par la grâce.

Saint Bernard adhère à la doctrine de saint Paul.

48. Je crois, en parlant ainsi, ne rien dire qui déplaise au lecteur, puisque je ne m'éloigne en rien du sentiment de saint Paul, et que, quelque tour que prenne la discussion, j'en reviens toujours presque aux expressions mêmes de l'Apôtre. En effet, qu'ai-je dit autre chose, sinon ce que saint Paul dit en ces termes : «  Cela ne dépend donc ni de celui qui veut, ni de celui qui court, mais de Dieu qui fait miséricorde ( Rom., IX, 16 ). » Ce qui ne veut pas dire qu'on puisse vouloir ou courir en vain, mais que celui qui veut et qui court, ne doit point se glorifier en lui-même, mais en celui de qui il a reçu le vouloir et le courir. Aussi ajoute-t-il : «  Qu'avez-vous, que vous n'ayez reçu ( I Corinth., IV, 7 ) ?

C'est Dieu qui nous crée, nous guérit et nous sauve.

Tu as été créé, tu as été guéri, et tu as été sauvé. Qu'y a-t-il en ces trois choses qui vienne de toi, ô homme ? Laquelle des trois n'est point impossible au libre arbitre ? Tu ne pouvais évidemment pas te créer toi-même, quand tu n'étais pas; ni te justifier quand tu étais pécheur; ni te ressusciter quand tu étais mort, sans parler encore des autres biens qui te sont nécessaires pour être guéri et qui sont prodigués aux prédestinés. Mais ce que je dis s'applique surtout bien clairement à la première et à la dernière de ces trois choses; quant à la seconde, il n'y a que celui qui ignore que la justice vient de Dieu et ne s'y soumet point, quand il veut rétablir sa propre justice ( Rom., X, 3 ), qui puisse douter de ce que je dis. Eh quoi, en effet, vous reconnaissez la puissance de celui qui vous a sauvé et vous ignorez la justice de celui qui guérit ? «  Seigneur, guérissez-moi, disait le Prophète et je serai guéri, sauvez-moi et je serai sauvé, parce que vous êtes l'auteur de ma gloire ( Jérém., XVII, 14 ). » Il reconnaissait donc que la justice vient de Dieu, puisqu'il espérait être guéri par lui, en même temps que délivré de la misère; et, à cause de cela, trouvait en lui, non en soi, l'auteur de sa gloire. C'est dans la même pensée que David répétait ces paroles : «  Ce n'est pas à nous, non ce n'est point à nous, Seigneur, mais à votre nom qu'il faut rapporter la gloire ( Psalm. CXVII, 9 ); il n'espérait en effet que de Dieu son vêtement de justice et de gloire. Qui donc peut ignorer que la justice vient de Dieu ? Ce ne peut-être que celui qui se justifie lui-même. Or, quel est l'homme qui se justifie lui-même ? C'est celui qui attribue ses mérites à une autre source qu'à la grâce de Dieu. D'ailleurs c'est celui qui a fait le salut qui donne la grâce du salut; oui, je le répète, c'est celui qui donne les mérites, qui a fait ceux à qui il pût les donner. Que rendrais-je donc, au Seigneur, dit le Psalmiste, pour tous les biens — non pas qu'il m'a donnés, mais — qu'il m'a redonnés ( Psalm. CXV, 9 ) ? Il confesse donc que s'il est, et s'il est juste, c'est de Dieu qu'il le tient, car il craint de perdre l'un et l'autre bien, s'il venait à méconnaître ces deux vérités, c'est-à-dire de perdre ce qui le fait juste et de condamner en même temps ce qu'il est. Or, voici ce qu'il trouve à lui rendre à son tour en troisième lieu : «  Je prendrai le calice du salut; le calice du salut n'est autre que le calice du sang du Sauveur. Mais si vous n'avez point en vous de quoi reconnaître les deuxièmes bienfaits de Dieu, dont vous espérez votre salut, il s'écrie : «  J'invoquerai le nom de Dieu, » attendu que quiconque l'invoquera sera sauvé !

Triple action de la grâce sur le libre arbitre.

49. Quiconque pense bien reconnaîtra donc trois opérations, non pas du libre arbitre, mais de la grâce de Dieu en lui. La première est la création; la seconde, la réformation; et la troisième, la consommation. En effet, c'est en Jésus-Christ que nous avons commencé par être créés à la liberté de la volonté; puis c'est par Jésus-Christ que nous avons été réformés dans l'esprit de liberté, et enfin c'est avec Jésus-Christ que nous devons un jour être consommés dans l'état de l'éternité. En effet, ce qui n'existait pas encore a dû [49-1] être créé dans celui qui existait; ce qui était devenu difforme a du être réformé par la forme, et enfin les membres ne peuvent être perfectionnés qu'avec le chef, ce qui aura certainement lieu quand nous parviendrons tous à l'état d'homme parfait, à la mesure de l'âge et de la plénitude de Jésus-Christ ( Ephes. IV, l3 ), c'est-à-dire lorsque Jésus-Christ qui est notre vie aura apparu, alors nous apparaîtrons aussi avec lui dans la gloire ( Coloss., III, 4 ).

Il n'y a que la réformation qui nous soit imputée à mérite.

Puis donc que la consommation doit se faire de nous et même en nous, quoique non point par nous, et que la création s'est également faite sans nous, il n'y a que notre réformation qui puisse nous être imputée à mérite, car il n'y a qu'elle qui se fasse avec nous d'une certaine façon par l'effet du consentement de notre volonté.

Elle consiste en trois choses.

Or cette réformation s'opère par nos jeûnes et par nos veilles, par la continence, par les œuvres de miséricorde et par l'exercice de toutes les autres vertus qui concourent à la rénovation quotidienne de notre homme intérieur; car c'est par elles que notre pensée recourbée vers la terre par les soucis qui s'y rapportent, se relève peu à peu des régions les plus basses vers les supérieures, que notre cœur appesanti par l'amour de la chair se sent renaître à l'amour de l'esprit, que notre mémoire souillée par le souvenir honteux de nos anciennes œuvres, rafraîchie par de bonnes actions qui sont nouvelles pour elle, s'épanouit tous les jours davantage; car c'est dans ces trois choses que notre rénovation intérieure consiste, dans la rectitude de notre intention, dans la pureté de notre affection et dans le souvenir d'une bonne opération qui permet à la mémoire qui en a conscience de s'épanouir.

50. Comme on ne peut douter que toutes ces choses ne soient faites en nous que par l'Esprit de Dieu, il s'ensuit que ce sont des dons de sa grâce, mais, comme elles ne se font qu'avec le consentement de notre volonté, il s'ensuit qu'elles sont autant de mérites pour nous. En effet. «  Ce n'est pas vous qui parlez, dit le Seigneur, mais c'est l'Esprit de votre Père qui parle en vous ( Matth., X, 20 ), » et, continue l'Apôtre : «  Est-ce que vous voulez éprouver la puissance de Jésus-Christ qui parle par ma bouche ( II Corinth. XIII, 3 ) ?

Quelle est la source des mérites de saint Paul.

Si c'est Jésus-Christ ou l'Esprit-Saint qui parle par la bouche de saint Paul, ne sont-ce pas eux aussi qui agissent en lui ? «  Je ne parle point, dit-il, des choses que Jésus-Christ a faites par moi ( Rom., XV, I8 ). » Mais quoi, si c'est Dieu qui parle en saint Paul, si c'est lui aussi qui agit par saint Paul, en sorte que paroles et actes soient de Dieu, non de saint Paul, où donc est le mérite de ce dernier ? D'où vient la confiance avec laquelle il s'écrie : «  J'ai combattu un bon combat, j'ai achevé ma course, j'ai conservé ma foi, il ne me reste plus qu'à attendre la couronne de justice qui m'est réservée et que le Seigneur, comme un juste juge, me rendra un jour ( II Tim., IV, 7 ) ? Sa confiance dans la couronne qui lui était réservée lui venait-elle de ce que toutes ces choses avaient été faites par son moyen ? Mais il y a beaucoup de bien de fait par le moyen des anges et des hommes bons ou mauvais qui ne leur est point réputé à mérite. Ne serait-ce pas plutôt de ce qu'elles ont été accomplies avec lui, c'est-à-dire avec le concours de sa bonne volonté ? Ce n'est certainement pas pour une autre cause, car il dit : «  Si je ne prêche l'Évangile qu'à regret, je ne suis que le dispensateur de ce qui m'a été confié; mais si je le prêche de bon cœur, j'en aurai la gloire ( I Corinth., IX, 17 ). ».

Nos misères proviennent d'une promesse gratuite de Dieu.

51. Mais si cette volonté même, d'où dépend tout mérite, ne vient pas non plus de saint Paul, à quel titre en ce cas compte-t-il sur la couronne qui lui est réservée et l'appelle-t-il une couronne de justice ? Est-ce qu'on serait fondé en droit et en justice à réclamer l'accomplissement d'une promesse toute gratuite ? Certainement, car saint Paul dit quelque part : «  Je sais à qui je me suis confié, et je suis persuadé qu'il est assez puissant pour me garder mon dépôt ( II Tim., 12 ). » Il nomme la promesse de Dieu, son dépôt; et, parce qu'il s'est fié à cette promesse, il en réclame avec confiance l'accomplissement. Si la promesse est le fait de la miséricorde, son accomplissement est maintenant un acte de justice. La couronne que saint Paul attend, est donc bien une couronne de justice; de justice divine même, non pas d'une justice de Paul. Il est juste, en effet, que Dieu rende ce qu'il doit, or il doit ce qu'il a promis. La justice sur laquelle se fonde l'Apôtre est donc la promesse même de Dieu. S'il voulait mépriser cette justice, pour y substituer la sienne, il ne serait plus soumis à la justice de Dieu, qui pourtant a voulu le faire coopérer avec sa justice, afin de lui faire mériter sa couronne. Or c'est en daignant le faire coopérer aux œuvres auxquelles cette couronne était promise qu'il l'associa à sa justice et le fit mériter sa couronne.

Quels sont nos mérites.

Ainsi c'est la volonté qui coopère, et cette coopération lui est imputée à mérite. Si donc la volonté même vient de Dieu, le mérite en vient aussi : Or on ne peut pas douter que le vouloir et le faire arrivent selon qu'il lui plaît. D'où il suit que c'est Dieu qui est l'auteur du mérite, puisque c'est lui qui applique notre volonté à l'œuvre et l'œuvre à la volonté; autrement si nous voulons donner le nom qui leur convient proprement à ce que nous appelons nos mérites, ce ne sont que des germes d'espérance, des aiguillons de la charité, des indices d'une secrète prédestination et des présages de la félicité future, la voie qui conduit au royaume du ciel mais non point la cause qui nous y fait entrer : Enfin, il n'est pas dit que Dieu a glorifié ceux qu'il a trouvés justes, mais ceux-là seuls qu'il a lui-même justifiés ( Rom., VIII, 30 ).

* * *

Notes opuscule 9

[4-1]. Il y a ici entre les manuscrits que nous avons sous les yeux et les différentes éditions des œuvres de saint Bernard, une légère variante qui ne touche en aucune façon au sens général de ce passage.

[7-1]. On remarque en cet endroit, dans plusieurs éditions et dans quelques manuscrits, une différence de leçon peu importante; nous donnons celle qui nous a paru la meilleure.

[9-1]. C'est-à-dire, «  elle n'est pas plus grande en soi, » comme saint Bernard le dit plus loin, particulièrement au n. 24 où il s'exprime en ces termes : «  Ainsi, même après le péché, le libre arbitre demeure tout entier; il est misérable, mais il subsiste tout entier, etc. En effet, le propre du libre arbitre, en tant que libre arbitre, n'est point et n'a jamais été la faculté d'être sage, ce qui, à proprement parler, n'est autre chose que la conversion de la volonté au bien, n. 19, mais seulement la faculté de vouloir. » Au n. 28, saint Bernard, voulant expliquer pourquoi le libre arbitre ne peut ni s'éteindre ni diminuer, dit, «  c'est parce qu'il semble que c'est en lui plus particulièrement qu'on retrouve imprimées l'image substantielle de l'éternelle et immuable divinité. » Au contraire, dans les deux autres libertés il semble qu'on ne retrouve «  qu'une image superficielle de la sagesse et de la puissance de Dieu. » On peut consulter encore sur ce sujet, le sermon LXXXI, sur le Cantique des cantiques, n. 6 et suivants.

[14-1]. Telle est la leçon donnée par deux manuscrits de la Colbertine dans quelques éditions on lit comme si le mot «  légères » qui se trouve dans le texte latin; se rapportait à consolations non à tribulations; mais nous croyons la version que nous donnons préférable à l'autre.

[19-1]. Dans quelques éditions on lit : «  son ordination à Dieu; mais c'est une pure redondance de mots; car la suite du texte rend cette addition complètement superflue.

[24-1]. Telle est la leçon qu'il faut préférer ici; elle est en rapport avec la pensée qui se retrouve exprimée au n. 19.

[29-1]. Dans quelques éditions, la leçon varie en cet endroit et fait dire à saint Bernard : «  les saints et les anges, au lieu de «  les saints anges. » Mais la copulative et manque dans nos trois manuscrits.

[29-2]. Saint Bernard a déjà enseigné l'amissibilité de la grâce dans son second opuscule, n. 14. Cependant, il dit ici que le péché des prédestinés «  est caché dans la charité, » cela ne peut s'entendre que de la charité subséquente qui vient plus tard justifier le pécheur, de même qu'il est lavé par la pénitence. Il y a plus néanmoins, il dit en effet «  que le péché des prédestinés est caché dans la charité de Dieu qui les prédestine, » car, dit-il, la charité du Père cache la multitude de leurs fautes, sermon XII, sur le Cantique des cantiques n. 15. Saint Bernard explique encore ce passage d'une autre manière, dans son sermon IV, sur divers sujets où il dit que ces mots, celui qui est né de Dieu ne pèche pas, doivent s'entendre en ce sens qu'il ne persévère pas dans le péché. Voir les notes de la fin du volume sur le premier sermon de la septuagésime.

[32-1]. Le mot «  gloire » manque dans plusieurs manuscrits.

[35-1]. C'est ce qu'on appelle la liberté de puissance ou faculté élective qui tourné avec une égale facilité au bien et au mal; mais dont l'exercice et l'application au bien dépend de la grâce. «  En effet, dit saint Bernard ( infra, n. 42 ), ses efforts vers le bien sont vains s'ils ne sont aidés de la grâce et nuls s'ils ne sont excités par elle. »

[36-1]. Deux manuscrits portent : «  C'est une prérogative tout honorable et divine. » Un autre manuscrit, celui de Saint-Denis : «  C'est dans la chair, une prérogative divine. »

[38-1]. C'est-à-dire à agir contrairement à son amour; car, comme saint Bernard le dit plus haut : «  Son péché ne fut pas de mépriser ou de haïr le Christ; mais de s'aimer plus qu'il ne l'aimait lui-même. »

[40-1]. Telle est la version des deux manuscrits de Saint-Denis et de Cîteaux et de deux autres encore. Horstius, de son côté, a lu ainsi : «  Voilà ce qui a été dit de saint Jean Baptiste : On lui a fait souffrir ce qu'on a voulu. Est-ce à dire que ce fut ce qu'il voulut lui-même ? Ainsi, pour les autres martyrs, on leur fit endurer non ce qu'ils voulurent, mais ce qu'on voulut; et ce ne fut que dans leurs membres, non point dans leur cœur. On tortura leur corps, mais on ne put changer leur volonté; on fit souffrir leur chair, mais on ne put changer quoi que ce fût à leur âme. » Cette leçon est également donnée par un manuscrit de la Colbertine.

[42-1]. Dans quelques manuscrits on lit : «  Nulle contrainte ne peut le porter au bien. » Le manuscrit de Saint-Denis porte cette autre leçon . «  Il ne peut, en aucune manière, se suffire pour le bien.

[43-1]. Saint Bernard développe admirablement cette pensée dans son cinquième sermon sur le Cantique des cantiques.

[46-1]. Quelques manuscrits ajoutent ici : «  ou la facilité; cela vient de ce que la lecture de ce passage a paru douteuse aux anciens copistes.

[49-1]. Telle est la leçon donnée par nos trois manuscrits : Horstius a lu autrement et donne cette leçon : «  a dû être créé : ce qui était a dû être réformé par la forme, etc. » Mais cette leçon et cette ponctuation sont fautives.

* * *

432. DIXIÈME OPUSCULE DE SAINT BERNARD
Lettre ou traité de saint Bernard, à Hugues de Saint Victor, sur le baptême et sur d'autres questions qu'il lui avait proposées.

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Avertissement sur le dixième opuscule de saint Bernard

p. 432

I. Le traité du baptême était, dans les anciennes éditions, la soixante-dix-septième lettre de saint Bernard ; Horstius l'a mise au nombre des opuscules. Il est adressé, dans les plus anciennes éditions : «  À maître Hugues de Saint-Victor. » Or il exista, à peu près à la même époque, deux Hugues qui furent abbés de Saint-Victor de Paris ; l'un est connu par ces ouvrages et appelé de Saint-Victor, c'est celui à qui ce traité est adressé : il est surnommé le Lorrain ou l'Hyprois, non pas le Saxon dans le fragment que j'ai rapporté au tome I des Analectes ; il mourut en 1152 et par conséquent avant le pontificat d'Eugène III. L'autre est cité par ce dernier pape dans une lettre à l'abbé Suger ; voici en quels termes il en parle dans cette lettre qui se trouve la soixante-huitième de la collection des lettres de Suger, «  Comme notre très cher fils Hugues, chanoine de Saint-Victor, se propose de revenir auprès de Nous ; nous prions Votre Bienveillance de lui donner une monture et les ressources nécessaires pour lui et pour sa bête pendant le voyage. » Mais revenons au premier dont la lettre qui a donné lieu à la réponse de saint Bernard, manque dans ses œuvres.

II. Ce qui a donné lieu à ce traité est l'opinion d'un Anonyme qui soutenait : 1 ° que le baptême avait commencé à être nécessaire, à partir du moment où Notre-Seigneur Jésus-Christ dit à Nicodème : «  Si on ne renaît de l'esprit et de l'eau; etc. » 2° Que personne ne pouvait être sauvé sans le baptême ou du moins, à défaut du baptême, sans le martyre; 3° que les Pères de l'Ancien Testament avaient eu une connaissance de l'Incarnation, aussi distincte que les chrétiens; 4° qu'il n'y a point de péché d'ignorance; 5° que saint Bernard s'était trompé en disant dans son Homélie sur ces paroles : Missus est, que les anges ignoraient les desseins de Dieu touchant l'Incarnation.

III. Il n'est pas facile de dire quel était cet Anonyme. Il y en a qui pensent que c'est Jean, évêque de Séville à qui Hugues de Saint-Victor a écrit une lettre sur la nécessité de confesser la foi non seulement de cœur mais encore de bouche; or, Jean avait soutenu qu'il n'était pas nécessaire de la confesser de bouche. Mais, on ne trouve rien dans cette lettre qui puisse faire supposer qu'il soit l'Anonyme de Hugues de Saint-Victor. Elle se trouve dans les œuvres de cet abbé, au tome III, livre I des Mélanges, chapitre VIII. Il serait plus vraisemblable de dire que cet Anonyme n'est autre que Hugues Farsit, qui était tombé dans plusieurs erreurs touchant les sacrements, comme on le voit par la lettre trente-cinquième de saint Bernard qui lui est adressée et dans laquelle on lit ces paroles : «  Je dois pourtant excepter un endroit de vos ouvrages — des ouvrages de Farsit, — car, entre amis, c'est se trahir que de trahir la vérité par une pusillanime et dangereuse flatterie; j'excepte, dis-je, cet endroit où vous essayez de soutenir et de défendre, en commençant votre ouvrage, une opinion que vous aviez émise, dans l'entretien que nous avons eu ensemble sur les sacrements; j'avoue que je m'en suis senti et que je m'en sens encore ému. Réfléchissez, je vous prie, à la doctrine que vous avez soutenue dans cet entretien, et jugez si elle est ou non contraire à l'enseignement de l'Église. Vous avez trop de science et d'humilité pour avoir honte de rétracter une opinion qui ne serait pas conforme à la saine doctrine. » Toutefois comme saint Bernard, à la prière de Hugues de Saint-Victor, répond aux assertions d'un adversaire dont Hugues avait tu le nom et qu'il ne connaissait point lui-même, peut-être semblera-t-il à bien des gens que la lettre suivante s'adressait à un autre que Hugues Farsit, dont notre Saint n'ignorait ni le nom ni la doctrine. Il est vrai qu'on pourrait dire que le recueil, dont Bernard fait mention dans la lettre trente-cinquième, peut être postérieur à la lettre soixante-dix-septième, en sorte qu'en l'écrivant, notre saint Docteur aurait bien pu ignorer quel était l'auteur de l'opinion qu'il y combat. Quoiqu'il en soit, cette lettre-ci n'est point dirigée contre Abélard dont Hugues n'aurait fait aucune difficulté de citer le nom, quoique Abélard ait émis plusieurs pensées qui ont de l'affinité avec celles que saint Bernard combat dans ce traité. Quant à l'époque où parut cette lettre, tout ce que nous pouvons dire de certain, c'est qu'elle est antérieure à l'année 1152, qui est celle de la mort de Hugues de Saint Victor.

* * *

Préface

Le baptême a-t-il commencé à être obligatoire à partir du moment où Nicodème s'est entretenu avec Jésus-Christ ? p. 434

S'il vous semble que j'ai un peu trop tardé à vous répondre, c'est que votre lettre ne m'a pas été remise aussitôt que vous le pensez; car, au lieu de me la faire parvenir sans retard, on l'a retenue assez longtemps à Pontigny. Mais dès que je l'ai eue reçue, je me suis hâté d'y répondre. Peut-être avez-vous espéré que je le ferais plus longuement; soyez sûr que je l'ai fait encore avec plus d'étendue que mes occupations ne me le permettaient. J'ai tâché cependant de vous exposer mon sentiment sur toutes les questions que vous me proposez, laissant à votre intelligence le soin de les fortifier davantage, s'il est nécessaire, puisque vous en avez le loisir; vous ne manquez pour cela ni de raisons excellentes, ni d'autorités qui vous rendront la chose facile, Au reste, si je pense autrement que l'auteur des propositions auxquelles vous me priez de répondre, sans me le nommer, qu'il soit bien persuadé qu'en vous exposant ma pensée, je ne me propose point de combattre la sienne, quand même je serais d'un autre avis que lui; car si la vérité se trouve de mon côté, ce n'est pas moi, mais c'est elle qui le contredit, et s'il est assez docile pour se rendre à la vérité, elle sera aussi bien pour lui que pour moi; s'il ne s'y rend pas, je lui rappellerai qu'un serviteur de Dieu ne doit point contester, mais supporter tout le monde avec patience ( II Tim., II, 24 ). » Je n'aime point les disputes de mots, et j'évite les nouveautés d'expression; selon le conseil de l'Apôtre ( I Tim., VI, 4 ). Je n'avance que les pensées des Pères, je n'emploie que les mots dont ils se sont servis, car nous ne sommes pas plus éclairés qu'eux. Je laisse les autres abonder tant qu'il leur plaît dans leur propre sens, pourvu qu'on me laisse, moi, abonder dans le sens des Écritures; car, comme dit l'Apôtre : «  Nous ne sommes point capables de former de nous-mêmes comme de nous-mêmes aucune bonne pensée; mais c'est Dieu qui nous en rend capables ( II Corinth., III, 5 ). »

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CHAPITRE I.
L'obligation du baptême n'a pas commencé au moment où il a été dit à Nicodème : «  SI ON NE RENAÎT, etc. »

p. 434

1. Vous me mandez donc dans votre lettre, que quelqu'un que vous ne me nommez pas, prétend que du moment où le Seigneur a dit : «  Si on ne renaît de l'eau et de l'Esprit, on ne peut entrer dans le royaume de Dieu ( Joan., III, 5 ), » nul ne peut être sauvé sans avoir reçu le sacrement d'une manière réelle et sensible, à moins qu'il ne soit suppléé par le martyre, et que dès lors on était damné lorsqu'on mourait sans ce sacrement, quoiqu'on eût le désir de le recevoir et qu'on fût dans les dispositions d'une foi sincère et d'une vraie pénitence. Et d'abord, pour ce qui est de l'époque qu'il assigne à l'obligation du baptême, il me paraît véritablement bien dur et bien rigoureux de dire qu'une parole qui est encore secrète cause déjà un mal public, que le juge frappe avant même de menacer, et que le Sauveur, dans un entretien qui se passait dans les ténèbres de la nuit et dans l'intimité d'un tête-à-tête, a fait une loi qui, étant encore secrète, ne peut sauver personne et ne sert qu'à remplir le monde de réprouvés. Eh quoi ! une parole de salut, un précepte de vie ferait mourir l'homme avant de lui donner la vie, et le ferait mourir quand il serait d'autant plus innocent qu'il ignorerait encore quelle est la volonté de son Seigneur ? Dieu serait-il assez injuste, comme disait un Païen ( Abimélech, Gen. XX, 4 ), pour punir un peuple innocent et qui ne sait ce qu'il faut faire ? Qui oserait le penser ? Il ne convient pas à l'Auteur de la vie de porter, dans le monde, la mort qu'il venait exterminer, et de la porter dès le commencement de sa prédication par une ordonnance nouvelle dont le monde ne pouvait être instruit. Ce serait un crime de penser que le dispensateur de tous les biens eût voulu si mal commencer son ministère; non, jamais je ne tomberai d'accord avec qui que ce soit, pour attribuer à Jésus-Christ, le mal que nous ne devons redouter que de l'Antéchrist, dont il est dit qu'il prépare un carquois plein de flèches pour les décocher en secret contre ceux qui ont le cœur droit.

2. Mais en attendant, que de gens sont morts dans l'univers sans avoir été baptisés et sans avoir eu connaissance de l'entretien que le Sauveur avait eu pendant la nuit avec Nicodème ! Eh quoi, la loi n'est pas encore publiée et elle ferait déjà des prévaricateurs ? Mais, dit l'Apôtre, «  comment croiraient-ils en lui, s'ils n'ont point entendu parler de lui ? et comment en auraient-ils entendu parler, si personne ne le leur a annoncé; comment enfin le leur aurait-on annoncé, si personne n'a été envoyé pour le faire ( Tom., X, 14 ) ? Ainsi personne n'est chargé de publier cette loi, et elle n'est, en effet, ni publiée ni connue, et cependant, pour parler comme le mauvais serviteur, le Seigneur est tellement dur qu'il veut récolter là où il n'a point semé, et recueillir là où il n'a rien répandu. Non, non, cela ne saurait être. Voici plutôt la vérité sur ce sujet. Celui qui est le seul véritable maître sur la terre et dans les cieux, instruit dans un entretien secret et familier, un homme qui n'était maître qu'en Israël, de ce qu'il se proposait d'établir; lui apprend ce qu'il avait le dessein d'enseigner un jour, mais, sans vouloir créer une obligation pour les absents, un devoir pour des hommes qui ne pouvaient l'entendre. Quelle injustice n'y aurait-il point à assujettir à une loi, des hommes à qui elle n'a point été promulguée ? Il n'en est pas de même des préceptes de la loi naturelle; ils n'ont pas besoin d'être publiés pour être connus; tel est, par exemple, celui-ci : «  Ne faites point aux autres ce que vous ne voudriez pas qu'on vous fit à vous-mêmes. »

L'obligation de recevoir le baptême résulte d'un précepte factice ou positif.

Mais il s'agit ici d'un précepte de droit positif, non pas de droit naturel. La nature, en effet, non plus que la raison, n'enseigne point qu'il faille avoir été extérieurement lavé par les eaux du baptême, pour que l'âme puisse obtenir le salut éternel. C'est un mystère de Dieu, qu'il faut croire et non discuter, respecter et non juger, que la foi nous enseigne et qui ne nous vient pas de la nature, que la tradition enfin nous a conservé et que la raison n'a point découvert.

L'ouïe précède la foi.

D'ailleurs, la foi ne peut procéder que de l'ouïe, suivant ces paroles de l'Apôtre : «  La foi vient de l'ouïe ( Rom., X, 77 ). » Or, si on ne peut apprendre que ce qu'on entend, comment pourrons-nous être tenus de savoir et d'observer ce dont nous n'avons jamais ouï parler ? Remarquez ici comment l'Apôtre va au devant de l'objection qu'on pourrait lui faire et convainc les incrédules de péché, uniquement parce qu'ils ont entendu parler de la foi. «  N'en ont-ils pas entendu parler, dit-il en effet ? Comme s'il disait : ils seraient excusables, s'ils ne l'avaient point entendu annoncer. En effet, là où il n'y a point de loi, il ne saurait y avoir de prévarication. Mais à présent que l'Évangile s'est fait entendre jusqu'au bout du monde et que la parole des apôtres a retenti par tout l'univers [2-1], on n'a plus à donner pour excuse l'ignorance de la loi, si on ne veut pas en tenir compte.

Il y a trois sortes d'ignorances criminelles.

3. La paresse, la négligence ou la honte de s'instruire font souvent ignorer ce qu'on devrait savoir, et, dans ce cas, l'ignorance est sans excuse. Mais la loi du baptême est-elle de la nature de celles qui peuvent s'apprendre à l'école d'un homme ? L'homme a besoin, pour connaître la pensée de son semblable qu'il la lui manifeste par des signes : à combien plus forte raison ne pourra-t-il pénétrer la pensée de Dieu, si Dieu même ne la lui révèle point ?

L'ignorance qui précède la prédication est excusable.

Aussi entendons-le dire lui-même «  Si je n'étais point venu et si je ne leur avais point parlé, ils ne seraient point coupables ( Joan., XV, 23 ). » Il ne dit pas simplement : Si je n'avais point parlé; mais, si je ne leur avais point parlé, pour nous faire comprendre sans doute, que leur mépris de sa loi ne devait passer pour inexcusable que depuis qu'il leur avait fait connaître sa volonté. S'il s'était contenté de parler, sans leur parler à eux, ils auraient eu, dans leur ignorance, une excuse à leur mépris; mais, dit le Seigneur, comme j'ai parlé, et leur ai parlé à eux-mêmes, «  ils sont tout à fait inexcusables dans leur péché. » Aussi, disait-il encore ailleurs : «  J'ai parlé publiquement et devant tout le monde, je n'ai rien dit en secret ( Joan., XVIII, 20 ). » Non pas qu'il n'eut fait plusieurs instructions particulières à ses disciples, mais il ne les comptait pour rien et il n'attachait à la négligence ou à la fidélité à observer [3-1] ses prédications secrètes, ni peines ni récompenses, jusqu'à ce qu'elles fussent devenues publiques. Enfin il dit encore dans un autre endroit : «  Annoncez en plein jour ce que je vous ai enseigné dans les ténèbres de la nuit ( Matth. X, 27 ), » afin que cette publication lui permît de punir le mépris de sa loi ou d'en récompenser l'observation, dans ceux qui en auraient ouï parler. «  Celui qui vous écoute m'écoute, dit-il encore, et celui qui vous méprise me méprise ( Luc., X, 16 ). » N'est-ce pas comme s'il leur avait dit : ce n'est point sur ce que je vous aurai révélé en secret, mais sur ce que vous aurez prêché en public, que je jugerai ceux qui auront observé ou violé ma loi ?

[1]. Remède du péché originel avant Jésus-Christ.

4. Peut-être dira-t-on que ceux qui n'en auront point entendu parler, seront punis, non pas à cause du mépris qu'ils en auront fait, mais à cause du péché originel qui ne peut être effacé que par le baptême. Mais qui ne sait que dans les premiers temps il y avait d'autres remèdes au péché originel ? Ce fut pour cela que Dieu donna le signe de la circoncision à Abraham et à ses descendants ( Genes., XVII, 10 ). Et je pense que pour les fidèles qui se sont trouvés parmi les idolâtres, les adultes étaient justifiés par la foi et par certains sacrifices, et les enfants par la foi de leurs parents, qui leur était imputée et qui leur suffisait alors. Or, ces lois ont duré jusqu'à celle du baptême, qui les a toutes abrogées.

Le bapême n'a pas commencé à être obligatoire au moment de l'entretien de Nicodème avec Jésus-Christ.

5. Il nous reste donc à déterminer l'époque où celle-ci a commencé. L'auteur en question pense que ce fut au moment où il a été dit à Nicodème : «  Si on ne renaît, etc. ( Joan., III, 5 ). » Or, songez que ces mots s'adressaient à Nicodème, ami et disciple de Jésus-Christ, mais disciple caché, parce qu'il craignait les Juifs, et rappelez-vous que c'est pendant la nuit qu'il vint trouver Jésus pour avoir avec lui un entretien secret. Que de milliers de Juifs, sans parler des Gentils, sont morts depuis ce moment jusqu'à celui où la doctrine du baptême passa des ténèbres à la lumière ! Eh quoi ! les damnerons-nous pour n'avoir point été baptisés ? Mais ce serait faire injure au précepte ancien, que l'anéantir tout d'un coup et lui en substituer un nouveau mais en cachette et à la dérobée, en quelque sorte, qui demeurât sans effet, et qui ne pût suppléer le premier. Que de temps ne s'écoula-t-il point depuis ce moment-là jusqu'au jour où les apôtres prêchèrent à haute voix partout en disant : «  Si vous vous faites circoncire, Jésus-Christ ne vous servira de rien ( Gal, V, 2 ) ? D'ailleurs en quel sens entendrons-nous ces autres paroles : «  Depuis le temps de Jean-Baptiste jusqu'à présent, le royaume des Cieux souffre violence ( Matth., XI, 12 ), » s'il est vrai qu'alors même on en était plus cruellement exclu qu'on ne l'était auparavant ou qu'on ne devait l'être plus tard ? En effet, quelle voie restait-il pour aller au ciel à l'époque où l'ancienne loi ne subsistait plus parce qu'elle venait d'être abrogée, tandis que celle qu'on lui substituait ne pouvait pas encore être observée, parce qu'elle était encore inconnue ? Ô temps funeste, le seul où il n'y eut plus moyen de faire son salut ! La circoncision dont la vertu avait duré jusque-là, n'avait plus d'effet au moment où le baptême parut, et le baptême, dont on, ignorait encore l'institution, était un secours inutile. Dieu sans doute dormait alors et l'homme n'avait plus personne pour le sauver ni pour le racheter.

* * *

CHAPITRE II.
La nécessité du baptême n'a commencé qu'après la prédication suffisante de l'Évangile. En cas de nécessité, le baptême de foi, ou de désir de même que le martyre, suffit.

La nécessité du baptême n'a commencé qu'après la prédication de l'Évangile. [2]. p. 437

6. Tant de raisons me semblent prouver clairement que la nécessité du baptême, l'inutilité de la circoncision et des sacrifices institués autrefois pour effacer le péché originel, n'ont pas généralement commencé le jour même où Jésus-Christ dit en secret à Nicodème : «  Si on ne renaît de l'eau et du Saint-Esprit, on n'entrera point dans le royaume du ciel ( Joan., III, 5 ); elles ne commencèrent pas même au moment où il envoya ses apôtres en leur disant : «  Allez, instruisez toutes les nations, baptisez-les au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit Matth., XXVIII, 19 ); mais que l'ancien usage ne fut aboli et qu'on ne fut obligé de recourir au nouveau que lorsqu'il ne fut plus raisonnablement possible d'en ignorer le précepte. Pour ce qui regarde les enfants et ceux qui n'ont point l'usage de leur raison, comme le péché originel les rend coupables sans qu'ils aient été prévaricateurs, on doit croire que les sacrements de l'ancienne loi ont pu leur être appliqués, jusqu'au jour où l'usage en fut publiquement interdit. Le furent-ils au delà de ce terme, c'est ce que je ne saurais dire, Dieu seul le sait. Pour ce qui est des adultes, depuis la publication du baptême, nul ne peut refuser de s'y soumettre sans ajouter au péché originel, le péché d'orgueil qui en est le principe, et sans mériter d'être damné pour cette double faute s'il vient à mourir en cet état.

Suffit-il du vœu du baptême pour être sauvé : en quel cas ce vœu est-il suffisant ?

Mais si, se convertissant avant de mourir, il veut être baptisé, s'il le demande sans en trouver le moyen, et si d'ailleurs il a une foi pure, une ferme espérance, une charité sincère, j'ose avancer, Dieu me le pardonne ! que le seul manque d'eau ne me fera jamais désespérer de son salut et croire que sa foi est vaine, que son espérance est trompeuse et que sa charité périt avec lui, pourvu que ce ne soit point par mépris, mais par impossibilité qu'il soit privé du baptême. Si quelqu'un a une opinion différente, c'est à lui de voir sur quoi il la fonde, quant à moi, je déclare qu'il me répugne de la partager et que je ne le ferais que si j'y étais forcé par les meilleures raisons et par une autorité plus forte que la mienne.

Sentiment de saint Ambroise et saint Augustin.

7. Mais je serais bien étonné si ce nouvel inventeur de propositions nouvelles et ce nouvel auteur de nouvelles inventions pouvait découvrir quelque raison, que saint Ambroise et saint Augustin eussent ignorées, ou me citer quelque autorité préférable à celle de ces deux Pères. Or l'un et l'autre ont cru ce que je crois; je le lui apprendrai s'il ne le sait pas. Qu'il lise, s'il ne l'a [7-1] pas fait encore, le discours de saint Ambroise sur la mort de Valentinien ( S. Ambr., de Obitu Valent., versus finem ); et, s'il l'a déjà lu qu'il se rappelle ce qu'il a lu et qu'il avoue ingénuement que selon ce saint Docteur, ce prince mort sans baptême, a été sauvé par sa seule foi et que ses pieux désirs ont suppléé le sacrement qu'il ne reçut point. Qu'il lise aussi le quatrième livre de saint Augustin, contre les Donatistes, ayant pour titre., du Baptême unique. ( S. Augus., liv. IV, contra Donat. c, XXII, et de consec. dist. IV, cap. Baptismi vic. ); et, qu'après cela il reconnaisse son erreur, ou qu'il ne nous laisse plus douter de son obstination. «  Saint Cipryen, dit ce savant Père, cite l'exemple du bon larron qui, sans avoir reçu le baptême, entendit ces paroles : «  Aujourd'hui vous serez avec moi en paradis ( Luc., XXIII, 43 ), » et il en conclut d'une manière assez forte, que le martyre supplée quelquefois le baptême. Et lorsque j'examine la chose de plus près, continue-t-il, je trouve que la foi et la conversion du cœur peuvent le suppléer aussi bien que le martyre, lorsqu'il est impossible de recevoir le sacrement. Ce larron prédestiné nous fait assez voir, continue-t-il plus bas, ce que peut, sans l'aide du sacrement, cette foi vive que l'Apôtre nous dépeint en ces termes : «  On croit de cœur, pour être justifié, et on confesse de bouche pour être sauvé ( Rom., X, 10 ); Mais on ne reçoit l'effet du sacrement que lorsque c'est par impossibilité de le recevoir, non par mépris, que nous ne le recevons point. » Il est vrai que ce même Père rétracte sa preuve tirée du larron et qu'il ne la croit pas propre à appuyer son sentiment, attendu qu'on peut douter si ce larron n'avait pas été baptisé auparavant ( Augus., lib. Retract., II cap. 18 et 55 ); mais il ne laisse pas de soutenir son opinion avec fermeté et de l'appuyer sur plusieurs raisons, et je ne sache point qu'il l'ait rétractée nulle part. Après avoir rapporté l'exemple de quelques hommes qui, sans le secours extérieur du baptême, ont été intérieurement sanctifiés, il conclut en ces termes : «  On voit par là que la sanctification n'est pas toujours attachée à des signes sacrés et visibles dont l'usage a varié selon les temps. Cependant, ajoute-t-il un peu plus loin, on ne doit point négliger le sacrement visible; le mépris qu'on en ferait serait un obstacle suffisant à notre sanctification. » Il est clair par tous ces passages, que, selon ce Père, un homme fidèle et converti n'est pas frustré du fruit du baptême, lorsque, sans le mépriser, il se trouve dans l'impossibilité de le recevoir.

Respect de saint Bernard pour les pères.

8. II ne me serait pas facile, je l'avoue, de me séparer de ces deux colonnes de l'Église, je veux parler d'Ambroise et d'Augustin [8-1]. Qu'ils se trompent ou qu'ils aient raison je déclare penser comme eux, que la foi toute seule est capable de sauver un fidèle qui meurt avec le désir du baptême; mais dont le désir est paralysé, soit par la mort qui le surprend soit par tout autre empêchement insurmontable.

C'est par la foi que le martyre supplée le baptême.

Peut-être est-ce pour cela que le Seigneur, après avoir dit : «  Quiconque croira et sera baptisé, sera sauvé ( Marc., XVI, 16 ), » n'a point repris : quiconque ne sera pas baptisé, mais «  quiconque ne croira pas sera condamné, » afin de marquer que la foi toute seule suffit quelquefois au salut, mais qu'il ne saurait y avoir de salut sans elle. En sorte que, si on admet que le martyre supplée le baptême, ce sera beaucoup moins à cause du supplice qu'à cause de la foi qui l'accompagne. En effet, qu'est le martyre sans la foi, sinon une vaine torture ? Eh quoi, c'est la foi qui donnera au martyre le mérite du baptême, et elle n'aura point, toute seule, la vertu qu'elle communique ? Après tout, si répandre son sang pour Jésus-Christ, est donner aux hommes une grande preuve de la foi, Dieu n'en a pas besoin; il voit dans le cœur du fidèle mourant dans la justice, une foi qui, sans être éprouvée par le martyre, est cependant toute disposée à le souffrir. Ce fidèle se souvient qu'il n'a pas reçu le sacrement du salut, mais il souhaite ardemment de le recevoir, il ressent en même temps une vive douleur de ses fautes, et Dieu le damnerait, quoiqu'il fût dans les dispositions de mourir pour lui ? «  Nul ne peut dire le nom du Seigneur Jésus que par la grâce du Saint-Esprit ( I Corinth., XII, 3 ). »

La foi supplée le baptême.

Or cet homme, non seulement invoque en mourant le nom du Seigneur Jésus, mais il souhaite encore de recevoir son sacrement. Dirons-nous qu'il ne parle point dans le Saint-Esprit ? Ce serait donner un démenti à l'Apôtre; ou bien prétendrons-nous qu'il est damné quand il possède le Saint-Esprit en lui ? Le Sauveur, qu'il confesse de bouche, habite en même temps dans son cœur, dans cet état il serait damné ? Si la foi donne au martyre le privilège du baptême, pourquoi cette même foi n'aurait-elle pas la même efficacité aux yeux de celui qui connaît tout, sans avoir besoin d'en être instruit par le martyre ? La foi suffit donc pour le salut sans le martyre, quoique le martyre soit d'un mérite très grand et qu'il soit comme le comble et le suprême degré de la foi. Nous lisons : «  Celui qui hait son frère, en est le meurtrier ( I Joan., III, 15 ), » et encore, «  Celui qui voit une femme avec un mauvais désir, est déjà adultère dans son cœur ( Matth., V, 28 ). » N'est-il pas évident par là que la la volonté est réputée pour le fait, lors même que celui-ci ne suit pas la volonté, parce que quelque obstacle s'y oppose ? Eh quoi ! Dieu qui est charité, nous imputerait nos mauvais désirs et ne tiendrait pas compte de nos bons ? Le Seigneur toujours miséricordieux, aura plus de penchant à punir qu'à récompenser ?

La contrition supplée la restitution.

De même qu'un débiteur mourant dans les sentiments d'une vraie pénitence, est absout de sa dette, quand il est dans l'impuissance d'y satisfaire, ainsi la foi seule, sans le secours du martyre et du baptême, pourvu qu'elle soit accompagnée d'une vraie conversion du cœur, sauve un mourant, qui veut mais qui ne peut être baptisé.

La vraie foi ne néglige rien.

Mais de même qu'il n'y a point de pénitence qui efface la dette d'un débiteur s'il ne restitue en cas qu'il le puisse : ainsi la foi d'un mourant serait vaine s'il négligeait de se faire baptiser quand il le peut. C'est qu'en effet, cette négligence de sa part marque son peu de foi. Une foi vive et parfaite embrasse et observe tous les commandements; or le baptême est le premier et le plus important de tous. Celui donc qui néglige de l'accomplir, loin de mériter le nom de fidèle, n'est qu'un rebelle et un insoumis; mépriser ce que l'on croit, c'est ne pas croire véritablement.

La foi d'autrui profite aux enfants qui ont reçu le baptême et les sauve, mais elle ne les sauverait point s'ils n'étaient pas baptisés.

9. Pour ce qui est des enfants, comme à cause de leur âge, ils ne sont point en état d'avoir la foi et de se convertir à Dieu, il n'y a point de salut pour eux s'ils meurent sans baptême. Ce n'est pas qu'après avoir été baptisés ils aient la foi sans laquelle il est absolument impossible de plaire à Dieu, mais ils sont sauvés sinon par la foi dont il ne sont pas capables eux-mêmes, du moins par la foi d'autrui. Il est digne en effet, de la bonté de Dieu, de se contenter, pour eux, d'une foi empruntée [9-1], puisqu'ils sont hors d'état d'en faire des actes par eux-mêmes; il est trop juste pour exiger une foi actuelle de ceux qui sont sans péchés actuels, et pour demander d'eux plus que la foi d'autrui; puisqu'ils ne sont encore coupables que du péché d'autrui. Ils ont donc besoin de la foi des autres parce qu'ils naissent souillés du péché que d'autres ont commis, en sorte qu'on peut appliquer aux enfants ce qui est dit en général de tous les hommes : «  C'est par la foi que Dieu purifie leur cœur ( Act., XV, 9 ). » On ne saurait douter que la souillure du péché qui nous vient de nos parents, ne pût et ne dût être lavée par leur foi. Tel est l'ordre des jugements de Dieu qui remplissaient David d'allégresse et lui faisaient dire : «  Je me suis souvenu; Seigneur, des jugements que vous avez exercés dans tous les siècles, et je me suis senti consolé ( Psalm. CXVIII, 52 ). » Mais en voilà assez sur ce point.

* * *

CHAPITRE III.
Les saints de l'Ancien Testament n'ont pas eu, des mystères de notre foi, une connaissance aussi claire que celle que nous en avons eue depuis.

Opinion de l'anonyme sur la claire science des saints de l'ancien Testament. p. 440

10. Le même Auteur, dites-vous, soutient que tous les justes de l'ancienne loi qui ont vécu avant l'avènement de Jésus-Christ ont connu l'avenir aussi distinctement que nous qui sommes nés depuis; en sorte que le juste le plus simple n'a rien ignoré de tout ce que l'histoire de l'Évangile nous a révélé depuis, et que l'incarnation du Verbe, l'enfantement de la Vierge, la doctrine du Sauveur, ses miracles, sa croix, sa mort, sa sépulture, sa descente aux enfers, sa résurrection et son ascension ont été aussi clairement et aussi distinctement connus des justes des premiers temps qu'ils le sont de ceux qui en ont vu l'accomplissement, et de nous qui les avons appris depuis : de telle sorte qu'il n'y a eu de justes et de sauvés que ceux qui ont eu de tous ces mystères une vue claire et évidente. Or c'est là une proposition fausse,

Réfutation de cette opinion.

11. Vous la réfutez si solidement dans votre lettre que je ne crois ni devoir, ni même pouvoir rien ajouter à ce que vous dites. Toutefois, l'Auteur de cette opinion me permettra d vous dire franchement ce que je pense de lui. Il me semble aimer la nouveauté bien plus que la vérité, et craindre par-dessus tout, de penser comme les autres et de ne dire que ce qu'ils ont dit, c'est ce qui fait qu'il ne peut ou ne sait garder aucune mesure dans ses sentiments et dans ses discours.

Cette opinion fait Dieu avare ou prodigue à l'excès.

Ainsi quand il prétend égaler en science ceux qui ont précédé et ceux qui ont suivi les temps de la rédemption, il passe toutes les bornes de la modération et nous fait Dieu avare ou prodigue à l'excès. En effet, ou bien il réduit les élus de ce temps-là à de très petit nombre d'hommes spirituels qui se sont signalés par leur sainteté insigne, et à qui l'Esprit-Saint, par une grâce singulière, a révélé l'avenir selon ce que rapporte la Sainte Écriture, et en cela il raccourcit le bras de Dieu, puisque, à l'exception de ce petit nombre de très saints personnages, personne n'aurait été sauvé dans ce temps-là : ou il reconnaît qu'ils sont en beaucoup plus grand nombre et, dans ce cas il donne au peuple de l'ancienne Loi une profusion de grâce inouïe, puisqu'il suppose que toute cette multitude a connu pleinement tous les mystères de la rédemption. En effet, comme il n'y en a aucun qui soit marqué avec évidence dans l'Écriture sainte, ou qui ait été publiquement annoncé, il s'ensuit qu'ils n'ont pu les connaître que par une révélation spéciale du Saint-Esprit, et qu'il n'y eut pas de juste qui ne fut spirituel, parfait, doué même du don de prophétie, parmi ceux qui ont été saints et sauvés dans les siècles qui ont précédé la venue de Jésus-Christ. Ainsi, dans cette opinion, il faut dire que le salut fut excessivement rare dans l'ancien temps, ou que la perfection fut extraordinairement commune; or, il y a de l'exagération dans ces deux sentiments.

On ne voit point en quoi on préfère le temps de l'Évangile à celui de la Loi ancienne,

12. Mais, s'il semble qu'il était plus digne de Dieu de rendre ces premiers temps féconds en hommes parfaits, au lieu d'en borner les justes à un petit nombre, s'il lui est plus convenable d'en sauver plusieurs et de les remplir de l'esprit de prophétie, au point qu'ils pénétrassent clairement dès lors des mystères qui n'étaient point encore révélés, je bénis Dieu dans ses dons, mais je ne vois pas qu'il ait rien réservé pour les temps de grâce et de salut, à moins qu'on ne donne le nom de temps de grâce au temps auquel, selon votre auteur, Dieu prodiguait ainsi les richesses de son Esprit et pendant lequel on eut le bonheur de voir s'accomplir ce vœu de Moïse : «  Qui me donnera de voir tout le monde prophétiser ( Num., XI, 29 ) ?

ni les apôtres aux saints de l'Ancien Testament.

L'Évangile a-t-il rien fait qui approche de ces temps-là ? C'est en vain que Paul se vante d'avoir reçu les prémices de l'Esprit-Saint avec les apôtres, car il n'a vu, de son temps, rien de pareil à ce qui s'était passé auparavant; en effet, il se demandait si «  tout le monde avait reçu le don de prophétie ( I Corinth., XII, 29 ). » C'est sans raison aussi qu'il se glorifie, comme d'un privilège singulier, d'avoir reçu l'Évangile, non par le ministère des hommes, mais par une révélation directe de Jésus-Christ ( Galat., I, 1 ), puisque, avant lui, le Saint-Esprit l'a déjà révélé à tout un peuple. C'est à tort aussi que Pierre applique à son temps ces paroles du prophète : «  Je répandrai mon Esprit sur vos fils et sur vos filles et ils prophétiseront ( Act., II, 17 et Joel., II, 28 ), » puisque dans les siècles passés ce même esprit avait déjà été plus abondamment répandu, si le prophète, ou plutôt, si Dieu qui parlait par la bouche de son prophète, envisageait les temps de la nouvelle alliance, il se fut exprimé plus justement en disant : Je retirerai, non pas je répandrai mon esprit. Mais de plus si nous supposons dans les anciens justes autant de lumières que chez les enfants de l'Évangile, nous sommes obligés de leur supposer aussi plus de grâces, puisque ce n'est ni à la lecture, ni à la prédication qu'ils en sont redevables comme nous, mais uniquement à l'onction du Saint-Esprit qui leur enseignait toutes choses à tous.

Bien plus, saint Jean lui-même leur serait inférieur.

13. Mais je le veux bien, supposons, à notre honte et au détriment de la gloire due aux apôtres, que les moindres saints de l'ancienne Loi les ont égalés en lumières et surpassés en grâce, pourrons-nous souffrir du moins que l'Auteur même de toutes grâces nous ait trompés ou se soit trompé lui-même ? Or, il a protesté que de tous ceux qui sont nés de la femme il n'en est pas de plus grand que Jean Baptiste ( Matth., XI, 11 ). N'y a-t-il pas à craindre si nous accordons aux anciens ce que nous ferions difficulté d'accorder à ce saint, que nous n'arguions de faux, le témoignage même de la Vérité ? Or, sans faire tort à saint Jean Baptiste, on peut croire et dire qu'il a ignoré quelque chose, ce dont il convient d'ailleurs volontiers lui-même. Si donc nous attribuons à d'autres ce que nous refusons au Précurseur de la Vérité en dépit du témoignage de la Vérité même, nous ne faisons point seulement injure à ce Saint, mais nous blasphémons contre la Vérité et nous lui donnons un démenti. Eh quoi ! l'ami de l'Époux demande et s'informe auprès de lui, en lui disant : «  Est-ce vous qui devez venir, ou bien faut-il que nous en attendions un autre ( Matth., XI, 3 ) ? et nous assurerions faussement que tant de milliers d'hommes ont eu connaissance de tous les mystères ?

Les prophètes n'ont pas eu une égale connaissance des mystères.

14. Mais on peut remarquer que les anciens ne l'ont pas cru eux-mêmes. En effet, Moïse fait dire à Dieu qui lui parle : «  c'est moi qui suis le Dieu d'Abraham, d'Isaac et de Jacob, je ne leur ai pas indiqué que mon nom est Adonaï ( Exod., III, 6 ), » sous-entendu, comme à toi, Il supposait donc qu'il connaissait Dieu plus parfaitement que ceux qui l'avait précédé. David se vante également d'avoir plus de lumières que ses maîtres et que ses pères; en effet «  j'ai été plus éclairé que mes maîtres, dit-il, parce que j'ai médité votre loi ( Psalm. CXVIII, 99 ), » et ailleurs il dit : j'en ai su plus que les anciens. » Daniel dit dans le même sens; «  Bien des hommes passeront et la science s'accroîtra ( Dan., XII, 4 ). » Il voulait parler de l'accroissement de connaissance réservé à la postérité. Si donc il est vrai, selon la pensée de Saint Grégoire ( S. Grég. M. Rom., XVII, in Ezech. ), que la science des justes se perfectionnait à mesure que les temps avançaient, et, que plus les saints se rapprochaient de l'époque de l'avènement du Sauveur, plus ils découvraient distinctement ce mystère de salut; on ne saurait douter que la vue des choses mêmes et la présence de celui qui les accomplissait en sa personne, ne leur en aient donné des connaissances plus parfaites. Aussi, est-ce à eux qu'il a été dit. «  Heureux les yeux qui voient ce que vous voyez ( Luc., X, 23 ); et encore : «  Je vous ai appelés, mes amis, parce que je vous ai manifesté tout ce que j'ai appris de mon Père ( Joann., XV, 15 ). » Plusieurs rois et plusieurs prophètes ont souhaité voir ce que vous voyez et ne l'ont point vu, entendre ce que vous entendez et ne l'ont point entendu ( Luc., X, 24 ). » Pourquoi cela ? parce qu'ils auraient voulu voir plus pleinement les choses qu'ils ne pressentaient qu'à peine et obscurément. Autrement à quoi bon pour eux, voir et entendre Jésus-Christ dans sa chair, si son esprit les avait déjà instruits ? «  La chair ne sert de rien, c'est l'esprit qui vivifie ( Joann., VI, 64 ). » S'il est vrai que les prophètes et ceux qui semblent avoir été les saints les plus illustres de la loi ancienne n'ont pas tous vu les choses dans une égale lumière, et ne les ont vues les uns plus, les autres moins, que selon que l'Esprit-Saint leur en faisait la grâce, en donnant aux uns plus, aux autres moins sans préjudice de leur sainteté et de leur perfection, à plus forte raison les justes les moins éclairés ont-ils du ignorer le temps, la manière et l'ordre de la rédemption qu'ils n'attendaient pas moins avec une foi vive et une ferme espérance, sans que leur salut fut moins assuré pour cela.

Quelle fut la foi des anciens Pères.

15. Que de chrétiens, aujourd'hui, croient fermement, espèrent et désirent avec ardeur, la vie éternelle et les promesses du siècle à venir, sans jamais avoir eu la moindre idée de ce bienheureux état ! Ainsi plusieurs ont été sauvés avant la naissance du Sauveur, en attendant avec foi sa venue, en espérant avec une ferme confiance un Rédempteur et en se fondant sur la toute-puissance de Dieu qui leur promettait de les racheter gratuitement s'ils aimaient leur bienfaiteur et s'ils mettaient toute leur confiance en ses promesses; mais aucun d'eux ne connut ni l'époque, ni l'ordre, ni l'économie de la rédemption. Enfin, le vénérable Bède, que vous citez, dit en propres termes que les circonstances de ce mystère n'ont point été révélées à tous les saints : «  Moïse, dit-il en effet, et les prophètes ont parlé avant les Apôtres du trophée de la croix, mais en termes obscurs et figurés, au lieu que les apôtres et leurs successeurs en ont toujours parlé d'une manière claire et précise. Ainsi, tous les chrétiens doivent savoir et confesser la foi qu'un petit nombre de parfaits connaissaient alors et que le reste du peuple ne possédait qu'en figures dans les cérémonies légales. » il me vient à l'esprit beaucoup d'autres preuves de ce que j'avance; mais je ne pourrais les consigner ici sans sortir des bornes d'une simple lettre; d'ailleurs il n'est pas nécessaire que je le fasse après ce que vous avez dit vous-même, ainsi que j'en ai fait la remarque plus haut, et je n'ai ajouté à vos preuves celles que je viens de donner que pour répondre à toutes vos questions.

* * *

CHAPITRE IV.
Saint Bernard prouve, contre l'assertion de son contradicteur, qu'il y a des péchés d'ignorance.

Il y a des péchés d'ignorance. p. 444

16. Pour la troisième proposition, il n'y a pas lieu, je crois, à s'en mettre bien en peine; car, outre qu'elle est manifestement fausse, l'auteur nous donne le moyen de la détruire. Dans sa première proposition, il se contredit évidemment lui-même. Il prétend que l'entretien que Jésus-Christ eut en secret et pendant la nuit avec Nicodème, fut comme un piège tendu à l'ignorance des hommes, puisque nul ne put dès lors, être sauvé sans baptême; n'est-ce pas là reconnaître ouvertement qu'il y a un péché d'ignorance, et même un péché mortel ? à moins que d'avoir l'audace de dire que Dieu damne l'innocent. Mais, comme il est à craindre qu'en négligeant de répondre à l'insensé selon sa folie, il ne présume être sage, et que enhardi par notre silence, il ne répande et ne multiplie à l'infini les semences de son erreur, je veux vous citer les passages les plus précis de la vérité, pour réfuter ses mensonges. Il est probable que cet homme, qui soutient qu'il n'y a point de péché d'ignorance, ne prie jamais Dieu de lui pardonner ces sortes de péchés, et se rit du Prophète, quand il lui entend dire : «  Ne vous souvenez pas, Seigneur, des fautes de ma jeunesse ni de mes péchés d'ignorance ( Psal. XXIV, 7 ). » Il doit même condamner Dieu, quand il impose des pénitences pour ces sortes de fautes, par la bouche de Moise, et qu'il dit : «  Si quelqu'un pèche par ignorance, contre quelque point de la loi et reconnaît son péché, il offrira au prêtre un bélier sans tache, selon ce qui aura été réglé pour sa faute ( Levit., 17 ) : «  et ailleurs : «  Le prêtre priera pour lui, et son péché lui sera remis; parce qu'il a offensé le Seigneur sans le savoir ( Ibid. 48 ). »

17. Si l'ignorance n'est jamais un péché, pourquoi est-il écrit dans l'Épître aux Hébreux, qu'il n'y avait que le grand prêtre qui entrait une fois l'an, dans le Saint des saints et qu'il y portait le sang des victimes pour l'expiation de son ignorance et de celle du peuple ( Hébr., IX, 7 ) ? S'il n'y a point de péchés d'ignorance, Saul n'a point péché en persécutant l'Église, puisqu'il l'a fait dans l'ignorance et dans l'incrédulité; bien plus, il méritait des louanges en blasphémant, en persécutant, en outrageant l'Église, en jetant la terreur partout, en ne respirant que le sang des disciples du Seigneur, puisqu'il n'avait en vue que de signaler son zèle pour les traditions de ses pères. Il ne devait donc pas dire : «  J'ai trouvé miséricorde ( Galat. I, 14 ), » mais, J'ai reçu la récompense de ma conduite, puisque, en même temps que son ignorance l'exemptait de tout péché, son zèle le rendait digne de récompense. Si l'ignorance ne peut être un péché, pourquoi condamner les meurtriers des Apôtres ? Loin de penser mal faire en les faisant mourir, ils s'imaginaient même rendre service à Dieu. Enfin, pourquoi Jésus-Christ prie-t-il pour ceux qui le crucifient, «  puisqu'ils ne savent ce qu'ils font ( Luc., XXIII, 34 ), » et, par conséquent, ne pèchent point ? C'est lui-même qui nous en donne l'assurance; oserons-nous le soupçonner de mensonge, quand même nous soupçonnerions l'Apôtre de vouloir peut-être excuser sa nation, lorsqu'il dit que, si les Juifs avaient connu le Seigneur de gloire, ils ne l'auraient jamais crucifié ? Tous ces passages ne montrent-ils pas dans quelle ignorance grossière se trouve celui qui ne sait pas qu'on peut pécher par ignorance ? Mais en voilà assez sur ce point.

* * *

CHAPITRE V.
Saint Bernard avait avancé que les anges mêmes avaient ignoré le plan divin de l'incarnation; cette proposition ayant été l'objet de plusieurs attaques, il la défend.

445

18. Vous m'insinuez, à la fin de votre lettre, en termes obligeants que plusieurs personnes trouvent mauvais que j'aie avancé, en expliquant l'Évangile [18-1] que le plan de Dieu pour le mystère de l'incarnation n'a été révélé à aucun ange, avant de l'avoir été à la sainte Vierge. Il me semble qu'ils ne sont pas tout à fait dans leur droit; en effet, ils peuvent remarquer que je n'affirme rien positivement et qu'au contraire, j'ai la précaution de suspendre mon jugement en me servant de la disjonctive ou; car après avoir dit pour quelle raison je pensais que l'Évangéliste après avoir dit que «  l'ange Gabriel fut envoyé, ajoute expressément, de Dieu ( Luc., I, 36 ), » j'en donne une seconde, mais avec réserve et sans me déclarer pour un sentiment plus que pour l'autre, afin de n'être point obligé de les défendre l'un ou l'autre et de laisser au lecteur la liberté d'embrasser celui qui lui plaira davantage. Si l'un des deux peut se soutenir, pourquoi m'entreprendre sur l'autre, puisque je ne me prononce pour aucun et que j'en abandonne le choix au lecteur ?

En quel sens le mystère de l'incarnation fut inconnu aux anges.

Mais quand j'aurais avancé que l'ange n'a pas connu l'incarnation, je n'aurais point prétendu parler du dessein que Dieu avait formé d'opérer notre salut au milieu de la terre, puis qu'il avait déjà été donné à quelques hommes de le prévoir et de le prédire; et lors même que j'aurais écrit ou pensé que ce dessein aurait été inconnu aux anges, quant aux circonstances de temps, de lieu, de manière et de personne que Dieu avait choisies pour l'exécuter, je ne vois pas qu'il y ait là quelque chose d'incroyable.

En quel cas les opinions sont licites.

Chacun peut en sûreté suivre son sentiment, pourvu qu'il n'y ait point quelques fortes raison ou quelque autorité considérable qui lui soit opposée.

L'époque de la venue de Jésus-Christ était inconnue aux anges.

19. Or, quelle raison ou quelle autorité m'oblige de croire que le temps de l'incarnation ait été autrefois révélé aux anges; ce temps, dis-je, dont l'Apôtre a dit que «  lorsqu'il fut accompli, Dieu envoya son Fils formé d'une femme et assujetti à la loi ( Gal., IV, 4 ) ? Il me paraît plus vraisemblable que les mêmes anges qui, selon Jésus-Christ, ignorent le jour de son dernier avènement, ont aussi ignoré le temps du premier. Et qui sait si la Sagesse de Dieu ne leur a pas tenu spirituellement sur l'incarnation, le même langage qu'elle tint sensiblement aux apôtres sur le jugement dernier quand elle leur dit : «  Il ne vous est pas donné de connaître les temps et les moments que le Père a réservés en son pouvoir ( Act., I, 7 ) ? De plus, quelle raison avons nous de penser que les anges discernaient Nazareth des autres villes, avant qu'un archange y saluât une vierge et lui annonçât qu'elle enfanterait le fils de Dieu ?

Le lieu de l'Incarnation était aussi inconnu aux anges.

À la vérité les prophètes ont prévu et prédit qu'il naîtrait à Bethléem et que Jérusalem serait le lieu de sa mort; mais je ne vois nulle part que Nazareth soit précisément marqué pour le lieu où il devait être conçu; et, lorsqu'il est dit, il «  s'appellera Nazaréen ( Matth., II, 23 ), » l'Évangile, qui rapporte les paroles du Prophète, les applique à son éducation, plutôt qu'à sa conception, parce qu'il demeura dans cette ville, à son retour d'Égypte, et y fut élevé. Voilà pourquoi les Juifs disaient à Nicodème : «  Examinez les écritures et vous verrez qu'il ne vient point de prophète de la Galilée ( Joan., VII, 52 ); il s'adressait à un docteur de la loi, à un maître en Israël, à un homme par conséquent bien instruit de ces choses. Cependant, ils lui montrent qu'ils n'est écrit nulle part que le Christ dût naître en Galilée, dont Nazareth était une ville. Ils avaient présent à l'esprit le passage du Prophète qu'ils citèrent à Hérode quand il leur demanda où le Messie devait naître ( Matth., II, 1 ). Ainsi Jésus-Christ est né à Bethléem et il est mort à Jérusalem, c'est ce que les prophètes avaient formellement prédit. Il fut conçu à Nazareth en Galilée; mais Nicodème ne trouve aucun endroit, dans les Écritures où la Galilée et Nazareth soient marquées comme le lieu destiné à l'avènement du Messie.

20. Nathanaël, qui était aussi instruit dans la loi, ayant entendu dire à Philippe que Jésus, fils de Joseph, était de Nazareth, reprit avec étonnement : «  Peut-il venir quelque chose de bon de Nazareth ( Joan., I, 46 ) ? Sa surprise vient de ce qu'on lui annonce que le Messie est de Nazareth, quand l'Écriture n'en parle point. Si on prétend que l'exclamation de Nathanaël est affirmative plutôt que dubitative, à cause de l'endroit que j'ai cité plus haut, «  il s'appellera Nazaréen, » on ne saurait en conclure que le Prophète eût su que Nazareth était le lieu où Jésus-Christ serait conçu, attendu qu'il pouvait lui appliquer ce nom en plusieurs sens. Or, les anges ont pu ignorer le lieu de sa conception, aussi bien que les prophètes.

La manière dont devait s'accomplir ce mystère n'était pas non plus connue de l'archange Gabriel.

21. De plus, comment prouvera-t-on qu'ils aient connu le moyen incompréhensible que Dieu devait employer, quand on voit Marie elle-même s'en informer avec une espèce de trouble ? J'oserais même dire qu'il était inconnu à l'ange chargé d'annoncer ce mystère, et il le confesse lui-même, si nous pesons bien le sens de ses paroles. En effet, quand il dit à Marie : «  Le Saint-Esprit viendra en vous ( Luc, I, 35 ), » ne semble-t-il point la renvoyer à l'école du Saint-Esprit, pour apprendre de lui ce qu'il ne se flatte point de savoir lui-même, et pour sentir ce qu'il ne peut lui exprimer. Puis il ajoute : «  La vertu du très Haut vous couvrira de son ombre ( Ibidem ), » comme pour lui marquer, d'une façon plus précise encore, que c'est dans l'ombre que la Trinité seule, de concert avec Marie seule, doit opérer en elle ce mystère ineffable. Jean-Baptiste ne veut-il pas faire entendre aussi, combien il s'estime incapable de comprendre ce mystère, quand il se déclare indigne de dénouer les cordons des souliers de Jésus-Christ ? Enfin, quelle preuve a-t-on que les anges connussent Marie de nom ou de visage, et qu'ils sussent qu'elle était choisie pour être la mère du Sauveur, à l'exception de l'archange que nous devons croire que Dieu lui donna pour gardien, dès sa naissance ? Le démon ne la reconnut pas pour telle, même après qu'elle eut conçu, parce qu'elle était fiancée à Joseph, et il est très croyable qu'avant la conception de Notre-Seigneur, les anges ne la connaissaient point, comme devant être la mère du Sauveur. Car, quoique les esprits malins soient déchus de la grâce spirituelle, ils n'ont pourtant point perdu entièrement leur pénétration et leurs lumières naturelles.

22. Vous voyez combien de raisons j'aurais de croire, sans aller contre la foi ni contre l'autorité des Écritures, que la révélation de ce grand mystère fut réservée à Marie, du moins quant à ses circonstances de temps, de lieu et de manière, et quant au choix d'une vierge. Voilà ce que vous pouvez dire à vos frères qui me blâment d'avoir dit, à la louange de la sainte Vierge, que les mots «  envoyé de Dieu » ont été mis exprès pour qu'on ne s'imaginât point que Dieu eût communiqué à aucun ange, excepté à l'archange Gabriel, le plan de l'incarnation, avant de l'avoir fait connaître à la sainte Vierge. Quand je dis le plan de l'incarnation, je n'ai pas voulu parler de l'œuvre même de la rédemption, mais seulement des circonstances de temps, de lieu, de manière et de personne qui devaient en accompagner l'exécution.

Adieu.

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Notes opuscule 10.

[2-1]. Le manuscrit de Compiègne fait suivre ces mots de ceux-ci : «  Où ils prêchent l'Évangile aux nations. »

[3-1]. Telle est la leçon des plus anciens manuscrits et des premières éditions, Les plus récentes en donnent une légèrement différente et font lire comme s'il y avait; «  La fidélité ou à la négligence à augmenter » augere au lieu de agere. »

[7-1]. On ne saurait trop s'étonner de l'impudence d'Abélard qui, pensant que les catéchumènes, à défaut du baptême, ne pouvaient être sauvés que par le martyre, osa dire, dans sa lettre aux Romains, page 564 et dans sa lettre septième à Héloïse, page 129, que saint Ambroise n'avait soutenu le contraire de cet article de foi sur ce point, que pour adoucir la douleur que la sœur de Valentinien ressentait de sa mort.

[8-1]. Ce sentiment n'est pas en contradiction avec celui que saint Augustin exprime dans son vingtième sermon sur les paroles de l'Apôtre, chapitre 6, où il fait un crime à un bon catéchumène de ne s'être point présenté au baptême. Toutefois, bien des auteurs anciens ne veulent point que ceux qui se trouvent dans ce cas soient sauvés; tels sont Raban, liv. IV, de Universo, chapitre X, Huin, selon ce que rapporte Chifflet, et, avant eux, Fulgence, dans sa lettre à Ferrand.

[9-1]. Voir sur ce sujet les notes de Horstius; le sermon soixante-sixième de saint Bernard sur le cantique des cantiques, et la lettre de Gautier de Mauritanie, évêque de Laon; contre le moine Guillaume, qui doutait que les péchés fussent remis aux enfants baptisés par un hérétique avant d'avoir l'âge de raison; tome II du Spécilége, page 459.

[18-1]. Il s'agit ici de l'Évangile selon saint Luc, chapitre premier, et des mots : Missus est, qu'il explique dans son homélie I.

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448. ONZIÈME OPUSCULE DE SAINT BERNARD Sur les héresies de pierre Abelard.

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Avertissement sur l'opuscule onzième.

p. 448

I. Horstius a rangé parmi les traités, la lettre suivante qui est la cent quatre-vingt-dixième de saint Bernard, à cause de son étendue et de son importance. Elle fut écrite à l'occasion de la condamnation des erreurs d'Abélard par le concile de Sens, en 1140, en présence d'un grand concours d'évêques de France et du roi Louis le Jeune, comme nous l'avons dit dans nos notes à la lettre cent quatre-vingt-septième. Dans la lettre synodale, qui est la cent quatre-vingt-onzième de saint Bernard, et dans une autre encore qui est la trois cent trente-septième, les Pères de ce concile annoncent au pape Innocent qu'ils ont condamné les erreurs d'Abélard, tout en ménageant sa personne par respect pour l'appel qu'il avait interjeté au Saint Siège, et et ajoutent que «  les principaux chefs de ses erreurs se trouvent exposés plus complètement dans la lettre de monseigneur l'évêque de Sens. Or, nous ne croyons que la lettre dont il est parlé là soit autre que celle que nous donnons ici : on y trouve en effet les principaux chefs d'erreurs d'Abélard avec leur réfutation sommaire. Ce sont d'ailleurs les mêmes que ceux que Guillaume, devenu simple religieux d'Igny, après avoir été abbé de Saint-Thierry, avait signalés à Geoffroy, évêque de Chartres, et à saint Bernard dans une lettre qui se trouve parmi celles de saint Bernard.

II. Pour ce qui est des différentes erreurs imputées à Abélard, il y en a plusieurs qu'il repousse comme lui étant attribuées à tort. Il y en a d'autres, au contraire, qu'il reconnaît comme étant de lui, et il les a corrigées dans son Apologie où il présente saint Bernard comme son unique adversaire, son dénonciateur malveillant et inconsidéré. Deux anciens partisans d'Abélard, après avoir renoncé à ses erreurs, entreprirent de justifier saint Bernard contre les attaques de leur ancien maître, ce sont Geoffroy, qui devint plus tard secrétaire de notre Saint, et un certain abbé «  de moines noirs, » dont le nom est demeuré inconnu. Duchesne avait parlé de ces deux écrivains dans ses notes à Abélard, mais leurs œuvres ne furent livrées à l'impression qu'il y a peu de temps et se trouvent dans le tome IV, de la Bibliothèque de Cluny, où le savant éditeur Bertrand Tissier a pu remarquer que cet abbé inconnu est différent de Guillaume de Saint-Thierry. En effet, il était abbé d'un monastère situé en France, c'est-à-dire dans la métropole de Sens ou de Reims, selon Geoffroy, comme nous le verrons plus loin : il dédia ses trois livres contre Abélard, à l'archevêque de Rouen nommé Hugues, qu'il appelle «  son Seigneur, » au commencement de son second livre, et «  la lampe éclatante des Rouennais qui a sur Dieu, les sentiments d'un fervent catholique; qui en parle d'une bouche catholique et qui écrit d'une plume catholique, mieux que qui que ce soit sur un pareil sujet. »

III. Il y a plusieurs chefs d'erreurs, parmi ceux qu'on a reprochés à Abélard, qu'on ne retrouve point dans ses ouvrages imprimés; ce qui a donné à quelques écrivains l'occasion d'attaquer saint Bernard, comme s'il avait attribué à Abélard des erreurs supposées et ne s'était battu que contre des ombres et des fantômes. Mais il est certain que plusieurs de ses erreurs se retrouvent dans ses ouvrages, ainsi que nous le montrerons en son lieu. Quant à celles qu'on n'y voit plus, Guillaume de Saint-Thierry, Geoffroy et cet abbé inconnu, qui avait été autrefois disciple d'Abélard, dont il possédait parfaitement la doctrine, et dont il cite les propres paroles, de même que Guillaume, en les empruntant soit à son Apologie soit à sa Théologie où on ne les retrouve plus dans les éditions qui nous en restent, les avaient lues dans Abélard même. D'ailleurs on voit dans le livre second du Commentaire d'Abélard, sur l'Èpître aux Romains, page 554, qu'il s'est réservé de traiter certains points dans sa Théologie, où on n'en trouve plus aucune trace, mais où on lit ces mots : «  le reste manque, » qui montrent assez que sa Théologie a été tronquée avant d'être publiée.

IV. C'est donc bien mal servir la religion, pour ne rien dire de ce qu'un tel procédé a d'injurieux pour saint Bernard, que de prétendre, pour justifier Abélard, que notre saint Docteur n'a agi dans toute cette affaire que sous l'impulsion d'un zèle aveugle. On devrait bien au moins reconnaître avec Abélard lui-même et avec Bérenger son défenseur qu'il a effectivement erré. En effet on voit plusieurs fois Abélard avouer dans son Apologie, peut-être à contre cœur, mais pourtant avouer qu'il s'était effectivement égaré : «  Il se peut, dit-il, que je sois tombé dans quelque erreur que j'aurais dû éviter, mais je prends à témoin sur mon âme, mon Dieu, qui sera mon juge, que je n'ai cédé dans ce qu'on me reproche ni à la malice ni à l'orgueil. » Je veux bien qu'on soutienne qu'il n'est point tombé dans la malice ou dans l'hérésie, mais du moins on ne peut nier qu'il soit tombé dans certaines erreurs, qu'il ait affecté de se servir de mots nouveaux et qu'il ait fait preuve de légèreté, peut-être même d'orgueil et d'un amour excessif de la discutions. Quoi qu'il en soit, le pape Innocent manda aux évêques, par un rescrit, de le faire enfermer et condamna ses livres à être brûlés : lui-même, assure Geoffroy, les fit jeter dans les flammes à Rome. Mais Pierre Abélard finit par revenir à de meilleurs sentiments; il se désista de son appel sur les instances et par les conseils de Pierre le Vénérable qui nous a retracé une belle peinture des derniers temps de sa vie dans une lettre qu'il écrivit à Héloïse.

V. Saint Bernard n'attaqua pas impunément Abélard dans ses discours et dans ses écrits. Car non seulement Abélard, qui ne pouvait supporter la censure, mais encore Bérenger son disciple et son défenseur osèrent accuser saint Bernard d'avoir aussi répandu quelques erreurs dans ses livres : «  Oui, tu es tombé dans l'erreur, disait Bérenger à notre Saint, quand tu as prétendu que l'âme humaine tirait son origine du ciel ( page 310 et 315 ). Et ailleurs il lui dit encore : «  Je me rappelle encore la fable que tu as débitée sur l'origine de l'âme que tu fais descendre du ciel. Voici en quels termes tu t'exprimais ( Sermon XXVII, sur le Cantique des cantiques ) : C'est avec raison que l'Apôtre a dit que notre vie est dans les Cieux. » Arrière, homme insensé et impudent !

L'abbé inconnu rapporte une autre calomnie d'Abélard contre notre saint Docteur, à la fin de son livre second, voici en quels termes «  Je suis bien étonné que, depuis si longtemps, aucun de ces fameux docteurs dont la gloire rejaillit sur l'Église entière, comme l'éclat du soleil se réfléchit sur la lune, n'ait trouvé un mot à répondre à notre cher Abélard, quand il reproche à l'abbé de Clairvaux, de dire que Dieu et l'homme qu'il s'est uni dans l'incarnation, forment une seule et même personne dans la Trinité; en effet, l'homme est un être corporel pourvu de membres et par conséquent corruptible, tandis que Dieu n'est point corporel, n'a point de membres et ne peut se dissoudre; on ne saurait donc dire que Dieu est homme, ni qu'un homme est Dieu, etc. » Voilà comment Abélard tombait dans le Nestorianisme en voulant étourdiment convaincre saint Bernard d'erreur. C'est avec raison que, à propos de ce passage, Guillaume de Saint-Thierry répondit à Abélard, dans son chapitre huitième : «  Ainsi nous disons de même que le Christ, Fils de l'Homme par sa nature divine par laquelle il est uni à Dieu, forme une troisième personne dans la sainte Trinité, attendu que de même que Dieu en s'incarnant est devenu Fils de l'homme à cause de la nature humaine qu'il s'est unie, ainsi, l'homme uni au Fils de Dieu, est devenu Dieu à cause de la nature divine qui se l'est uni. »

VI. Outre les chefs d'erreurs que saint Bernard a réfutés dans ce traité, il en réunit plusieurs qu'il passe en revue dans le n. 10, se contentant de les exposer; ils ont été réfutés par d'autres auteurs, entre autres par Guillaume et par un abbé demeuré inconnu. Quant aux espèces ou accidents eucharistiques qui, selon Abélard, ne subsistent plus que dans l'air après la consécration, voici quel était le sentiment de Guillaume. «  Il nous semble, dit-il, qu'on peut dire, si vous le pensez comme nous, — il s'adressait à Geoffroy, évêque de Chartres et à saint Bernard, — que ces accidents, c'est-à-dire la forme de la première substance qui, je crois, n'est autre chose qu'un simple concours vocal des accidents en un, s'ils existent encore, subsistent dans le corps de Notre-Seigneur, pour le rendre, dans sa manière d'être mystérieuse et sacramentelle, tangible, sensible, et susceptible de goût dans une forme étrangère puisqu'il ne pouvait l'être dans la sienne propre. » Il dit encore dans son livre à Rupert, Sur le corps et le sang du Sauveur, chapitre III : «  Mais contre tout ce que peut concevoir et expliquer la philosophie mondaine, la substance du pain a été changée en une autre substance, et a transporté certains accidents au mystère eucharistique, auquel ils étaient attachés auparavant, mais sans les altérer, en sorte pourtant que le corps du Seigneur ne soit ni blanc ni rond, malgré la blancheur et la forme ronde qui adhèrent à lui. Il a tellement conservé tous ces accidents que, bien qu'ils soient effectivement avec sa nature humaine et corporelle, cependant ils ne se trouvent point en elle, ne l'affectent et ne la touchent en rien, etc. »

VII. Ce n'est pas seulement sur l'incarnation de Notre-Seigneur, qu'Abélard pensait ou du moins s'exprimait d'une manière erronée; il était également dans l'erreur, au sujet de la grâce de Jésus-Christ, qu'il réduisait uniquement soit à la raison accordée à l'homme par Dieu, soit aux avis contenus dans l'Écriture sainte, soit enfin dans les bons exemples, en sorte qu'elle était commune à tous les hommes sans exception. En effet, il enseignait que «  puisque l'homme, par la raison qu'il a reçue de Dieu peut adhérer à la grâce qui lui est offerte, Dieu ne fait pas plus pour celui qui se sauve, avant qu'il ait reçu la grâce, que pour celui qui ne se sauve pas. Mais de même que le joaillier qui nous expose des pierres précieuses en vente pour exciter les acheteurs; ainsi Dieu expose sa grâce devant nous, nous exhorte par les Écritures et nous rappelle par les exemples, en sorte que les hommes, en vertu de cette liberté de libre arbitre qu'ils possèdent, se décident à adhérer à la grâce. » Un peu plus loin, il continue ainsi : «  Cette vivification est attribuée à la grâce, parce que la raison, en vertu de laquelle l'homme discerne le bien du mal, et comprend qu'il doit faire l'un et s'abstenir de l'autre, lui vient de Dieu. Et on dit qu'il agit sous l'inspiration de Dieu parce que c'est Dieu qui lui fait connaître le mal, par le moyen de la raison qu'il lui a donnée. » Telles sont les erreurs que Guillaume a extraites, parmi plusieurs autres, des écrits d'Abélard et certainement de sa théologie que, dans la suite, il mutila probablement à cause de cela et de plusieurs autres choses encore. On ne peut révoquer en doute la bonne foi de Guillaume, qui d'ailleurs est un écrivain aussi instruit que pieux, d'autant moins qu'Abélard lui-même, dans son livre IV sur l'Épître aux Romains, enseigne exactement la même doctrine, page 653 et suivantes. Voici ce qu'on y lit, en propres termes. «  Pour exciter en nous le désir de posséder Dieu et d'arriver au royaume du Ciel, qu'avons-nous besoin d'une autre grâce que de voir sous nos yeux cette béatitude, à laquelle Dieu nous convie et la voie qui y mène ? Or, il accorde cette grâce aux méchants aussi bien qu'aux bons, en les instruisant également les uns et les autres sur ces choses. Et, après avoir reçu la même grâce, l'un s'adonne au bien et l'autre au mal, par une négligence et une tiédeur inexcusable. » Un peu plus loin il ajoute encore : «  Il n'est pas nécessaire pour chacune des œuvres que nous avons à faire que Dieu nous fasse une autre grâce que la foi, par laquelle nous croyons que c'est seulement en agissant ainsi que nous obtiendrons la récompense. » Nous rapportons toutes ces expressions d'Abélard, afin qu'on soit bien convaincu qu'il a pensé ou du moins très certainement écrit, avec la même impiété, sur la grâce que sur l'incarnation de Jésus-Christ, et que saint Bernard a eu bien raison de dire dans sa lettre cent quatre-vingt-douzième : «  Il parle de la Trinité comme Arius, de la grâce comme Pélage et de la personne du Christ comme Nestorius. » On peut se convaincre de la vérité des paroles de saint Bernard pour les deux derniers reproches qu'il lui adresse, en lisant la lettre que nous donnons ici; et, quant à la troisième accusation, il suffit, pour s'assurer que notre Saint n'a rien exagéré, de lire la fin du troisième livre de la Théologie d'Abélard : on verra comment il dit lui-même «  que ceux qui ont horreur de notre langage sur la foi, parce qu'ils nous entendent dire de Dieu le Père, et de Dieu le Fils, sont d'accord avec nous, quant au sens des mots. » Comment cela ? «  Demandez-leur, dit-il s'ils croient à la sagesse de Dieu dont il est écrit : Vous avez tout fait avec sagesse, Seigneur; et il vous répondront sans hésiter qu'ils y croient. » Or, c'est là ce qu'il appelle croire au Fils; de même qu'il dit que croire au Saint-Esprit, ce n'est pas autre chose que de croire à la bonté de Dieu. Évidemment ces expressions prises à la lettre sentent non seulement l'Arianisme, mais le Sabellianisme même. Il est vrai, je dois le reconnaître, qu'Abélard rejette formellement cette erreur dans un autre endroit du même ouvrage, à la page 1069. Mais c'est surtout en matière de foi qu'il importe non seulement de penser comme il faut, mais de parler et d'écrire exactement. Aussi, est-ce avec raison que Guillaume de Saint-Thierry dit, en citant les propres paroles d'Abélard, à propos du bronze et du cachet, de la puissance et d'une certaine puissance : «  Quant aux personnes divines, il les détruit comme Sabellius, et lorsqu'il parle de leur différence et de leur imparilité, il va droit à l'Arianisme, » Je le répète, je ne cite tous ces passages que pour faire rougir ceux qui, détestant ces erreurs; n'en embrassent pas moins la défense d'Abélard contre saint Bernard qu'ils ne craignent point d'accuser de précipitation et d'excès de zèle contre Abélard. Guillaume de Conches s'exprime à peu près comme Abélard touchant le mystère de la sainte Trinité; aussi l'abbé Guillaume de Saint-Thierry réfute-t-il ses erreurs, comme il avait réfuté celles d'Abélard, dans sa lettre à saint Bernard. D'ailleurs, il ne peut rien arriver de pire à la religion, que de voir les philosophes entreprendre d'expliquer les mystères de la foi par les seules forces de la raison.

VIII. Geoffroy, secrétaire de saint Bernard, rend compte de toute l'affaire d'Abélard, dans sa lettre à Henri, cardinal évêque d'Albano : Voici en quels termes il s'exprime. «  J'ai su aussi que Votre Diligence désire connaître à fond ce qui concerne la condamnation de Pierre Abélard, dont le seigneur Innocent II, pape de pieuse mémoire, a condamné les écrits à être brûlés solennellement à Rome, dans l'Église de Saint-Pierre, et déclaré, de son autorité apostolique, la personne hérétique. Quelques années auparavant, un vénérable cardinal, légat de l'Église Romaine, appelé Conon, qui avait été chanoine régulier de Saint-Nicolas d'Arouaise, avait déjà condamné sa théologie au feu, au concile de Soissons qu'il présidait, et avait convaincu d'hérésie Abélard, qui était lui-même présent à ce concile. Si vous le désirez, il sera répondu à ses attaques par le livre de la vie de saint Bernard, et par les lettres qu'il écrivit à ce sujet à Rome. J'ai toutefois trouvé à Clairvaux un petit écrit d'un certain abbé de moines noirs, où sont notées les erreurs d'Abélard, et il me souvient de l'avoir lu; les quatre premières feuilles de ce petit livre n'ont pas encore pu être retrouvées, quoiqu'on les recherche depuis plusieurs années, à ce que m'ont assuré les gardiens de la bibliothèque. Aussi, ai-je l'intention d'envoyer quelqu'un en France, à l'abbaye de l'auteur de ce petit livre, afin de le faire copier, si je puis me le procurer, et de vous l'envoyer ensuite. Je crois que votre curiosité sera complètement satisfaite, en apprenant en quoi, comment et pourquoi il a mérité sa condamnation. » C'est ainsi que s'exprime Geoffroy, au dire de Duchesne dans ses notes à Abélard. Je passe sous silence la vision de Henri, chanoine de Tournai, rapportée aux Pères du synode de Sens et à saint Bernard, et relatée dans le Spicilége, tome XII, pages 478 et suivantes.

IX. J'avais écrit ce qui précède, quand notre Jean Durand, qui se trouvait alors à Rome, copia, pour me les envoyer, sur un manuscrit fautif du Vatican, inscrit sous le n° 663, LES CHEFS D'HÉRÉSIES DE PIERRE ABÉLARD, qui se trouvent placés en tête de cette lettre; ce sont vraisemblablement les mêmes que ceux que saint Bernard dit, à la fin de sa lettre, avoir recueillis et adressés au souverain pontife. Il nous a paru bien de les placer ici en tête de la lettre de notre Saint, pour en rendre le sens plus facile à comprendre.

* * *

Hérésies de Pierre Abélard

I. Horrible analogie tirée d'un cachet d'airain, de l'espèce et du genre, appliquée à la Sainte-Trinité.

p. 452

«  La sagesse de Dieu étant une certaine puissance, de même qu'un cachet d'airain est un certain airain, il s'ensuit évidemment que la sagesse de Dieu tire son être de la puissance de Dieu, de même qu'un cachet d'airain tire son nom de l'airain qui est sa matière, et que l'espèce tire le sien de son genre qui est, en quelque sorte, la matière de l'espèce, comme l'animal est celle de l'homme. En effet, de même que pour qu'il y ait cachet d'airain, il faut qu'il y ait airain, et que pour que l'homme soit, il faut que l'animal soit aussi, mais non réciproquement; ainsi pour qu'il y ait sagesse divine, qui n'est autre chose que la puissance de discerner, il faut qu'il y ait puissance divine, sans toutefois que la réciproque s'en suive. » Puis un peu plus loin on lit encore : «  La bénignité, nom sous lequel on désigne le Saint-Esprit, n'est pas en Dieu puissance ou sagesse. »

II. Le Saint-Esprit n'est pas de la même substance que le Père.

«  Le Fils et le Saint-Esprit viennent du Père, l'un par voie de génération, l'autre par voie de procession. La génération diffère, de la procession en ce que celui qui est engendré est de la substance du Père, puisqu'il est, comme nous l'avons dit, la sagesse même : or l'essence de la sagesse est précisément d'être une certaine puissance. » Plus loin, il ajoute : «  Quant au Saint-Esprit, quoiqu'il soit de la même substance que le Père et le Fils, ce qui a fait donner à la Trinité le nom de consubstantielle, c'est-à-dire, qui a la même substance, cependant il n'est point de la substance du Père et du Fils, comme il le serait s'il était engendré du Père et du Fils; mais il a d'eux le procéder, qui n'est autre chose, en Dieu, que s'étendre par la charité à un être autre que lui. Ainsi, par l'amour, chacun procède de soi à un autre, puisque, comme nous l'avons dit plus haut, on ne saurait dire proprement que personne n'a de la charité pour soi; quiconque est bon l'est par rapport à un autre, non par rapport à soi. Mais cela est particulièrement vrai de Dieu, qui, n'ayant besoin de rien, ne peut être touché d'un sentiment de charité pour lui, en sorte qu'il se procure quelque bien de sa propre bienveillance, il ne saurait l'être qu'envers les créatures. »

III. Dieu ne peut faire ou empêcher ce qu'il fait ou ce qu'il empêche, que de la manière et dans le temps où il le fait, non point autrement.

«  Par la raison que Dieu le Père a engendré un Fils aussi bon qu'il a pu, autrement il aurait cédé à l'envie, il s'ensuit que tout ce qu'il fait, il le fait aussi bien que possible, et qu'il ne saurait lui refuser un seul bien qu'il peut lui donner. » Un peu plus loin il ajoute : «  Dans tout ce que Dieu fait, il se propose tellement le bien, qu'on peut dire qu'il est porté à faire tout ce qu'il fait plutôt par le prix même du bien que par le bon plaisir de sa volonté. » Et ailleurs, il s'exprime en ces termes : «  Il est prouvé tant par la raison que par les Écritures, que Dieu ne peut faire que ce qu'il fait. » Puis, un peu plus loin, il continue «  S'il pouvait empêcher le mal qui se fait, il le ferait certainement en temps opportun, puisqu'il ne peut rien faire autrement; par conséquent, je ne vois pas comment il ne serait point consentant au péché; en effet, comment ne pas dire que celui qui pourrait empêcher le mal en temps opportun n'est pas consentant à celui qui se fait ? Et encore : «  Les raisons que j'ai données plus haut et les réponses que j'ai faites aux objections, me semblent de nature à convaincre tout le monde que Dieu ne peut faire ou empêcher ce qu'il fait ou ce qu'il empêche, que de la manière et dans le temps où il le fait, non point autrement. »

IV. Le Christ n'a pas pris notre chair pour nous délivrer du joug du démon.

«  Il faut savoir que tous nos docteurs qui ont existé depuis les apôtres, sont d'accord en ce point, que le diable avait, sur l'homme, domaine et puissance et qu'il le possédait justement. » Un peu plus loin on lit : «  Il me semble que le diable n'a jamais eu sur l'homme aucun pouvoir [1-1], si ce n'est par la permission de Dieu, comme un geôlier, et que le Fils de Dieu ne s'est point incarné pour le délivrer. Plus loin, il continue : «  Comment l'Apôtre dit-il que nous sommes justifiés et réconciliés avec Dieu par la mort de son Fils, quand, au contraire, Dieu a dû être d'autant plus irrité contre l'homme que celui-ci a commis, en mettant son Fils à mort, une faute bien plus grande qu'en transgressant son premier précepte, lorsqu'il mangea du fruit défendu ? Combien, en effet, sa colère eût été plus juste alors ? Mais si tel fut le péché d'Adam qu'il ne put être expié que par la mort du Christ, qu'est-ce qui sera capable d'expier la mort même du Christ et tous les sacrilèges attentats dont il a été l'objet ( V. Infra. II, 21 ) ? Est-ce que la mort de son Fils innocent, plut à Dieu au point de le réconcilier avec nous qui l'avons causée par nos péchés; car ce n'est que pour eux qu'il est mort, et ne put-il nous pardonner une faute moins grande que si nous en commettions une si énorme ? Enfin fallait-il tant de péchés pour qu'il fit le bien si grand de nous délivrer de nos péchés et de nous rendre, par la mort de son fils, plus justes que nous n'étions auparavant ? Et ailleurs encore. «  À qui ne semblera-t-il point inique et cruel d'exiger le sang innocent, ou une récompense quelconque et de se complaire à quelque titre que ce soit dans la mort du juste ? il s'en faut donc bien que Dieu ait eu la mort de son Fils tellement pour agréable qu'il se soit, par elle, réconcilié avec le monde. » Toutes ces réflexions et d'autres semblables ne soulèvent point de médiocres questions, non seulement sur le mystère de la Rédemption, mais encore sur celui de notre justification par la mort de Notre-Seigneur Jésus-Christ. Il ne nous en semble pas moins vrai pourtant que nous sommes justifiés dans le sang de Jésus-Christ et réconciliés avec Dieu, par la grâce singulière qu'il nous a faite, lorsque son Fils a pris notre nature et qu'en elle, il nous a instruit de la voix et de l'exemple jusqu'à la mort. Il nous a si intimement unis à lui par son amour pour nous, que notre charité enflammée par un si grand bienfait de la grâce divine, ne saurait désormais redouter de souffrir, quoi que ce soit pour lui. Nous ne doutons point que ce bienfait n'ait enflammé de l'amour le plus grand pour Dieu, les hommes justes de l'ancienne loi qui l'attendaient par la foi, de même qu'il enflamme ceux de la loi nouvelle. » Et plus bas il dit encore : «  Je pense donc que la, cause et le dessein de l'incarnation fut de la part de Dieu, d'éclairer le monde de la lumière de la sagesse et de l'enflammer d'amour pour lui. »

V. Ni Dieu et l'homme, ni l'homme qui est le Christ, n'est une des trois personnes de la trinité.

«  Quand je dis que le Christ est une troisième personne dans la Trinité, je ne prétends pas dire autre chose que ceci : c'est que le Verbe qui, de toute éternité, est une des trois personnes de la Trinité, est une troisième personne de la Trinité. Ainsi, pour moi, cette expression est figurative; car si nous disons qu'elle est propre, comme le nom de Christ ne désigne autre chose que le Dieu fait homme elle aurait ce sens que le Dieu fait homme est une des trois personnes de la Trinité, ce qui est manifestement faux. » Plus loin, il continue : «  On doit savoir que, lorsque nous accordons que le Christ est une des trois personnes de la Trinité, nous ne voulons point dire que la personne du Christ soit une des trois personnes de la Trinité. »

VI. Dieu ne fait pas plus pour celui qui se sauve, tant qu'il n'a point encore adhéré à la grâce, que pour celui qui ne se sauve point.

«  On a coutume encore de demander s'il est vrai, comme plusieurs le prétendent, que tous les hommes ont tellement besoin pour se sauver de la miséricorde de Dieu, que personne ne puisse avoir la volonté de bien faire, s'il n'est prévenu d'abord par la grâce de Dieu qui excite son cœur, lui inspire la volonté de bien faire, la multiplie après la lui avoir inspirée, et la conserve après l'avoir multipliée. S'il est vrai que l'homme ne puisse faire aucun bien par lui-même, et qu'il soit incapable de s'élever d'une façon ou d'une autre assez pour recevoir la grâce de Dieu, par son libre arbitre, sans le secours de la grâce, comme on l'a dit, on ne voit pas pourquoi, s'il pèche, il serait puni. En effet, s'il ne peut de lui-même faire aucun bien et si, par sa nature, il est plus enclin au mal qu'au bien, n'est-il pas exempt de faute, s'il pèche, et Dieu mérite-t-il des louanges pour l'avoir créé tel, et lui avoir donné une nature si faible et si fragile ? Ne semble-t-il pas qu'il mériterait au contraire qu'on lui reprochât son œuvre ? Plus loin il continue : «  S'il était vrai que l'homme, sans le secours d'une première grâce, ne pût s'élever à la grâce, on ne voit pas qu'il soit possible de l'accuser; et s'il n'a pas la grâce, c'est bien plutôt à son Créateur qu'à lui qu'on devrait s'en prendre. Mais il n'en est pas ainsi, on doit même dire qu'il en est tout autrement, comme effectivement cela est vrai. On doit donc dire que l'homme, par le moyen de la raison qu'il a reçue de Dieu, peut adhérer à la grâce qui lui est offerte, et que Dieu ne fait pas plus pour celui qui se sauve, tant qu'il n'a point encore adhéré à la grâce, que pour celui qui ne se sauve point. En effet, Dieu se conduit par rapport aux hommes de la même manière qu'un joailler qui a des pierres précieuses à vendre, il les expose aux regards des passants, les leur présente à tous indistinctement, et excite en eux, en les leur montrant, le désir de les acheter. Celui qui est prudent et qui sait qu'il en a besoin travaille pour se les procurer; il acquiert de l'argent, et les achète : au contraire, l'indolent et le paresseux ne travaille point quoiqu'il soit plus robuste que l'autre et il ne les achète point; s'il ne se les procure pas, la faute en est donc à lui. De même en est-il de Dieu. Il expose devant tous les hommes ses grâces, et il les engage par les saintes Écritures, et par ses plus éminents docteurs à se servir de leur libre arbitre, pour s'attacher à la grâce, s'ils sont sages et prudents, en se mettant en mesure de le faire dans la suite, grâce à son libre arbitre. Mais le paresseux au contraire, embarrassé par les désirs de la chair, tout en désirant d'être heureux, ne veut pourtant jamais rien faire pour s'éloigner du mal; bien au contraire, il néglige de faire ce qu'il devrait pour cela, quoiqu'il lui fût possible, s'il le voulait, d'adhérer, à la grâce, par le libre arbitre : voilà comment il se trouve négligé par le Tout-Puissant. »

VII. Dieu ne doit point empêcher le mal.

«  Voyons d'abord ce qu'on entend par consentir et ne pas consentir au mal. On dit que quelqu'un consent au mal, quand, pouvant et devant l'empêcher, il ne l'empêche point; ou si, le devant, il ne le peut. Au contraire, il n'est pas censé y consentir s'il peut seulement l'empêcher et qu'il ne le doive point : à plus forte raison, n'en répond-il point s'il ne peut ni ne doit l'empêcher. De là je conclus que Dieu est tout à fait étranger au mal par sa volonté, puisqu'il ne doit ni ne peut l'empêcher. Il ne le doit point, car, la chose arrivant en vertu de sa bonté, de la meilleure manière possible il ne doit en aucune façon vouloir l'empêcher; mais de plus il ne peut pas l'empêcher attendu que sa bonté après avoir choisi un moindre bien ne peut préparer un obstacle à un bien plus grand. »

VIII. Nous n'avons contracté du péché d'Adam que la coulpe, non la peine.

«  Il faut savoir que, lorsqu'on dit que le péché originel se trouve dans les enfants, cela s'entend de la peine temporelle et éternelle qu'ils doivent subir par suite de la faute de notre premier père. » Un peu plus loin il ajoute : «  De même on dit, en parlant de notre premier père c'est en lui que tous ont péché, en ce sens que nous étions tous en germe en lui quand il a péché. Mais il ne s'en suit pas que tous les hommes aient péché puisqu'ils n'existaient pas encore; car, quiconque n'est point, ne saurait pécher. »

IX. Le corps du Seigneur ne tombe point à terre.

«  Au sujet des espèces du pain et du vin, on demande si elles subsistent actuellement dans le corps de Jésus-Christ, de même qu'elles subsistaient avant la consécration dans la substance du pain et dans celle du vin qui ont été changées au corps de Jésus-Christ, ou bien si elles sont seulement dans l'air. Il est vraisemblable qu'elles subsistent dans l'air, puisque le corps du Christ a ses traits et son espèce comme tous les autres corps humains. Quant aux espèces eucharistiques du pain et du vin, elles ne servent qu'à cacher et à couvrir le corps de Jésus-Christ. » Un peu plus loin il dit : «  On demande encore au sujet de ce qu'il semble être multiple… d'où il est prescrit de le conserver d'un samedi à l'autre, comme nous lisons qu'on conservait jadis les pains de proposition. Il semble aussi être rongé par les souris et tomber à terre de la main du diacre ou du prêtre : c'est ce qui fait demander pourquoi Dieu permet que ces choses arrivent dans son corps, ou bien dans l'hypothèse où ces choses ne se passent point dans le corps de Notre-Seigneur, si elles ne se passent ainsi qu'en apparence. Nous répondons à cela qu'elles ne se passent effectivement point dans le corps, mais que Dieu fait qu'elles se passent dans les espèces elles-mêmes pour réprimer la négligence de ses ministres. Quant à son corps, il le place et le conserve selon qu'il lui plaît. »

X. Les œuvres ne font point que l'homme soit pire ou meilleur.

«  On demande ordinairement qu'est-ce que Dieu récompense si ce sont ni les œuvres, ni les intentions, ni les unes et les autres en même temps. L'autorité semble vouloir que ce soient les œuvres que Dieu récompense éternellement, attendu que l'Apôtre a dit : Dieu rendra à chacun selon ses œuvres, et que saint Athanase a dit : «  On rendra compte de ses œuvres. » Un peu plus loin il dit : «  Ceux qui ont fait le bien iront à la vie éternelle, ceux au contraire qui ont fait le mal, au feu éternel. Pour nous, nous disons qu'ils sont éternellement récompensés soit pour le bien soit pour le mal, et nous ne croyons pas que les œuvres rendent l'homme pire ou meilleur; à moins que, pendant l'action sa volonté ne se porte avec plus de force encore à ce qu'il fait. Nous ne disons rien là de contraire à ce que disent l'Apôtre et les autres auteurs; car, quand l'Apôtre dit que Dieu rendra à chacun selon ses œuvres, il met l'effet pour la cause, l'œuvre pour la volonté ou l'intention. »

XI. Ceux qui ont crucifié le Christ sans le connaître n'ont pas péché. Il n'y a pas de péché d'ignorance.

«  On nous oppose le fait des Juifs, qui ont crucifié le Christ, celui des hommes qui, en persécutant les martyrs pensaient rendre gloire à Dieu, et enfin celui d'Ève qui n'agit point contre sa conscience puisqu'elle fut séduite, et on nous fait remarquer que tous ont péché. À cela je réponds qu'en effet ces Juifs, dans leur simplicité, n'agissant point contre leur conscience, ne persécutant Jésus-Christ que par zèle pour leur loi et ne pensant point mal faire n'ont réellement pas commis de péché, et que s'ils sont damnés ce n'est pas à cause de cela mais en punition d'autres péchés précédents qui les ont fait tomber dans leur aveuglement. Parmi eux il s'en trouvait même d'élus; ce sont ceux pour qui Jésus-Christ a prié en disant : — Mon Père, pardonnez-leur; car ils ne savent ce qu'ils font. — Il ne demanda point dans sa prière que ce péché leur fut remis puisque à proprement parler ce n'était point un péché; mais plutôt que leurs péchés précédents leur fussent pardonnés. »

XII. Du pouvoir de lier et de délier.

«  Pour ce qui est dit dans saint Mathieu, tout ce que vous lierez sur la terre, etc; voici comment il faut l'entendre. Tout ce que vous lierez sur la terre, c'est-à-dire dans l'Église présente. » Un peu plus loin il dit : «  L'Évangile semble nous contredire, lorsque nous disons que Dieu seul peut remettre les péchés; car Jésus-Christ a dit à ses disciples : — Recevez le Saint-Esprit, les péchés seront remis à ceux qui vous les remettrez. — Mais nous disons que ces paroles ne s'adressaient qu'aux Apôtres, non point à leurs successeurs. » Puis il ajoute : «  Si pourtant quelqu'un prétend quelles étaient dites aussi pour les successeurs des Apôtres, il faut, en ce cas, entendre ce passage de la même manière que nous avons expliqué le précédent. »

XIII. La suggestion, la délectation et le consentement.

«  Il faut bien savoir que la suggestion n'est pas un péché, pour celui à qui elle s'adresse, non plus que la délectation qui suit la suggestion, laquelle ne se produit dans l'âme qu'à cause de notre faiblesse et par le souvenir du plaisir qui se trouve dans l'accomplissement de la chose que le tentateur suggère à notre esprit; il n'y a que dans le consentement, qui n'est autre que le mépris de Dieu, que consiste le péché. » Puis un peu plus loin il dit encore : «  Nous ne disons pas que ce soit la volonté de faire ceci ou cela, ni même l'action qu'on fait qui soit un péché, mais plutôt, comme nous l'avons dit plus haut, que c'est dans le mépris de Dieu procédant d'un certain acte de la volonté qu'est le péché. »

XIV. La Toute-Puissance appartient proprement et spécialement au Père.

«  Si nous devons rapporter la puissance autant à la notion de l'être qu'à l'efficacité de l'opération, nous retrouvons que la toute-puissance appartient en propre et spécialement à la personne du Père, en ce que non seulement il peut tout également avec les deux autres personnes, mais encore en ce qu'il tient seul l'être de lui-même, non point d'un autre. Or, s'il subsiste par lui-même, il est également tout-puissant par lui-même. »

Tels sont les principaux chapitres de la théologie ou plutôt de la stultologie de Pierre Abélard.

[1-1]. Saint Bernard ne rapporte point cette proposition tout à fait dans les mêmes termes. Voir plus loin, n. 11.

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458. Lettre cent quatre-vingt-dixième
ou traité de saint bernard contre quelques erreurs d'abélard au pape innocent II.

p. 458

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458. Préface [3]

À son très aimable Père et seigneur le souverain Pontife Innocent II, le frère Bernard abbé de Clairvaux, l'hommage de son néant.

p. 458

C'est une des prérogatives de l'église romaine de ne pouvoir errer en matière de foi. p. 458

C'est à Votre Sainteté apostolique qu'on doit s'adresser, quand le royaume de Dieu est en danger ou souffre quelque scandale, principalement en ce qui regarde la foi. Où trouver en effet un endroit plus propre à réparer nos pertes que celui où on ne peut errer en matière de foi, comme c'est le privilège de votre siège apostolique ? N'est-ce point à Pierre en effet qu'il a été dit : «  J'ai prié pour vous en particulier, afin que votre foi ne défaille point ( Luc., XXII, 32 ) ? C'est donc de son successeur qu'il faut exiger ce qui est dit ensuite : «  Lors donc que vous serez converti, ayez soin de confirmer vos frères. » Or c'est aujourd'hui, très saint Père, qu'il est nécessaire d'accomplir cette parole; il est temps d'exercer votre primauté, de signaler votre zèle et d'honorer votre ministère. Remplissez les devoirs de celui dont vous occupez la place, en affermissant par vos avis la foi dans les cœurs où elle est ébranlée et en écrasant sous le poids de votre autorité, les corrupteurs de la foi.

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CHAPITRE I.
Exposition et réfutation des dogmes impies d'Abélard, sur la Trinité.

Dogmes d'Abélard sur la foi. p. 458

1. Il a paru en France un homme qui, d'ancien docteur qu'il était vient de se faire théologien, et qui, après avoir passé les premières années de sa jeunesse, dans les exercices de la dialectique, vient à présent nous débiter ses rêveries sur l'Écriture sainte. Non content de réveiller des erreurs depuis longtemps condamnées soit chez lui soit chez les autres il en enfante même de nouvelles. Se figurant tout savoir dans le ciel et sur la terre, excepté le verbe je ne sais pas [1-1], il jette les yeux sur tout, scrute les mystères mêmes de Dieu, et, après ses investigations, vient nous rapporter des choses qu'il n'est donné à aucune langue humaine d'exprimer. Prêt à rendre raison de tout, il prétend même expliquer ce qui dépasse la raison, en dépit des règles de la foi et de la raison elle-même. Qu'y a-t-il en effet de plus contraire à la raison que de vouloir la faire servir à se surpasser elle-même, et que peut-on voir de plus opposé à la foi que de refuser de croire tout ce qui dépasse la portée de la raison ? Au reste, voici le sens qu'il donne à ces paroles du sage : «  Celui qui croit trop vite est un homme léger ( Eccles., XIX, 4 ) : Il dit que croire trop vite [1-2] c'est faire marcher la foi avant la raison, quoique le Sage ne parle point ici de la foi que nous devons à Dieu, mais de la créance que les hommes se doivent mutuellement. Or, le pape saint Grégoire dit que la foi divine est sans mérite, dès que la raison lui fournit des preuves, et il loue les Apôtres d'avoir suivi le Sauveur dès le premier commandement qu'il leur en fit ( Grég. homil. XXVI, in Evang. ), persuadé que c'est dans le sens d'une louange qu'il faut entendre ces paroles : «  Il m'a obéi, aussitôt qu'il a entendu ma voix ( Psalm. XVII, 48 ), » tandis que les disciples furent blâmés d'avoir été lents et tardifs à croire ( Marc., XVI, 19 ), Marie est louée d'avoir prévenu la raison par la foi ( Luc., I, 8 ); Zacharie au contraire est puni d'avoir cherché dans sa raison les preuves de sa foi. ( Ibidem ); enfin Abraham est estimé heureux d'avoir cru ce qu'on lui faisait espérer contre toute espérance ( Rom., IV, 13 ).

La Trinité.

2. Notre Théologien s'exprime tout autrement. À quoi bon dit-il [2-1], parler pour instruire, si on ne rend pas intelligible ce que l'on enseigne ? Aussi, dans l'espérance qu'il donne à ses disciples de leur expliquer ce que la foi a de plus abstrait et de plus sublime, il établit des degrés dans la Trinité, des modes dans la majesté de Dieu, des nombres dans l'éternité. Il enseigne que «  Dieu le Père est la puissance absolue, le Fils une certaine puissance [2-2] et que le Saint-Esprit n'est pas une puissance; que le Fils est à l'égard du Père ce qu'une certaine puissance est à la puissance absolue, l'espèce au genre, le matériel à la matière, l'homme à l'animal, le cachet d'airain au métal dont il est fait. » N'est-ce point aller plus loin qu'Arius lui-même ? Peut-on entendre de pareilles choses et ne pas se boucher les oreilles à de semblables blasphèmes ? Ces sentiments, ces nouveautés profanes et de semblables expressions ne font-elles point horreur ?

Abélard nie que le Saint-Esprit procède de la substance du Père et du Fils.

Il dit encore que : «  à la vérité le Saint-Esprit procède du Père et du Fils, mais qu'il n'est pas de la même substance qu'eux [2-3]. » D'où vient-il donc ? Du néant, comme la créature, puisque selon l'Apôtre, tout est sorti de Dieu. » Eh quoi ? le Saint-Esprit procéderait du Père et du Fils comme les autres créatures, il serait produit du néant comme tous les êtres créés et non point de l'essence de Dieu, en un mot il serait créé comme tout ce qui est ? Connaît-il en effet un troisième moyen de le faire procéder du Père et du Fils, tout habile qu'il soit à imaginer des nouveautés et à se faire des idées, à inventer des systèmes et à affirmer ce qui n'est pas comme ce qui est ? «  Car, s'il était de la substance du Père, dit-il, il serait engendré et, ainsi, le Père aurait deux Fils. » Comme si tout ce qui sort d'une substance était engendré par cette substance. Est-ce que les pous, les lentes et les humeurs du corps ne sortent point de la substance de la chair; sont-ils pour cela engendrés par elle ? Et les vers, qui se forment et qui naissent du bois pourri ne sortent-ils point de la substance de ce bois, quoiqu'ils n'en soient point engendrés ? Et les teignes qui naissent de la substance même de nos, vêtements en sont-elles engendrées pour cela ? je pourrais citer une multitude d'exemples pareils.

3. Après tout, je suis bien étonné qu'un homme qui se pique de tant de subtilité et d'érudition, avoue que le Saint-Esprit est consubstantiel au Père et au Fils et soutienne en même temps qu'il ne procède point de la substance de l'un et de l'autre. Est-ce que par hasard, il voudrait faire procéder les deux premières personnes de la troisième ? Ce serait un dogme inouï et abominable. Si le Saint-Esprit n'est pas de la substance du Père et du Fils et si le Père et le Fils ne sont point de celle du Saint-Esprit, en quoi je vous prie, seraient-ils consubstantiels ? Qu'il confesse donc avec l'Église que le Saint-Esprit est de la substance de ceux de qui il le fait procéder, ou qu'il déclare ouvertement avec Arius, qu'il ne leur est point consubstantiel, mais qu'il est une simple créature. De plus, s'il est vrai que le Fils soit de la substance du Père et que le Saint-Esprit n'en soit point, il s'ensuit nécessairement, qu'ils diffèrent l'un de l'autre, non seulement en ce que le premier est engendré et que l'autre ne l'est point, mais en ce que l'un est de la substance du Père et que l'autre n'en est point; or jamais l'Église [3-1] catholique n'a connu cette dernière différence. Si nous l'admettons, que devient la Trinité, que devient l'unité ? Si, en effet, selon son opinion, le Fils et le Saint-Esprit ont plusieurs différences entre eux, et surtout s'ils en ont une substantielle, comme il s'efforce de l'établir, il n'y a plus d'unité; d'un autre côté, si on dépouille le Saint-Esprit de la substance du Père et du Fils, il n'y aura plus non plus Trinité, mais dualité. Il n'est pas convenable, en effet, d'admettre dans la Trinité une personne qui, dans sa substance, n'a rien de commun avec les deux autres. Qu'il cesse donc de séparer de la substance du Père et du Fils le Saint-Esprit, qui procède de l'un et de l'autre, s'il ne veut, par une double impiété, ôter à la Trinité et attribuer à l'unité un nombre qui les détruit, double résultat que réprouve également la foi catholique. Mais ne voulant pas paraître ne m'appuyer dans une telle matière que sur des raisonnements humains, je l'invite à lire une lettre de Saint-Jérôme à Avitus ( Hiér., tom. I, Epist. 59 ), où, parmi les blasphèmes d'Origène qu'il réfute, il déteste celui par lequel il soutient que le Saint-Esprit n'est pas consubstantiel avec le Père. Je lui conseille également de lire le livre de saint Athanase, intitulé De l'unité de la Trinité; voici comment ce père s'exprime : «  Quand je parle d'un seul Dieu, je n'exprime pas la seule personne du Père, attendu que je ne nie point que son Fils et le Saint-Esprit ne soient de la seule et même substance du Père Athan., Liv. de unit, Trin. ). »

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CHAPITRE II. On ne peut admettre ni différence ni inégalité d'aucune sorte dans la Trinité.

Belle définition de Dieu. p. 461

4. Votre Sainteté voit comme les folles idées de ce visionnaire détruisent la Trinité, divisent l'unité et déshonorent la grandeur de Dieu. Car, quel que soit Dieu, on ne peut douter qu'il soit l'être le plus parfait [4-1] qu'on puisse concevoir. Si donc on admet la moindre imperfection dans cette unique et souveraine majesté considérée dans ses personnes; si on retranche à l'une d'elles ce qu'on accorde à l'autre; le tout devient évidemment moins parfait que ce qu'on peut concevoir de plus parfait, puisqu'un tout infiniment parfait sous tous rapports, est plus parfait que celui qui ne l'est que sous un certain rapport. Celui-là donc se fait seul une juste idée de la grandeur de Dieu, autant qu'il est capable de le concevoir, qui ne se figure rien d'inégal là où tout est suprême; rien de divisé là où tout est un; rien de défectueux là où tout est entier; rien d'imparfait rien à quoi il manque quelque chose là où tout est tout. Le père est tout, comme le Père, le Fils et le Saint-Esprit sont tout. Le Fils est tout, comme le Père et le Saint,-Esprit sont tout; le Saint-Esprit est tout, comme le Père et le Fils sont tout. Et ce tout n'est qu'un dans les trois personnes sans partage et sans diminution. Ces trois personnes sont le vrai et le souverain bien, mais ce bien n'est pas divisé entre elles, attendu qu'elles sont ce bien, non par participation, mais par essence. Et lorsqu'on dit avec beaucoup de vérité, que l'une a relation à l'autre, que l'une est produite par l'autre, on marque bien que les personnes, sont distinctes, mais on ne divise point l'unité de leur nature. Si, en parlant de l'essence de Dieu qu'on ne peut ni comprendre ni exprimer, la foi et la religion nous obligent de dire qu'une personne n'est point l'autre, à cause de leurs propriétés personnelles, ce n'est pourtant point qu'elles soient d'une nature différente. C'est un être simple et unique, en sorte que croire à la Trinité ce n'est pas nier l'unité, et que confesser l'unité ce n'est point détruire les propriétés des personnes.

Comparaisons absurdes d'Abélard.

Après cela, loin de nous, comme elles le sont de la vérité, ces comparaisons exécrables, si contraires à la vérité, et qu'on pourrait plus justement appeler des dissemblances, tirées du genre et de l'espèce [4-2], du métal et du cachet. En effet, le genre est supérieur à l'espèce, et ils différent entre eux par leurs relations réciproques, tandis que Dieu est unique; il ne saurait donc y avoir jamais un trait de ressemblance entre une égalité si parfaite et une disproportion si grande. Il faut en dire autant de l'autre comparaison de l'airain en général et du morceau d'airain en particulier dont se compose le cachet. L'espèce étant inférieure au genre, comme je l'ai dit plus haut, il faut bien nous garder de penser qu'il y a la même différence entre le Fils et le Père. Ne disons pas non plus, comme ce Docteur, que le Fils est à l'égard du Père ce que l'espèce est au genre, l'homme à l'animal, le cachet au métal qui le compose, une certaine puissance à la puissance absolue. Toutes ces choses ont entre elles, un rapport naturel qui les subordonne les unes aux autres, et par conséquent, elles n'ont aucune proportion avec un être qui n'a rien de dissemblable et d'inégal. Vous voyez combien il faut être impie ou ignorant pour se servir de telles comparaisons.

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CHAPITRE III.
Doctrine absurde d'Abélard qui attribue en propre et spécifiquement à une personne, des noms absolus et essentiels, réfutation de cette doctrine.

Les noms d'essence conviennent également aux trois personnes divines, il n'en est pas de même des noms de relation. p. 462

5. Mais considérez encore ce qu'il pense, ce qu'il enseigne et ce qu'il écrit. Il dit que la puissance appartient au Père et la sagesse au Fils, d'une manière propre et spécifique. Or cela est faux. En effet, il est très vrai et parfaitement orthodoxe de dire que le Père est la sagesse, et le Fils, la puissance; mais ce qui est commun à tous les deux ne saurait être propre à l'un. Il n'en est pas des noms absolus comme des noms de relations ceux-ci n'expriment que ce qu'une personne est par rapport à l'autre, ils sont en effet propres à chaque personne et incommunicables de l'une à l'autre. Le Père n'est point le Fils, et le Fils, n'est point le Père; car on désigne par le nom de Père ce qu'il est, non pas en lui-même mais par rapport au Fils; et, par le nom de Fils, non pas ce que ce dernier est en soi, mais ce qu'il est par rapport au Père. Il n'en est pas de même des noms absolus de puissance, de sagesse et d'autres attributs; il n'y a que ceux de Père et de Fils qui soient propres au Père et au Fils, parce qu'ils expriment une relation personnelle : Cela est vrai, dit-il, mais pour moi la toute-puissance est comme la propriété du Père, parce que non seulement il est tout-puissant comme les deux autres personnes, mais que de plus il est le seul qui ne tienne l'être que de lui-même, non d'un autre, en sorte qu'il est le principe de la puissance comme de son existence ( Abélard, Théolog., lib. I, pag. 990 ). » Ô second Aristote ! Si cette raison est valable, ne prouve-t-elle point aussi que la sagesse et la bonté sont propres au Père, puisqu'il ne tient pas moins de lui-même la sagesse et la bonté que l'être et le pouvoir ? S'il en convient, comme il est forcé de le faire par son propre raisonnement, que devient, je vous le demande, cette belle division par laquelle il attribue la puissance au Père, la sagesse au Fils, la bonté au Saint-Esprit, d'une manière propre et particulière a chacun ? Il est impossible en effet qu'une même chose soit commune à deux personnes et propre à chacune. Qu'il choisisse, il faut qu'il refuse la sagesse au Père pour l'attribuer au Fils, ou qu'il l'ôte au Fils pour la donner au Père; qu'il accorde la bonté au Saint-Esprit en l'ôtant au Père ou qu'il la donne au Père en l'ôtant au Saint-Esprit; ou bien il faut qu'il cesse de leur rendre propres des noms qui leur sont communs et d'attribuer la puissance en particulier au Père par la raison qu'il ne la tient que de lui-même, de peur d'être contraint par son raisonnement de lui attribuer également en propre la sagesse et la bonté, puisqu'il les tient également de lui-même.

Les trois personnes divines sont égales en puissance.

6. Mais écoutons encore notre Théologien et voyons sa théorie dans la contemplation des mystères divins. Après avoir dit que la toute-puissance [6-1] est propre au Père, comme je l'ai fait remarquer plus haut, il en fait consister la plénitude et la perfection à régir et à discerner; puis il dit que la sagesse est propre au Fils et il la définit, non pas simplement une puissance, mais une certaine puissance, c'est-à-dire la puissance de discerner. Peut-être craint-il de manquer de respect au Père s'il accordait autant au Fils qu'à lui, et que n'osant donner au Fils la puissance entière il ne lui en accorde que la moitié. Il explique sa pensée par des exemples, et il dit que la puissance de discerner, qui n'est autre que le Fils, est une espèce de puissance, comme l'homme est une espèce d'animal, et le cachet d'airain une portion d'airain; et que la puissance de discerner est à l'égard de celle de régir et de discerner, c'est-à-dire que le Fils est par rapport au Père, ce que l'homme est par rapport à l'animal, le cachet d'airain par rapport à l'airain en général. «  De même dit-il que dès que le cachet est d'airain, il s'ensuit qu'il y a de l'airain et que dès qu'on est homme il s'ensuit qu'on est animal, sans toutefois que la réciproque soit vraie; ainsi la sagesse étant en Dieu la puissance de discerner, il s'ensuit qu'elle est elle-même une puissance divine, sans que la proposition réciproque soit vraie pour cela. » Eh quoi, voulez-vous donc que, suivant votre parallèle, on dise que le Fils, en tant que Fils, est nécessairement le Père, et que l'un est ce qu'est l'autre, quoique la proposition contraire soit fausse ? Si vous vous exprimez ainsi vous êtes hérétique, et si vous ne dites point cela, votre comparaison ne vaut rien.

7. Mais pourquoi vous mettre l'esprit à la torture et aller chercher votre comparaison si loin. Pourquoi tant de détours pour la tirer de choses si disproportionnées ? Pourquoi l'inculquer par une foule d'expressions vaines, et la présenter comme une merveille, si elle n'a aucun rapport avec l'objet auquel on l'applique ? Le point capital n'est-il pas de nous montrer par l'application que vous en faites, quel rapport il y a entre le Père et le Fils ? Selon vous, qui dit homme suppose animal, mais on ne peut renverser la proposition, parce que dans les règles de votre logique, l'espèce suppose le genre, tandis que le genre ne suppose point nécessairement l'espèce. Donc, si votre comparaison est juste, puisque vous rapportez le Père au genre et le Fils à l'espèce, il s'en suit, selon vous, qu'on ne peut supposer le Fils sans supposer le Père, et néanmoins que la proposition contraire est fausse. Car de même que l'homme est nécessairement animal, sans que la proposition puisse se renverser, ainsi le Fils est nécessairement Père sans que la réciproque soit vraie. Mais la foi orthodoxe repousse votre sentiment; elle nous apprend en effet que le Père n'est point le Fils et que le Fils n'est point le Père; qu'autre est le Père, autre le Fils, quoique le Père ne soit pas d'une autre essence que le Fils; car lorsque la foi se sert de ces expressions, autre personne et autre substance, c'est pour distinguer les propriétés des personnes et l'unité indivisible de leur essence. Elle tient le milieu de la voie droite et royale, sans s'écarter à droite en confondant les personnes et sans se détourner à gauche en divisant leur essence. Si vous prétendez, parce que Dieu est un être simple, que dès que le Fils est, il faut que le Père soit, votre raisonnement n'est pas plus juste pour cela, car le propre d'une proposition relative est qu'elle peut se convertir en une proposition réciproque également vraie; or il n'en peut être ainsi de votre comparaison tirée du genre et de l'espèce, du métal et du cachet. Il est bien vrai que s'il y a Père, il y a Fils, et que s'il y a Fils, il y a Père, à cause de la simplicité de l'être de l'un et de l'autre; mais il n'en est pas de même des deux termes d'homme et d'animal, d'airain et de cachet d'airain, attendu qu'on ne peut convertir la proposition où ils se trouvent en une réciproque qui soit vraie. En effet, s'il est vrai que l'homme existant, il s'ensuit que l'animal existe aussi, il ne l'est pas de dire que réciproquement quand l'animal existe, l'homme existe également. De même, s'il y a un cachet d'airain, il s'ensuit bien qu'il y a de l'airain; mais de ce qu'il y a de l'airain, on ne peut pas en conclure qu'il y ait un cachet de ce métal. Mais passons à d'autres points.

8. Nous venons de voir que, selon ce Docteur, le Père est toute-puissance, le Fils n'est que puissance; voyons ce qu'il pense du Saint-Esprit. La bonté par excellence, dit-il, et par ce nom, il désigne le Saint-Esprit, n'est en Dieu ni puissance ni sagesse. Je voyais Satan tomber du ciel comme la foudre ( Luc., X, 18 ); telle doit être la chute d'un homme qui s'élève trop haut dans ses pensées et se complaît en des choses qui dépassent sa portée. Vous voyez, très saint Père, par quels degrés il s'élève, ou plutôt dans quels abîmes il se précipite. Une toute-puissance, une demi-puissance, un néant de puissance. Ces termes seuls me font frémir d'horreur; il n'en faut pas davantage pour en montrer la fausseté. Néanmoins, tout troublé que je sois, il me vient dans la mémoire un passage que je vais rapporter ici pour repousser l'injure faite au Saint-Esprit. Il est appelé par Isaïe : «  un Esprit de sagesse et de force; il ne m'en faut point davantage, non pour réprimer, mais du moins pour confondre l'audace de ce Docteur. Ô discours sublime ? Quand l'injure que vous faites au Père et au Fils vous serait remise, pouvez-vous espérer le pardon de votre blasphème contre le Saint-Esprit ? L'ange du Seigneur attend et va vous exterminer; car vous avez dit : «  Le Saint-Esprit n'est en Dieu ni puissance, ni sagesse. » Voilà comment l'orgueilleux ne s'élève que pour tomber de plus haut.

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CHAPITRE IV.
Abélard avait défini la foi, une estimation, une opinion, saint Bernard le réfute.

La Foi n'est point une estimation, ni une opinion. p. 465

9. Après tout, qu'y 'a-t-il d'étonnant qu'un homme, qui se permet de tout dire, ose se jeter sur les mystères de la foi, et porter une main irrespectueuse et violente sur les trésors secrets de la piété, lui qui parle de la foi même, d'une manière si contraire à toute foi et à toute piété. Dès les premières lignes de sa Théologie ou plutôt de sa Stultologie [9-1], il définit la foi une opinion, comme s'il était loisible à chacun de penser et de dire ce que bon lui semble, comme si les mystères de notre foi dépendaient du caprice de l'esprit humain, quand au contraire ils sont appuyés sur les solides et inébranlables fondements de la vérité. Mais si notre foi est douteuse, notre espérance est vaine, nos martyrs sont des insensés d'avoir essuyé mille tourments pour une récompense incertaine et commencé un exil éternel par une mort douloureuse, en vue d'un bonheur qui ne leur était point assuré. À Dieu ne plaise que nous ayons ces idées de la foi et de l'espérance. Ce que la foi nous propose à croire est fondé sur la vérité même, démontré par la révélation, assuré par les miracles, consacré par l'enfantement de la Vierge, scellé du sang du Sauveur et confirmé par sa glorieuse résurrection. Or, tant de témoignages sont invincibles; enfin, pour surcroît de certitude, le Saint-Esprit rend témoignage à notre esprit que nous sommes le enfants de Dieu. Après cela, qui sera assez téméraire pour dire que la foi n'est qu'une simple opinion, à moins de n'avoir point encore reçu le Saint-Esprit, d'ignorer l'Évangile ou de ne le regarder que comme un tissu de fables ? «  Je connais, dit l'Apôtre, je connais celui en qui je crois et j'ai pleine certitude ( I Timot., I, 12 ); et vous, vous venez murmurer à mes oreilles que la foi est une opinion, et vous me proposez comme douteux ce qu'il y a au monde de plus certain ! Saint Augustin fait un tout autre raisonnement : «  La foi, dit-il, n'est point une conjecture ou une opinion qui naisse dans notre âme à la suite de nos réflexions; elle est une science certaine acclamée par la conscience. » Il s'en faut donc, mais il s'en faut de beaucoup que la foi chrétienne soit renfermée dans les bornes qu'Abélard lui trace. Laissons ces opinions aux philosophes de l'Académie, qui se sont fait un principe de douter de tout et de n'être sûrs de rien.

Définition de la Foi selon saint Paul.

Pour moi, me rangeant avec une entière sécurité du côté du Docteur des nations, je tiens avec lui pour certain que je ne serai point trompé. J'aime, je l'avoue, sa définition de la foi, quoique Abélard semble la désapprouver indirectement. «  La foi, dit-il, est la substance dés choses qu'on espère; et la conviction de celles qu'on ne voit point ( Hebr., XI, 1 ). » Elle est donc la substance même des choses qu'on doit espérer, non point un tissu de choses vaines et conjecturales. Vous l'entendez, c'est la substance; il ne vous est donc point permis de penser et de disputer dans les choses de foi selon votre caprice, ni de vous laisser emporter ça et là, au gré des vaines opinions, à travers les chemins non frayés de l'erreur. Le mot substance indique quelque chose de fixe et de sûr, il vous enferme dans des limites bien précises et resserre votre esprit dans des bornes certaines. Enfin la foi n'est pas une opinion mais une certitude.

Autres erreurs d'Abélard.

10. Mais je vous prie de considérer le reste. Je passe sous silence ces propositions, que Notre-Seigneur n'a point eu l'esprit de crainte; que la crainte pure et chaste ne subsistera point en l'autre monde; qu'après la consécration du pain et du vin, les espèces qui restent encore subsistent dans l'air; que les démons se servent des pierres et des herbes pour produire certaines impressions sur nos sens et pour réveiller nos passions, selon que leur subtile malignité leur apprend à discerner dans ces choses naturelles une vertu propre à les exciter; que le Saint-Esprit est l'âme du monde et que par conséquent le monde, qui est un animal selon Platon, est un animal d'autant plus excellent qu'il a pour âme le Saint-Esprit même. Et à ce propos, en voulant faire un chrétien de Platon, il se montre païen lui-même. Je passe tous ces points sous silence, ainsi que beaucoup d'autres rêveries encore pour en venir à des choses beaucoup plus importantes, quoique je n'aie pas l'intention d'y répondre pleinement, car cela demanderait de gros volumes; je ne parle que de ce que je ne puis taire.

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CHAPITRE V.
Saint Bernard reproche à Abélard de préférer ses opinions et ses rêveries au sentiment unanime des Pères; surtout quand il prétend que le Christ ne s'est pas incarné pour délivrer l'homme de la puissance du démon.

Jésus-Christ s'est incarné pour délivrer l'homme. p. 466

11. Ce téméraire Docteur va jusqu'à scruter les secrets de Dieu même, et il ose attaquer le mystère de notre rédemption, dans son Livre des sentences et dans son Explication de l'Épître aux Romains; j'ai lu [11-1] ces deux traités, où il ne commence par exposer sur ce point le sentiment unanime des Pères, que pour le rejeter ensuite, en se flattant d'en avoir un meilleur, et se met ainsi fort peu en peine de ces paroles du Sage : ne franchissez point les bornes que vos pères ont posées ( Prou., XXI, 28 ). II faut savoir, dit-il, que tous nos docteurs, depuis les apôtres, conviennent que l'homme était sous l'empire du démon et lui appartenait justement, puisqu'il s'était volontairement donné à lui, par un abus de son libre arbitre, en vertu de la maxime que le vaincu devient l'esclave de son vainqueur. C'est pour cette raison, continue-t-il, que, selon ces mêmes docteurs, il a fallu que le Fils de Dieu s'incarnât; l'homme coupable ne pouvant être affranchi du joug du démon que par la mort de l'homme innocent. Mais, pour moi, dit-il, je crois que le démon n'a jamais eu sur l'homme d'autre pouvoir que celui qui lui a été donné, en qualité de geôlier, et je crois aussi que le Fils de Dieu ne s'est point incarné pour le délivrer. Qu'est-ce qu'il y a de plus insupportable dans ces paroles ? Est-ce le blasphème, est-ce l'orgueil de celui qui les a écrites ? Est-ce son impudence ou son impiété que nous qualifierons de plus criminelle ? Une bouche qui se permet de parler ainsi, ne mériterait-elle pas d'être fermée à coups de bâton plutôt que réduite au silence par une réfutation en règle ? Tout le monde ne devrait-il point lever la main contre lui, puisqu'il ose la lever lui-même contre tout le monde ? Tous, dit-il, sont de ce sentiment, mais moi, je ne le partage point avec eux. Quel est donc le vôtre, qu'a-t-il de meilleur que celui des Pères ? Qu'avez-vous inventé de si subtil ? Quelle révélation nouvelle vous vantez-vous d'avoir que les Saints et les Sages n'aient point connue ? Je crains qu'il ne nous donne que de l'eau dérobée et du pain volé.

12. Mais, quoi qu'il en soit, dites-nous, je vous prie, ce que vous pensez et que nul autre n'a pensé avant vous. Est-ce que le Fils de Dieu ne s'est point fait homme pour racheter l'homme ? Vous êtes absolument seul de votre avis. Où l'avez-vous pris ? Ce n'est bien certainement ni chez le Sage, ni chez aucun prophète, ni chez l'Apôtre, ni surtout chez le Seigneur. Le Docteur des nations ne nous apprend que ce qu'il a lui-même appris à l'école du Seigneur ( I Corinth., XI, 23 ), et le Docteur de tous les hommes déclare que sa doctrine n'est pas sa doctrine, attendu, dit-il, que «  ce d'est pas de moi-même que je parle ( Joan., VII, 16, XIV, 10 et VIII, 44 ). » Mais vous, c'est de votre propre fonds que vous parlez, et ce que vous nous enseignez vous ne le tenez de personne. Or c'est le propre du menteur de ne parler que d'après lui-même; gardez donc pour vous ce qui est à vous; pour moi, je ne veux écouter que les prophètes et les apôtres, je prétends ne suivre que l'Évangile, mais non pas celui que Pierre Abélard a fabriqué. L'Église ne veut point non plus de ce cinquième évangile. Qu'enseignent la loi, les prophètes, les apôtres et les hommes apostoliques ? précisément, ce que vous êtes seul à rejeter; à savoir que Dieu s'est fait homme pour sauver l'homme. Si quelque ange du ciel venait m'annoncer un autre Évangile, il serait pour moi un anathème.

13. Mais, comme vous dépassez en lumières ceux qui furent vos maîtres, vous rejetez le sentiment de tous les docteurs que l'Église a comptés depuis les apôtres, en ajoutant même avec audace que, s'ils pensent tous de même, vous, vous ne pensez point comme eux. Après une semblable déclaration, c'est en vain que je vous proposerais leur foi et leur doctrine, puisque vous les proscrivez d'avance; mais je vous citerai les prophètes. Or l'un d'eux, ou plutôt le Seigneur même, par sa bouche, tient ce langage au peuple qu'il devait conquérir et dont Jérusalem était la figure : «  Je te sauverai, je te délivrerai, ne crains pas ( Soph., III, 16 ). » De quelle puissance, me demandez-vous, le délivrera-t-il ? Car, vous prétendez que le démon n'a point et n'a jamais eu de puissance sur l'homme, ce que je ne vous accorde pas plus que les Pères. D'ailleurs en aurait-il moins parce que je dirais avec vous, qu'en effet il n'en a aucune ?

Le diable a eu une puissance sur l'homme.

C'est en vain que vous niez cette puissance et que vous refusez de la reconnaître, car elle est avouée et reconnue par ceux «  que le Seigneur a rachetés et sauvés des mains de l'ennemi ( Psalm. CVI, 2 ) ; et vous-même vous la reconnaîtriez comme eux, si vous n'étiez encore sous sa main ; mais, n'étant pas du nombre des rachetés, vous ne parlez point comme eux ; si vous en étiez, vous connaîtriez votre Rédempteur et vous avoueriez que vous avez été racheté. Celui qui ne sait pas qu'il est esclave, ne soupire point après la liberté. Mais ceux-là ont senti le poids de leur servitude qui ont crié vers le Seigneur et que le Seigneur a exaucés et délivrés de la main de leur ennemi. Mais pour nous faire comprendre de quel ennemi ils ont été délivrés, le Prophète ajoute ; «  Ceux qu'il a rachetés, il les a rassemblés de divers pays pour n'en faire qu'un, seul peuple ( Psalm. CVI, 6 ). » Or commencez par reconnaître que celui qui les a ainsi rassemblés, c'est ce même Jésus dont Caïphe a prophétisé dans l'Évangile, en disant qu'il devait mourir pour son peuple. Or celui qui nous rapporte cette prophétie continue en disant : il mourut «  non seulement pour son peuple, mais encore pour réunir tous les enfants de Dieu qui étaient dispersés, afin d'en former un seul peuple ( Joan., XI, 51 et 52 ). » Où étaient-ils dispersés ? Dans tout l'univers. Il a donc rassemblé de tous les pays ceux qu'il avait rachetés, et il ne les aurait point rassemblés s'il ne les avait point rachetés, car ils n'étaient pas seulement dispersés, ils étaient captifs de plus ; aussi les racheta-t-il d'abord, puis il les rassembla. Il les racheta, non pas des mains de leurs ennemis, dit l'Évangéliste, mais des mains «  de leur ennemi, » attendu que s'ils étaient dispersés dans tous les pays, ils n'avaient pourtant qu'un seul et unique ennemi. Aussi ne les a-t-il point réunis d'une seule contrée, mais de plusieurs contrées, du Levant et du Couchant, des régions de l'Aquilon et de celles de la mer. Quel est donc ce conquérant unique et puissant qui étend sa domination non sur un peuple, mais sur toutes les contrées du monde ? C'est sans doute celui qui nous est représenté par un prophète «  engloutissant un fleuve ( Job., XL, 18 ), » c'est-à-dire le genre humain tout entier, et «  devant boire tout le Jourdain, » c'est-à-dire tous les élus. Heureux ceux qu'il engloutira de la sorte pour les rendre ensuite à leur cours, et ceux qui entreront en lui pour en sortir un jour.

14. Mais peut-être refusez-vous aussi d'ajouter foi aux prophètes, maintenant qu'ils sont tous d'accord ensemble touchant le pouvoir du diable sur l'homme. Eh bien ! venons-en aux apôtres, puisque vous rejetez le témoignage des Pères qui les ont suivis, et rangez-vous à leur avis, peut-être bien vous arrivera-t-il ce que l'un d'eux souhaite à certains pécheurs, en disant : «  Que Dieu les convertisse, leur manifeste sa vérité et les tire des liens du démon qui les tient captifs et les mène à son gré ( I Tim., II, 25 ). » Voilà le langage de l'Apôtre; il déclare que le démon gouverne les hommes à son gré, et vous, vous prétendez le contraire. Mais si vous ne vous en rapportez point au témoignage de Paul, rendez-vous du moins à celui du Seigneur. Or il l'appelle «  le fort armé et le prince de ce monde ( Joan., xiV, 30 ), » le maître des meubles qui sont dans sa maison. Comment, après cela, s'imaginer que le démon n'a aucun pouvoir sur les hommes ? À moins que vous ne souteniez que le monde n'est point figuré par cette maison, ni les hommes par les vases dont elle est pourvue. Mais si la maison du diable n'est autre que le monde tout entier, si les meubles qui la remplissent ne désignent pas autre chose que les hommes, comment nier le pouvoir du diable sur les hommes ? De plus, le Seigneur dit encore à ceux qui viennent se saisir de sa personne. «  C'est maintenant votre heure et le temps de la puissance des ténèbres ( Luc., XXII, 53 ), » puissance que l'Apôtre reconnaît aussi de son côté, quand il dit : «  C'est Dieu qui vous a délivrés de la puissance des ténèbres et vous a transportés dans le glorieux empire de son Fils ( Colos., I, 13 ). »

Le pouvoir de Satan sur les hommes est un pouvoir juste.

D'ailleurs, le Sauveur a reconnu que le démon avait empire même sur lui, de même que Pilate, qui n'était que l'instrument du diable; il a dit en effet : «  Vous n'auriez aucun pouvoir sur moi, si vous ne l'aviez reçu d'en haut ( Joan., XIX, 11 ). » Si le bois vert a ressenti ce pouvoir à un si haut point, comment le bois sec y serait-il soustrait ? Je ne pense point qu'il dise que ce pouvoir est injuste, puisqu'il vient d'en haut; il faut donc qu'il reconnaisse non seulement que le démon a un empire sur les hommes, mais encore que cet empire est juste, et qu'il en vienne à cette conclusion, que c'est pour en délivrer l'homme, que le Fils de Dieu s'est incarné. Au reste, quand je dis que le pouvoir du démon sur nous est juste, je ne dis pas que sa volonté le soit. Le démon usurpe ce pouvoir, l'homme s'y assujettit lui-même; tous deux sont criminels; Dieu seul est juste en soumettant l'un au pouvoir de l'autre. Car ce n'est pas le pouvoir, mais bien la volonté qui nous rend justes ou injustes. Ainsi cette espèce de pouvoir que le démon s'est acquis sans justice, qu'il a même usurpé par sa malice, ne laisse pas de lui avoir été attribué avec justice. Mais s'il était juste que l'homme fût esclave, la justice ne se trouvait ni de son côté ni de celui du démon, elle était uniquement du côté de Dieu.

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CHAPITRE VI.
Dans l'œuvre de la délivrance de l'homme reluit non seulement la miséricorde, mais aussi la justice de Dieu.

Le Christ a satisfait à Dieu pour les hommes. p. 469

15. Mais, si la servitude de l'homme est un effet de la justice, sa délivrance est l'œuvre de la miséricorde, et d'une miséricorde mêlée de justice, car il entrait dans les vues de la miséricorde du Libérateur d'user de justice plutôt que de puissance comme d'un remède plus propre que tout autre, à détruire l'empire du démon. Car de quoi était capable l'homme esclave du péché et du démon, pour recouvrer la justice dont il était déchu ? Il fallait qu'on lui imputât une justice étrangère, puisqu'il n'en avait aucune en propre. C'est ce qui fut fait. Le prince de ce monde s'est présenté, et quoiqu'il n'ait rien trouvé dans le Seigneur qui lui donnât droit sur lui, il n'en a pas moins porté les mains sur cet homme innocent; voilà comment il a mérite de perdre le pouvoir même qu'il avait sur l'homme coupable. Lorsque celui qui n'était point soumis à l'empire de la mort fut injustement condamné, il en a justement délivré, ainsi que de la servitude du démon celui qui y était sujet; il n'est pas juste, en effet, que l'homme paie deux fois sa dette. C'est l'homme qui doit, c'est l'homme qui a payé. Car, dit l'Apôtre «  Si un seul homme est mort pour tous les autres, il s'en suit que tous les autres sont morts en lui ( II Corinth., V, 15 ), » parce qu'on leur impute la satisfaction donnée par celui-ci. Comme il s'est chargé des péchés du genre humain, on ne fait point de différence entre celui qui fait le péché [15-1] et celui qui l'expie, attendu que les membres ne font qu'un seul et même corps avec leur chef Jésus-Christ; or, le chef a satisfait pour ses membres, le Christ a souffert pour ses propres entrailles, lorsque, selon l'Évangile de Paul, qui dément celui de Pierre — Abélard, — «  Jésus-Christ est mort pour nous et nous a fait revivre avec lui, quand il a expié nos péchés, effacé et détruit la cédule de notre condamnation, en l'attachant à sa croix, et qu'il a dépouillé les Principautés et les Puissances ennemies ( Coloss., II, 13 ). »

La justice de Jésus-Christ nous est imputée de la même manière que l'injustice d'Adam nous l'a été.

16. Plaise au Ciel que je sois parmi les dépouilles qui ont été enlevées aux puissances adverses et que je sois passé avec les autres aux mains du Seigneur ! Si Satan court après moi, comme Laban courut après Jacob, et s'il se plaint aussi que je me sauve sans l'avoir prévenu, qu'il sache que je dois m'échapper de chez lui, comme je m'étais enfui de chez le premier maître que je servais avant lui, sans prendre congé de lui; que si le péché fut la cause secrète de mon esclavage, une justice plus impénétrable encore est la cause de ma délivrance. Eh quoi, j'ai été vendu gratuitement et je ne serais pas racheté de la même manière ! Si Assur me tyrannise injustement, pourquoi lui rendrai-je compte de mon évasion ? S'il me dit que c'est mon père qui m'a livré à lui, je lui répondrai que c'est mon frère qui m'a tiré de ses mains. Si j'ai participé au péché d'autrui, pourquoi ne participerai-je pas à la justice d'un autre ? Je suis devenu pécheur par le fait d'un autre, je suis justifié également par le fait d'un autre. L'un me transmet le péché avec son sang, l'autre verse son sang pour moi, afin de me communiquer sa justice. Eh quoi l'origine que je tire d'un pécheur me transmettra son péché et le sang de Jésus-Christ ne me communiquera point sa justice ? Mais, dira-t-on, la justice est toute personnelle, elle ne vous appartient pas : je le veux bien, mais que la faute aussi soit personnelle; si la justice demeure au juste, pourquoi le péché ne resterait-il point au pécheur ? Il est contraire à la raison d'imputer au fils l'iniquité de son père et de ne lui point imputer l'innocence de son frère. D'ailleurs, si un homme est l'auteur de la mort, c'est un homme aussi qui l'est de la vie, car si «  tous les hommes sont morts en Adam, tous les hommes revivent en Jésus-Christ ( Rom., V, 12 ), » et j'appartiens à l'un à plus juste titre qu'à l'autre, attendu que si je tiens au premier par la chair, je tiens au second par l'esprit, si je suis corrompu par l'origine que je tire de l'un, je suis sanctifié par la grâce que je reçois de l'autre. Pourquoi me charger encore de l'iniquité du premier ? j'oppose au défaut de ma naissance, la grâce de ma renaissance, d'autant plus que la première est charnelle, tandis que la seconde est spirituelle. Ces deux naissances ne sauraient être mises en parallèle, car l'esprit doit prévaloir sur la chair; plus sa nature est excellente, plus son mérite doit être supérieur, et la seconde génération doit nous causer plus de bien que la première ne nous a fait de mal. Il est vrai que j'ai trempé dans la faute, mais je participe aussi à la grâce : or, «  il n'en est pas de la grâce comme du péché, car si nous avons été condamnés pour un seul péché nous sommes justifiés de plusieurs péchés ( Rom., V, 16 ). » Le péché vient du premier homme, la grâce vient de Dieu; l'un est notre père mortel, mais l'autre est notre père qui est dans les cieux; une naissance terrestre peut me donner la mort, combien plus une naissance divine me donnera-t-elle la vie ? Craindrai-je d'être rejeté du Père des lumières, quand il m'a affranchi du pouvoir des ténèbres et justifié gratuitement dans le sang de son Fils ? Quand il me justifie, qui osera me condamner ? Lorsqu'il me fait miséricorde quand je suis pécheur, me condamnera-t-il quand je suis juste ? Je dis juste, non pas de ma justice, mais de la sienne.

La justice du Christ est notre justice.

Or, quelle est-elle cette justice ? L'Apôtre répond : «  Jésus-Christ est la fin de la loi pour justifier tous ceux qui croiront en lui. C'est lui qui nous a été donné de Dieu le Père, pour être notre justice ( Rom., X, 24 ). » Eh quoi, une justice que Dieu m'impute ne serait point à moi ? Si mon péché vient d'ailleurs, pourquoi ma justice n'en viendrait-elle point ? Après tout, il vaut bien mieux pour moi l'emprunter à un autre que de la trouver dans mon propre fonds. L'une serait sans gloire auprès de Dieu, mais, comme je reçois celle qui opère mon salut, je ne puis m'en glorifier que dans le Seigneur qui me la donne. Si je suis juste je n'en tire point vanité pour qu'on ne puisse me dire : «  Qu'avez-vous donc que vous n'ayez reçu, et si vous l'avez reçu, pourquoi vous en glorifiez-vous comme si vous ne l'aviez point reçu ( I Corinth., IV, 7 ) ?

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CHAPITRE VII.
Saint Bernard reprend sévèrement Abélard d'affaiblir, en les sondant avec autant d'impiété que de témérité, les secrets de Dieu

Le Christ n'est pas venu dans le monde seulement pour nous instruire mais aussi pour nous donner une preuve de sa charité. p. 471

17. Telle est la justice que l'homme acquiert par le sang du Rédempteur, mais dont un homme de perdition se moque, sur laquelle il souffle avec dédain et qu'il tâche d'abolir quand il pense et soutient que le Seigneur de la gloire ne s'est anéanti, ne s'est abaissé au dessous des anges, n'a daigné naître d'une femme et vivre au milieu de nous, ne s'est assujetti à nos faiblesses, n'a souffert d'indignes traitements et n'a voulu rentrer dans sa gloire par la mort de la croix, que pour nous tracer un modèle de vie dans sa conduite et dans ses instructions, et pour nous marquer, par ses souffrances et par sa mort, jusqu'où doit aller notre charité. Il s'est donc borné à enseigner la justice mais sans la donner; à nous montrer un exemple de charité, sans la répandre dans nos cœurs, et, après cela, il est retourné dans les Cieux. Est-ce donc à cela que se borne «  ce grand mystère d'amour, qui s'est montré dans l'incarnation, qui a été justifié par le Saint-Esprit, manifesté aux anges, prêché aux nations, cru dans le monde entier et reçu dans la gloire ( I Tim., III, 16 ) ? Quel incomparable docteur ! il découvre les secrets mêmes de Dieu, il les rend clairs et accessibles, quand il veut, à ses disciples, il sait si bien aplanir par ses fictions les escarpements d'un mystère placé si haut et dans un lieu si inaccessible aux hommes, que maintenant il n'a plus rien d'impénétrable, même pour un incirconcis et un pécheur, comme si la sagesse de Dieu nous en eût interdit la vue sans le voiler à nos regards; comme si elle avait voulu prostituer les choses saintes en les livrant aux chiens, ou jeter des perles aux pieds des pourceaux. Mais non, il n'en saurait être ainsi. Ce mystère pour s'être manifesté dans l'incarnation n'est toujours justifié que par le Saint-Esprit, en sorte qu'il faut être spirituel pour le connaître; jamais l'homme charnel ne pourra concevoir ce qui est de l'Esprit de Dieu, jamais la foi pour nous ne sera dans la force du raisonnement, elle sera toujours dans la vertu de Dieu. Voilà pourquoi le Sauveur disait un jour : «  Je vous rends gloire, ô mon Père, Seigneur du ciel et de la terre, de ce que vous avez caché ces choses aux sages et aux prudents et que vous les avez révélées aux simples et aux petits ( Matth., XI, 25 ), » et pourquoi l'Apôtre disait aussi : «  Si mon Évangile est voilé, il ne l'est que pour ceux qui périssent ( II Corinth., IV, 3 ). »

Les élus ont été aussi délivrés du démon par le Christ.

18. Enfin, remarquez de quelle manière cet homme tourne en ridicule et traite de folie ce qu'il y a de plus saint et de plus spirituel dans la foi, comme il insulte l'Apôtre qui nous prêche la sagesse de Dieu cachée dans son mystère. Il déclame contre l'Évangile, et blasphème contre le Seigneur même. Combien ne serait-il pas plus sage de croire ce qu'on ne peut comprendre et de respecter avec piété un mystère si saint et si vénérable au lieu de le fouler aux pieds ? Il serait bien long de répondre à toutes ses impertinences et à toutes ses rêveries au sujet de la sagesse de Dieu. Je n'en rapporterai que quelques-unes mais elles permettront de juger des autres. «  Il n'y eut, dit-il, [18-1] que les élus qui furent autrefois délivrés par Jésus-Christ; comment donc le démon eut-il plus de pouvoir sur eux en cette vie ou dans l'autre, qu'il n'en a présentement ? Je réponds à cela que, ces élus étant sous l'empire de Satan qui les tenait captifs et les maîtrisait à son gré, comme dit l'Apôtre ( II Tim., II, 24 ), ils ont eu besoin d'un libérateur pour que les desseins de Dieu sur eux pussent s'accomplir; il a dû les affranchir du joug du démon pendant cette vie, pour qu'ils en fussent affranchis également dans l'autre. Abélard se demande ensuite : «  Si le pauvre qui reposait dans le sein d'Abraham, et le mauvais riche dans l'enfer ont été également tourmentés par le démon; et, si Abraham lui-même, ainsi que le reste des élus lui ont été également assujettis. »

Les saints de l'Ancien Testament ont été sauvés par la foi en Jésus-Chrit.

Non, lui répondrai-je, mais il aurait certainement eu le même pouvoir sur eux, s'ils n'en avaient été affranchis par la foi qu'ils avaient dans le Messie à venir, comme il est dit d'Abraham; il est écrit, en effet «  Abraham crut, et sa foi lui fut imputée à justice ( Genes., XV, 6 ), » et ailleurs, «  Abraham souhaita, de voir le jour du Sauveur, il le vit et cette vue le remplit de joie ( Joan., VIII, 56 ). » C'est que dès lors le sang de Jésus-Christ dégouttait sur Lazare pour empêcher qu'il ne brûlât, parce qu'il croyait dès ce moment au Messie qui devait le verser un jour. Il faut raisonner de même de tous les autres élus de ce temps-là. Ils naissaient comme nous, sous la puissance des ténèbres, à cause du péché originel; mais ils en étaient purifiés avant de mourir, et ils ne l'étaient que par le sang de Jésus-Christ. Il est écrit [18-2], en effet, : «  Tant ceux qui le précédaient que ceux qui venaient après lui criaient : Gloire au Fils de David, béni soit celui qui vient au nom du Seigneur ( Matth., XXI, 9 ). » Ainsi, tous les élus ont reconnu le Messie tant ceux qui ont précédé que ceux qui ont suivi son avènement selon la chair, avec cette différence pourtant que les premiers n'ont point eu une bénédiction aussi abondante que les seconds, attendu que cet avantage était réservé au temps de la gloire.

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CHAPITRE VIII.
Pourquoi le Christ a-t-il choisi un moyen de nous délivrer si pénible et si douloureux, quand il eût suffi d'un seul acte de sa volonté ou d'une seule parole de sa bouche.

Il convenait que le Christ choisît, de tous les moyens de nous racheter, le plus dur et le plus pénible. p. 473

19. Puis s'efforçant de démontrer que Satan n'a point eu de droit sur l'homme et qu'il n'a pu en avoir qu'autant que Dieu le lui a permis; que Dieu pouvait sans injustice lui redemander cet esclave fugitif et le lui enlever même d'un mot, dès qu'il voudrait faire miséricorde à cet esclave, comme si on lui contestait cette vérité, il conclut [19-1] en disant : «  Puisque la bonté divine pouvait sauver l'homme par un acte de volonté absolue, quel besoin, quelle nécessité, quelle raison de supporter que le Fils de Dieu se soit revêtu de notre chair, qu'il ait souffert tant de misères et de privations, enduré ces opprobres, cette flagellation et ces crachats, qu'il soit enfin mort de la mort ignominieuse et cruelle de la croix, et partagé le gibet des scélérats afin de nous racheter ? Je réponds à cela : C'était une nécessité pour lui, à cause de nous, à cause de tous ceux qui étaient assis à l'ombre de la mort. Il était convenable pour nous, pour Dieu, pour les saints anges eux-mêmes qu'il en fût ainsi; pour les hommes, afin de briser les fers de leur esclavage; pour Dieu, afin que ses décrets s'accomplissent; et pour les anges, afin que les vides de leurs rangs fussent comblés. Au reste, le bon plaisir de Dieu a été la règle de sa conduite. Qui oserait prétendre que le Tout-Puissant n'avait pas mille autres moyens de nous racheter, de nous justifier et de nous délivrer ? Mais cela ne diminue en rien l'efficacité de celui qu'il a choisi; peut-être même a-t-il choisi le meilleur et le plus capable de guérir notre ingratitude et de nous bien rappeler la grandeur de notre chute par la grandeur des peines qu'il en a coûtées à notre Rédempteur. D'ailleurs, nul homme ne sait ni ne peut savoir parfaitement les trésors de grâces, les convenances de sagesse, les sources de gloire et les remèdes de salut qui sont cachés dans les incompréhensibles profondeurs de cet auguste mystère, dont la seule pensée remplissait ce Prophète d'admiration ( Habac., III, 2, Juxta, LXX ), et que le Précurseur se croit indigne de pénétrer ( Joan., I, 27 ).

20. Mais d'ailleurs s'il ne nous est pas permis de scruter les secrets desseins de Dieu, nous pouvons bien du moins sentir l'effet de ses œuvres et en recueillir les fruits précieux. Publions donc au moins ce que nous savons, car, si «  c'est honorer les rois que de garder leur secret, c'est honorer Dieu que de publier ses merveilles ( Prov., XXV, 2 ) [20-1] » C'est une vérité indubitable et digne de toute notre reconnaissance, que, lorsque nous étions pécheurs, nous avons été réconciliés avec Dieu par la mort de son Fils. Or, qui dit réconciliation dit rémission ( Rom., V, 10 ), puisque le «  péché élève un mur de séparation entre Dieu et nous ( Isa., LIX, 2 ); tant qu'il subsiste il ne peut y avoir de réconciliation.

L'effet de la rédemption des hommes a été leur réconciliation avec Dieu.

Or, en quoi consiste cette rémission des péchés ? L'écriture nous répond : «  C'est dans ce calice de la nouvelle alliance en mon sang, qui sera répandu pour la rémission des péchés ( Luc. XXII, 20 ). » Il n'y a donc jamais de réconciliation sans rémission des péchés. Or, cette réconciliation, n'est pas autre chose que notre justification. Et cette réconciliation, cette rémission des péchés, cette justification, cette rédemption, cette délivrance de l'esclavage du démon, tout cela nous est acquis par la mort du Fils unique de Dieu, qui nous a justifiés gratuitement dans son sang. Car «  c'est dans ce sang, dit l'Apôtre, que nous trouvons la rédemption et la rémission de nos péchés, selon les trésors de sa grâce ( Coloss., I, 14, ). »

Pourquoi Jésus-Christ ne nous a-t-il point racheté d'un mot ?

Pourquoi donc, dites-vous, a-t-il fait par son sang, ce qu'il aurait pu faire d'un mot de sa bouche ? Demandez-le-lui; ce que je sais c'est qu'il en est ainsi, mais il ne m'est pas donné d'en savoir davantage. Est-ce au vase de terre de dire au potier qui le façonne : Pourquoi me faites-vous de telle forme ?

Comment la mort du Fils a pu plaire au Père.

21. Mais cela lui paraît de la folie et il ne peut s'empêcher d'éclater de rire. «  Comment, dit-il [21-1], l'Apôtre prétendrait-il que nous fussions justifiés réconciliés avec Dieu par la mort de son Fils, puisque l'homme l'a beaucoup plus offensé en lui donnant la mort, qu'en mangeant du fruit défendu ? Comme si, dans le même fait, Dieu ne pouvait regarder sans horreur la malice des uns, en même temps qu'il voit avec complaisance la charité de celui qui endure la mort. «  Mais ajoute-t-il, si le péché d'Adam était si énorme qu'il ne fallût rien moins que la mort de Jésus-Christ pour l'effacer, quelle sera l'expiation du meurtre de Jésus-Christ même ? Je vous répondrai en un mot, ce sera le sang même que ses meurtriers ont fait couler et la prière qu'il a faite en mourant. «  Quoi, réplique-t-il, la mort d'un Fils innocent a-t-elle dû être si agréable à son Père, qu'elle nous ait réconciliés avec lui, quoique ce soient nos péchés qui aient causé sa mort ? Dieu ne pouvait-il nous pardonner un péché beaucoup moindre qu'en permettant qu'on commit le plus horrible des attentats ? Ce n'est pas le meurtre de son Fils que Dieu a eu pour agréable, c'est le sacrifice volontaire que ce Fils a fait de sa vie. Il se soumet volontairement à la mort et cette mort détruit la mort même, opère notre salut, répare l'innocence, triomphe des faiblesses, dépouille l'enfer, enrichit le ciel, purifie et rétablit toutes choses. Comme cette mort précieuse que le Fils accepte et souffre volontairement, ne peut abolir le péché que par un autre péché, Dieu se sert de l'iniquité, sans l'approuver, et trouve le moyen de détruire la mort et le péché, dans la mort de son Fils, et dans le péché le ceux qui le crucifient. Plus l'iniquité de ces derniers est grande, plus la volonté du premier est sainte et par conséquent plus elle est puissante pour notre salut; sa vertu a été assez forte pour effacer le péché du premier homme quelque grand qu'il fût, par un péché plus grand encore. Mais cette victoire n'est l'effet ni du péché ni du pécheur, nous en sommes redevables à celui qui sait tirer le bien du mal et trouver dans la cruauté même de ses meurtriers un fonds infini de miséricorde.

Le sang de Jésus-Christ a suffi aussi pour effacer le crime de ceux mêmes qui le faisaient couler.

22. Oui certainement le sang de Jésus-Christ était d'un mérite si grand qu'il pouvait obtenir le pardon et effacer le péché de ceux qui le répandaient, à plus forte raison était-il capable d'effacer le premier péché qui est beaucoup moindre. «  Mais, continue notre Docteur, ne semble-t-il pas injuste et cruel d'exiger le sang innocent, pour la rançon d'un sang criminel et de le voir couler à plaisir ? Il s'en faut donc bien que l'effusion de ce sang ait dû être si agréable à Dieu, qu'elle l'ait réconcilié avec l'homme. » Le Père n'a point exigé le sang de son Fils, mais il en a accepté l'offrande; il n'était point altéré de ce sang mais il l'était de notre salut qui dépendait de l'effusion de ce sang. Il fallait que le Fils de Dieu le répandit pour nous sauver, et non pas uniquement pour nous donner un exemple de charité, comme le pense et l'enseigne notre Docteur. Car cet homme après avoir vomi mille blasphèmes contre Dieu conclut enfin, avec non moins d'ignorance que d'impiété [22-1], «  que Dieu ne s'est rendu visible sous le voile de notre chair que pour devenir notre modèle, ou, comme il le dit ensuite, pour nous servir de règle et de leçon dans sa doctrine et dans ses œuvres : qu'enfin il n'a voulu souffrir et mourir qu'afin de nous donner une preuve de son amour. »

* * *

CHAPITRE IX.
Le Christ est venu dans ce monde non seulement pour nous instruire, mais aussi pour nous délivrer.

475

23. D'ailleurs, quel avantage pour nous d'être formés par ses exemples, si nous ne sommes point réformés par sa grâce ? Ou que nous sert-il d'être instruits si nous sommes toujours esclaves du péché ? Si tout le bien que Jésus-Christ nous prouve se borne à l'exemple de ses vertus, il faut dire aussi que le mal qu'Adam nous cause, consiste tout entier dans l'exemple de sa prévarication, car il doit y avoir un certain rapport de conformité entre le mal et le remède. En effet, dit l'Apôtre, «  De même que tous les hommes meurent en Adam, de même tous sont vivifiés en Jésus-Christ ( I Corinth., XV, 22 ). » Ainsi le parallèle est égal entre l'un et l'autre fait. Par conséquent si la vie que Jésus-Christ nous donne n'est autre chose que l'exemple de ses vertus, il s'ensuit que la mort qu'Adam nous donne, ne consiste également que dans le seul exemple de son péché; l'un nous trace dans ses actions et dans ses discours des règles de sagesse et de charité, l'autre nous donne dans sa désobéissance, un exemple de prévarication. Mais pour parler d'une manière conforme à la foi, chrétienne non pas en Pélagien, nous devons dire que, de même que nous mourons en Adam, et que nous participons à son péché en naissant de lui, non pas en l'imitant, ainsi nous vivons par Jésus-Christ et nous avons part à sa justice, non pas en l'imitant seulement mais en renaissant en lui. En sorte que, «  comme c'est le péché d'un seul homme qui a rendu tous les hommes criminels, ainsi c'est la justice d'un seul qui les justifie tous ( Rom., V, l8 ). » Comment donc ose-t-il soutenir que le Fils de Dieu n'a eu pour motif de son incarnation que d'éclairer le monde de ses lumières et de l'embraser de son amour ? S'il en était ainsi où serait donc la rédemption et quel serait notre rédempteur et notre libérateur, puisque selon lui, Jésus-Christ n'a fait autre chose que de nous illuminer et de nous exciter à la charité ?

Dans l'opinion d'Abélard, l'incarnation serait inutile aux enfants.

24. Je veux bien que l'avènement de Jésus-Christ puisse profiter à ceux qui l'imitent et qui lui rendent amour pour amour, mais que dire des enfants ? Quelle lueur de sagesse accordera-t-il à ceux qui ont à peine vu la lumière du jour ? Comment élèvera-t-il jusqu'à l'amour de Dieu, ceux qui ne sont point encore capables d'aimer leurs propres mères ? Quoi donc, n'auront-ils point de part à la grâce de Jésus-Christ ? Après avoir été entés sur lui dans leur baptême par la ressemblance de sa mort ( Rom. VI, 5 ), n'en recueilleront-ils aucun fruit, parce qu'ils ne sont point encore en âge de le goûter et de l'aimer ? «  La rédemption, d'après lui, consiste dans un parfait amour de Dieu, excité par la vue des souffrances de Jésus-Christ, » il s'en suit que les enfants sont privés du bienfait de la rédemption par la raison qu'ils sont dépourvus de cet amour. Est-ce qu'ils sont hors du péril de la damnation parce qu'ils sont hors d'état d'aimer ? et ne seraient-ils point morts en Adam, pour n'avoir pas besoin de renaître en Jésus-Christ ? Penser de la sorte, c'est tomber dans les rêveries de Pélage. Il est évident que quelque interprétation qu'il donne à ce sentiment, il ruine l'œuvre du salut, il anéantit, autant qu'il lui est possible, l'économie de ce profond mystère, quand il donne tout à la pratique et rien à la régénération, quand il fonde l'essence du salut et la gloire de la rédemption dans le progrès de la vertu, non pas dans les misères de la croix et du sang de Jésus-Christ. «  Pour moi je n'ai garde de me glorifier en autre chose que dans la croix du Sauveur, où se trouve pour nous le salut, la vie et la résurrection ( Gal., VI, 11 ). »

Il y a trois choses à considérer dans l'œuvre de notre salut.

25. Or je considère principalement trois choses dans l'œuvre de notre salut : l'état d'humilité jusqu'auquel Dieu s'est anéanti, la mesure de sa charité qu'il a étendue jusqu'à mourir et à mourir de la mort de la croix, le mystère de la rédemption où il a détruit la mort en la souffrant. C'est vouloir peindre sur le vide que de retrancher ce dernier point des deux autres. Il n'est certainement rien de grand et de nécessaire comme cet exemple d'humilité, il n'est rien encore de plus grand et de plus digne de notre reconnaissance que cet exemple de charité, mais l'un et l'autre sans la rédemption n'ont ni fondement ni consistance. Je me propose de marcher de toutes mes forces sur les pas de Jésus humble; je me sens tout désireux d'aimer à mon tour celui qui m'a aimé le premier et s'est livré pour moi, je voudrais le prendre dans les bras de ma charité, mais il faut aussi que je mange l'Agneau pascal; car je n'aurai point la vie en moi si je ne mange sa chair et si je ne bois son sang. Il faut faire une différence entre suivre Jésus-Christ, l'aimer et le manger. C'est un dessein salutaire que de le suivre; c'est un doux plaisir de l'aimer, mais c'est la vraie vie, la béatitude même de le manger : car sa chair est vraiment viande et son sang véritablement breuvage ( Joan., VI, 56 ). Il est le pain descendu du ciel pour donner la vie au monde. Le bonheur qu'on peut goûter et le dessein qu'on peut suivre, ont-ils rien de réel et de stable, si la vie même en est absente ? N'est-ce pas comme une peinture sans corps ? De même sans la rédemption, ce modèle d'humilité et ce témoignage de charité ne sont rien.

Épilogue.

26. Voilà, très saint Père, le petit ouvrage que votre très humble serviteur prend la liberté de vous présenter contre quelques chefs d'erreurs d'une hérésie naissante. Si vous n'y voyez qu'une preuve de mon zèle, je n'en aurai pas moins fait ce que ma conscience exigeait que je fisse. Sensible aux attaques dont la foi était l'objet, mais incapable de les parer par moi-même, j'ai cru bien faire en avertissant celui à qui Dieu a donné des armes puissantes pour exterminer l'erreur, pour abaisser tout ce qui s'élève contre la science de Dieu, et pour assujettir toute intelligence à l'obéissance de Jésus-Christ. On trouve dans ses autres écrits plusieurs autres propositions également mauvaises, mais ni le peu de temps dont je dispose, ni l'étendue d'une lettre ne me permettent de les réfuter. D'ailleurs je ne vois pas que ce soit nécessaire; elles sont d'une fausseté si évidente, que les raisons les plus communes de notre foi suffisent pour les détruire. Cependant j'en ai fait un recueil que je vous adresse.

* * *

Note opuscule 11.

[1-1]. Dans quelques éditions, il y a : «  Je ne sais quoi : Mais les manuscrits portent le mot je ne sais tout simplement, ce qui nous semble préférable pour le sens; car saint Bernard veut dire que Abélard ne recule devant aucune question et ne peut consentir à avouer jamais qu'il ne sait pas. Voir aux Notes de la fin du volume [4].

[1-2]. Tel est le sens qu'Abélard donne à ce texte, dans le livre second de son Introduction à la Théologie, que nous appellerons désormais simplement sa Théologie. Voici en quels termes il s'exprime à la page 1060 : «  C'est croire vite ou facilement que d'acquiescer imprudemment et sans discernement aux choses qui nous sont dites, avant que d'avoir discuté, autant que possible, ce qu'on nous propose à croire, mais dont la raison nous est inconnue, et de s'être assuré qu'on peut y ajouter foi. »

[2-1]. Voici le passage de la Théologie d'Abélard, page 1063, dont saint Bernard donne ici le sens : «  À quoi bon dire les choses telles qu'elles sont si celui qui les entend ne les comprend pas ?

[2-2]. Abélard se plaint que cette erreur lui ait été imputée par malice ( Voir son Apologie, page 331 ), et il proteste qu'il la repousse et la déteste de toutes ses forces comme une invention du diable. Cependant l'auteur anonyme qui avait été son disciple et qui devint son adversaire, accuse à ce sujet Abélard de mensonge, dans un opuscule qui se trouve imprimé dans le tome IV de Bibliothèque de Cîteaux, page 339. «  Je me demande d'abord, dit-il, pourquoi il accuse un abbé d'un ordre saint et d'un grand nom, de lui imputer faussement d'avoir écrit dans sa Théologie que le Fils est une certaine puissance et que le Saint-Esprit n'est point une puissance ? etc. » Après cela, il prouve qu'Abélard s'est effectivement exprimé ainsi, en citant les propres paroles de son Apologie, où toutefois on ne les retrouve plus maintenant non plus que plusieurs autres expressions que le même Anonyme rapporte à la page 242. Mais Abélard, dans sa Théologie, enseigne au livre I, page 991, en parlant du Fils, que «  la sagesse divine est une certaine puissance divine, etc. «  Et au livre II, il parle du Fils et du Saint-Esprit, comme nous le dirons plus loin.

[2-3]. Voici en quels termes Abélard s'est exprimé au livre II de sa Théologie, page 1085 : «  Le Fils et le Saint-Esprit viennent du Père, l'un par voie de génération, l'autre par voie de procession. La génération diffère de la procession en ce que celui qui est engendré est de la substance du Père, puisqu'il est, comme nous l'avons dit, la sagesse même; or, l'être de la sagesse est précisément d'être une certaine puissance. Quant à la charité, elle a rapport plutôt à la bonté de l'âme qu'à sa puissance. D'où il suit qu'on a raison de dire que le Fils est engendré du Père, ce qui revient à dire qu'il est de la propre substance du Père, etc. » C'est donc sans raison, pour ne pas dire avec impudence, qu'Abélard se plaint dans son Apologie qu'on lui ait imputé cette doctrine «  par malice ou par ignorance.

[3-1]. Plusieurs éditions ajoutent le mot foi en cet endroit, mais il manque dans tous les manuscrits. C'est d'ailleurs une expression familière à saint Augustin, pour désigner la foi catholique ou l'église catholique, comme on peut le voir en plusieurs endroits de ses Confessions, particulièrement livre V, chapitre 14, livre VI, chapitre 4, livre VII, chapitre 1, et dans son livre contre le Mensonge, chapitre 7. Voir saint Bernard, de la Considération, livre III, n. 3, les sermons soixante-quatrième et soixante-cinquième, n. 8, et le soixante-sixième, n, 4.

[4-1]. Anselme approuve fort cette définition de Dieu dans son Monologue et au commencement de son Apologitique.

[4-2]. On peut lire à ce sujet le second chapitre de Guillaume, abbé de Saint-Thierry, contre Abélard.

[6-1]. C'est à peu près dans les mêmes termes que Gautier, évêque de Laon, s'élève contre Abélard, dans la lettre qu'il lui a adressée et qu'on peut voir au tome II du Spicilège, page 473.

[9-1]. Néologisme inventé par saint Bernard : doctrine des sots ( JC ).

[11-1]. Abélard traite ce sujet dans le livre second de son Commentaire sur l'épître aux Romains, question première. Voici comment il s'exprime pages 553 et 554 : «  Nous réservons pour notre Traité de Théologie ce qui peut manquer ici. » Mais la Théologie d'Abélard, que nous avons maintenant, a été tronquée; je n'y ai point trouvé les expressions que cite saint Bernard. Cependant on retrouve presque mot pour mot dans le livre III de sa Théologie page 1118, les paroles irrévérencieuses que saint Bernard lui reproche ici contre le Saint Père, à l'endroit où il traite de la puissance de Dieu. Voir plus haut le chapitre IX des erreurs d'Abélard.

[15-1]. C'est-à-dire celui qui a forfait, selon Ducange et d'autres glossateurs.

[18-1]. Ces propres paroles se lisent dans Abélard, au livre II de son Commentaire sur l'Épître aux Romains, page 650. Mais dans cet endroit, de même que dans le passage suivant, Abélard propose un doute et n'affirme rien.

[18-2]. Abélard lui-même cite ce contexte au même sujet, à la page 555.

[19-1]. On lit ces propres paroles d'Abélard à la page 552, mais sous forme d'interrogation. Toutefois la réponse qui les suit ne s'éloigne point de cette doctrine. Saint Bernard avait donc bien compris le sens mauvais de la question.

[20-1]. La leçon de la Vulgate est tout le contraire de celle que saint Bernard donne ici pour ce passage.

[21-1]. Tout ce qui est cité ici comme étant la doctrine d'Abélard, n'est autre chose que les réponses qu'il a faites au concile et se trouve relaté aux pages 552 et 558. C'est avec raison que saint Bernard attribue ces questions à Abélard, puisqu'il ne les a point rejetées dans la solution qu'il en donne, et qu'au contraire il semble les approuver Ainsi, d'ailleurs, l'ont également pensé les Théologiens de Paris, au commencement des œuvres d'Abélard. Celui-ci n'a pas nié que telle fût sa pensée, et il ne s'est pas plaint, comme il le fit à l'occasion d'autres propositions, qu'on lui eût imputé à tort et méchamment ces doctrines bien plus, il les a même désavouées dans son Apologie, en ces termes : «  Je confesse que le Fils unique de Dieu s'est incarné pour nous délivrer de la servitude du péché et du joug du démon, et pour nous donner, par sa mort, accès à la vie éternelle. »

[22-1]. Cette proposition et la suivante se retrouvent, quant au sens, sinon quant aux expressions mêmes, aux pages 553 et 584 des solutions d'Abélard.

Fin du livre des hérésies de Pierre Abélard.

* * *

478. DOUZIÈME OPUSCULE
Livre de la vie de saint Malachie,
par saint Bernard, abbé de clairvaux.

Malachie est mort le 2 novembre 1148.

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Préface a l'abbé Congan

En quoi l'histoire de la vie des saints nous est utile. p. 478

Il a toujours été d'une grande utilité d'écrire les vies des saints illustres pour qu'elles servent de miroir est d'exemple aux autres hommes et qu'elles soient comme l'assaisonnement de leur vie sur la terre. Par le moyen de ces histoires, ils semblent en quelque sorte, vivre encore au milieu de nous, même après que la mort les a moissonnés, et ramènent dans les sentiers de la véritable vie, beaucoup de ceux qui sont de véritables morts quoique vivants en apparence. Mais la rareté des saints rend ce travail plus nécessaire de nos jours que jamais, car nous vivons dans un temps stérile en hommes. La disette en est telle de nos jours que je ne doute pas que c'est de notre siècle qu'il a été dit : «  L'iniquité des hommes sera arrivée alors au comble et la charité de beaucoup sera refroidie ( Matth., XXIV, 12 ). » Je crois même que nous touchons à l'époque dont il est dit : «  La disette — d'hommes, — marchera devant sa face ( Job., XLI, 13 ). » Si je ne me trompe, c'est de l'Antechrist qu'il est parlé ici et que la pénurie et la disette de tout bien doit précéder et accompagner. Mais qu'elle annonce que ce temps est venu ou seulement qu'il ne peut tarder à paraître, toujours est-il qu'il y a pénurie, disette évidente. Sans parler de la foule, de la vile multitude des enfants du siècle, jetons les yeux sur les colonnes mêmes de l'Église. Montrez-moi donc parmi ceux qu'on peut regarder comme destinés à éclairer les nations, un seul homme qui ne soit pas plutôt, dans le lieu élevé où il est placé, une mèche fumeuse qu'une lampe qui éclaire. Or «  si votre lumière n'est que ténèbres, que sera-ce des ténèbres mêmes ( Matth., VI, 23 ) ? À moins peut-être, mais je ne puis le croire, que vous ne trouviez que ceux qui n'estiment la piété qu'à ses avantages et ne recherchent que leur intérêt personnel plutôt que celui du Seigneur dans son propre héritage, répandent en effet de la lumière. Mais, que dis-je, ne recherchent que leur intérêt personnel ? Je tiendrais presque pour un homme irréprochable, pour un saint, celui qui se contenterait de ne rechercher que ses intérêts et de ne retenir que ce qui lui appartient s'il gardait son cœur et ses mains purs du bien d'autrui ; mais je lui rappellerais qu'il est en cela juste aussi saint qu'on demande à un païen de l'être. Est-ce qu'il n'est pas recommandé aux soldats de se contenter de leur paie ( Luc, III, 14 ), s'ils veulent être sauvés ? Comment donc trouver que c'est beaucoup demander à un docteur de l'Église que de lui demander de n'être pas plus exigeant qu'un soldat, et comme le Prophète le disait aux prêtres du Seigneur, mais d'un ton de reproche, «  que le prêtre égale au moins l'homme du peuple ( Isa., XXIV, 2 ). »

Corruption du clergé.

Ô honte ! Est-il permis de réputer au premier rang, des hommes qui, déchus de ce rang élevé, sont tombés si bas, que c'est à peine s'ils ne sont point au fond même de l'abîme ? Et pourtant ceux qui se sont arrêtés au dernier degré sont bien rares dans le clergé même. Qui me donnera un clerc content du nécessaire et n'ayant que du mépris pour le superflu ? Et cependant c'est la règle que les apôtres ont laissée à leurs successeurs, en leur disant : «  Si nous avons le vivre et le couvert, sachons nous en contenter ( I Tim., VI, 8 ). » Où trouve-t-on cela maintenant ? Dans les livres, mais non point dans les hommes. Or, en parlant du juste, le Psalmiste a dit : «  C'est dans leur cœur qu'est la loi de Dieu ( Psalm., XXXVI, 31 ), » non pas dans ses livres. Encore le Psalmiste ne parle-t-il point là de celui qui est arrivé à la perfection ; pour celui-ci il faudrait qu'il fut prêt à se passer même du nécessaire. Aussi n'en faut-il point parler. Plût au Ciel seulement qu'on sût mettre une borne au superflu, et que nos désirs ne s'étendissent point à l'infini. Mais quoi, peut-être cela du moins n'est-il pas impossible à trouver ; si ce n'est point impossible c'est au moins fort difficile. Mais que fais-je ? Je me demandais où on pourrait trouver un homme parfait, capable d'en sauver plusieurs autres avec lui, et voilà que c'est à peine si, en cherchant bien, nous en trouvons qui se sauvent au moins eux-mêmes. On tient pour très bon aujourd'hui quiconque n'est pas trop mauvais.

L'Évêque Malachie fut une lampe brûlant et éclairant.

Mais puisqu'il n'y a plus de saints sur la terre, il me semble que je n'ai rien de mieux à faire que de rappeler parmi nous quelqu'un des saints personnages qui nous ont été enlevés, un Malachie, cet évêque, cet homme vraiment saint, qui a brillé de nos jours de l'éclat d'une sagesse et d'une vertu singulières. C'était bien la lampe qui brûle et qui éclaire ; mais si on ne peut dire qu'elle est éteinte maintenant, du moins elle nous a été enlevée, Qui donc pourrait trouver mauvais que je la fisse de nouveau briller à nos yeux ? Mais que dis-je, il n'est pas de reconnaissance que ne me doivent les hommes d'à présent et que ne me devront plus tard les générations à venir, si je fais revivre sous ma plume celui que le trépas a frappé, si je rends au monde un homme dont le monde n'était pas digne, si je conserve aux souvenirs des mortels un des leurs, dont la mémoire sera bénie de tous ceux qui daigneront lire ces lignes, si enfin, à ma voix amie tirant un ami de son lourd sommeil, on entend sur notre terre la voix de la tourterelle prononcer ces paroles : «  Voici que je suis avec vous tous les jours jusqu'à la fin des siècles ( Matth., XXVIII, 20 ) ? D'ailleurs comme il repose au milieu de nous, c'est à nous plus particulièrement qu'il convient d'entreprendre cette œuvre.

Saint Bernard était très cher à saint Malachie.

Et puis ce saint homme ne m'honorait-il point d'une amitié toute particulière ? Je crois même que personne ne l'emportait sur moi dans son cœur. J'ai déjà recueilli les fruits de cette grande et sainte affection, elle n'a point été stérile pour moi. Il était à l'extrémité ou plutôt il était à l'entrée de sa nouvelle carrière, selon cette expression du Sage : «  Quand l'homme est arrivé à la fin, il trouvera qu'il débute à peine ( Eccli., XVIII, 6 ) : j'accourus auprès de lui pour recevoir sa bénédiction avant qu'il mourût. Et lui, qui avait déjà perdu l'usage de tous ses membres, recouvra toute sa force pour me bénir, et levant ses saintes mains sur ma tête, il me bénit en effet et sa bénédiction est l'héritage qu'il m'a laissé ; comment donc pourrai-je aujourd'hui ne plus parler de lui ? Enfin après toutes ces raisons, cher abbé Congan, mon frère vénéré et mon doux ami, vous venez d'Irlande avec toute l'assemblée des saints qui est sous votre direction, ainsi que vous me l'écrivez, m'enjoindre de vous parler de lui.

Créance que mérite cette histoire.

Je le fais d'autant plus volontiers, que ce que vous me demandez est moins un panégyrique qu'un simple récit de sa vie. Je mettrai tous mes soins à le faire simple et lumineux, propre à nourrir la piété sans fatiguer trop les tièdes. Vous pouvez bien croire que la vérité n'a rien à craindre de ma part dans cette histoire, d'autant plus que vous ne me demandez point de vous raconter autre chose que ce que vous connaissez parfaitement vous-même.

* * *

CHAPITRE I.
Enfance et adolescence de saint Malachie.

Patrie de saint Malachie. p. 480

1. Notre cher Malachie naquit en Irlande, au sein d'un peuple barbare, y fut élevé et y fit ses études. Il ne se ressentit pas plus de la barbarie de son pays natal que les poissons de la mer ne se ressentent du sel de ses eaux. Aussi comme il semble doux de voir sortir d'une population si grossière et si rude un concitoyen des saints, un familier de Dieu, si plein d'urbanité ! Il n'y a que celui qui sait faire couler le miel du flanc des rochers et le lait de la pierre la plus dure qui ait pu produire cette merveille.

Ses parents.

Ses parents étaient distingués par leur rang et par leur puissance, et étaient alliés aux plus grandes familles du pays, Sa mère surtout, aussi remarquable par le cœur que noble par le sang, s'occupa dès les premières années de son fils, à lui enseigner la science de la vie qu'elle menait elle-même, et qu'elle estimait beaucoup plus que la vaine science de la littérature mondaine. D'ailleurs Malachie ne montrait pas moins d'aptitude pour l'une que pour l'autre. Il apprenait donc les belles-lettres au collège, et la crainte du Seigneur à la maison paternelle, et ses progrès journaliers dans cette double étude ne faisaient pas moins d'honneur à ses maîtres qu'à sa mère. Naturellement doué d'un très bon esprit, il se montra dès l'enfance, d'une grande docilité, d'une amabilité parfaite et d'une grâce surprenante en toutes choses et envers tout le monde. Au lieu de lait c'étaient les eaux de la licence du salut qu'il suçait au sein maternel, aussi le vit-on croître tous les jours en prudence. Est-ce en prudence ou en sainteté qu'il faudrait dire ?

Son enfance fut sainte.

Si je disais qu'il croissait en l'une et en l'autre, il n'y aurait pas lieu à me reprendre, car je ne dirais rien que de vrai. On remarquait en lui les mœurs d'un vieillard unies aux tendres années de l'enfance, car il n'avait aucune des imperfections naturelles à cet âge. Comme tout le monde en était frappé d'étonnement et presque de respect, lui, de son côté, bien loin de s'en montrer plein de suffisance comme cela n'arrive que trop souvent, n'en était que plus humble, plus doux et plus prompt à obéir. L'autorité de ses maîtres ne lui pesait point et il se soumit sans peine à la discipline; il aimait l'étude et ne montrait point pour le jeu, ce goût et cette ardeur qui distinguent l'enfance. Il fit tant de progrès dans l'étude des belles-lettres que comportait son âge, qu'il ne tarda pas à surpasser tous les autres enfants. Il devint même bientôt supérieur à ses maîtres dans la science des bonnes mœurs et dans la pratique des vertus, grâce sans doute aux soins de sa mère, mais plus encore par l'effet de la grâce. C'est elle, en effet, qui lui donnait cette ardeur et ce zèle pour les choses de Dieu et cet amour pour la retraite, pour les veilles, pour la méditation de la loi divine, pour le jeûne même et pour la prière fréquente.

La vaine gloire est le poison de la vertu.

Comme il ne pouvait, à cause de ses études, et, quelquefois aussi, comme il n'osait aller aussi souvent qu'il l'eût désiré à l'Église, il savait, partout où il se trouvait, lever des mains pures vers le ciel, lorsqu'il pouvait le faire sans être vu de personne; car dès l'enfance il évita, avec une attention toute particulière, les tentations de la vaine gloire, qu'il regardait comme la peste de toutes les vertus.

2. Il y a, près de la ville où il fit ses études, un bourg où son maître avait l'habitude d'aller souvent sans autres compagnons que lui; pendant la route il lui arrivait fréquemment, ainsi que plus tard il le racontait lui-même, de retarder un peu le pas; et, lorsque son maître l'avait dépassé et qu'il ne pouvait voir ce qu'il faisait, il levait les mains au ciel, où en même temps il décochait à la dérobée une oraison jaculatoire, puis revenait ensuite à côté de son maître, comme si de rien n'était. Voilà comment ce pieux enfant aimait à tromper bien souvent l'œil de son maître. Mais je ne puis m'arrêter à décrire tout ce qui, dès l'enfance, montrait déjà sous les plus belles couleurs l'excellence de son caractère. J'ai hâte d'en venir au récit de choses beaucoup plus utiles; je ne veux pourtant point aller plus loin sans rapporter un trait qui, à mon sens, dénotait en lui un enfant de grande et bonne espérance.

Malachie était ennemi de toute légéreté.

En effet, se sentant un jour attiré par la réputation dont jouissait un certain maître très versé dans la connaissance des belles lettres, comme on les appelle, il alla le trouver pour profiter de ses leçons; car dès la plus tendre jeunesse il se sentit un goût très vif pour les lettres. Mais en entrant chez lui, il le vit jouer avec une alêne et tracer sur la muraille, je ne sais comment, quelques traits rapides. Le caractère sérieux de l'enfant se sentit offusqué à la vue d'un exercice qui, pour lui, sentait la légèreté; il se retira et ne revint plus le voir dans la suite. Voilà comment cet amant de la vertu n'hésita point à sacrifier à son amour pour la décence, le goût bien prononcé pourtant qu'il avait pour les belles lettres. C'est ainsi que dès l'enfance il préluda aux combats qui l'attendaient dans un âge plus avancé, et que déjà il provoquait l'ennemi du salut. Telle fut l'enfance de Malachie; sa jeunesse s'écoula dans la même simplicité et dans la même pureté de mœurs, aussi grandissait-il à la fois en sagesse et en grâce devant Dieu et devant les hommes.

3. Dès lors, c'est-à-dire dès les premières années de son adolescence, il fut aisé de voir ce qu'il serait une fois devenu homme et on commença à voir que la grâce de Dieu n'était pas stérile en lui. En effet, cet intelligent jeune homme voyant que le monde tout entier était adonné au mal et sentant surtout quel esprit il avait reçu d'en haut, se disait à lui-même : «  Ce n'est point là l'esprit du monde; qu'y a-t-il de commun entre celui-ci et celui que j'ai reçu ? Il n'y a pas plus de sympathie entre l'un et l'autre qu'il n'y en a entre la lumière et les ténèbres. Celui que j'ai reçu, c'est de Dieu que je le tiens, et je sais tout ce qui m'a été donné dans cet esprit-là; car c'est à lui que je suis redevable de la vie innocente que je mène, de la continence qui m'honore, de la faim que j'éprouve pour la justice, et, ce qui vaut mieux que tout cela encore, parce que c'est beaucoup moins apparent, de la gloire qui consiste dans le témoignage de ma propre conscience.

Le chemin de la vie parmi les hommes très dangereux.

Aucun de ces avantages n'est sûr pour moi sous l'empire du prince de ce monde; d'ailleurs tous ces trésors je ne les porte que dans un vase fragile, et je dois appréhender qu'on ne le heurte, et que, venant à se briser, il ne laisse échapper l'huile de la joie sainte qu'il renferme pour moi. C'est qu'il est, en effet, bien difficile de ne point le heurter à quelque pierre ou à quelque rocher, dans la voie tortueuse et raboteuse de la vie. Faut-il donc que je perde, en un instant, toutes les douces bénédictions dont j'ai été prévenu dès le principe ? J'aime bien mieux les remettre, et moi avec elles, entre les mains de Celui de qui je les ai reçues, d'autant plus que je ne lui appartiens pas moins qu'elles ne lui appartiennent. Je préfère perdre ma vie pour un temps, afin de ne point la perdre pour l'éternité. Or, en quelles mains, sinon dans celles de mon Créateur, serais-je moi-même, avec tout ce qui est à moi, en plus grande sûreté ? En est-il plus que lui, de vigilant pour garder, de puissant pour conserver et de fidèle pour rendre le dépôt qui lui est confié ? Il le conservera en complète sûreté, et le rendra quand il en sera temps. Aussi me donné-je à lui pour me consacrer sans retour à son service avec tout ce qui me vient de lui; ceux de ses dons que j'emploierai en œuvres de piété ne seront point perdus pour moi, et peut-être même serai je en droit d'en espérer d'autres encore; car, s'il donne gratuitement, il rend aussi avec usure. C'est ainsi qu'il agit; aussi agrandira-t-il et multipliera-t-il la vertu dans mon âme. » Telles étaient ses pensées et telle fut sa conduite, car il n'ignorait pas que les pensées de l'homme quand elles sont sans les œuvres, sont vaines.

* * *

CHAPITRE II.
Son apprentissage de la vie religieuse.

Malachie se met sous la conduite d'un très saint personnage. p. 482

4. Il y avait à Armagh, où Malachie fut élevé, un saint homme, qui menait une vie très austère et mortifiait cruellement sa chair, dans une petite cellule située près de l'église; il y demeurait enfermé ne vaquant jour et nuit qu'au jeûne et à la prière.

Nul ne saurait êtres bon maître s'il n'a commencé par être élève.

Malachie alla trouver cet homme, qui s'était condamné à passer ainsi sa vie dans une sorte de sépulcre, pour être par lui, instruit, dans la vie spirituelle. Or, admirez ici son humilité : après avoir eu, dès ses plus tendres années, Dieu même pour maître dans l'art des saints, comme on n'en saurait douter, il se met sous la conduite d'un homme, lui déjà si doux et si humble de cœur, comme nous l'apprendrait sa démarche, si nous l'avions ignoré. Que ceux qui veulent enseigner aux autres ce qu'ils n'ont point appris, s'entourer de disciples quand eux-mêmes n'ont jamais eu de maîtres et conduire des aveugles comme eux, lisent cette histoire; ils verront Malachie dont Dieu même avait été le maître, rechercher néanmoins avec autant de soin que de prudence, un homme qui le conduise. Quelle preuve plus concluante pouvait-il donner et recevoir en même temps de ses progrès dans la vertu, je vous le demande ? Mais si l'exemple de Malachie ne leur suffit point, qu'ils jettent les yeux sur Paul lui-même. Ne le vit-on point, en effet, soumettre à des hommes l'Évangile qu'il avait reçu de Jésus-Christ même, non point d'un simple mortel, et cela de peur de courir ou d'avoir couru en vain ? Comment me croirai-je en sûreté là où il n'a pas cru l'être lui-même ? Que celui qui s'y trouverait, prenne garde que sa sécurité ne soit que de la témérité. Mais tout cela est d'un autre temps.

Malachie mène une vie très austère.

5. La démarche de Malachie eut un grand retentissement dans la ville et causa, par sa nouveauté, un étonnement général. Tout le monde fut surpris, et on admira d'autant plus ce genre de vertu, qu'il était moins commun dans cette nation barbare. On put voir alors se manifester au grand jour les dispositions intimes de chacun; beaucoup de gens, en effet, ne considérant cette démarche que d'un œil tout humain, déploraient et gémissaient de voir un jeune homme aimé de tout le monde et d'une santé délicate, s'adonner à un genre de vie si pénible; plusieurs le soupçonnant de légèreté de caractère à cause de sa jeunesse, pensaient qu'il ne persévérerait point et craignaient l'issue finale de sa démarche. Il y en eut quelques-uns qui l'accusèrent de témérité et conçurent contre lui une sorte d'indignation et de colère, en le voyant embrasser inconsidérément un genre de vie si fort au-dessus de son âge. Mais en réalité, il ne fit rien sans conseil; car il avait celui du Prophète, qui lui disait : «  C'est un bien pour l'homme de porter le joug dès son enfance ( Jérem. III, 27 ), » et encore : «  Il s'asseoira dans la solitude et gardera le silence parce qu'il s'est élevé au dessus de lui-même ( Ibid., XXVIII ). » Il vint donc s'asseoir tout jeune encore aux pieds d'Invar, — c'est ainsi que se nommait ce saint personnage, — pour apprendre l'obéissance et pour montrer qu'il l'avait apprise. Il était assis, c'est-à-dire il menait une vie toute de paix, de mansuétude et d'humilité; mais assis en silence, parce qu'il avait appris du Prophète que le silence est le culte de la justice ( Isa., XXXII, 17 ) : il s'assit pour persévérer et son silence indiquait son respect, mais ce silence parlait haut, comme celui de David, aux oreilles de Dieu et lui faisait dire : «  Si je suis petit et méprisé, du moins je n'ai point oublié la justice de vos commandements ( Psalm., CXVIII, 141 ). » Enfin, il était assis dans la solitude, parce qu'il n'avait ni compagnon ni modèle. En effet, qui est-ce qui, avant Malachie, avait pensé à embrasser un genre de vie aussi austère que celui d'Invar ? On se contentait de l'admirer. Personne ne croyait qu'on pût le suivre. Malachie seul montra qu'on le pouvait en s'asseyant et en gardant le silence. Aussi ne tarda-t-il point à se voir suivi de nombreux imitateurs, que son exemple avait touchés, et voilà comment celui qui avait commencé par être seul là où il s'était assis, et l'unique fils d'Imar son père, se trouva bientôt à la tête de beaucoup d'autres semblables à lui, et cessa d'être le fils unique de son père pour devenir le premier né de ses nombreux enfants; mais de même qu'il avait précédé les autres dans cette voie ainsi les précédait-il encore dans la manière dont il la parcourait; et, de l'aveu de tous, celui qui leur avait donné l'exemple, l'emportait de beaucoup aussi sur eux par sa vertu.

Il est ordonné diacre.

Aussi fut-il jugé digne par son maître et par son évêque d'être promu au diaconat, qu'ils le contraignirent de recevoir.

* * *

CHAPITRE III.
Entré dans les ordres, Malachie remplit les fonctions de vicaire de son évêque.

Zèle de Malachie pour ensevelir les morts. p. 484

6. Dès lors le jeune lévite du Seigneur s'appliqua à toutes sortes d'œuvres de piété mais plus particulièrement à celles qui lui semblaient les plus pénibles. Ainsi il se voua, avec un zèle extraordinaire, au soin d'ensevelir les morts parce que ce genre de bonnes œuvres lui semblait aussi plein d'humilité que de charité. Mais notre nouveau Tobie vit renaître pour lui, d'une femme, ou plutôt du serpent malin, par la bouche d'une femme, la tentation qui avait éprouvé le premier Tobie. Sa sœur, dans son horreur pour cet office de piété, qui lui paraissait indigne d'une personne de son rang, lui en faisait des reproches et souvent lui répétait ces mots de l'Évangile : «  Laissez les morts ensevelir leurs morts; » mais lui, répondant à cette insensée comme il convenait de le faire, lui disait : malheureuse femme que vous êtes, vous vous servez là de paroles saintes, mais vous n'en comprenez pas le sens et la portée. Il remplit donc avec un zèle infatigable et sans se relâcher un seul instant les fonctions de l'ordre qu'il avait été contraint d'accepter.

Il est promu au sacerdoce.

Aussi jugea-t-on à propos de l'élever au sacerdoce; c'est ce qui se fit en effet. Il avait à peu près vingt-cinq ans lorsqu'il fut ordonné prêtre. Si on trouve que, dans ces deux ordinations, on a violé les saints canons [6-1], — ce qui est vrai, puisqu'il fut fait diacre avant l'âge de vingt-cinq ans et prêtre avant celui de trente, — il faut l'attribuer au zèle de celui qui les fit et à la sainteté de celui qui les reçut. Toutefois, si je suis bien éloigné de blâmer en cette circonstance, la conduite d'un saint je me garderai bien de conseiller à quiconque n'est pas saint, de l'imiter.

Malachie remplit avec zèle les fonctions de vicaire de l'évêque.

Non content de cela, son évêque — Celse, — le chargea d'une partie de ses fonctions et l'envoya semer la semence de la sainteté dans une nation qui n'était pas sainte, et lui fit porter à des populations grossières qui vivaient sans connaître de loi, la loi même de la vie et de la discipline. Malachie reçut avec joie cette mission; car, dans la ferveur de son âme, il ne savait ce que c'était que d'enfouir le talent et de se coucher dessus au lieu de travailler avec ardeur à lui faire produire de bons intérêts. On le vit donc alors, avec le hoyau de la parole, renverser, détruire, disperser et travailler tous les jours davantage à redresser les chemins tortueux et à aplanir les sentiers raboteux.

Il détruit les supersititions.

Il s'élançait comme un géant, et se prodiguait de tous côtés, on aurait dit un feu dévorant qui consumait les ronces du péché, une hache, une scie mordante qui jetait bas toutes les plantes mauvaises; il détruisit toutes les coutumes barbares et les remplaça par celles de l'Église, et déracina toutes les vieilles superstitions, qui subsistaient encore partout, et toutes les pratiques coupables dont les mauvais anges avaient couvert le pays.

Il introduit les rits romains en Irlande.

7. Son œil n'épargnait ni désordre, ni abus, et de même que la grêle fait tomber les figues de l'arbre et que le vent soulève la poussière dans les champs, ainsi on le voyait abattre ou enlever, de toutes ses forces tout ce qui souillait son peuple. Mais à la place de ce qu'il détruisait, cet excellent législateur rétablissait les droits du ciel et promulguait des lois pleines de justice, de modestie et d'honnêteté, mettait en vigueur les règlements apostoliques, les décrets des saints Pères et particulièrement les usages de l'Église Romaine qu'il introduisait dans toutes les églises, où on commença alors à célébrer et à chanter les heures canoniales selon les rites reçus dans le reste du monde, ce qui n'avait pas eu lieu auparavant, pas même dans la ville épiscopale. Il avait appris le chant pendant son enfance, aussi ne tarda-t-on point à chanter dans son monastère, quand on ne savait ou ne voulait point encore le faire dans le reste du diocèse;

Il fait revivre l'usage des sacrements.

il rétablit aussi la pratique très salutaire de la confession, remit en usage le sacrement de la confirmation et le contrat de mariage qui étaient ou négligés ou même complètement inconnus parmi ces peuples. Mais il faut nous borner à ces quelques exemples de son zèle; il nous arrivera même bien souvent dans le cours de cette histoire, de passer ainsi bien des choses sous silence de peur d'être trop long.

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CHAPITRE IV.
Il s'attache tout particulièrement à l'évêque Malch, pour se former à son école.

Il consulte l'évêque Malch. p. 485

8. Comme il était animé d'un goût et d'un zèle tout particulier pour le culte divin et d'un grand respect pour les sacrements; il appréhendait de régler ou d'enseigner en ces matières d'une manière qui ne fût pas en tout conforme à ce que l'Église universelle enseigne et pratique; c'est pourquoi il résolut d'aller trouver l'évêque Match pour s'instruire plus complètement de toutes ces choses auprès de lui. C'était un vieillard plein d'ans et de vertus, en qui la sagesse de Dieu brillait de tout son éclat. Il était Irlandais de nation, mais il avait pris l'habit et fait profession religieuse dans le monastère de Winchester, d'où il avait été tiré pour être fait évêque de Lesmor, dans la province de Munster, la plus belle de toute l'Irlande. Il reçut du ciel dans ce poste des grâces si abondantes, que non seulement il se fit remarquer par son genre de vie et par son savoir, mais encore par le don des miracles. Je n'en rapporterai que deux ici, afin de faire voir quel maître eut Malachie dans la science des saints.

Deux miracles de l'évêque Malch.

Il guérit une fois, en le confirmant avec l'huile sainte, un enfant insensé, du genre de ceux qu'on appelle lunatiques. C'est un fait parfaitement certain et d'autant mieux connu, que l'évêque Match confia la garde de la porte de sa maison à cet enfant qui conserva ce poste jusqu'à sa virilité, où il parvint dans un état de santé parfait. Une autre fois, il rendit l'ouïe à un sourd, qui raconta, pour surcroît de merveille, que pendant que le Saint lui mettait les doigts dans les oreilles, il sentit comme deux petits pourceaux en sortir. Le bruit de ces miracles et d'autres semblables se répandit bien vite et rendit le nom de celui qui les avait opérés si célèbre, qu'on vit accourir à lui les Écossais et les Irlandais, et que tout le monde l'honora comme un père.

C'est à cet évêque que saint Malachie s'attache.

Voilà l'homme que Malachie alla trouver après avoir reçu la bénédiction de son père Imar et la permission de son évêque. À son arrivée, après un heureux voyage, il en fut accueilli avec bonté. Il demeura plusieurs années auprès de lui, afin de puiser plus à loisir, dans le sein de ce vieillard, les leçons de la sagesse, car il est écrit : «  La sagesse se trouve chez les anciens ( Job., XII, 12 ). » De plus, je pense que la Providence qui veille à tout, a permis ce long séjour pour une autre cause encore, afin que son serviteur Malachie fùt connu en cet endroit d'un plus grand nombre de personnes, et fût à même de faire du bien à plus de monde dans la suite; car on ne pouvait le connaître sans l'aimer. Mais il arriva sur ces entrefaites un événement qui manifesta en partie, aux yeux des hommes; ce qui n'était encore connu que de Dieu.

Le roi de Munster chassé du trône se réfugie auprès de Malch.

9. Une lutte s'était engagée entre le roi de Munster, — cette province est située au sud de l'Irlande, — et son frère; celui-ci ayant eu le dessus, le roi — nommé Cormach, — fut obligé de renoncer au trône, et se réfugia auprès de l'évêque Malch, non pas dans la pensée de profiter de son influence pour recouvrer son royaume, mais dans un sentiment de piété, pour donner à la colère le temps de se calmer.

Exemple d'un pieux roi.

Faisant de nécessité vertu, il résolut de vivre en simple particulier. Comme l'évêque se préparait à recevoir le roi avec tous les honneurs dus à son titre, celui-ci l'en dissuada, aimant mieux, lui dit-il, être traité par lui comme l'un des pauvres religieux qui vivaient sous sa conduite, renoncer au faste royal, et, content d'une vie pauvre et commune, attendre ainsi, tant qu'il plairait à Dieu, plutôt que d'essayer de remonter sur le trône par la force des armes; car il ne voulait point, pour un honneur temporel, répandre sur la terre un sang qui crierait ensuite vengeance contre lui jusqu'au trône de Dieu. À ces mots, l'évêque tressaille d'allégresse, et plein d'admiration pour une si grande piété, il défère au vœu qui lui est exprimé. Bref, on donne au roi une mauvaise petite cabane pour demeure, Malachie pour maître, du pain, du sel et de l'eau pour nourriture. Mais pour lui, toutes les délices du monde n'étaient rien en comparaison de la présence de Malachie, des exemples et des leçons qu'il lui donnait; aussi lui disait-il souvent : «  Combien vos paroles me semblent douces ! elles le sont plus à mon cœur que le miel à ma bouche ( Psalm. CXVIII, 103 ). » La nuit, il arrosait son lit de ses larmes, et le jour il éteignait dans un bain d'eau glaciale les fâcheuses ardeurs de la luxure qui consumait sa chair. On aurait pu entendre alors ce roi s'écrier avec un autre roi comme lui : «  Jetez un regard sur l'état d'abaissement où je suis et sur les peines que j'endure, et remettez-moi mes iniquités ( Psalm. XXIV, 18 ). » Et Dieu, au lieu de rejeter sa prière et de lui refuser ses miséricordes, l'exauça au contraire, mais d'une manière bien différente qu'il le pensait lui-même. En effet, il ne songeait qu'au salut de son âme; mais le Dieu qui venge l'innocence, voulant montrer aux hommes qu'il reste toujours quelque bien aux murs pacifiques, disposait tout pour rendre justice à celui qui souffrait injustement; ce que ce dernier était loin d'espérer. En effet, Dieu suscita un roi voisin, car il y en a plusieurs en Irlande, qui voyant comment les choses s'étaient passées, se sentit enflammé d'un grand zèle. Indigné d'un côté à la vue de la liberté dont jouissaient les usurpateurs, et de l'insolence des méchants, touché de l'autre de compassion pour l'état misérable du royaume et l'abaissement de son roi, il se présente à l'humble et pauvre cellule de ce dernier et lui conseille de rentrer dans son pays; mais il ne peut réussir à l'y décider. Cependant il le presse, il lui promet son appui et l'engage à ne point désespérer de l'issue de l'entreprise, il lui assure que Dieu ne peut manquer de l'assister, et par conséquent que la résistance de ses ennemis sera vaine. Puis il continue en lui dépeignant l'oppression dont les pauvres gémissent, et le triste état de sa patrie ravagée; mais il ne réussit pas davantage.

Le roi pieux est rétabli sur le trône.

10. Mais enfin, sur l'ordre formel de l'évêque et d'après les conseils de Malachie, dont il dépendait tout entier, il finit par céder. Les deux rois partent ensemble; et, suivant l'assurance du second, comme tel était la volonté du ciel, les usurpateurs furent chassés sans peine : Le roi rentra dans son royaume, à la grande satisfaction de ses sujets et remonta sur le trône. Depuis lors, ce roi ne cessa d'avoir de l'affection et du respect pour Malachie, d'autant plus qu'il avait pu voir par lui-même, combien il était digne de ces sentiments d'amour et vénération; car il ne pouvait ignorer la sainteté d'un homme dont il avait eu le bonheur de connaître l'amitié dans ses infortunes. Aussi dans la prospérité ne cessa-t-il de lui témoigner de l'affection et de la déférence, de prendre volontiers conseil de lui et de ne faire presque tout ce qu'il faisait, qu'après s'en être entretenu avec lui. Mais en voilà assez sur ce point. Néanmoins, je ne puis m'empêcher de croire que ce n'est pas sans motif que le Seigneur se plut à le rendre dès lors illustre auprès des rois eux-mêmes, il voulait se faire de lui un vase d'élection qui portât son nom devant les princes et les rois.

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CHAPITRE V.
Il offre le sacrifice de la messe pour sa sœur défunte.

p. Efficacité des prières et du saint sacrifice. 487

11. Pendant que tout cela se passait, il perdit cette sœur dont nous avons parlé plus haut. Nous ne saurions passer sous silence les visions qu'il eut à son sujet. Il avait conçu une telle aversion pour son genre de vie toute charnelle, qu'il avait fait le vœu de ne plus la revoir jamais en ce monde. Mais quand elle fut morte, délié de son vœu, il revit en esprit celle qu'il n'avait plus voulu voir dans sa chair. Une nuit il entendit en songe une voix qui lui disait que sa sœur était là, dans le vestibule, et n'avait rien pris depuis déjà trente jours entiers; il s'éveille à ces mots, et, comprenant de quel genre de nourriture elle était privée, il supputa le nombre de jours qu'il venait d'entendre nommer et il trouva qu'ils répondaient exactement au temps qui s'était écoulé depuis qu'il n'avait point offert pour elle le pain de vie descendu du ciel. Alors, comme il ne détestait que le péché, non point l'âme de sa sueur, il reprend sa bonne œuvre, qu'il avait interrompue. Ce ne fut pas en vain; car peu de jours après, il lui sembla la voir arrivée à la porte de l'église, mais elle n'y pouvait point encore entrer, et la robe qu'elle portait était de couleur sombre. Il persévéra de son côté et ne passa point un jour sans lui faire l'aumône accoutumée; il la revit encore, sa robe était presque blanche, elle était entrée dans l'église, mais il ne lui était pas encore permis de toucher à l'autel. Enfin, il la revit une troisième fois; mais alors elle était mêlée à la troupe de ceux qui portaient des robes blanches et elle en avait une elle-même de la même couleur. Vous voyez cher lecteur ce que peut la prière assidue du juste. On peut donc bien dire en vérité que le royaume du ciel souffre violence et qu'il n'y a que les violents qui l'emportent. Ne vous semble-t-il pas, en effet, que la prière de Malachie brisa en quelque sorte, les portes du ciel, quand vous voyez une femme pécheresse obtenir, par la force des armes de son frère, ce qu'elle ne pouvait espérer de ses propres mérites ? Mais c'est vous, ô bon Jésus, qui, par les souffrances de votre passion, faites violence au ciel; vous êtes bon et puissant pour nous sauver, vous faites miséricorde, vous montrez la puissance de votre bras et en conservez la vertu dans votre sacrement pour les saints qui sont sur la terre jusqu'à la consommation des siècles. Car c'est bien ce sacrement qui a la force de consumer le péché, de terrasser les puissances ennemies et de porter aux cieux les âmes qui quittent la terre.

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CHAPITRE VI.
Malachie relève les ruines du monastère de Benchor.

p. 488

12. Voilà comment dans le pays de Lesmor, le Seigneur préparait son bien-aimé fils Malachie à travailler un jour à sa gloire; mais bientôt ceux qui l'avaient envoyé dans cette contrée, ne pouvant supporter plus longtemps son absence, lui écrivirent pour le rappeler parmi eux. Quand il fut retenu au milieu des siens, avec une connaissance plus approfondie de tout ce qu'il lui importait de savoir, voici quelle entreprise le Seigneur lui ménagea. Un homme riche et puissant, qui possédait Benchor et ses dépendances, fut inspiré de Dieu de remettre sa personne et tous ses biens entre les mains de Malachie; cet homme était son oncle. Mais pour Malachie, la parenté des âmes l'emportait de beaucoup sur celle du sang. Ce prince lui remit le lieu même appelé Benchor [12-1] dont il portait le nom, pour qu'il y construisit un monastère ou plutôt pour qu'il relevât de ses ruines celui qui y avait existé. En effet, sous le premier abbé Conge, il y avait eu en cet endroit un monastère très célèbre, d'où étaient sortis des milliers de religieux et qui avait été la maison mère d'une multitude d'autres monastères.

Le moine Luan fondateur de cent maisons religieuses.

C'était un endroit si saint et si fertile en saints qu'il en produisit à Dieu une admirable moisson; il y eut même un religieux de ce monastère nommé Luan, qui fonda à lui seul, dit-on, une centaine d'autres monastères de cette sainte congrégation. Tout cela peut faire comprendre au lecteur quelles ruines étaient à relever. Les rejetons de ce monastère remplirent si bien l'Irlande et l'Écosse qu'il semble que David avait en vue ces temps admirables quand il disait : «  Vous avez visité cette contrée, Seigneur, vous l'avez comme enivrée de vos grâces, et vous l'avez comblée de toutes sortes de richesses. Le grand fleuve qui l'arrose a été rempli d'eau et vous avez préparé à ses habitants de quoi les nourrir abondamment, car c'est ainsi que vous préparez cette terre pour fournir tout ce qui est nécessaire à leur nourriture. Faites couler une eau abondante dans ses sillons, et multipliez ses produits, elle se réjouira des pluies que vous lui enverrez et montrera sa joie par les fruits abondants qu'elle produira ( Psalm., LXIV, 10 et seq. ), » et le reste.

Éloge de saint Colomban et de son monastère de Luxeuil.

Mais le flot de ses saints, non content de se répandre dans ce pays déborda aussi sur les contrées étrangères, car c'est de là qu'est venu dans les nôtres, saint Colomban, qui fonda le monastère de Luxeuil, où il devint le père de tout un peuple de moines. Le nombre de ses religieux était si considérable qu'on dit qu'ils formaient des chœurs qui se succédaient sans cesse pour célébrer le saint office, en sorte qu'on ne cessait ni le jour ni la nuit, de chanter les louanges de Dieu dans ce monastère.

Neuf cents religieux avaient été massacrés en un seul jour par des pirates à Benchor.

13. Mais toute cette gloire de l'ancien monastère de Benchor s'était éteinte; car il avait été détruit un jour par une troupe de pirates; ce qu'il en restait s'offrit à Malachie avec le prestige de son antique réputation, et des saints sans nombre qui dormaient sous ses ruines, comme un paradis terrestre à planter de nouveau. Sans parler de tous ceux qui s'étaient endormis en paix dans cette maison, on rapporte qu'il y périt, en un seul jour, neuf cents religieux de la main des pirates. Les dépendances de ce monastère étaient considérables, mais Malachie se contenta du lieu saint où s'était élevé le monastère et donna le reste des terres et des propriétés à d'autres; car il n'avait pas manqué de gens pour s'en mettre en possession après la destruction du monastère. Ces nouveaux propriétaires étaient nommés à l'élection, et prenaient même le nom d'abbés, conservant ainsi le titre, mais non la chose, tel qu'il avait existé autrefois. On lui conseillait fort de ne point aliéner ces biens et de les conserver tous, mais il était trop amateur de la pauvreté pour goûter un semblable conseil; il fit donc procéder, selon l'usage, à l'élection d'un autre propriétaire, et ne conserva pour lui que l'emplacement même du monastère.

Saint Bernard ne l'approuve pas entièrement d'avoir renoncé à toutes les propriétés de Benchor.

Peut-être aurait-il mieux fait, comme la suite le prouva, de conserver toutes ces propriétés, s'il n'avait pris conseil en les abandonnant beaucoup plus de son humilité que du bien de la paix.

14. Il partit donc, sur l'ordre de son père Imar, avec une dizaine de religieux et lorsqu'il fut arrivé sur les lieux où s'était élevé l'ancien monastère, il se mit à le reconstruire.

Miracle insigne opéré par Malachie.

Mais là, un jour que la hache à la main, il la brandissait en l'air pour frapper, un des ouvriers se plaça, par inadvertance, à l'endroit où le coup devait porter, et fut atteint à l'épine dorsale de toute la force qu'il avait imprimée à son instrument, et tomba sur le coup; on se précipite à lui dans la pensé qu'on va le relever mort ou mourant. Sa tunique se trouva en effet fendue depuis le haut jusqu'au bas, mais lui était sans blessure, c'est à peine si le coup avait laissé une marque imperceptible sur sa peau; il se releva sain et sauf au grand étonnement des assistants qui furent témoins de ce miracle; aussi en devinrent-ils tous plus ardents au travail et plus prompts à l'ouvrage.

Chapelle construite en bois.

Ce fut le premier miracle de Malachie. En peu de jours, ils eurent construit une chapelle avec des poutres seulement équarries, mais néanmoins très bien et très solidement assemblées. C'était une construction toute écossaise, et assez belle. Dès lors, on y fit le service divin, comme aux anciens jours, et avec une égale piété, sinon avec un aussi grand nombre de religieux.

Malachie est fait supérieur du monastère de Benchor.

Imar établit Malachie à la tête de ce monastère, dont il fut en même temps le supérieur et la règle vivante, aux yeux de ses frères. En effet, ceux-ci lisaient dans sa vie comme dans un livre, la manière dont ils devaient se conduire; et lui, sous les regards de Dieu, leur montrait le chemin de la justice et de la sainteté; non content des pratiques communes, il se livrait à des exercices particuliers dans lesquels il devançait tous les autres religieux; aucun d'eux ne pouvait le suivre ni atteindre à la hauteur où il s'élevait.

Le démon dresse des embûches à Malachie par le moyen d'un malade.

À cette époque, il y avait un homme malade que le diable hantait et à qui il disait ouvertement de ne point se laisser séduire par les conseils de Malachie, de le recevoir même et de le tuer à coups de couteau s'il venait le voir. En apprenant cela de la bouche même du malade, ceux qui le soignaient en informèrent Malachie, pour qu'il se tînt sur ses gardes. Mais lui, sans autres armes que celles de la prière, les seules qu'il connût, va courageusement droit à l'ennemi et met le diable en fuite avec la maladie. Or, le malade s'appelle Malchus, il est frère selon la chair de notre bien-aimé Chrétien, abbé de Monaster-Mohr. Ils sont encore l'un et l'autre de ce monde, et plus unis de sentiment qu'ils ne le sont par le sang; car celui-là se vit à peine délivré que, pour témoigner sans retard sa reconnaissance à Dieu, il changea de sentiments et d'habits. Les religieux de Malachie virent donc par là que le démon en voulait à leur bonheur, mais ils n'en furent que plus solidement affermis et se tinrent plus que jamais, sur leurs gardes.

* * *

CHAPITRE VII.
Saint Malachie guérit un clerc malade de la dyssenterie.

p. 490

15. Un clerc, nommé Michel, malade de la dyssenterie, se trouvait dans un état désespéré, quand saint Malachie, lui ayant envoyé quelque chose qui avait été servi sur sa table, le guérit sur le champ. Une autre fois, le même clerc tomba de nouveau très dangereusement malade; Saint Malachie lui rendit, non seulement la santé de l'âme, mais aussi celle du corps, car cet homme revint à Dieu et s'attacha à Malachie, son serviteur, dans la crainte qu'il ne lui arrivât quelque chose de pire, s'il se montrait encore une fois ingrat pour un si grand bienfait et un pareil miracle. Il se trouve maintenant, m'a-t-on dit, à la tête d'un monastère situé en Écosse, le dernier qu'ait fondé notre Saint. Toutes ces merveilles firent croître tous les jours davantage la renommée et la congrégation de Malachie, mais si grande que fut sa réputation, non seulement parmi les siens, mais encore au dehors, les faits sur lesquels elle s'appuyait, n'étaient pas moindres qu'elle. Devenu évêque, il continua à demeurer dans son monastère, qui se trouvait dans le voisinage de sa ville épiscopale.

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CHAPITRE VIII.
Il est ordonné malgré lui évêque de Connerth.

Malachie évêque de Connerth. p. 491

16. A cette époque, le siège épiscopal de Connerth était vacant depuis assez longtemps, attendu que Malachie refusait toujours de s'y laisser asseoir; mais enfin, il céda aux instances persévérantes qui lui furent faites, ainsi qu'à l'ordre formel de son cher maître et de son métropolitain. Malachie était âgé de trente ans environ, quand il devint évêque de Connerth, c'était le nom de sa ville épiscopale.

Peinture de l'un des diocèses abandonné.

À peine fut-il entré en fonctions, que cet homme de Dieu comprit qu'il allait avoir affaire avec de véritables brutes, plutôt qu'avec des hommes; car il n'avait jamais rien vu de semblable dans les contrées les moins civilisées, pour le libertinage des mœurs, la brutalité des coutumes, l'impiété en matière de foi, la barbarie des lois, l'aversion de tout frein et le débordement des mœurs. C'étaient des chrétiens de nom et de véritables païens par la conduite. On ne payait plus la dîme et on n'offrait plus de prémices au temple; la célébration des mariages avait cessé, on ne voyait plus ni confession ni pénitence, personne ne demandait ou n'administrait ces sacrements, car les ministres des autels étaient en très petit nombre. D'ailleurs pourquoi auraient-ils été plus nombreux là où le peu qui s'y trouvaient encore n'avaient pas même trouvé à vivre de leur ministère au milieu de ces populations mauvaises. On n'entendait plus, dans les églises, ni chant ni prédications. Quel parti va prendre l'athlète du Seigneur ? Reculera-t-il ? Il ne le peut sans honte. Engagera-t-il la lutte ? C'est s'exposer aux plus grands dangers. Mais, comme il était un véritable pasteur, non point un mercenaire; au lieu de s'enfuir, il résolut de demeurer à son poste et de donner sa vie s'il le fallait pour le salut de ses brebis : il est vrai que ce n'étaient que des loups, non point des brebis. Il resta donc au milieu de ces loups avec un zèle intrépide, essayant avec ardeur de tous les moyens pour les changer en brebis.

La conduite dans la charge épiscopale.

Il les instruisait en public, les reprenait en particulier, non sans verser des larmes sur chacun d'eux, et employait tour à tour les moyens de la douceur et ceux de la sévérité, selon que la prudence le lui dictait; puis lorsqu'il voyait que tout cela était inutile, il répandait des larmes pour eux devant Dieu avec un cœur contrit et humilié. Que de fois il passa des nuits entières à prier les mains étendues en croix ! Il allait chercher dans les rues et dans les places publiques ceux que sa voix ne pouvait attirer à l'église; souvent on le voyait parcourir la ville en tous sens avec ardeur, pour trouver quelqu'un qu'il pût gagner à Jésus-Christ.

17. Il courait avec le même zèle dans les campagnes et par les villages, accompagné de quelques disciples fidèles qui ne le quittaient jamais, pour distribuer le pain de vie à ces âmes ingrates; il faisait toutes ces courses, non à cheval, mais à pied, comme un véritable apôtre. Ô bon Jésus, que n'eut pas à souffrir, de ces peuples barbares, votre généreux athlète, que n'eut-il point à endurer de toutes ces populations auxquelles il venait prêcher la bonne nouvelle et pour lesquelles aussi il vous adressait tant de vœux ! Quelle plume pourrait retracer dignement les mauvais traitements qu'il endura, les mépris qu'il essuya, les injures dont il fut accablé, ses fatigues et ses privations, enfin tout ce qu'il eut à souffrir du froid et de la nudité ? Mais au milieu de tant d'ennemis, il conserva toujours la paix du cœur et ne cessa de les presser à temps et à contre temps de se convertir; priant pour ceux qui le maudissaient et n'opposant à leur insolence que le bouclier de la patience, il ne se lassait point de rendre le bien pour le mal. Comment n'aurait-il pas fini par triompher ? ne se fatiguant point de frapper à la porte des cœurs, il réussit enfin à s'en faire ouvrir quelques-uns; comment aurait-il pu en être autrement après l'assurance donnée par la vérité même ? Le bras de Dieu montra sa puissance comme ses lèvres avaient dit la vérité. Ce peuple s'adoucit peu à peu et sa barbarie finit par céder. Ces populations emportées par les passions mauvaises, s'apaisèrent insensiblement, s'accoutumèrent à la fin à écouter les corrections de leur pasteur, et se soumirent au frein de la discipline.

Saint Malachie introduit les coutumes romaines dans son diocèse.

Les lois barbares disparurent et firent place aux coutumes de l'Église Romaine, dont les usages se substituent partout aux usages contraires. On releva les églises et on y plaça des clercs; les sacrements furent de nouveau administrés selon les rites, on recommença à se confesser et à fréquenter les églises et le concubinage fit place à l'état saint du mariage. Enfin, la face des choses changea si bien, qu'on peut aujourd'hui appliquer à ces populations ce que le Seigneur disait par son Prophète : «  Ce peuple qui avait cessé d'être mon peuple, est redevenu mon peuple ( Ose., II, 14 ). »

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CHAPITRE IX.
Saint Malachie construit le monastère d'Ibrack.

Saint Malachie construit le monasère d'Ibrack avec l'assistance du roi Cormach. p. 492

18. Quelques années après, un roi du Nord de l'Irlande fondant des contrées de l'Aquilon, car tout mal vient de ce côté ( Jérém., I, 14 ), sur la ville épiscopale de Malachie, la détruisit de fond en comble; mais peut-être ce malheur fut-il un bien pour ceux qui surent en profiter. Qui sait, en effet, si Dieu n'a pas voulu par là, détruire les anciennes iniquités de son peuple ? Forcé de s'éloigner par cet événement, Malachie partit avec ses disciples; mais son départ ne fut point sans porter des fruits, car avec ses cent trente disciples, il fonda le monastère d'Ibrack, où le roi Cormach, chassé de son royaume, avait aussi goûté autrefois, par les soins de Malachie, quelque consolation de la miséricorde de Dieu. En revoyant Malachie, le roi se sentit transporté de joie et il mit sa personne et ses biens à sa disposition et à celle de ses compagnons, montrant par là le bon souvenir que son cœur reconnaissant conservait du bien qui lui avait été fait autrefois. Il lui donna des animaux pour l'usage de ses religieux, sans compter de grandes sommes d'or et d'argent qu'il lui fournit, avec une libéralité toute royale, pour construire un monastère; et on le vit plus d'une fois venir partager le genre de vie des religieux, avec une assiduité et une régularité telles, que sous les vêtements royaux, il se conduisait en véritable disciple de Malachie. Le Seigneur bénit cet établissement à cause de son serviteur, et en peu de temps il devint aussi riche en biens et en possessions de toutes sortes, qu'en religieux.

Humilité de Malachie.

On vit, dans ce monastère, Malachie, tout évêque et supérieur qu'il était, donner en tout l'exemple de la soumission à la règle et à la discipline; comme un véritable novice. Ainsi, il servait à son tour à la cuisine et à table pendant le dîner des religieux, et, lorsqu'il fallait chanter ou lire à l'église, il tenait à remplir ces fonctions à son rang, et s'acquittait de ce devoir avec le plus grand soin comme le dernier des religieux quand son tour venait de les remplir. Quant à la sainte pauvreté, non seulement il la pratiquait comme tout son monde, mais même il en donnait l'exemple, car c'était une des vertus qu'il pratiquait avec le plus d'amour et de zèle.

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CHAPITRE X.
Saint Malachie devient archevêque ou primat d'Irlande.

Saint Malachie devient archevêque. p. 493

19. Cependant l'archevêque Celse, qui avait ordonné Malachie diacre et prêtre, et l'avait sacré évêque, se voyant malade à l'extrémité, déclara, par une espèce de testament, qu'il n'y avait que Malachie qui dût lui succéder, et qu'il n'en connaissait point de plus digne de monter sur le premier siège archiépiscopal d'Irlande. Il le dit à tous ceux qui étaient présents à ses derniers moments, le fit savoir aux absents et recommanda, en particulier ce choix aux deux rois de Munster, et à tout ce qu'il y avait de gens influents dans le pays, au nom même de saint Patrice.

Culte de saint Patrice.

Par un sentiment de vénération et de respect pour ce saint qui est regardé comme l'apôtre de toute sa nation, car c'est lui qui a converti toute l'Irlande à la foi, l'église d'Armagh qu'il a gouvernée pendant sa vie et où il repose depuis sa mort, a été, dès le principe, en tel honneur aux yeux de tous les Irlandais, que, non seulement les évêques, les prêtres, et généralement tout le clergé du pays, mais aussi les princes et les rois de cette île sont soumis en toute obéissance au métropolitain d'Armagh, et le considèrent comme étant placé au-dessus d'eux tous. Mais par suite d'une détestable coutume introduite par l'ambition diabolique de certains seigneurs, et depuis longtemps invétérée, ce siège était devenu héréditaire dans une tribu et une famille particulière dont les seuls membres pouvaient l'occuper.

Triste état du diocèse d'Armagh.

Ce mal datait même de si loin qu'il s'était écoulé quinze générations depuis que les choses se passaient ainsi. Ce droit pervers ou plutôt cette iniquité digne de tout genre de mort, avait poussé de telles racines par les soins de cette famille corrompue et adultère qu'il est arrivé plusieurs fois que, n'ayant pas même un seul clerc de son sang, elle n'en donnât pas moins un évêque à l'église d'Armagh,

Évêques mariés et non engagés dans les ordres.

en sorte qu'avant l'épiscopat de Celse, il y avait eu huit évêques de cette maison qui étaient mariés et n'avaient point reçu les ordres; il est vrai qu'ils étaient versés dans la connaissance des belles lettres. Cet abus avait causé dans toute l'Irlande la ruine de la discipline ecclésiastique dont nous avons parlé plus haut, et l'anéantissement de toute morale et de toute religion. C'est aussi ce qui fut cause qu'on vit succéder partout à la douceur des mœurs chrétiennes, la plus cruelle barbarie et le paganisme même renaître au milieu de populations qui n'étaient chrétiennes que de nom. Les archevêques de ces pays, par une entreprise inouïe à toute l'église, s'attribuaient le pouvoir de changer comme bon leur semblait, et même de multiplier les évêques sans sujet, en sorte qu'un évêché au lieu d'un seul évêque qu'il devait avoir, en avait quelquefois presque autant qu'il se trouvait de paroisses. Il ne faut pas s'en étonner; car comment les membres d'un corps dont la tête était si malade, se seraient-ils bien portés ?

Maurice s'empare de l'archevêché d'Armagh.

20. C'était parce qu'il gémissait profondément sur de pareils abus que Celse, qui était un homme de bien et craignant Dieu, fit tout ce qu'il put pour que Malachie lui succédât; il espérait qu'il remédierait au mal qui était depuis si longtemps enraciné dans la succession qu'il lui laissait; car il savait que non seulement tout le monde le chérissait et le prenait pour modèle, mais encore que le Seigneur était avec lui. Ses espérances ne furent point trompées; à sa mort Malachie lui fut donné comme successeur, mais non pas de suite et sans difficulté; car un nommé Maurice, de la race perverse de ceux dont nous avons parlé plus haut, s'empara de la succession de Celse, et put se maintenir à sa place plutôt en tyran qu'en évêque pendant cinq ans entiers, grâce à l'appui qu'il trouva dans la puissance séculière. Mais les gens de bien se déclarèrent pour Malachie et le pressèrent d'accepter le fardeau que Celse lui avait légué. Quant à lui, dans son humilité, il regardait toute élévation comme une précipice, et s'excusait d'occuper un poste dont il ne pouvait, dans ces temps mauvais, se mettre en possession sans lutte. Son refus leur fit redoubler leurs instances avec plus d'ardeur encore. Parmi ceux qui le sollicitaient le plus vivement, étaient deux évêques, l'un de Lesmor, qui était Malch, dont nous avons déjà parlé, et l'autre était Gilbert, qui fut le premier légat du Saint Siège en Irlande.

Saint Malachie refuse le siège épiscopal d'Armagh.

Il y avait déjà trois ans que Maurice profitait de son usurpation, et que Malachie refusait le titre d'archevêque d'Armagh, lorsque ces deux prélats, ne pouvant voir plus longtemps l'église d'Armagh ainsi déshonorée et le Christ méprisé, réunirent les évêques et les grands du pays et allèrent tous ensemble trouver Malachie pour lui faire violence. Mais celui-ci commença par refuser la proposition qui lui était faite, et leur représenta les difficultés de l'entreprise, la grandeur, la puissance et l'ambition de la famille qu'il s'agissait de déposséder; il disait que c'était beaucoup oser, pour un pauvre évêque comme lui, que de s'élever contre des adversaires si nombreux, si puissants, si décidés et si fortement enracinés dans la position qu'il fallait leur enlever; car ils avaient possédé depuis près de deux siècles, comme un héritage, le sanctuaire de Dieu, et ils l'occupaient encore maintenant par un des leurs. Il ajoutait qu'il lui faudrait certainement en venir aux mains et sacrifier des hommes pour les chasser; or il ne voulait point faire couler le sang pour lui; d'ailleurs il était lié lui-même à une autre épouse qu'il ne lui était pas permis de quitter.

Il accepte enfin malgré lui le siège d'Armagh.

21. Mais eux, insistant d'autant plus de leur côté, disaient que telle était la volonté de Dieu et le sommaient, en vertu de leur autorité, et même sous peine d'anathème, d'accepter le fardeau qu'ils lui offraient. «  C'est à la mort que vous me menez, dit-il, mais je me soumets dans l'espérance du martyre; j'y mets pourtant une condition, c'est que, si l'entreprise réussit au gré de vos espérances, si Dieu recouvre son héritage des mains de ceux qui le dévorent, il me sera permis de retourner à ma première épouse et amie, je veux dire à la pauvreté, des bras de laquelle vous venez m'arracher, et de mettre à ma place sur le siège d'Armagh, le premier évêque que vous jugerez capable de l'occuper. » Le lecteur remarquera la vertu de cet homme et sa pureté d'intention; il ne craignait pas plus la mort pour Jésus-Christ, qu'il ne recherchait les honneurs. Où trouver pureté d'intention plus grande, et une plus grande force d'âme ? Il accepte le travail et le péril, et veut en laisser à un autre les fruits, c'est-à-dire la possession sûre et paisible de l'archevêché.

Il est excité à accepter l'évêché d'Armagh par suite d'une vision.

On lui promit qu'il serait fait suivant ses désirs, il céda donc à la volonté de ceux qui lui faisaient violence, ou plutôt à la volonté de Dieu même, quelque pénible qu'elle lui semblât; il se rappela d'ailleurs qu'elle lui avait été révélée autrefois. En effet, pendant la maladie de Celse, Malachie qui était alors fort loin d'Armagh et ignorait qu'il fût malade, eut une vision dans laquelle lui apparut une femme à la stature élevée et à l'air vénérable. Lui ayant demandé qui elle était, elle avait répondu qu'elle était l'épouse de Celse et lui avait remis le bâton pastoral de ce dernier qu'elle tenait à la main puis disparut. Peu de jours après, Celse se trouvant à la dernière extrémité lui envoya sa crosse comme à son futur successeur; en la recevant, Malachie reconnut que c'était celle qu'il avait vue dans sa vision. Ce souvenir l'ébranla, et lui fit appréhender, s'il continuait, comme il ne le faisait déjà que depuis trop longtemps, à repousser la proposition qui lui était faite, il ne parût résister à la volonté de Dieu même.

Il n'entre à Armagh qu'après la mort de Maurice.

Toutefois il ne voulut point entrer dans sa ville épiscopale tant que vécut son compétiteur, de peur que son arrivée ne fût une occasion de troubles, qui auraient pu coûter la vie à quelques-uns de ceux à qui il venait au contraire apporter la vie. Ainsi pendant les deux années que vécut encore Maurice, Malachie n'exerça les fonctions épiscopales que dans les autres lieux de la province et non point dans la ville même d'Armagh.

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CHAPITRE XI.
Saint Malachie échappe sain et sauf aux embûches qu'on lui tend et ceux qui les dressent périssent misérablement.

Un certain Nigel s'empare de l'évêché d'Armagh. p. 495

22. La mort de Maurice ne s'était pas fait attendre; mais un certain Nigel, ou plutôt un véritable nègre, s'empara de son siège. D'ailleurs Maurice avant de mourir l'avait désigné pour son successeur, continuant ainsi, même après sa mort, son œuvre de damnation. C'était un membre de la race maudite de Maurice et son proche parent. Mais le roi du pays, les évêques et les fidèles ne s'en concertèrent pas moins pour placer Malachie dans la chaire épiscopale. Le parti contraire entreprit de s'y opposer. Un vrai fils de Bélial, un homme prompt au mal, puissant pour l'iniquité qui connaissait parfaitement la disposition des lieux où les partisans de Malachie devaient se réunir, se fait suivre d'une nombreuse troupe de gens et se porte secrètement sur une colline située dans le voisinage et en face de l'endroit où on devait se réunir, pour fondre de là à l'improviste, sur l'assemblée occupée à tout autre chose qu'à se préparer à la lutte et en massacrer les membres innocents.

Ceux qui dressaient des embûches à Malachie sont anéantis par la foudre et la tempête.

Ils avaient en effet résolu de tuer le roi lui-même en même temps que Malachie, afin qu'il ne pût venger le meurtre de ce saint évêque. Celui-ci informé de ce qui se tramait, entre dans l'église qui était près de là, et, levant les mains au ciel; il adresse une prière à Dieu. À l'instant le ciel se couvre d'une nuée épaisse et l'obscurité devient si profonde que la clarté du jour fit place aux ténèbres de la nuit : la foudre et le tonnerre éclatent dans les airs, le souffle de la tempête se déchaîne; on se serait cru au dernier jour du monde, tant les éléments conjurés semblaient menacer tout d'une destruction prochaine.

23. On ne peut douter, en lisant ces choses, que ce ne fut à la prière de Malachie que les éléments se soulevèrent ainsi; la tempête n'atteignit en effet que ceux qui en voulaient à ses jours, la foudre et les ténèbres n'enveloppèrent que ceux qui avaient machiné, dans leur âme, des œuvres de ténèbres. En effet, celui qui s'était mis à la tête d'une si noire entreprise, mourut foudroyé avec trois des siens, en sorte que ceux qui avaient pris part à son crime partagèrent son sort. Le lendemain, on trouva leurs corps à demi consumés par la foudre, et déjà tombant en lambeaux, suspendus aux branches des arbres contre lesquels le souffle de la tempête les avait lancés. On en retrouva aussi trois autres à demi-morts, le reste s'était dispersé. Quant à ceux qui étaient avec Malachie, bien que se trouvant tout près de l'endroit où sévissait la tempête, ils n'en furent ni atteints ni-même incommodés. Dans ce miracle nous reconnaissons l'accomplissement de cette parole de l'Écriture : «  La prière du juste pénètre les Cieux ( Eccli., XXXV, 21 ). » C'est le renouvellement de l'antique miracle qui plongea toute l'Égypte dans des ténèbres épaisses, tandis que le peuple d'Israël était dans la lumière, selon ce que rapporte l'historien sacré quand il dit : «  Partout où était Israël, on jouissait de la lumière du jour ( Exod., X, 23 ). » Ce fait me rappelle ce qui se passa du temps du prophète Élie, qui tantôt rassemblait les nuées du bout du monde, et les faisait tomber en pluies abondantes sur la terre, et tantôt appelait feu du ciel sur les blasphémateurs ( IV Reg., I, 10 et seq. ). C'est de la même manière que le Seigneur fit éclater sa gloire, en cette circonstance, dans son serviteur Malachie.

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CHAPITRE XII.
Saint Malachie à force de courage et de confiance en Dieu, finit par adoucir ses ennemis et ses envieux, qui avaient pris les armes contre lui et par se les attacher.

Malachie devient primat de l'Irlande entière. p. 496

24. L'humble Malachie avait environ trente-huit ans lorsqu'il entra, en qualité de pontife et de métropolitain de toute l'Irlande, dans sa ville épiscopale d'Armagh, d'où l'usurpateur venait d'être expulsé. Lorsque le roi et ceux qui avaient contribué avec lui à l'établir dans sa chaire, furent retournés chacun chez eux, il resta seul entre les mains de Dieu, mais il resta avec des luttes au dehors et des craintes continuelles au dedans. En effet, la race de vipères qui grinçait des dents et criait à haute voix qu'on lui avait enlevé son héritage, se souleva tout entière tant au dedans qu'au dehors contre le Seigneur et contre son Christ.

Nigel dépouille l'évêché de ses objets précieux et du bâton de Jésus.

Nigel, au moment où il vit qu'il allait être contraint de prendre la fuite, emporta avec lui plusieurs objets insignes de l'évêché, à savoir, le texte des Évangiles qui avait appartenu à saint Patrice, une crosse chargée d'or et de pierres du plus grand prix, qu'on appelait le bâton de Jésus, parce qu'on croyait vulgairement que le Seigneur l'avait tenu et même façonné de ses propres mains. Or, ces objets passaient pour les signes de l'archiépiscopat et de la première dignité de l'église, parmi le peuple de ce pays. Ils étaient en effet bien connus et très célèbres dans la contrée tout entière, et dans une telle vénération qu'aux yeux de ces populations sottes et insensées, il n'y avait de véritable évêque que celui qui en était en possession. Nigel, semblable à Satan, errait de tous côtés et parcourait le pays emportant avec lui, ces objets précieux qu'ils montrait partout où il allait, et à la faveur desquels il se trouvait bien accueilli en tous lieux, et gagnait facilement tous les esprits à sa cause, en même temps qu'il enlevait le plus qu'il pouvait de partisans à la cause de Malachie. Mais en voilà assez sur son compte.

Quelques mécontents forment le dessein de tuer Malachie.

25. Il y avait un grand seigneur de la race impie de Maurice, que le roi de la contrée avait forcé, avant de s'éloigner de la ville, de s'engager par serment, à vivre en paix avec son nouvel évêque et dont il avait même reçu quelques otages, comme gage de sa fidélité. Mais à peine le roi se fut-il éloigné, que, en dépit de son serment, cet homme entre dans la ville épiscopale et trame avec quelques-uns de ses proches et de ses amis, le complot de s'emparer adroitement du saint évêque et de le mettre à mort; mais ils redoutaient le peuple. Les conjurés fixèrent donc le jour et le lieu où il mettraient leur dessein à exécution, et un traître convint avec eux d'un signe pour se saisir de Malachie. Le jour venu, comme le saint évêque célébrait à l'église, l'office solennel du soir, cet impie seigneur lui envoya porter de trompeuses paroles de paix en le priant de vouloir bien lui faire l'honneur de descendre chez lui pour consommer leur réconciliation. Les assistants ayant répondu qu'il était plus convenable qu'il vint lui-même trouver son évêque et que l'église était un lieu parfaitement choisi pour cimenter la paix entre eux, ( car ils soupçonnaient quelque piège caché sous ces avances ), les envoyés reprirent que le prince ne serait point en sûreté en faisant cette démarche, qu'il craignait pour sa vie, s'il se présentait, et qu'il ne pouvait se fier au peuple qui, peu de jours auparavant, avait voulu le massacrer à cause de son évêque.

Malachie va de lui-même au devant du péril.

Mais pendant que les uns faisaient des instances pour que Malachie se rendit auprès du prince et que les autres prétendaient qu'il ne devait point y aller, le saint évêque, bien plus poussé par le désir de la paix, que retenu par la crainte de la mort, s'écrie : «  Laissez-moi, mes frères, laissez-moi suivre l'exemple de notre Maître; à quoi me servirait-il d'être chrétien si je n'imite pas le Christ ? Peut-être me sera-t-il donné de fléchir ce tyran par mon humilité; si je n'y réussis point, je n'en triompherai pas moins en prévenant une brebis, tout pasteur que je suis et en faisant les premiers pas vers un laïc, malgré mon titre d'évêque. En même temps j'espère, en ce qui dépend de moi, ne pas être pour vous une cause de médiocre édification, en vous donnant un pareil exemple. Après tout, que peut-il m'arriver ? La mort; mais je suis loin de refuser de mourir, si, à ce prix, je puis vous donner un exemple de vie. L'évêque des évêques n'a-t-il pas dit : «  Il faut qu'un évêque, au lieu de dominer sur l'héritage du Seigneur, se montre le modèle de son troupeau ( I Petr., V, 3 ) ? Or, quel exemple avons-nous appris à laisser aux autres de la part de Celui qui s'est humilié au point de se rendre obéissant jusqu'à la mort ? Qui m'obtiendra la grâce de laisser à nos neveux, une pareille leçon tracée de mon sang ? Je veux que vous voyiez si votre évêque a profité des leçons du Christ, et s'il a bien appris à ne pas redouter de mourir pour Lui. » Se levant donc, il se mit en marche, laissant tous les assistants verser des larmes, et le prier de ne point pousser l'amour de la mort pour Jésus-Christ, au point de laisser un si grand troupeau dans la désolation.

Malachie en impose à ses ennemis armés.

26. Alors, mettant toute sa confiance en Dieu, il part d'un pas précipité, suivi de trois de ses disciples seulement, qui était résolus à périr avec lui. A peine eut-il mis le pied dans la maison de son ennemi, qu'il se trouva entouré de gens armés à qui il ne pouvait opposer que le bouclier de la foi. Mais à sa vue, tous les fronts s'inclinent, une sorte de terreur s'est emparée de tous ces hommes, et Malachie aurait pu dire en parlant d'eux : «  Ceux qui me persécutent le plus, se sont trouvés sans force, toute leur ardeur s'est éteinte ( Psalm. XXVI, 3 ); car il en était ainsi, à la lettre. Il fallait voir cette victime destinée à la mort, debout au milieu de ses bourreaux le fer à la main, et personne n'oser l'immoler.

Succès admirable et inespéré de sa démarche. La paix se conclue.

On aurait dit que les bras étaient glacés [26-1] car pas un ne se leva pour donner le coup fatal. Quant à celui qui était l'âme du complot, il s'élance, à l'approche de Malachie, avec toute sorte de respect plutôt qu'avec de la colère. Eh bien, malheureux, où donc est le signal convenu auquel le pontife du Seigneur doit tomber percé de coups ? Les signes qui t'échappent sont des marques d'honneur plutôt que des signes de mort; des preuves de déférence, non des procédés de violence. Ô miracle ! ces hommes, qui avaient comploté le meurtre, n'ont plus que des offres de paix à mettre en avant. Il n'y a pas à craindre que celui qui était venu, au péril de ses jours, chercher la paix en ces lieux, la repousse quand elle lui est offerte, aussi se conclut-elle à l'instant, et le Prêtre du Seigneur trouva dès ce jour dans son ancien ennemi, un sujet aussi pacifique que soumis et dévoué. À cette nouvelle tous les fidèles se sentirent transportés d'allégresse non seulement parce que le sang innocent fut sauvé ce jour là, mais encore parce que les âmes de bien des méchants furent ramenées dans les voies du salut par la vertu de Malachie. Une sorte de crainte se répandit dans tous les pays d'alentour, quand on sut comment Dieu avait si subitement terrassé par sa puissance, les deux plus redoutables et plus féroces ennemis de Malachie; l'un, celui dont j'ai parlé plus haut, en le frappant d'une manière terrible dans son corps, et l'autre, celui même dont je viens de raconter l'histoire, en changeant miséricordieusement les dispositions de son mur, et tous les deux d'une manière aussi merveilleuse, en les frappant au milieu même de leurs détestables complots.

Après plusieurs autres attentas dirigés contre lui, Malachie triomphe enfin de son dernier adversaire.

27. Après cet événement, le saint évêque commença à régler et à disposer dans la ville d'Armagh tout ce qui concernait son ministère avec la plus entière liberté, non point pourtant sans courir encore des dangers pour sa vie; car s'il ne se trouvait plus personne pour essayer de lui nuire ouvertement, il n'en manquait point qui lui tendissent des embûches, et contre ceux-là il n'y avait pas d'endroit où Malachie pût être en sûreté; car tous les temps leur étaient propices; aussi lui donna-t-on une garde armée pour le protéger jour et nuit; mais lui avait bien plus de confiance en Dieu qu'en elle. Il résolut de poursuivre le schismatique Nigel, dont il a été parlé plus haut, attendu qu'il séduisait une foule de gens en leur montrant les objets insignes qu'il avait emportés avec lui, et en leur persuadant à tous qu'il n'y avait que lui qui fût leur véritable évêque; il soulevait ainsi les peuples contre Malachie et contre l'unité de l'Église. Notre saint évêque se mit donc à l'œuvre comme il l'avait décidé, et il ne tarda point à se voir si bien maître de toutes les voies de Nigel, ce que la grâce de Dieu, qui lui donnait une influence très grande sur tout le monde, lui rendit facile, que cet ennemi acharné se vit contraint de faire des propositions de paix et de rendre tous les objets précieux qu'il avait enlevés; il vécut ensuite dans le calme et la soumission la plus complète. Voilà comment Malachie prospérait tous les jours davantage en dépit des périls et des fatigues, et comment il fortifiait de plus en plus sa position, plein d'espérance en Dieu et rempli de la vertu du Saint-Esprit.

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CHAPITRE XIII.
Dieu punit les détracteurs de Malachie.

détracteurs de Malachie punis par Dieu. p. 499

28. Ce ne sont pas seulement les malfaiteurs de Malachie, mais aussi ses détracteurs que Dieu punit. Ainsi il y eut un homme qui jouissait de la faveur des princes, des grands et du roi lui-même, parce qu'il savait les flatter, leur débiter des choses agréables, et les captiver par les charmes de ses paroles; se déclarant en toute occasion pour les ennemis de Malachie, il embrassait chaudement leur parti. Quant à notre Saint, cet homme ne craignait pas de lui résister en face, de parler mal de lui en arrière, de s'élever sans respect en tous lieux contre lui, surtout quand il savait qu'il assistait à quelque grande assemblée. Mais il ne tarda point, à recevoir la récompense due à sa mauvaise langue; en effet, cet organe de détraction s'enfla et se corrompit; elle devint le siège d'une multitude de vers qui s'en échappaient pour remplir sa bouche blasphématrice. Après en avoir rendu pendant près de sept jours, il finit par rendre avec eux sa malheureuse âme.

29. Une fois que Malachie parlait en public, une malheureuse femme osa l'interrompre par ses clameurs impies, sans aucun respect pour le prêtre du Seigneur et pour l'Esprit-Saint qui parlait par sa bouche. Elle était de la race impie des anciens archevêques d'Armagh; la colère lui sortait par tous les pores; elle ne cessait de vomir des calomnies et des injures atroces contre le Saint, l'appelant hypocrite, usurpateur de l'héritage d'autrui, et ne craignait pas d'insulter même à sa tête chauve. Mais lui, plein de réserve et de douceur, ne lui répondait pas un mot. Le Seigneur se chargea de répondre pour lui. En effet, par une permission du ciel, elle devint folle, et ne cessait de crier, dans ses transports, que Malachie l'étranglait; elle finit par expier ses blasphèmes par une mort horrible. Voilà comment cette malheureuse femme qui n'avait pas craint de traiter Malachie comme Élisée avait été traité jadis ( IV Reg., II, 24 ), sentit par sa propre expérience qu'il n'était rien moins lui-même qu'un second Élisée.

Malachie chasse la peste par la prière.

30. Un jour, comme la peste, sévissait dans la ville, tout le clergé et tous les fidèles sortirent en procession portant solennellement les reliques des saints; elle cessa tout à coup pendant que Malachie était en prière; c'est un miracle que je ne devais point passer sous silence. Aussi à partir de ce moment-là, n'entendit-on plus personne l'attaquer en paroles; tous ceux qui étaient de la race de Chanaan disaient : évitons Malachie, car le Seigneur combat pour lui. Mais il n'en fut ainsi que plus tard, car le zèle de Dieu pour son ministre poursuivant partout ses ennemis, ne leur donna point de repos qu'il ne les eût tous annéantis. Aussi avec quel éclat leur mémoire a péri en peu de jours Comme ils sont tombés dans la dernière désolation ! Ils ont disparu tout d'un coup et ils ont péri de la sorte à cause de leur iniquité. C'est encore de nos jours un miracle admirable que le prompt anéantissement de leur race impie, surtout pour ceux qui ont connu son orgueil et sa puissance. Il y a eu encore beaucoup d'autres miracles par lesquels le Seigneur a glorifié son nom et fortifié son serviteur au milieu de ses fatigues et de ses dangers. Qui est-ce qui pourrait les raconter comme il convient ? Je ne saurais pourtant les passer sous silence quoique je ne pusse suffire à les rapporter tous. Mais pour ne point interrompre la marche de mon récit je réserve pour la fin de cette histoire, ceux que je me propose de raconter encore.

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CHAPITRE XIV.
Malachie se démet de l'archevêché d'Armagh quand il y eut rétabli la paix.

Après avoir rétabli la paix dans l'archevêché d'Armagh, il s'en démet en faveur de Gélase. p. 500

31. Il n'avait donc fallu que trois ans à Malachie pour punir les superbes comme ils le méritaient, rendre la liberté à l'église d'Armagh, détruire la barbarie de ce peuple et réformer partout les mœurs des chrétiens : lorsqu'il vit que tout était en paix il songea à la paix pour lui-même. Se souvenant alors de ce qu'il avait décidé de faire il se choisit pour successeur d'un homme de bien, nommé Gélase, digne de cet honneur : le clergé, d'accord avec le peuple non seulement entra dans ses vues, mais même y donna les mains pour demeurer fidèle aux conventions passées, bien que d'ailleurs il lui parut bien pénible de s'y tenir. Après donc qu'il eut sacré Gélase évêque et qu'il l'eut recommandé aux rois et aux grands du pays, il retourna à ses anciennes ouailles, plein de la gloire des triomphes qu'il avait remportés et des miracles qu'il avait opérés. Il ne rentra pourtant pas à Connerth; la cause mérite d'en être connue, On rapporte que ce diocèse formait jadis deux évêchés et deux diocèses distincts.

Malachie divise le diocèse de Connereth en deux.

Malachie pensa qu'il était préférable de revenir à cet ancien état de choses; il sépara donc de nouveau les deux évêchés que l'ambition avait fait réunir en un seul en céda un à un autre évêque et garda le second pour lui. Comme il avait déjà pourvu le diocèse de Connereth d'un évêque, il ne put y revenir lui-même;

Il se contente de l'évêché de Down.

il alla à Down et remit ainsi les choses dans l'état où elles étaient autrefois. Quelle pureté d'intention ! Quel œil de véritable colombe ! Il cède à un autre évêque le siège qui paraissait le plus honorable et le plus important, celui même qu'il avait jadis occupé. Où sont-ils à présent ceux qui disputent sur les limites de leurs diocèses et qui sont en querelles perpétuelles pour un misérable hameau ? Je ne sais pas s'il est une race d'hommes dont on puisse dire avec autant de vérité que de ces évêques-là, en empruntant l'antique langage du Prophète : «  Ils ont fendu en deux le ventre des femmes de Galaad pour étendre les limites de leur pays ( Amos., I, 13 ). » Mais nous reviendrons sur ce sujet dans un autre endroit.

Malachie établit des clercs réguliers à Down.

32. Devenu évêque de Down, il n'eut rien de plus pressé que de faire venir auprès de lui pour se consoler, quelques-uns de ses enfants, dans la pensée de fonder un couvent de clercs réguliers. On le vit alors se préparer de nouveau au combat spirituel, comme une nouvelle recrue du Christ, reprendre les armes qui tirent leur puissance du Seigneur, l'humilité de la sainte pauvreté, la rigueur de la discipline cénobitique, le calme de la contemplation, l'assiduité de la prière; il est vrai qu'il ne put se servir de ces armes autant qu'il l'aurait voulu, car une foule de gens venaient à lui, non seulement de la classe moyenne, mais même de celle des nobles et des grands, pour recevoir de lui des leçons de sagesse et de sainteté, et lui confier le soin de les corriger et de les diriger. Lui-même sortait quelquefois de sa retraite pour aller semer la bonne semence, disposant et réglant toutes les choses ecclésiastiques avec une pleine autorité, comme s'il eut été lui-même un des douze apôtres. Et personne ne lui demandait en vertu de quelle autorité il faisait ces choses ( Matth., XXI, 23 ); car on voyait toutes les merveilles et tous les miracles qu'il opérait : Or là où est l'esprit de Dieu, là aussi est la liberté ( II Corinth., III, 17 ).

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CHAPITRE XV.
Malachie songe à aller à Rome pour demander le pallium au souverain Pontife.

Malachie se prépare à aller à Rome pour obtenir le pallium. p. 501

33. Cependant comme il ne lui semblait pas qu'il fût tout à fait en mesure de faire ce qu'il faisait, tant qu'il n'y était point autorisé par le saint Siège, il songe à se rendre à Rome, d'autant plus que jusqu'alors le siège métropolitain n'avait point encore et n'avait jamais eu l'usage du pallium, qui est le signe extérieur de la plénitude de l'autorité ecclésiastique. Il jugea donc qu'il était bien que l'Église pour laquelle il avait tant fait, obtint par son zèle et par ses démarches, ce comble d'honneur qu'elle n'avait pas encore obtenu jusqu'alors. Il y avait un autre siège métropolitain que l'archevêque Celse avait érigé et placé sous sa dépendance primatiale. Malachie désirait obtenir aussi pour ce siège, l'honneur du pallium, et la confirmation par le souverain Pontife, de la prérogative de métropole, que lui avait accordée l'archevêque Celse. Quand on connut ces projets, ce fut un mécontentement général tant parmi les religieux dont Malachie faisait sa société, que parmi les grands du pays et chez le simple peuple lui-même. Nul ne pouvait se faire à la pensée d'une absence prolongée de leur pieux père, et de la mort qui pouvait le frapper pendant le voyage.

Malachie perd son frère Chrétien.

34. Sur ces entrefaites, Malachie vint à perdre son frère, nommé Chrétien, un homme de bien, plein de grâce et de vertu. Il était aussi évêque, et s'il ne venait qu'après Malachie dans l'opinion publique, peut-être ne lui cédait-il en rien sous le rapport de la sainteté et du zèle. Cette mort inspira des craintes plus vives à tout le monde, au sujet du départ projeté de Malachie, et le fit considérer d'un œil moins favorable encore. On disait en effet, qu'il ne fallait point consentir au départ du seul protecteur qui restât au pays, si on ne voulait plonger la contrée tout entière dans la désolation, en la privant ainsi en même temps, de ses deux plus fermes soutiens. Aussi n'y eut-il qu'une voix pour s'opposer à ce départ, et on était décidé à y mettre obstacle, même par la force, quand Malachie parla de la vengeance divine aux opposants.

On interroge le sort sur le voyage projeté de Malachie.

Toutefois ceux-ci ne voulurent céder qu'après qu'on se fut assuré de la volonté du ciel par le moyen du sort. Malachie ne voulait point consentir à cette épreuve, mais on n'en consulta pas moins le sort, qui se montra quatre fois de suite favorable au projet de notre évêque; car dans le désir de le voir abonder dans leur sens, ils ne s'étaient pas contentés de le consulter une fois seulement. Cédant enfin, ils le laissent partir, non pas toutefois sans verser bien des larmes, et sans faire entendre bien des gémissements. Mais lui, pour ne rien laisser d'imparfait derrière lui, s'occupa des moyens de susciter un successeur au frère qu'il avait perdu; ayant donc fait venir auprès de lui trois de ses disciples, il se demandait avec inquiétude lequel des trois était le plus digne d'être appelé à ce ministère, et semblait devoir y produire plus de bien.

Malachie ordonne Edan évêque à la place de son frère.

Les ayant donc considérés attentivement l'un après l'autre, il dit à l'un des trois, qui se nommait Edan : «  C'est vous qui devez accepter ce fardeau, » et comme celui-ci refusait avec larmes, Malachie reprit : «  Ne craignez rien, c'est le Seigneur lui-même qui vous a désigné à mon choix, en me montrant en ce moment à votre doigt, l'anneau d'or qui doit cimenter votre union avec l'Église qui sera votre épouse. » Edan céda, et Malachie se mit en route après l'avoir sacré.

Malachie se met en route pour Rome en 1139.

35. Il passa par l'Écosse et s'arrêta à York, en venant de ce pays-là, un prêtre, nommé Sycar, l'ayant aperçu, le reconnut, non pas qu'il l'eût jamais vu précédemment, mais comme il était doué du don de prophétie, il l'avait vu quelque temps auparavant dans une vision. Alors, le montrant du doigt aux assistants : Voilà, dit-il, l'évêque dont j'ai parlé quand j'ai dit un jour :

Il est reconnu de Sycar par une révélation d'en haut.

Il nous viendra d'Irlande un saint pontife qui a le don de lire dans le cœur des hommes. Voilà comment il se fit que cette lampe ne put demeurer cachée sous le boisseau; le Saint-Esprit lui-même qui l'avait allumée, se chargea de la signaler aux hommes par la bouche de Sycar. Ce dernier lui révéla beaucoup de choses sur ses dispositions intérieures et sur celles de ses gens, et Malachie reconnut qu'il en était ou qu'il en avait été, en effet, ainsi qu'il le disait. Les compagnons de Malachie ayant questionné Sycar sur leur retour du voyage qu'ils entreprenaient, Sycar leur répondit, sans hésiter, qu'il y en aurait très peu de ceux qui accompagnaient Malachie qui reviendraient avec lui; l'événement justifia complètement cette prophétie. Il est vrai qu'en l'entendant parler ainsi, ils crurent qu'il s'agissait de mort pour eux; mais Dieu accomplit la prophétie d'une autre manière. En effet, quand Malachie revint de Rome, plusieurs de ses compagnons de route restèrent chez nous, et quelques-uns demeurèrent en d'autres endroits pour se façonner à notre genre de vie, en sorte que selon la prédiction de Sycar, il ne revint en Irlande qu'avec très peu de monde. Mais en voilà assez au sujet de Sycar.

36. Pendant qu'il était à York, un homme de condition, nommé Wallène, alors prieur des religieux réguliers de Kirkham, maintenant religieux et abbé de Mairy, monastère de notre ordre, vint le trouver et se recommanda avec dévotion et une grande humilité à ses prières. Ayant remarqué que Malachie avait une suite nombreuse et fort peu de chevaux. — il avait en effet cinq prêtres avec lui, sans compter un certain nombre de clercs et de serviteurs, et seulement trois chevaux pour tant de monde, — il lui offrit celui dont il se servait, en lui disant qu'il ne regrettait qu'une chose, c'est qu'il eût le trot rude et dur. Puis il ajouta : je voudrais qu'il fût meilleur pour vous l'offrir; mais tel qu'il est, faites-moi l'honneur de l'emmener avec vous. «  Pour moi, répondit l'évêque, je l'accepte d'autant plus volontiers que vous semblez en faire moins de cas, attendu qu'à mes yeux ce que vous m'offrez de si bonne grâce ne saurait être de peu de valeur. »

Malachie rend un mauvais cheval excellent.

Se tournant alors vers ses gens : sellez-moi ce cheval, leur dit-il, il est bien bon pour moi et me fera un long service. À peine fut-il scellé que Malachie monta dessus, et le trouva d'abord un peu dur, comme il l'était en effet; mais bientôt, par un changement merveilleux, il devint très bon et prit un pas très doux. Mais pour que tout ce qu'avait dit le Saint s'accomplit, ce cheval lui servit pendant neuf ans entiers qu'il vécut encore, et lui rendit l'office d'un cheval excellent et de très grand prix, Mais ce qui rendit le miracle encore plus frappant, c'est que de gris que ce cheval était, il devint bientôt d'un blanc si pur, qu'on n'aurait pu en trouver de plus blanc que lui.

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CHAPITRE XVI.
Malachie s'arrête à Clairvaux en allant à Rome et en en revenant.

Malachie arrive à Clairvaux. p. 503

37. C'est pendant ce voyage qu'il m'a été donné de voir cet homme, dont la vue et les entretiens me firent plus de bien et de plaisir que n'auraient pu m'en faire tous les trésors du monde. Et tout pécheur que je sois, il eut aussi quelque plaisir à me voir, et me le témoigna ensuite jusqu'à sa mort, comme je l'ai dit en commençant cette histoire. Il daigna aussi s'arrêter à Clairvaux et se sentit ému en voyant nos frères qui ne furent pas peu édifiés eux-mêmes par sa présence et par ses discours. Il ne nous quitta point après nous avoir dit adieu sans emporter notre souvenir et celui de notre maison dans son cœur.

Malachie guérit un enfant moribond.

En traversant les Alpes, il arriva dans une ville d'Italie, nommée Yvrée, et guérit en cet endroit le fils de son hôte, qui était sur le point de rendre l'âme,

Malachie voudrait qu'il lui fût permis de vivre et de mourir à Clairvaux.

38. À cette époque la chaire de saint Pierre était occupée par Innocent II, d'heureuse mémoire, qui reçut Malachie avec bonté et lui témoigna toute la part qu'il prenait aux fatigues d'un si long voyage. La première grâce que Malachie sollicita du pape, avec un torrent de larmes, parce qu'elle lui tenait le plus vivement à cœur, ce fût de lui permettre de vivre et de mourir à Clairvaux et de bénir ce projet. S'il lui fit cette prière, ce n'était pas qu'il eût oublié le but de son voyage, mais c'est parce qu'il était arrivé à Rome avec le plus grand désir de revenir se fixer à Clairvaux. Mais le successeur des Apôtres n'accéda point à ce vœu et lui fit connaître qu'il y avait beaucoup mieux que cela à faire pour lui. Il ne fut pourtant pas frustré en tous points de ses vœux, puisqu'il lui fut donné sinon de vivre, du moins de mourir à Clairvaux.

Malachie visite les lieux saints de Rome.

Pendant tout le mois qu'il passa à Rome, il en visita les lieux saints et y alla souvent faire sa prière, ce qui ne l'empêcha point de répondre à toutes les questions que le souverain Pontife lui fit dans le plus grand détail, sur son pays, sur les mœurs de sa nation, sur l'état des églises de ces contrées-là et sur tout ce que Dieu avait fait en Irlande par son ministère.

Malachie est fait légat du Saint-Siège.

Lorsqu'il fut sur le point de partir, le Pape lui confia tous ses pleins pouvoirs et le nomma son Légat en Irlande, attendu que l'évêque Gilbert qui était alors investi de ce titre pour ces contrées, comme je l'ai dit plus haut, avait fait savoir au Pape qu'il ne pouvait plus remplir les devoirs qui y étaient attachés à cause de son âge avancé et de sa mauvaise santé. Après cela, Malachie pria le pape de confirmer l'érection qu'il avait faite d'un nouveau siège archiépiscopal et de lui remettre deux pallium pour chacun des deux métropolitains.

La concession des deux Pallium est différée.

Le Pape approuva, en effet, sur le champ ce que Malachie avait fait; quant aux deux pallium, il fut d'avis que la concession devait en être faite avec quelque solennité; il dit donc à Malachie : «  Vous réunirez en concile général, les évêques, le clergé et les grands du pays et, d'un commun accord, vous me ferez demander les pallium par une députation de personnes de distinction, et je vous les accorderai : »

Malachie est traité avec une grand bonté par Innocent.

Puis prenant sa mitre en main il la plaça sur la tête de Malachie et lui donna de plus une étole et une manipule, dont notre Saint se servit ensuite quand il offrait le saint sacrifice; puis lui ayant donné le baiser de paix et sa bénédiction apostolique avec ses pleins pouvoirs, il le laissa partir.

Malachie repasse par Clairvaux.

39. En revenant de Rome, Malachie repassa par Clairvaux et nous redonna sa bénédiction. Puis poussant un profond soupir à la pensée qu'il ne lui était pas permis de demeurer dans ce monastère comme il l'avait désiré, il nous dit : recevez en attendant parmi vous, je vous prie, ceux que je vous laisse à ma place, pour apprendre au milieu de vous ce qu'ils viendront nous enseigner ensuite. Après cela il ajouta : Ils seront pour nous une semence et dans cette semence seront bénies toutes ces contrées qui depuis longtemps ne connaissent les moines que de nom, et n'en ont point vu.

Disciples de Malachie élevés pour l'Irlande dans la vie religieuse.

Il partit ensuite en nous laissant quatre de ses disciples, qui méritèrent après un certain temps d'épreuve d'être faits moines. Quelques temps après, lorsque saint Malachie fut arrivé dans son pays, il nous envoya d'autres sujets, pour lesquels on agit comme on l'avait fait pour les premiers. Quand on les eut façonnés pendant quelque temps et qu'on leur eut inspiré le goût de la sagesse, on les renvoya sous la conduite de l'un d'eux, un saint frère nommé Chrétien, qui fut leur abbé, avec plusieurs des nôtres, de manière à ce qu'ils fussent assez nombreux pour établir une abbaye qui conçut bientôt et en enfanta cinq autres. C'est ainsi que la bonne semence se multiplia et qu'on vit de jour en jour s'accroître le nombre des moines selon la prédiction et le vœu de Malachie. Mais reprenons notre récit où nous l'avons laissé.

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CHAPITRE XVII.
Malachie rend la santé à plusieurs personnes.

Malachie guérit le fils d'un roi d'Écosse. p. 504

40. Après nous avoir quittés, Malachie poursuivit heureusement son voyage jusqu'en Écosse. Il alla voir le roi David, qui vit encore maintenant et qui était dans un de ses châteaux avec son fils malade à la mort. Reçu avec honneur par ce prince, qui le pria avec humilité de vouloir bien rendre la santé à son fils, il prit de l'eau, la bénit et en aspergea l'enfant en lui disant : «  ayez confiance, mon fils, vous ne mourrez point de cette fois. » Il avait dit et le lendemain, selon sa parole prophétique, l'enfant recouvra la santé, à la joie de son père et aux démonstrations bruyantes d'allégresse de sa maison tout entière. Le bruit s'en répandit partout; il était impossible, en effet, que ce qui était arrivé dans le palais du roi et à son propre fils, demeurât secret. Aussi n'entendit-on de toutes parts que des actions de grâces et des bénédictions, non seulement pour la santé qui avait été rendue au fils du roi, mais encore pour le miracle auquel il la devait. Ce jeune prince, qui vit encore et qui est fils unique, se nomme, Henri, C'est un chevalier plein de bravoure et de prudence et qui marche sur les pas de son père, comme on dit, car il a hérité de son zèle pour la justice et partage son amour pour notre Saint, qu'ils affectionnèrent l'un et l'autre d'une façon toute particulière tant qu'il vécut, comme celui à qui ce jeune prince devait la vie. On le pria de rester quelques jours à la cour, mais lui, fuyant la gloire et l'éclat, partit sans retard et se remit en route dès le lendemain matin.

Malachie fait d'autres miracles.

Comme il passait par une ville nommée Crugeld, on lui présenta une jeune fille qui était muette; il pria pour elle, le lien de sa langue se dénoua à l'instant même et elle se mit à parler sans difficulté. Étant allé, après cela, dans une autre ville, qu'on appelle l'Église de Saint-Michel, on vint lui présenter une femme frénétique qu'on avait eu le soin de garrotter avec des cordes; il la guérit en présence de tout le monde et l'ayant renvoyée pleine de santé, il partit et se rendit à Port-Patrick afin d'y attendre pendant quelques jours, le départ d'un bateau pour l'Irlande, mais il ne passa point ce temps-là dans l'oisiveté.

Malachie bénit un cimetière.

Sous sa direction, et même avec son aide on construisit, en cet endroit un oratoire en branchages entrelacés, On l'entoura d'un fossé, ainsi qu'un espace de terrain destiné à faire un cimetière qu'il bénit. Les miracles qui n'ont cessé, dit-on, de s'opérer en cet endroit, montrent assez de quelle valeur était cette bénédiction.

Une femme échappe miraculeusement au déhonneur.

41. Aussi tous les pays voisins ont-ils l'habitude d'apporter en cet endroit leurs malades et leurs infirmes, qui n'en reviennent presque jamais sans avoir obtenu leur guérison. Ainsi, une femme dont les membres étaient tout disloqués et qu'on avait amenée dans une voiture, s'en retourna à pied chez elle, après avoir attendu de Dieu la grâce de sa guérison une nuit seulement, qu'elle passa dans ce saint lieu. Il y avait avec elle, dans le même endroit, une autre femme qui y passait aussi la nuit; un homme, un vrai barbare, la voyant seule, se sentit enflammé de mauvais désirs et dans le transport de la passion, se précipita comme un forcené sur elle. Celle-ci se retournant toute tremblante et voyant cet homme, que l'esprit mauvais possédait tout entier, s'écria : «  Ô malheureux, que fais-tu ? rappelle-toi donc en quel lieu tu te trouves; pense à Dieu, pense à son serviteur Malachie, aie pitié de toi-même. » Mais lui ne cessait pas ses violences, tant il était poussé par d'iniques transports. Alors, — chose horrible à raconter, — on vit sortir d'entre les cuisses de cette femme, un gros animal venimeux qu'on appelle crapaud. Bref, cet homme saisi d'horreur fait un bond en arrière, et le crapaud, après avoir fait quelques sauts, sort de l'oratoire. Quant à l'agresseur, il se retira la confusion dans l'âme et laissa cette femme sans avoir attenté à son honneur, grâce à Dieu et à la protection miraculeuse de Malachie, qui empêchèrent une action honteuse et horrible par le moyen d'un animal horrible et dégoûtant lui-même. Il n'y avait rien de mieux, en effet, pour éteindre cette ardeur bestiale que de faire apparaître un crapaud, qui est un animal froid, et il convenait que ce fût par le moyen d'une bête aussi repoussante qu'inutile que la téméraire entreprise de cet homme fut entravée et ses efforts réduits à néant. Qu'il nous suffise d'avoir rapporté ces quelques merveilles entre beaucoup d'autres qui se sont opérées dans cet endroit; reprenons maintenant le fil de notre histoire.

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CHAPITRE XVIII.
De retour dans sa patrie, Malachie s'applique tout entier au soin du ministère pastoral et à la réforme des mœurs.

Malachie est reçu avec toute sorte d'honneurs par les siens. p. 506

42. Malachie s'étant embarqué, arriva, après une heureuse traversée, à son cher monastère de Benchor; il voulait que ses premiers enfants reçussent sa première bénédiction. Quel furent, pensez-vous, leurs sentiments quand ils virent revenir au milieu d'eux, en bonne santé, après un si long voyage, un père tel que celui-là ? Il n'est pas étonnant que leurs entrailles aient tressailli d'allégresse quand on sait que la nouvelle de son retour remplit de joie tous les pays d'alentour. Aussi vit-on accourir au-devant de lui les habitants des villes, des bourgs et des châteaux, et partout où il s'arrêtait, il était reçu avec tous les témoignages d'une joie universelle.

Malachie remplit avec distinction les fonctions de légat.

Mais tous ces honneurs n'étaient pas faits pour l'endormir; il se mit donc à remplir ses fonctions de légat et multiplia partout les assemblées pour qu'il n'y eût pas une contrée, pas même un canton, qui ne recueillit quelque fruit et quelque avantage de sa légation. Il répandit la bonne semence sur toutes les eaux et il n'est personne qui échappa à sa sollicitude; ni le sexe, ni l'âge, ni la profession, ni la condition ne put se soustraire à son action. Partout il répandit à pleines mains la semence du salut, partout il emboucha la trompette céleste; on le vit tantôt ici, tantôt là se précipiter avec le glaive de la parole pour châtier les nations et réprimander les peuples. Il fut la terreur des méchants. Aux hommes injustes, il criait : Cessez vos injustices; et aux coupables : Cessez de lever la tête avec orgueil. Partout il allait plantant, propageant et cultivant l'arbre de la foi. Il avait les yeux sur tout le monde et pourvoyait aux besoins de tous.

Malachie réforme le christianisme et les anciennes traditions des Irlandais.

Dans les conciles qu'il assemblait partout, il remettait en vigueur les anciennes traditions quand elles étaient jugées bonnes et qui ne s'étaient perdues que par la négligence des prêtres. Mais non content de faire revivre les anciens usages, il en établit de nouveaux, et toutes les lois qu'il promulgua furent reçues comme venant du ciel, acceptées et mises en écrit pour passer à la postérité. Après tout, pourquoi hésiterait-on à croire inspirés d'en haut tous ces règlements que le Ciel même a sanctionnés par de si nombreux miracles ? pour montrer quelle foi méritent mes paroles, je vais en rapporter brièvement quelques-uns, car il serait bien impossible de les raconter tous ici; et d'ailleurs, je l'avoue, je suis plus disposé à m'arrêter sur le récit des choses qu'on peut imiter que de celles que nous ne pouvons qu'admirer.

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CHAPITRE XIX.
Vertus éclatantes de Malachie, ses mœurs si dignes d'un vrai prélat.

Piété et modestie de Malachie. p. 507

43. À mon avis, le premier et le plus grand de ses miracles, ce fut lui-même. En effet, tout dans sa personne intérieure, dont la beauté, la force et la pureté se peignaient assez dans ses mœurs et dans toute sa vie, son extérieur fut toujours dans sa manière d'être, si modeste et si décent, qu'on ne vit jamais paraître en lui, rien qui pût choquer personne. Or il est dit que celui qui ne fait point de faute en parlant est un homme parfait ( Jacob., III, 2 ). Eh bien, avec quelque attention qu'on l'ait observé, il n'est personne qui ait pu surprendre en lui, je ne dis pas une parole, mais même un signe de tête, un acte, une démarche inutile. Au contraire, combien n'étaient point édifiants, sa démarche, son aspect, son air et sa tenue ? La gaieté empreinte sur son visage n'était jamais ni obscurcie par la tristesse, ni gâtée par le vice. Tout en lui était réglé, tout prenait le cachet de la vertu, la marque de la perfection. Il était sérieux en toutes choses, mais sans dureté ; et s'il permettait quelquefois à son esprit de se détendre, ce ne fut jamais jusqu'au point de s'oublier. S'il arrivait qu'il fermât les yeux dans certains cas, il ne négligeait pourtant jamais rien. On le vit quelquefois goûter le repos, mais on ne le trouva jamais oisif.

Sa pauvreté volontaire fut très remarquable.

Depuis le premier jour de sa conversion jusqu'au dernier de sa vie, il vécut sans avoir rien en propre, Jamais il n'eut ni serviteur, ni servante, ni villa, ni bourgades à lui, ni même aucun revenu, soit ecclésiastique soit laïc, pendant tout le temps même de son épiscopat ; il n'y eut même jamais rien de fixé et de déterminé pour la mense épiscopale et pour sa nourriture ; bien plus il n'avait pas même de maison à lui.

La visite de son diocèse occupait beaucoup Malachie.

D'ailleurs, presque toujours en route, pour faire la visite des paroisses de son diocèse, comme il ne cessait de travailler pour l'Évangile, il vivait de l'Évangile, selon la règle établie par le Seigneur même, quand il dit : «  Celui qui travaille mérite un salaire ( Luc., X, 7. » Et même, bien souvent, prêchant l'Évangile sans en retirer son salaire, il travaillait de ses mains ainsi que ses compagnons pour gagner de quoi se nourrir et nourrir ceux qui partageaient ses fatigues et l'aidaient de leur concours dans l'accomplissement de son ministère. Avait-il besoin de prendre quelque repos, il le faisait dans les maisons religieuses dont il avait couvert l'Irlande tout entière.

Dans les monastères, il vivait en simple moine.

Mais il avait soin, en ce cas, de se conformer aux coutumes et aux observances de ceux chez qui il avait résolu de s'arrêter quelque temps, et se contentait de leur ordinaire ; on n'aurait pu le distinguer des autres religieux ni à ses vêtements, ni à la manière dont sa table était servie, tant il avait soin, en raison même de son élévation, de s'abaisser en toutes choses.

Il faisait la visite de son diocèse à pied.

44. Enfin, lorsqu'il se mettait en route pour aller prêcher l'Évangile, il marchait à pied, tout évêque et légat qu'il fût, au milieu de ses gens. C'était ainsi qu'avaient fait les apôtres, mais cela semblait d'autant plus extraordinaire en Malachie qu'on voyait bien rarement pareille chose chez les autres évêques.

Différences entre Malachie et les autres évêques.

Assurément celui qui se conduit ainsi, peut bien passer pour un véritable successeur des apôtres. Les autres évêques sont des dominateurs dans l'héritage du Seigneur, mais lui, tout indépendant qu'il était de tout le monde, se faisait le serviteur de tous. Les autres évêques mangent sans prêcher l'Évangile ou ne le prêchent que pour manger ; Malachie, à l'image de saint Paul, ne mange que pour être en état d'annoncer la bonne nouvelle. Les premiers font consister la piété dans le faste et le gain, Malachie ne réclame pour son partage que les devoirs et le fardeau de l'épiscopat. Ceux-là s'estiment heureux, s'ils réussissent à étendre les bornes de leur diocèse, Malachie n'ambitionne qu'un bonheur, celui d'étendre l'empire de la charité. Les premiers ne sont occupés qu'à remplir leurs greniers et leurs caves, pour avoir ensuite de quoi charger leurs tables ; Malachie n'a qu'une pensée, peupler les solitudes et les déserts, pour repeupler ensuite les Cieux. Ceux-là, tout en recevant des dîmes, des prémices et des offrandes, sans compter les fermages d'impôts, les tributs et mille autres revenus qu'ils tiennent de la munificence de César, s'inquiètent et se demandent où ils pourront trouver de quoi boire et de quoi manger ; Malachie n'avait rien de tout cela, ce qui ne l'empêchait pas d'enrichir une foule de gens du trésor de la foi. Les premiers sont tourmentés par des désirs insatiables, par des inquiétudes sans fin. Malachie vécut sans désir, et ne sut ce que c'est que de s'inquiéter du lendemain. Les premiers prennent aux pauvres pour donner aux riches, mais lui demandait aux riches pour subvenir aux besoins des pauvres. Tandis que les autres évêques épuisent la bourse de leurs ouailles, il chargeait les autels de ses vœux pour leurs péchés, et multipliait pour eux les hosties pacifiques. Quand les premiers construisent de superbes palais, élèvent les tours et les murailles jusqu'aux cieux ; Malachie n'avait pas même où reposer la tête, et se consumait tout entier dans l'œuvre de prédicateur de l'Évangile. Ceux-là montent à cheval accompagnés d'une troupe de gens qui mangent avec eux le pain d'autrui, et Malachie, suivi de la sainte troupe de ses frères, marchait à pied et portait partout le pain des anges, pour en rassasier les âmes qui s'en montrent affamées. Lorsque les premiers ne connaissent pas même leurs peuples, lui instruisait les siens ; ceux-là honorent les grands et les tyrans, mais lui les punissait. Ô homme vraiment apostolique, combien votre apostolat est noble et honorable ! Faut-il s'étonner, après cela, que vous ayez fait tant de merveilles, et que vous soyez un homme si admirable vous-même ? Ou plutôt, ce n'est pas vous qu'on doit admirer le plus, c'est Dieu en vous. Après tout, n'est-ce pas vous, Seigneur Dieu, qui fîtes toutes ces merveilles ( Psalm. LXXVI, 15 ) ?

* * *

CHAPITRE XX.
Malachie délivre plusieurs possédés du démon.

p. 508

45. Il y avait à Culratim une femme possédée du démon. Malachie fut appelé pour la délivrer; après avoir prié pour elle, il menace le mauvais esprit et le force à sortir de cette femme. Mais, comme il n'avait pu assouvir complètement sa rage sur cette malheureuse, il se jette sur une autre pauvre femme qui était assise auprès de la première; mais Malachie le reprenant, lui dit : «  Je ne t'ai pas fait sortir de l'une pour que tu entrasses dans l'autre, quitte encore celle-ci. » Le démon obéit mais il retourne dans la première qu'il ne laisse une seconde fois que pour revenir à l'autre; et il répéta pendant quelque temps ce manège, ne quittant l'une que pour obséder l'autre. Mais le saint homme, indigné de voir que le mauvais esprit se jouait de lui, réunit toutes ses forces; et, dans le transport d'une foi vive, il attaque son ennemi avec la dernière énergie et le force à s'éloigner de ces deux femmes, non moins tourmenté par elles qu'il ne les avait tourmentées lui-même. Au reste, s'il a résisté au Saint, il ne faut pas que le lecteur pense qu'il le fit par sa propre vertu; ce fut par une permission de Dieu, qui voulait rendre ainsi plus sensible la présence du démon et la victoire de Malachie. D'ailleurs, en lisant ce qu'il fit une autre fois malgré son éloignement, on comprendra bien qu'il n'eut pas moins d'empire là où il était présent en personne, quand il en eut un si grand là même d'où il était absent.

Malachie délivre un homme frappé d'un maléfice.

46. Dans la partie septentrionale de l'île, était un malade, dont la maladie n'était évidemment que le résultat d'un maléfice des mauvais esprits : il les avait en effet entendus se dire une nuit : «  Il faut bien prendre garde que ce misérable ne vienne à toucher le lit ou la paillasse de cet hypocrite, et n'échappe ainsi de nos mains. » Or, le malade reconnut qu'ils parlaient de Malachie qui avait couché peu de jours auparavant dans cette maison. La paillasse qui lui avait servi était encore là. Alors, le cœur plein de confiance et faisant appel à toutes les forces qui lui restaient, il se mit à se traîner dans un état de faiblesse corporelle, aussi grande que grande était sa foi. Aussitôt l'air retentit de cris et de vociférations : «  Arrêtez-le, crie-t-on, arrêtez-le; empêchez, empêchez qu'il n'arrive; ou tout est perdu pour nous. » Mais celui à qui la foi et le désir d'échapper au mal donnaient des forces, fit d'autant plus des pieds et des mains, pour atteindre au remède de son mal, que les mauvais esprits criaient davantage; à peine est-il arrivé auprès du lit du Saint, qu'il monte dessus, et, pendant qu'il se roule sur la paillasse qui lui avait servi, il entend les malins esprits pousser des hurlements de douleur et s'écrier : «  Hélas ! hélas ! nous nous sommes trahis nous-mêmes, nous nous sommes déçus nous-mêmes, il nous échappe. » À ces mots, les terribles et horribles esprits, qui le faisaient souffrir, le quittèrent et il se sentit guéri de tout mal à l'instant même.

Autres miracles de Malachie.

À Lesmor, un homme également obsédé du démon fut délivré par Malachie. Une autre fois, comme il passait par le Leinster, on lui présenta un enfant qui était possédé du démon, il le guérit. Dans la même contrée, il fit délier une femme phrénétique qu'on avait garrottée et lui ordonna de se baigner dans une eau qu'il avait bénite; elle s'y baigna et fut guérie. Dans un canton de l'Ulster, nommé Saball, il guérit, en priant pour elle et en la touchant de la main, une femme qui se déchirait les membres de ses propres dents. Un fou faisait beaucoup de prédictions; ses proches et ses amis le conduisirent à l'homme de Dieu, mais, après avoir eu la précaution de le charger de fortes cordes; car, dans ses accès de rage, il était capable de faire beaucoup de mal et on le craignait extrêmement. Malachie prie pour lui, et à l'instant même il est guéri et ses liens se détachent d'eux-mêmes. Ce fait s'est passé dans un endroit dont je ne cite pas le nom, parce que de même que ceux de la plupart des localités de ce pays il est tout à fait barbare. Une autre fois, dans la ville même de Lesmor, une fille muette fut présentée au Saint par ses parents, au milieu même de la place publique, comme il la traversait ils le suppliaient avec toutes les instances possibles de vouloir bien les secourir. Malachie s'arrête, fait une prière, touche du doigt la langue de la jeune fille, lui dépose de sa salive dans la bouche et la renvoie guérie; elle parlait.

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CHAPITRE XXI.
Miracles opérés par Malachie, en faveur de moribonds et de femmes en couches.

p. 510

47. Malachie sortait un jour d'une église quand un homme se présenta à lui avec sa femme qui ne pouvait plus parler et le pria d'avoir pitié d'elle; le Saint s'arrêta sur le seuil même de l'église, au milieu de la foule, bénit cette femme et lui ordonna de réciter l'oraison dominicale, ce qu'elle fit et le peuple en bénit le Seigneur.

La confession et le viatique d'un moribond.

Dans la ville d'Œnthreb, un homme riche était étendu malade sur son lit et privé, déjà depuis douze jours, de l'usage de la parole; le Saint vint le voir et lui ordonna de parler, ce qu'il fit; il reçut l'eucharistie ensuite, et, ainsi fortifié, il rendit le dernier soupir après avoir fait une bonne confession. Voilà un olivier qui n'était pas stérile dans la maison de Dieu, et qui donnait une huile agréable pour oindre et pour éclairer. En effet, par l'éclat du miracle, il éclaira les gens bien portants, et par la douceur de son bienfait il oignit un infirme en lui donnant, à l'heure de la mort, la faculté de se confesser et de communier. Un certain noble se présenta un jour à lui, pour lui dire quelque chose; pendant la conversation, cette homme plein de foi, commit le pieux larcin de trois brins de jonc qu'il déroba au coussin sur lequel le saint était assis et qu'il emporta avec lui. Dieu opéra bien des miracles par la vertu de ces pieux objets qu'un sentiment de piété avait fait dérober, pour récompenser la foi de cet homme et montrer la sainteté de Malachie.

Malachie aide à la délivrance d'une femme en couche en bénissant une boisson qu'elle devait prendre.

Il vint un jour, par hasard, dans une ville nommée Dunchal, et, comme il était à table, un noble habitant de la ville vint le prier pour sa femme qui était grosse et qui avait dépassé le temps naturel de sa délivrance, sans accoucher, ce qui étonnait beaucoup tout le monde. On croyait bien qu'il ne pouvait résulter pour elle que la mort d'un pareil état. Néémias, évêque de cette ville, qui se trouvait assis près de Malachie, unit ses instances à celles de cet homme et tous les assistants firent de même. Lui, alors : «  je prends part, dit-il, à sa peine, attendu que c'est une femme de bien et pleine de modestie. Puis, remettant à son mari un verre de boisson qu'il avait bénite, il lui dit : Allez, faites-lui prendre cela, et soyez certain qu'elle n'aura pas plutôt bu ce breuvage béni; qu'elle sera délivrée sans aucun accident. » On fit ce qu'il avait prescrit et, la nuit suivante les choses se passèrent comme il l'avait promis.

Malachie renouvelle le même miracle sur une autre femme.

Une autre fois, il était assis dans un champ, avec le comte d'Ulydie pour traiter certaines affaires. Une foule nombreuse les entourait, quand une femme grosse et depuis quelque temps à terme, s'approche de lui et lui dit que, contre toutes les lois de la nature, il y avait déjà quinze mois et vingt jours qu'elle était enceinte. Malachie, touché de compassion en apprenant cet état aussi pénible pour elle que nouveau et inouï, se met en prière et obtient sa délivrance à l'instant même, en sorte qu'on put voir avec quelle facilité et quelle rapidité elle accoucha, et comment le péril d'une délivrance, qui se faisait depuis tant de temps si tristement attendre, fut conjuré par le plus heureux miracle.

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CHAPITRE XXII.
Malachie prédit une mort prochaine à un concubinaire endurci.

p. 511

48. Il se passa, au même endroit, quelque chose de non moins merveilleux, bien que tout différent comme résultat. Malachie vit un homme qui passait publiquement pour avoir chez lui la femme de son frère; c'était un chevalier, ministre du comte. Il aborde en public cet homme incestueux et, l'interpellant, comme un autre Jean Baptise, il lui dit «  Il ne vous est pas permis d'avoir la femme de votre frère. » Mais lui, se conduisant de son côté en véritable Hérode, non seulement ne l'écoute point, mais encore lui répond avec hauteur et déclare, avec serment en public, qu'il ne renverra point cette femme. Malachie indigné, car il était dévoré de l'amour de la justice, lui répartit d'un ton véhément : «  Eh bien, c'est Dieu lui-même qui vous en séparera malgré vous. » Sans tenir compte de ces paroles, il s'en va la fureur dans l'âme, et, rencontrant une femme non loin de la foule qui était rassemblée à l'endroit où était Malachie, il lui fait violence, car il était tout entier au pouvoir de Satan à qui il venait d'être livré. Une servante qui accompagnait sa maîtresse, étant revenue à la maison qui n'était pas fort éloignée de l'endroit où la chose se passait, raconta hors d'haleine ce qui venait d'arriver. À ces mots, les frères de cette femme qui se trouvaient alors chez elle, pressés de venger son déshonneur, volent en toute hâte à l'endroit indiqué, surprennent l'agresseur dans son abominable action et l'étendent sur la place même, frappé de mille coups. L'assemblée ne s'était pas encore séparée, lorsque l'écuyer de cet homme vint annoncer ce qui était arrivé. Aussi tout le monde admira-t-il avec quelle rapidité la parole de Malachie s'était accomplie. Tout ce qu'il y avait de gens menant la même vie dans la contrée, or, il y en avait beaucoup, en apprenant cet événement, eurent peur pour eux-mêmes et se corrigèrent, lavant ainsi leurs mains dans le sang même du pécheur.

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CHAPITRE XXIII.
Malachie guérit miraculeusement plusieurs personnes, de différentes maladies.

Guérison soudaine d'un comte opéré par Malachie. p. 511

49. Le comte Diarmitius, était alité depuis bien longtemps; Malachie, après lui avoir fait les plus vives réprimandes, parce qu'il était un homme méchant et adonné avec excès aux plaisirs de la table, l'aspergea d'eau bénite et le fit lever aussitôt avec une santé si bien rétablie qu'il monta sur le champ à cheval; ni lui ni les siens n'espéraient point qu'il pût être jamais en état de le faire. Comme il était à Calais, un homme vint le trouver avec son fils qui était paralytique en le priant de le guérir; Malachie, après une courte prière, dit à ce père. Allez, votre fils sera guéri. Cet homme s'en alla et le lendemain il revint trouver le Saint avec son fils, qui n'était point encore rendu à la santé.

Châtiment infligé à un homme qui n'avait pas tenu sa promesse.

Alors Malachie se lève et se penchant sur l'enfant, il prie pour lui un peu plus longtemps et le guérit, puis se tournant vers son père il lui dit : Offrez-le à Dieu. Il lui promit de le faire, mais il ne tint pas sa promesse. Quelques années plus tard, son fils retomba dans le même état, sans doute à cause de la désobéissance et du manque de parole de son père.

Malachie guérit un enfant perclus des jambes.

Un autre père vint trouver Malachie de fort loin, quand notre Saint se trouvait dans la province de Munster, et lui présenta son fils qui était perclus de ses jambes. Interrogé comment cela lui était arrivé, ce père répondit qu'il croyait fort que c'était par la malice du démon, et il ajouta : C'est lui, sans doute, si je ne me trompe, qui le fit tomber dans un profond sommeil pendant qu'il jouait dans un pré, car à son réveil il était en cet état. Et, en parlant ainsi il fondait en larmes et suppliait Malachie de lui venir en aide; le saint évêque, touché de compassion pria pour lui et ordonna au malade de retourner dormir au même endroit. Il le fit et se réveilla guéri. Comme il était venu de loin, Malachie le retint pendant quelque temps avec lui; il s'en faisait accompagner dans ses promenades.

50. Dans le monastère de Benchor, il y avait un pauvre qui recevait sa nourriture de la charité des religieux : il en recevait tous les jours une aumône, pour quelques petits services qu'il leur rendait au four à pain. Il était perclus des jambes depuis douze ans et ne marchait plus que sur ses mains, traînant derrière lui ses jambes mortes. Le trouvant un jour tout triste et tout chagrin devant sa cellule, Malachie lui demanda la cause de sa tristesse : et lui, vous voyez, répond-il, depuis combien de temps je suis misérablement affligé et frappé de la main de Dieu, et voici maintenant, pour comble de malheur, que les hommes qui devraient, eux au moins, avoir pitié de moi, rient de mon triste état et me reprochent mon malheur. En l'entendant parler ainsi, le Saint se sentit touché de compassion et leva les mains et les yeux au ciel, fit une courte prière et rentra dans sa cellule; cependant le pauvre perclus se lève et, se tenant sur ses pieds il se demande s'il est véritablement guéri, si ce n'est pas un songe : il essaie de faire quelques pas, car il n'osait croire qu'il pouvait marcher; mais enfin, comme s'il se fut éveillé d'un profond sommeil, il ne doute plus de la grâce que le Seigneur lui avait faite; il marche sans crainte et revient au four en sautant de joie et en rendant grâce à Dieu. En le voyant, ceux qui le connaissaient, pensèrent qu'ils avaient un fantôme devant les yeux et furent saisis d'étonnement et frappés de stupeur.

Malachie guérit aussi un hydropique.

Malachie guérit de même par une seule prière un homme hydropique qui se fixa dès lors au couvent où il garda les brebis.

Divisions au sujet de l'élection d'un évêque.

51. La ville de Cork n'avait point d'évêque, on se mit en devoir d'en élire un, mais les électeurs se divisèrent, chacun voulant un évêque de son choix, non pas du choix de Dieu. A la nouvelle de ces dissensions Malachie se rend dans cette ville, rassemble le peuple et le clergé et fait tous ses efforts pour mettre tout le monde d'accord.

Il choisit un évêque pauvre pour l'église de Cork.

Ayant persuadé aux électeurs de s'en remettre à lui pour le choix de leur évêque puisque leur église ainsi que toutes celles de l'Irlande, était plus particulièrement confiée à sa sollicitude, il leur donna aussitôt, non pas un noble du pays mais un étranger, un homme pauvre, mais saint et instruit. On va le chercher, mais on répond qu'il est couché malade dans son lit et si faible qu'il lui est impossible de sortir à moins qu'on ne le porte. Alors Malachie s'écrie : qu'il se lève, je le lui ordonne au nom du Seigneur, l'obéissance le sauvera. Que faire ? il voulait obéir, mais il ne se sentait point en état de le faire; d'ailleurs, quand même il aurait pu se rendre à l'appel de Malachie, il se sentait effrayé à la pensée de devenir évêque. Ainsi, pendant que voulant obéir il en était retenu par un double ennemi de l'obéissance, le poids du mal et la crainte de l'épiscopat, l'obéissance l'emporta pourtant quand elle se sentit aidée par l'espérance de la santé. Il fait donc un effort, se bouge un peu, essaie ses forces et trouve qu'il en a plus que de coutume. La confiance lui revient alors avec les forces, et en s'accroissant, elle augmente à son tour les forces du corps. Enfin il peut se lever seul, il marche un peu plus facilement, il n'éprouve même plus de fatigue à marcher, bref il se trouve ingambe et plein de vie et se rend, sans le secours de personne, auprès de Malachie qui le prend par la main et le conduit dans la chaire de son église aux applaudissements du peuple fidèle et du clergé. Tout cela se fit sans difficulté aucune, parce qu'on vit le miracle que le Saint venait de faire, et celui-là ne fit aucune difficulté d'obéir quand il connut d'une manière si évidente que telle était la volonté même de Dieu.

Il guérit une hémorroïsse avec quelques pommes bénies par lui.

52. Il y avait une femme qui avait une perte de sang, c'était une personne de distinction que Malachie affectionnait tout particulièrement, non pas tant toutefois à cause de sa noblesse qu'à cause de ses mœurs. Comme elle s'affaiblissait de plus en plus par la perte de son sang et se trouvait à la dernière extrémité, elle envoya dire à l'homme de Dieu de prier pour l'âme de celle qu'il ne devait plus revoir en cette vie; c'était le seul service qu'il pût désormais lui rendre. À cette nouvelle, Malachie se sentit vivement peiné; car c'était une femme de bien et sa vie était féconde en bonnes œuvres et en bons exemples. Comme il ne pouvait se rendre auprès d'elle assez vite, il appelle le jeune Malch, dont nous avons parlé plus haut, frère de l'abbé Chrétien, et, comme il était plus alerte que lui à cause de son âge il lui dit : «  Hâtez-vous d'aller lui porter ces trois pommes sur lesquelles j'ai invoqué le nom du Seigneur; j'espère que si elle en goûte elle ne mourra point sans m'avoir vu, bien que je ne puisse pas aller aussi vite que vous. » Le jeune Malch accourt en toute hâte, selon la recommandation du Saint et arrive auprès de la mourante, comme le serviteur d'un second Élisée, mais pour être plus heureux que lui dans sa mission ( Reg., IV, 29 ). Il lui dit de faire tout son possible pour recevoir et pour goûter la bénédiction que Malachie lui envoie. Pleine de bonheur, en entendant prononcer le nom de Malachie, elle fait signe, car elle ne pouvait plus s'exprimer autrement, qu'on la lève un peu afin qu'elle puisse faire ce que le Saint lui ordonne. On la lève en effet, elle goûte du fruit bénit et aussitôt elle se sent fortifiée, la parole lui revient et elle rend grâces à Dieu. Le Seigneur lui envoya un sommeil dont elle était privée depuis aussi longtemps que de nourriture et elle reposa doucement. Cependant le sang s'arrêta et, lorsqu'elle se réveilla peu de temps après, elle était guérie, mais se trouvait encore bien faible à cause du sang qu'elle avait perdu et du temps considérable qu'elle avait été privée de nourriture. Mais, le lendemain, l'arrivée tant désirée de Malachie et sa vue complétèrent sa guérison.

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CHAPITRE XXIV.
Malachie ressuscite une femme qui était morte sans avoir reçu le sacrement de l'Extrême-Onction.

Une femme meurt sans extrême onction. p. 514

53. Dans le voisinage du monastère de Benchor habitait un noble dont la femme était malade à la mort. Prié de venir pour lui administrer le sacrement de l'Extrême-Onction avant qu'elle mourût, Malachie se rendit auprès d'elle : en le voyant, la malade fut transportée de joie, et se sentit ranimée par l'espérance du salut. Mais comme le Saint se préparait à lui donner les saintes huiles, tout le monde jugea qu'on pouvait remettre la cérémonie au lendemain, car on était au soir. Malachie y consentit et se retira avec ceux qui l'accompagnaient après avoir donné sa bénédiction à la malade. Mais bientôt après un grand cri se fait entendre, toute la maison est pleine de gémissements et de tumulte, on annonce qu'elle vient de mourir. Au bruit qu'il avait entendu, Malachie revient sur ses pas avec tous ses disciples, s'approche du lit et voyant que cette femme avait rendu le dernier soupir,

L'extrême Onction est un sacrement. Ses effets.

il se sentit l'âme navrée de chagrin et se reprochait de ne lui avoir point administré le sacrement avant qu'elle mourût. Levant alors les mains au ciel il s'écria : «  Seigneur, j'ai été bien imprudent, c'est moi, moi seul qui suis coupable, c'est moi qui ai différé de l'administrer, car, pour elle, ce n'était point son avis qu'on tardât davantage. »

La morte revient à la vie et reçoit l'onction sainte.

Après cela il protesta devant tout le monde qu'il ne se consolerait jamais et qu'il ne prendrait point de repos qu'il n'eût restitué à cet âme la grâce dont il l'avait frustrée : alors se penchant sur la défunte, il ne cessa de gémir pendant toute la nuit et de l'arroser de ses larmes à défaut de l'huile sainte, c'était la seule onction qu'il pouvait lui faire. Mais pendant qu'il se livrait à sa douleur, il dit à ceux qui l'avaient accompagné «  Pour vous veillez et priez. » Ils passèrent donc la nuit entière, lui dans les larmes, et ceux-ci dans la récitation des Psaumes. Au matin, le Seigneur exauça son serviteur parce que l'esprit même de Dieu qui intercède pour les saints avec des gémissements inénarrables, intercédait aussi pour lui. Bref, la morte ouvre les yeux, et comme une personne qui sort d'un long sommeil, se frottant le front et les temps de ses mains, elle s'assied sur son lit, puis reconnaissant Malachie elle le salue profondément. La douleur fait aussitôt place à la joie, tout le monde est saisi d'étonnement à la vue ou même seulement à la nouvelle de cet événement. Malachie ne lui en donne pas moins le sacrement de l'Extrême-Onction, sachant bien qu'il a la vertu de remettre les péchés et que la prière de la foi peut sauver le malade ( Jac.. V, 15 ). Après cela, il se retira. La malade se rétablit et vécut encore quelque temps en bonne santé pour que Dieu fût glorifié à son occasion; elle fit la pénitence que Malachie lui avait imposée, puis s'endormit dans le Seigneur, après avoir fait une bonne confession de ses péchés, et s'envola dans le sein de Dieu.

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CHAPITRE XXV.
Divers autres miracles de Malachie opérés en faveur de différentes personnes.

Malachie obtient un esprit de douceur pour une femme colère. p. 515

54. Il y eut aussi une femme qui était dominée par un tel esprit d'emportement et de fureur que non seulement ses amis et ses proches fuyaient sa société; mais que ses propres enfants pouvaient à peine demeurer avec elle. Ce n'était chez elle que cris, emportements et tempêtes. D'un esprit audacieux, ardent, précipité, elle n'était pas moins redoutable à cause de la violence de sa langue que pour celle de ses mains; enfin c'était une femme insupportable, odieuse même à tout le monde. Ses enfants, non moins affligés pour elle que pour eux-mêmes, la conduisent à Malachie et lui exposent leur triste situation avec un torrent de larmes.

Efficacité de la confession.

Le Saint, touché de compassion à la vue du danger que courait l'âme de cette femme et de la triste position de ses enfants, la prend à l'écart et lui demande si elle s'est quelquefois confessée de ses péchés. Elle lui répond qu'elle ne l'a jamais fait. Faites-le, dit-il. Elle lui obéit à l'instant, et lui, après avoir reçu sa confession, lui impose une pénitence et prie le Seigneur tout-puissant, de lui donner un esprit de douceur, et lui défend, au nom de Jésus-Christ, de se mettre désormais en colère. Elle devint si douce depuis ce moment, qu'il était évident qu'un changement si admirable, ne pouvait être que l'œuvre de la main du très Haut. On dit que cette femme est encore du monde, et qu'elle est d'une douceur et d'une patience telles que rien de ce qui est capable d'exaspérer les autres, comme les pertes, les avanies et les afflictions de toutes sortes, ne peuvent même l'émouvoir. Pour moi, s'il m'est permis, comme à l'Apôtre ( Rom., XIV, 5 ) d'abonder dans mon propre sens, quelque sentiment contraire qu'on puisse avoir, il me semble que ce miracle est bien plus grand que celui de la résurrection d'une morte; attendu que, dans le premier cas, c'est l'homme intérieur qui est rappelé à la vie, tandis que dans le second, ce n'est que l'homme extérieur. Mais passons à d'autres miracles.

Malachie obtient le don des larmes à un séculier.

55. Un homme dans une position honorable selon le monde et d'une conscience timorée, selon Dieu, vint trouver Malachie et se plaignit à lui de l'état de sécheresse où se trouvait son âme et le supplia d'obtenir de Dieu pour lui le don des larmes. Malachie souriant à la pensée qu'un homme du monde goûtait ainsi un don tout spirituel, approcha sa joue de la sienne comme pour le caresser et lui dit : «  Qu'il vous soit fait selon votre demande. » A partir de ce moment, ses yeux versèrent une telle quantité de larmes qu'on aurait pu lui appliquer ces paroles de l'Écriture : C'est la fontaine d'un jardin, c'est un puits d'eaux vives ( Cant., IV, 15 ). »

Malachie fait redevenir un endroit de la mer poissoneux.

Il se trouve dans la mer d'Irlande une île dont les côtes étaient autrefois très poissonneuses, mais les péchés de ses habitants, à ce qu'on croit, lui firent perdre cette propriété, en sorte que, de très peuplée qu'elle était, elle perdit une grande partie de ses habitants et finit par voir sa population presque réduite à rien par la privation de cet avantage. Les habitants en étaient dans l'affliction et se lamentaient du tort que l'éloignement du poisson leur causait, quand une femme, connut par une révélation, que Malachie pouvait remédier au mal par ses prières. Elle en fit part à plusieurs personnes à qui cette pensée sourit. Dieu permit que Malachie se trouvât dans cette île; car au milieu de ses courses, pour prêcher l'Évangile dans tout le pays, il s'était rendu en cet endroit, afin d'y annoncer la bonne nouvelle aux habitants du lieu. Mais ces hommes, encore barbares, qui se mettaient bien plus en peine du poisson que du reste, firent au Saint les plus vives instances pour qu'il daignât jeter un regard de compassion sur la stérilité de leur île. Malachie leur répondit d'abord qu'il n'était pas venu dans cette pensée et que, s'il avait un désir, c'était moins de prendre du poisson que des hommes; mais, voyant la foi de ces gens, il se mit à genoux sur le rivage et pria le Seigneur de ne pas leur refuser, tout indignes qu'ils en étaient, le bienfait dont ils avaient joui autrefois et qu'ils lui redemandaient avec une foi si vive. La prière du Juste monta vers le Ciel qui envoya dans ces parages une abondance de poissons, peut-être même plus grande qu'autrefois, et cette abondance dure encore à présent. Faut-il s'étonner que la prière du juste, qui est capable de pénétrer dans les cieux, ait pu pénétrer dans l'abîme et appeler du fond de la mer une si grande quantité de poissons ?

56. Un jour, trois évêques arrivèrent dans une ville appelée Fachart, qui est, dit-on, le pays natal de la vierge Brigide; Malachie vint faire le quatrième. Le prêtre qui les recevait, lui dit : «  Que ferai-je ? je n'ai point de poisson. » Malachie lui dit d'en demander aux pêcheurs de l'endroit. «  Mais, reprit-il, il y a deux ans qu'ils n'en ont vu dans la rivière; aussi les pêcheurs ont-ils quitté ce canton pour aller se fixer ailleurs, quelques-uns même, ont renoncé à leur état. » Malachie lui répondit : «  Faites jeter les filets au nom du Seigneur. » On le fit et on prit douze saumons, un second coup de filet en tira douze autres. Cette pêche inespérée et miraculeuse fut servie aux évêques. On ne peut douter qu'elle ne soit due aux mérites de Malachie, car, pendant deux ans encore, on continua, même après ce miracle, à ne point trouver de poisson en cet endroit.

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CHAPITRE XXVI.
Malachie soutient la vérité de la présence réelle de Jésus-Christ dans l'Eucharistie.

Erreur contre l'Eucharistie. p. 516

57. Il y eut un clerc de Lesmor, d'une vie assez édifiante, à ce qu'on assure, mais d'une foi beaucoup moins bonne. Plein de confiance dans son mince savoir, il se permit de dire que, dans l'Eucharistie, il ne se trouvait que le sacrement, non la chose sacramentelle : c'est-à-dire, une simple bénédiction, non point la vérité du corps de Jésus-Christ. Malachie l'entreprit plusieurs fois secrètement sur ce point mais sans succès [57-1] ; il le cita donc enfin à comparaître devant lui en ayant soin toutefois de ne pas admettre de laïcs à l'entretien, afin de le guérir de son erreur si faire se pouvait, non de le couvrir de confusion. Il lui fut donc permis d'exposer sa pensée en présence de clercs seulement. Après qu'il se fut évertué à établir et à défendre son erreur, avec toutes les ressources de son esprit qui n'en manquait pas, Malachie lui répondit et le réfuta victorieusement de l'avis de tous les assistants ; il quitta l'assemblée couvert de confusion, mais non point converti, en disant qu'il ne cédait qu'à l'autorité de son évêque, non point à la force de la raison. Puis, s'adressant à Malachie lui-même, il lui dit : «  Vous m'avez confondu sans cause car vous avez certainement parlé contre la vérité et même contre votre propre conscience. » Le Saint, affligé de voir un cœur si endurci, mais plus affligé encore du coup porté à la foi et craignant les suites qui pouvaient en résulter, assemble l'Église entière, reprend publiquement ce clerc et le presse de se convertir. Les autres évêques et le reste du clergé lui donnaient le même conseil ;

Anathémisé.

comme il refusait de se rendre à leurs instances, il fut déclaré hérétique et anathématisé. Au lieu de se réveiller à ce coup, il s'écrie : «  Vous sacrifiez tout à un homme plutôt qu'à la vérité ; mais moi je me donnerai bien de garde de sacrifier la vérité à personne. » Transporté d'une sainte colère, Malachie répond à ces mots : «  Le Seigneur saura bien te contraindre à confesser la vérité. » L'autre ayant répondu : «  Ainsi soit-il : » l'assemblée fut levée. Mais brûlé comme par un fer chaud, il songe à fuir, car il ne peut supporter plus longtemps de vivre ainsi frappé d'infamie et déshonoré. Après avoir réuni tout ce qui lui appartenait, il se préparait à sortir, quand, atteint d'une infirmité soudaine, il s'arrête tout à coup et, privé de forces, il tombe à terre à l'endroit même, accablé de fatigues et respirant à peine. Un fou, conduit par le hasard, venant à passer par là, l'aperçoit et lui demande ce qu'il fait là. Il lui répond qu'il est atteint d'un mal très grave, qui ne lui permet ni d'avancer ni de reculer. Et le fou de lui répondre alors. «  Quand on en est là ce n'est pas d'un mal quelconque c'est de la mort même qu'on est frappé. »

Il se convertit, se confesse et reçoit le Viatique.

Or il ne parlait pas ainsi de lui-même, mais Dieu voulait punir ce clerc par la voix d'un insensé de n'avoir point voulu acquiescer à l'avis des sages ; il ajouta ensuite : «  Retournez chez vous je vous aiderai à le faire; » en effet il rentre en ville appuyé sur le bras de ce fou, mais en même temps il rentre en lui-même et se jette dans les bras de la miséricorde de Dieu. En même temps il fait appeler l'évêque, reconnaît la vérité et abjure son erreur. Il se confesse et reçoit l'absolution de sa faute, il demande ensuite le saint viatique et il se trouve réconcilié avec l'Église. Voilà comment presque au même moment sa perfide erreur fut reniée par sa propre bouche et effacée par sa mort, et comment aussi au grand étonnement de tout le monde, s'accomplit sans retard la parole de Malachie et celle de l'Écriture qui a dit : «  L'affliction vous donnera de l'intelligence. »

* * *

CHAPITRE XXVII.
Malachie rétablit la paix et l'union entre des populations qui étaient divisées.

Malachie envoie un autre évêque pour rétablir la concorde. p. 517

58. Une grande mésitelligence s'était élevée entre les habitants de certaines contrées; Malachie fut appelé pour rétablir la paix entre eux, mais, comme il était occupé ailleurs il chargea un autre évêque de cette entreprise. Celui-ci s'en excusa en disant que c'était à Malachie, non pas à lui qu'on s'était adressé, qu'il ne serait certainement pas même écouté, et qu'il était inutile par conséquent qu'il se mêlât de cette affaire. Malachie lui dit : «  Allez toujours et le Seigneur sera avec vous. » Il obéit en disant : «  si on ne m'écoute point, j'en appellerai à votre Paternité. » Malachie sourit un peu et dit . «  Eh bien soit. » Alors l'évêque qu'il avait envoyé rassemble le peuple et lui parle de paix; on l'écoute et la réconciliation a lieu; on se donne parole de part et d'autre, la paix est conclue, l'évêque lève l'assemblée. Mais l'un des deux partis voyant que l'autre sans défiance depuis que la paix était faite n'était plus sur ses gardes se mit à conspirer contre lui en disant «  qu'avons-nous voulu faire ? La victoire est à nous, la victoire est dans nos mains. » Il fond aussitôt sur le parti contraire. L'évêque, informé de ce qui se passait accourt en toute hâte, va trouver le chef des agresseurs et lui reproche l'injustice et la mauvaise foi de ses partisans, mais il voit ses paroles méprisées. Alors il invoque le nom de Malachie, mais sans plus de succès, car ce chef, se moquant de lui, lui répond : «  Croyez-vous que pour vous être agréables, nous allons laisser échapper ceux qui nous ont fait du mal, quand Dieu même les fait tomber entre nos mains ? » L'évêque, se rappelant l'entretien qu'il avait eu avec Malachie, retourne à son monastère les larmes aux yeux et le chagrin dans l'âme et s'écrie : «  Où êtes-vous, ô homme de Dieu, où êtes-vous ? Les choses ne se sont-elles point passées comme je vous l'avais prédit, ô mon père ? Hélas, malheureux homme que je suis, j'étais allé pour le bien et il en est résulté un mal et je suis cause que les uns perdent la vie du corps et les autres celle de l'âme ? » Il disait encore beaucoup d'autres choses semblables au milieu de son chagrin et de ses larmes, en s'adressant à Malachie, comme s'il eût été présent, et en faisant appel à lui contre ces malfaiteurs.

Les scélérats sont empêchés par un prodige de consommer le massacre qu'ils projetaient.

Cependant les impies avec lesquels la paix avait été conclue ne cessaient point de poursuivre leurs adversaires afin de les anéantir, mais un esprit de mensonge inspira à quelques hommes la pensée de les tromper; ils vinrent les trouver, pendant qu'ils étaient en marche, et leur dirent que leurs ennemis avaient fait irruption dans leur propre pays, qu'ils mettaient tout à feu et à sang, pillaient leurs biens, s'emparaient de leurs femmes et de leurs enfants et les traînaient à leur suite. À ces mots, ils font volte face et reviennent en hâte sur leurs pas; les derniers suivent les premiers sans savoir ni où ils allaient ni ce qui était arrivé; car ils n'avaient pas tous entendu ce qui s'était dit; mais lorsque en arrivant, ils ne trouvèrent rien de ce qu'on leur avait annoncé, ils furent saisis de confusion et se trouvèrent pris dans les filets de leur propre malice. Ils reconnurent alors qu'ils avaient été victimes d'un esprit de mensonge, parce qu'ils avaient trompé eux-mêmes un envoyé de Malachie et méprisé son nom. Quant à l'évêque en apprenant que ces traîtres avaient été déçus dans leurs coupables espérances, il revint plein de joie vers Malachie à qui il rendit un compte exact de tout ce qui s'était passé.

59. Malachie informé que la paix avait été rompue de la sorte, choisit une occasion favorable pour la rétablir de nouveau par lui-même entre ces différentes populations et la leur fit sceller par des promesses et des serments réciproques. Alors ceux qui avaient eu à souffrir de la première violation de la paix, pleins de ressentiment de ce qui leur était arrivé, ne tinrent compte ni des conventions faites, ni de la recommandation de Malachie, et complotèrent de rendre la pareille à leurs ennemis. S'étant donc réunis, ils marchaient tous ensemble comme un seul homme pour tomber à l'improviste sur leurs adversaires et leur faire éprouver le même sort qu'ils avaient eux-mêmes essuyé.

L'autre parti est empêché par un miracle de rendre la pareille à ses ennemis.

Après avoir traversé sans obstacle un grand fleuve qui les séparait des ennemis, ils se virent arrêtés par un tout petit ruisseau qu'ils rencontrèrent un peu plus loin. Ce petit ruisseau leur parut en effet un grand fleuve qui s'opposait partout à leur passage. Étonnés de le trouver si large et si profond, quand ils l'avaient vu jusqu'alors si petit, ils se disent les uns aux autres : «  D'où vient qu'il est débordé ? Le temps est beau, il ne pleut point, personne ne se rappelle qu'il ait plu dernièrement. D'ailleurs aucun de nous n'a vu ce ruisseau gonflé à ce point, même après les plus grandes pluies, ni déborder de la sorte et couvrir ainsi les terres cultivées et les prairies même dans les plus mauvais temps. Il y a là le doigt de Dieu qui a voulu nous couper le chemin à cause de Malachie, son saint serviteur, dont nous avons violé le pacte et transgressé les ordres. » Voilà comment ceux-ci s'en retournèrent aussi chez eux, couverts de honte et de confusion et sans avoir pu rien faire. Le fruit de ce miracle se répandit dans toute la contrée, et on bénissait Dieu qui sait ainsi surprendre les sages mêmes de ce monde dans leurs propres ruses, briser la puissance des méchants et manifester avec gloire celle de son Christ.

60. Il y avait un grand de la contrée qui s'était brouillé avec le roi; ce fut Malachie qui les réconcilia ensemble; car ce grand ne voulait point s'en rapporter au roi pour la paix qu'il voulait faire avec lui, si elle ne se concluait sous les auspices de Malachie ou de tout autre personnage pour qui il eût une égale vénération. Il n'avait pas tort, comme l'événement ne tarda point à le montrer. En effet, le roi, toujours animé des mêmes sentiments de haine qu'il avait eus contre ce seigneur, tomba sur lui à l'improviste; car, dans sa sécurité, celui-ci ne se tenait point sur ses gardes, et il le jeta dans les fers. Ses gens vinrent le réclamer à celui qui avait été le médiateur de la paix, ils ne s'attendaient plus à rien moins qu'à se voir mettre à mort. Malachie ne savait quel parti prendre; d'ailleurs il ne pouvait faire autre chose que de recourir à son moyen ordinaire; il rassemble tous ses amis et tous ses disciples qui étaient en grand nombre, et va droit trouver le roi et le prier de relâcher son prisonnier; mais il essuie un refus.

Malachie reproche à un roi d'avoir violé son serment.

Alors Malachie s'écrie : «  Vous avez mal agi contre le Seigneur, contre moi et même contre vous en violant votre parole; si vous n'en tenez pas compte, il n'en est pas de même de moi; cet homme s'est fié à moi, et s'il meurt, c'est moi qui vous l'aurai livré; je répondrai de son sang. Qui donc a pu vous inspirer la pensée de faire de moi un traître et de vous un parjure ? Sachez donc que ni moi ni ceux-ci ne goûterons de nourriture que ce seigneur n'ait recouvré la liberté. » Après avoir ainsi parlé, il se rend à l'église et invoque le Tout-Puissant, et tous ceux qui l'avaient suivi font de même, lui demandant avec des gémissements et des larmes qu'il veuille bien délivrer l'innocent des mains d'un injuste prévaricateur. Ils passèrent tous ensemble le jour et la nuit suivante dans le jeûne et la prière.

Ce rois insensé croit qu'il peut échapper à la main du Seigneur par la fuite.

On rapporta au roi ce qui se passait, mais il ne s'en montra que plus endurci quand il aurait dû se laisser toucher; il s'enfuit, cet homme vraiment charnel, craignant que s'il restait trop près de Malachie, il ne pût échapper à la vertu de sa prière, comme si elle ne pouvait se faire sentir dans le secret et ne fût pas possible d'atteindre au loin. Ô malheureux prince, tu veux poser des limites au pouvoir de la prière des saints ! Mais la prière n'est pas comme la flèche qu'on lance, pour lui échapper comme on échappe au trait que l'on a décoché.

Il perd la vue et rend son captif.

Où iras-tu te cacher de l'Esprit de Dieu qui la porte, et en quel endroit pourras-tu fuir pour échapper à ses regards ? Si tu fuis, elle te poursuit; si tu te caches, elle te trouve; tu vas devenir aveugle, tu seras privé de la vue du jour, afin que tu voies et comprennes mieux qu'il est dur de regimber contre l'aiguillon ( Act., IX, 5 ). Eh bien, reconnais maintenant par ta propre expérience combien sont perçantes les flèches que le Tout-Puissant a décochées contre toi; si elles se sont émoussées sur ton cœur de pierre, elles ont pu du moins pénétrer bien avant dans tes yeux. Plût au Ciel que par ces ténèbres de l'âme, elles eussent pu pénétrer jusqu'à ton cœur, et que l'affliction eût aveuglé ton intelligence. Il fallait voir ce nouveau Saul, conduit aussi par la main et amené vers son Ananie; ce loup dévorant conduit aux pieds d'une brebis pour lui rendre sa proie. Il la lui rendit et recouvra la vue, car Malachie était une si douce brebis qu'il eut pitié-même de ce loup. À ce sujet, le lecteur remarquera au milieu de quels gens se trouvait Malachie, quels princes l'entouraient, au sein de quelles populations il vivait. N'était-il pas à la lettre le frère des dragons et le compagnon des autruches ( Job., XXX, 23 ) ? Aussi le Seigneur lui donna-t-il le pouvoir de marcher sur les serpents et sur les scorpions, de lier les rois mêmes en leur enchaînant les pieds, et les princes de la terre, en leur mettant des fers aux mains. Mais écoutez la suite.

* * *

CHAPITRE XXVIII. .
Malachie voulant construire un édifice religieux trouve un homme qui s'y oppose; mais bientôt cet homme est puni de Dieu.

Dieu même punit les adversaires de Malachie. p. 520

61. Celui à qui Malachie avait abandonné les biens qui appartenaient au monastère de Benchor, au lieu de montrer sa reconnaissance au Saint pour ce bienfait, ne cessa depuis lors de se conduire avec la plus grande hauteur envers lui et envers les siens, se déclarant en toute occasion contre lui, lui dressant même des piéges et attaquant ses actes. Mais sa conduite ne demeura point impunie. Il avait un fils unique qui marchait sur les traces de son père et qui ayant osé s'attaquer, lui aussi, à Malachie, mourut dans l'année même de sa faute. Voici comment cette mort arriva.

Premier oratoire construit en pierres en Irlande.

Malachie jugea qu'il devait faire construire un oratoire en pierres à Benchor, à l'instar de ceux qu'il avait vus dans d'autres contrées. Il avait à peine commencé à en asseoir les fondements, que tous les gens du pays étaient dans l'admiration à la vue d'un édifice qui n'avait pas encore eu son pareil dans la contrée. Mais cet homme plein de présomption et d'insolence au lieu de l'admirer comme les autres, s'en irrita; il conçut le douleur et enfanta l'iniquité ( Psalm., VII, 15 ). Se mêlant aux populations voisines pour les exciter par ses murmures, il attaquait, tantôt à mots couverts et tantôt ouvertement, accusait le Saint de légèreté en protestant contre cette nouveauté dont il exagérait la dépense. Par ces discours envenimés, il excitait et poussait bien des gens à s'opposer à cette construction. «  Suivez-moi, dit-il, et ne laissons pas faire malgré nous ce qu'on ne peut faire que par nous. » Alors il vient à la tête de ceux qu'il a gagnés à ses projets, à l'endroit où l'on bâtissait et y trouvant l'homme de Dieu, il lui adresse le premier la parole, car il était l'âme du complot. «  Brave bomme, lui dit-il, d'où vous est venu la pensée d'introduire ces nouveautés chez nous ? Sachez que nous sommes des Scots, non point des Gaulois. Quelle est donc votre légèreté ? Qu'avons-nous besoin d'un édifice aussi superflu que superbe ? Où trouvez-vous d'ailleurs, pauvre comme vous l'êtes, de quoi subvenir à de pareilles dépenses ? Enfin qui de nous verra jamais cet édifice achevé ? Y a-t-il présomption plus grande que la vôtre, de commencer un ouvrage que vous ne sauriez, je ne dis pas achever, mais voir jamais se terminer ? Quand je dis que c'est présomption à vous d'entreprendre une chose qui dépasse vos moyens, vos forces et toute mesure, c'est de folie que je devrais vous taxer. Assez donc comme cela; cessez cette entreprise, et ne donnez pas plus longtemps suite à une pareille folie; car nous ne sommes disposés, ni à souffrir ni à permettre que vous continuiez. » C'est en ces termes qu'il fit connaître au Saint quels étaient ses projets, mais il n'avait point réfléchi à la manière dont il pourrait appuyer ses paroles; en effet, à la vue de l'homme de Dieu, tous ceux qui l'avaient suivi, changèrent de sentiment et cessèrent d'être de son avis.

Malachie prédit à son contradicteur une mort prochaine.

62. Le Saint répondit à ce discours avec une liberté entière, et, s'adressant à cet homme : «  Malheureux, lui dit-il, cet édifice que tu vois commencé mais dont la vue te fait mal, s'achèvera certainement, beaucoup le verront terminé, et toi, puisque tu ne veux pas le voir, tu ne le verras point, mais tu verras ce que tu ne veux point, la mort : mets donc ordre à tes affaires, si tu ne veux pas qu'elle te surprenne dans ton péché. » Ainsi parla le Saint. Cet homme mourut en effet et l'édifice commencé s'acheva, mais il ne le vit point terminé, puisqu'il mourut dans l'année comme nous l'avons dit. Cependant le père de cet homme ayant appris la prédiction de Malachie et sachant que toute parole du Saint était suivie d'effet, s'écria : «  Il a prononcé l'arrêt de mort de mon fils. » Alors à l'instigation du diable, il entra dans un telle fureur contre Malachie qu'il en vint, en présence du duc et des grands d'Ulidie, à accuser de fausseté et de mensonge l'homme de Dieu, si manifestement véridique en toute circonstance, si visiblement ami passionné et disciple dévoué de la vérité. C'est peu, il ajouta l'injure à sa première faute et l'appela singe.

Malachie ne répond point à une injure.

Malachie qui savait ne point répondre à l'injure par une autre injure, se contenta de garder le silence; pas un mot ne sortit de sa bouche quand le pécheur élevait ainsi la voix contre lui. Mais le Seigneur n'oublia point cette parole qu'il avait dite : «  Je me réserve la vengeance, c'est moi qui l'exercerai ( Rom., XII, 19 ). »

Le démon s'empare de l'homme qui avait injurié le Saint.

Le même jour, cet homme étant retourné chez lui, expia la témérité de sa langue effrénée par les mains même de celui qui la lui avait si bien déchaînée : En effet, le démon lui-même se saisit de sa personne et le jeta dans le feu; les assistants s'empressèrent de l'arracher aux flammes, mais déjà son corps était à demi brûlé et sa raison perdue. Pendant le délire de sa folie, Malachie arriva; il vit cet homme qui l'avait injurié, la bouche de travers, les lèvres écumantes, effrayer tout le monde par ses cris et par la violence de ses mouvements. Son agitation était si grande que plusieurs hommes avaient peine à le tenir. Alors le saint homme pria pour son ennemi et fut exaucé du Ciel, du moins en partie. En effet, pendant que Malachie était en prière, il rouvrit les yeux et reprit ses sens. Mais il resta toujours sous l'empire de l'esprit mauvais que Dieu lui avait envoyé pour le souffleter et lui apprendre à ne pas mal parler des saints. Je crois qu'il vit encore et que maintenant encore il continue d'expier la faute énorme dont ii s'était rendu coupable envers l'homme de Dieu. On dit même qu'à certaines époques il redevient lunatique. Quant aux biens de Benchor dont nous avons parlé, comme cet homme ne pouvait plus les conserver dans l'état de faiblesse et d'incapacité où il était tombé, ils firent retour au monastère auquel ils avaient précédemment appartenu. Malachie n'y mit aucun obstacle, en vue du bien de la paix, après les nombreuses vexations qu'il avait eu à souffrir.

Malachie bâtit un magnifique oratoire.

63. Mais revenons à l'édifice que Malachie avait entrepris de construire. Il est bien vrai que Malachie n'avait pas le premier sou, je ne dis point pour terminer, mais même pour commencer cette construction. Mais il était plein de confiance en Dieu, et Dieu disposa tout de telle manière que l'argent ne fit jamais défaut à son serviteur, qui n'avait placé aucune de ses espérances dans les trésors de la terre.

Un trésor trouvé.

Nul autre que lui, en effet, ne put faire qu'un trésor caché en cet endroit, ne fût retrouvé que pour l'œuvre de Malachie et précisément à l'époque où il la commençait. C'est donc dans la bourse de son Seigneur que le serviteur de Dieu trouva ce qui n'était pas dans la sienne; Il était juste d'ailleurs qu'il en fût ainsi; est-il rien de plus juste en effet, que celui qui, pour Dieu, n'avait rien en propre, se voie associé avec Dieu et fasse bourse commune avec lui ? Pour un homme de foi, le monde entier est une source de richesses. Qu'est-ce en effet que le monde sinon la bourse même de Dieu; n'a-t-il pas dit : «  Toute la terre est à moi avec tout ce qu'elle renferme ( Psalm. XLIX, 12 ) ? » Aussi, ne peut-on pas dire que Malachie lui restitua les trésors qu'il trouva, mais qu'il les lui consacra, car tout ce que Dieu lui avait donné fut par son ordre employé à l'œuvre même de Dieu. Il ne se laisse arrêter ni par ses propres besoins ni par ceux des siens, mais il ne songe uniquement qu'à Dieu à qui il sait d'ailleurs recourir sans hésiter, toutes les fois que le besoin s'en fait sentir à lui. On ne peut douter que c'est Dieu même qui lui révéla ce qu'il découvrit. Il s'était entretenu d'abord de ses projets de construction avec ses frères, dont plusieurs, à cause de leur dénûment n'étaient point portés à abonder dans son sens. En sortant du conseil, il était inquiet et perplexe et ne savait quel parti prendre; il eut donc recours à la prière et demanda à Dieu de lui faire connaître sa volonté. Et voilà qu'un jour en revenant de voyage, comme il approchait de l'endroit choisi pour les constructions, il aperçoit de loin un oratoire en pierre aussi grand que beau. Ayant donc considéré attentivement l'emplacement, la forme et le style de l'édifice qu'il voyait, il entreprit son œuvre avec confiance, après avoir parlé de sa vision à quelques-uns des plus anciens religieux. Il se régla si scrupuleusement pour la construction de cet édifice sur l'emplacement, le genre et la qualité de celui qu'il avait aperçu dans sa vision, que l'œuvre achevée, il se trouva d'une conformité parfaite avec lui, comme s'il lui avait été dit ainsi qu'à Moïse : Voyez et faites selon le modèle qui vous a été montré sur la montagne ( Exod., XXV, 49 ).

Le monastère de Saballin.

C'est donc dans une vision toute pareille qu'il vit sur le mont Saballin le monastère et l'oratoire de ce nom, avant même qu'ils fussent construits.

* * *

CHAPITRE XXIX.
Malachie est doué du don de prophétie; il opère toutes sortes de miracles.

523

64. En passant par une certaine ville, Malachie aperçut dans la foule qui se pressait à sa rencontre un jeune homme qui avait le plus grand désir de le voir. Il était monté sur une pierre et se dressant sur la pointe des pieds il était tout yeux et tout attention pour le Saint auquel il rappela l'histoire de Zachée ( Luc., XIX, 4 ). Malachie connut, par une révélation du Saint-Esprit, que ce jeune homme était en effet venu pour le voir dans le même esprit et les mêmes pensées qui avaient autrefois conduit Zachée au devant de Jésus; toutefois il passa devant lui sans en rien montrer, mais le soir, dans l'hôtellerie, il raconta à ses frères comment il avait vu ce jeune homme et ce qu'il prévoyait qui devait lui arriver. Trois jours après, il vint en effet, conduit par un noble de la contrée, qui était son seigneur et qui fit connaître que le plus grand désir de ce jeune homme était qu'il voulût bien le recevoir parmi ses disciples. Mais l'homme de Dieu qui le reconnaissait fort bien répondit : «  Il n'est pas nécessaire que personne recommande celui que Dieu même a déjà recommandé, » et, le prenant par la main, il le remit à notre cher abbé Congan, qui lui-même le confia à ses religieux. Ce jeune homme est encore du monde, si je ne me trompe, et il est le premier laïc convers du monastère de Surrey; et tous ses frères lui rendent le témoignage qu'il mène une vie sainte parmi les religieux qui suivent la règle de Cîteaux. Les disciples de Malachie purent reconnaître en cette occasion, que leur maître était doué du don de prophétie; ils le purent encore dans une autre circonstance dont nous allons parler.

Malachie connaît les secrets du cœur.

65. Un jour, il célébrait les saints mystères, le diacre s'étant approché de lui pour lui rendre les services de son ordre, le prêtre du Seigneur le regarda et poussa un profond soupir, parce qu'il vit qu'il cachait dans son cœur quelque chose de mauvais.

Malachie reproche à un diacre d'exercer les fonctions après une pollution nocturne.

Lorsque le saint sacrifice fut achevé, il le prit à part et le questionna sur l'état de sa conscience; celui-ci avoua sans détour qu'il avait été, la nuit précédente, le jouet, des illusions du démon pendant son sommeil. L'homme de Dieu lui imposa une pénitence en lui disant : «  Vous n'auriez pas dû remplir les fonctions de votre ordre aujourd'hui, il aurait fallu, par respect pour les choses saintes, vous tenir à l'écart et vous purifier par cet acte d'humilité, afin de revenir plus tard à l'autel, plus digne d'y servir. »

Une colombe apparaît pendant le saint sacrifice.

Une autre fois encore, comme il offrait le saint sacrifice et qu'il priait pendant les saints mystères, avec cette sainteté et cette pureté de cœur qui lui était habituelle, le diacre qui le servait vit apparaître une colombe éclatante de lumière qui était entrée par la fenêtre. II était inondé, de la lumière quelle répandait et la basilique tout entière en était éclairée jusque dans ses recoins les plus obscurs. La colombe vole çà et là pendant quelque temps, puis va se poser enfin sur une croix qui était placée en face du célébrant. Le diacre en est frappé d'étonnement; jamais il n'avait vu lumière si éclatante, et la présence insolite de cette colombe comme il ne s'en voit point sur la terre, le pénètre d'une sorte de frayeur; il tombe la face dans la poussière; et, palpitant de crainte, c'est à peine s'il ose se relever même aux moments où les fonctions de son ministère l'exigent. Après la messe, Malachie le prit à part et lui fit promettre sur sa vie, de ne point parler de ce qu'il venait de voir tant qu'il vivrait.

Cimetière de Saint Patric.

Une autre fois, étant à Armagh avec un autre évêque, il se leva au milieu de la nuit et se mit à visiter l'un après l'autre, en priant toutes les mémoires des saints qui se trouvent en grand nombre dans le cimetière de saint Patrie, et voilà que tout à coup un de ces autels parut tout en flammes; tous ses frères virent ce prodige et en furent frappés d'admiration. Mais Malachie, comprenant que c'était le signe des vertus extraordinaires du saint ou des saints dont les corps reposaient sous cet autel, courut, les bras étendus se précipiter dans ces flammes et embrasser cet autel. Que fit-il et qu'éprouva-t-il pendant ce temps-là, personne ne saurait le dire; mais ce que chacun de ses frères, je crois, a pu très bien remarquer, c'est que, en sortant de ces flammes, il se montra encore plus embrassé du feu divin qu'il ne l'avait été auparavant.

66. Je n'en dirai pas davantage sur les nombreux miracles qu'il opéra. Je n'en ai rapporté qu'un très petit nombre; encore en ai-je cité beaucoup eu égard au temps présent; on ne peut point dire en effet, de nos jours, comme le Psalmiste : «  Nous ne voyons plus de miracles, et il n'y a plus de prophète ( Psalm : LXXIII, 9 ). » Mais le peu que j'ai rapporté montre quelle fut la sainteté de mon cher Malachie, qui fit tant de miracles quand il s'en faisait si peu ailleurs.

Il n'est aucun des miracles anciens que Malachie n'ait renouvelé.

En est-il un seul qui se soit fait autrefois, que Malachie n'ait point renouvelé ? Si nous voulons bien passer en revue le peu que je viens de raconter, nous verrons qu'il fut doué du don de prophétie; qu'il lisait dans les âmes, punissait les méchants, guérissait les malades, changeait les cœurs et ressuscitait les morts. Dieu l'aimait, aussi l'enrichit-il de ses dons et bénit-il toutes ses entreprises; il le fit grand aux yeux des princes et il le couronna de gloire. Le Seigneur lui a prouvé son amour en le comblant de grâces; il l'a glorifié par le don des miracles, exalté en abaissant ses ennemis, et lui adonné la couronne de gloire en récompensant ses vertus. Je vous ai montré, Lecteur diligent, dans la vie de Malachie, des œuvres à admirer et des exemples à suivre; il ne me reste plus maintenant qu'à vous placer sous les yeux ce qui doit dans tout cela faire l'objet de vos espérances; afin que vous le considériez attentivement, car la fin de tout cela c'est une bonne mort.

* * *

CHAPITRE XXX.
Malachie prédit l'heure et le lieu de sa mort; il entreprend un second voyage à Rome pour aller demander une seconde fois le pallium au souverain Pontife, qui était le pape Eugène.

Malachie prédit le lieu et le jour de sa mort. p. 524

67. On lui demanda; un jour, où il voudrait mourir; s'il était libre de choisir le lieu de sa mort. — Ses religieux s'étaient adressé à chacun la même question. — Malachie gardait le silence et faisait attendre sa réponse. Mais cédant enfin à leurs instances; il dit : «  Si je meurs en ce pays, je voudrais que ce fût à l'endroit même où repose l'Apôtre de notre nation, afin de ressusciter à ses côtés; i1 voulait parler de saint Patric, — mais si je dois mourir en voyage, et que telle soit la volonté de Dieu; je préfère mourir à Clairvaux. » Comme on lui demandait ensuite quel jour il voudrait mourir, il répondit : «  Le jour même de la solennité des Trépassés. » S'il n'émettait là qu'un simple vœu, il fut exaucé, et si ce fut une prophétie, elle s'accomplit à la lettre; car il mourut le jour et à l'endroit qu'il avait dit. Mais rapportons en quelques mots comment et dans quelle occasion il en arriva ainsi.

À quel point l'homme de Dieu fait cas du pallium.

Malachie voyait avec peine que jusqu'alors l'Irlande eût été privée du pallium; car il était plein de zèle pour les choses saintes et aurait voulu que sa nation les possédât toutes sans exception. En se rappelant donc que le pape Innocent lui avait promis de lui donner le pallium, il ressentit une vive douleur que ce pape fût mort avant qu'il le lui eût envoyé demander. Profitant donc de ce que la chaire de saint Pierre était occupée par le pape Eugène, dont on annonçait le prochain voyage en France, il crut avoir trouvé l'occasion favorable de venir lui faire sa demande. Il pensait qu'un souverain pontife, et particulièrement celui-là, à cause de son ancienne profession, car c'était un enfant de Clairvaux, ne pouvait faire aucune difficulté d'accéder à ses vœux. Il appelle donc les évêques d'Irlande à un concile; après avoir discutés ensemble pendant trois jours entiers les intérêts du moment, on s'entretint le quatrième jour du projet de demander le pallium. On tomba d'accord sur la nécessité de faire cette demande, pourvu qu'elle fût présentée par un autre que Malachie. Pourtant, comme le voyage était moins long et par conséquent plus facile, personne ne combattit son projet et sa volonté. Aussi, après la clôture du concile, Malachie se mit en route. Quelques-uns de ses religieux l'accompagnèrent au rivage; il s'était opposé à ce que tous l'y suivissent. Alors l'un d'eux, nommé Catholique, lui dit d'une voix et avec un visage pleins de larmes : «  Hélas ! vous partez et vous savez dans quelle triste position de tous les jours vous me laissez; vous n'avez point, pour cela, pitié de moi et vous ne me venez point en aide. Si j'ai mérité de souffrir, quel mal ont fait mes frères qui ne passent presque pas un jour, pas une nuit sans être obligés de veiller sur moi et de prendre soin de moi. »

Malachie guérit un épileptique

Ces paroles et les larmes dont elles étaient accompagnées, — c'étaient les larmes et les paroles d'un fils, — émurent les entrailles paternelles de Malachie; embrassant donc ce religieux avec des bras de père, il lui fit le signe de la croix sur la poitrine, en lui disant : «  Soyez sûr que vous ne souffrirez aucune atteinte de votre mal que je ne sois de retour. » Or ce religieux était épileptique et était si souvent pris de son mal qu'il n'était pas rare qu'il en ressentit les atteintes plusieurs fois le jour. Or, il y avait déjà six ans qu'il était frappé de cette horrible maladie, mais il en fut complètement guéri à ces paroles de Malachie. Depuis ce moment il n'en fut plus atteint, et sans doute il n'y retombera plus désormais, c'est du moins notre conviction, puisque Malachie ne peut plus retourner dans son pays.

Malachie promet de revenir en Irlande.

68. Au moment où il s'embarqua, deux de ceux qui lui étaient le plus attachés s'approchèrent de lui et lui demandèrent avec confiance de leur promettre quelque chose. «  Qu'est-ce, » leur dit-il ? «  Nous ne vous le dirons que si vous promettez d'accéder à nos vœux. » Il le fit «  Eh bien, dirent-ils, nous vous prions de nous promettre que vous reviendrez sain et sauf en Irlande. » Tous les autres appuyèrent leur demande. Alors lui, réfléchissant en lui-même pendant quelques instants, commença à regretter de s'être lié par une promesse formelle, dont il ne voyait pas le moyen de s'acquitter : Il se trouvait pressé de deux côtés à la fois, par son vœu secret et par sa promesse; pourtant il crut qu'il devait prendre le parti qui semblait le plus urgent pour le présent, s'en remettant pour le reste aux soins de la divine Providence. Ne voulant donc point les contrister par un refus, il leur promit avec tristesse ce qu'ils lui demandaient et s'embarqua.

Comment sa parole se trouva accomplie.

Mais à peine à moitié route, un vent contraire s'éleva qui ramena le vaisseau au port. Il débarqua et passa la nuit dans une de ses églises : puis, le cœur plein, de joie il rendit grâce à la divine Providence de lui avoir donné le moyen de dégager sa parole. Le lendemain il s'embarqua de nouveau, et arriva en Écosse, après une heureuse traversée.

Malachie fonde une abbaye en Écosse.

Trois jours après, il se rendit à un endroit appelé Vert-Étang, qu'il avait fait disposer pour y fonder une abbaye. Il y laissa quelques-uns de ses enfants, nos frères, qu'il avait amenés avec lui pour cela, en nombre suffisant pour former un couvent de moines avec leur abbé, puis il leur fit ses adieux et partit.

69. A son passage, le roi David vint à sa rencontre; il le reçut chez lui avec de grands témoignages de joie et le garda plusieurs jours. Après avoir fait bien des choses agréables à Dieu, il se remit en route à travers l'Écosse. En entrant en Angleterre, il se détourna un peu de sa route pour visiter l'église de Glasgow, où se trouvent des religieux qui mènent la vie canonique et qui lui étaient fort attachés depuis longtemps à cause de sa religion et de son honnêteté.

Il guérit une femme en l'aspergeant d'eau bénite.

Pendant qu'il était là, on lui amena une femme atteinte d'un cancer, dont la plaie était horrible à voir; il la guérit, car à peine eut-il aspergé les endroits malades avec de l'eau qu'il avait bénite, que les douleurs disparurent, et le lendemain il restait à peine trace des ulcères de la veille. En quittant cet endroit, il se rendit sur le bord de la mer, mais on refusa de le laisser s'embarquer. Ce fut, je crois, à cause d'un différend qui était survenu entre le souverain Pontife et le roi d'Angleterre, que celui-ci, craignant je ne sais quoi de ce saint homme s'il traversait la mer, ne lui permit point de s'embarquer. D'ailleurs il ne laissait partir aucun évêque pour le continent. Cet empêchement, tout en contrariant les projets de Malachie, servait pourtant ses secrets désirs. Il s'en affligeait sans savoir qu'il contribuerait à l'accomplissement de son vœu le plus cher. En effet s'il avait pu effectuer son passage sur le champ, il aurait été obligé de se rendre immédiatement à Clairvaux et d'en repartir aussitôt pour suivre le souverain Pontife qui avait déjà quitté cette abbaye pour se rendre à Rome, dont il ne devait pas être fort éloigné, si même il n'y était déjà arrivé. Ce retard, au contraire, fut cause que le Saint ne passa la mer que pour arriver à Clairvaux à l'époque même où sa très sainte mort devait avoir lieu.

* * *

CHAPITRE XXXI.
Malachie revient à Clairvaux pour y mourir le jour et à l'endroit qu'il avait désiré.

Retour de Malachie à Clairvaux. p. 527

70. Quand il est arrivé chez nous du fond de l'Occident, nous l'avons reçu comme le vrai Soleil levant, venu du haut du ciel pour nous visiter. De quels flots de lumière ce radieux soleil n'a-t-il pas inondé notre cher Clairvaux ! Quel jour de fête pour nous que celui de son arrivée parmi nous ! Ce fut un jour de bonheur que le Seigneur fit luire pour nous, aussi fut-il rempli de joie et d'allégresse. Tout faible et tout chancelant que j'étais, comme je me suis précipité avec ardeur et transport au devant de lui ! comme je me suis jeté avec bonheur dans ses bras ! et comme j'étais heureux d'étreindre dans les miens cet homme que le ciel m'envoyait comme une grâce.

Douceurs et agréments de sa vie et de son commerce.

Comme j'avais le visage et le cœur gai, ô mon Père, quand je vous fis entrer dans la demeure de ma mère et dans la chambre de celle qui m'a donné le jour ! Quelles bonnes heures j'ai passées avec vous, mais qu'elles se sont vite écoulées ! Mais lui, quel était-il en arrivant à nous ? Notre saint voyageur montrait à chacun un visage gai et affable, il était pour tous d'une amabilité incroyable. Quel hôte bon et aimable c'était pour nous qu'il venait visiter du bout du monde, non point pour voir chez nous, mais pour nous montrer en lui un autre Salomon ! Enfin, nous avons entendu ses sages paroles, nous avons joui de sa présence et nous l'avons gardé au milieu de nous.

Malachie tombe malade après avoir célébré la messe.

Quatre ou cinq jours à peine s'étaient écoulés depuis le commencement de notre bonheur, que, le jour de la fête de saint Luc, évangéliste, après avoir célébré la messe avec sa piété et sa sainteté habituelles, il fut pris de la fièvre et se mit au lit. Nous étions tous aussi malades que lui. À notre bonheur succédait l'inquiétude; pourtant nos craintes n'étaient point encore extrêmes, parce que de temps en temps la fièvre semblait baisser. Il fallait voir l'empressement de tous mes frères, soit à donner soit à recevoir. C'était pour eux un bonheur de le voir, mais c'en était un bien plus grand encore de lui rendre quelques services; l'un et l'autre étaient doux et salutaires. C'étaient pour chacun de nous un acte d'humanité et en même temps un véritable profit, à cause de la grâce que tous nous recevions en échange. Tout le monde était empressé à le servir, plein d'ardeur à préparer ce qui était nécessaire, à aller chercher les médicaments, à tenir prêtes les potions calmantes et à le presser de les prendre. Mais lui disait : «  Tout ce que vous faites-là est inutile, néanmoins pour vous être agréable je veux bien me prêter à faire tout ce que vous exigez de moi. » Il savait bien que sa fin approchait.

Malachie annonce que sa mort approche.

71. Comme les religieux qui étaient auprès de lui, le pressaient de prendre ce qu'ils lui offraient, et disaient avec un peu plus d'espoir dans l'âme, qu'il ne fallait point désespérer de la vie et que rien en lui n'annonçait une mort prochaine, il leur répondit : «  Il faut que Malachie quitte ce corps cette année même, et, continua-t-il, le jour que j'ai toujours désiré, comme vous le savez, être celui de ma mort, approche. Je sais bien en qui j'ai placé mes espérances et je suis sûr de ne point être frustré dans mon attente, puisque déjà la moitié de mes vœux est accomplie, Celui qui m'a fait la grâce de m'amener ici comme je le désirais, ne peut me refuser de m'y faire trouver la fin que j'ai toujours souhaitée. Pour ce qui est de ce misérable corps, c'est ici qu'il doit reposer; quant à mon âme, Dieu, qui sauve ceux qui mettent leur espérance en lui, saura pourvoir à son sort.

Sentiment de Malachie sur la prière pour les morts.

J'espère beaucoup dans le jour où on fait tant de prières pour les morts. » Or, le jour dont il parlait n'était plus éloigné. Cependant il demande qu'on lui fasse les onctions saintes.

Malachie descend pour recevoir l'Extrême-Onction et le Viatique.

Tout le couvent allait se mettre en marche pour lui porter l'Extrême-Onction avec solennité, mais lui ne voulut pas permettre qu'on montât jusqu'à sa cellule, ( il habitait sur la terrasse qui règne au haut de la maison, ) et il descendit à la communauté. Il reçut l'onction sainte et le Viatique au milieu des religieux qui priaient pour lui et après les avoir tous recommandés à Dieu, il regagna sa chambre. Il en était descendu sans être porté, il y remonta de même, tout en disant que la mort était à sa porte. Qui aurait jamais pu croire que cet homme allait mourir ? Dieu et lui seul le savaient. Il n'était point plus pâle qu'à l'ordinaire, et ne semblait pas plus affaibli. Son front n'était point ridé ni ses yeux creusés, ni ses narines contractées, ni ses lèvres serrées, ni ses dents arides, ni son cou amaigri et tiré, ni ses épaules courbées, ni sa chair mourante dans aucun de ses membres. Son corps même avait cette grâce, et son visage cette fraîcheur, que la mort même a respectées. Tel il fut durant sa vie, tel il paraissait après; on l'aurait cru plutôt vivant que mort.

72. Jusqu'à ce moment, nous n'avons eu qu'à laisser courir notre plume; mais arrivé là, elle s'arrête parce que Malachie a terminé sa course. Il est là inanimé et nous le sommes avec lui. D'ailleurs qui est-ce qui court volontiers au-devant de la mort ? Mais surtout quel homme est digne de raconter la tienne ô mon Père ? Qui est-ce qui voudrait en annoncer la nouvelle ? Mais comme nous l'avons aimé dans la vie, nous ne nous séparerons point de lui à la mort. Non, mes Frères, ne laissons pas seul à sa mort celui que nous avons suivi pas à pas dans la vie. Il est venu du fond de l'Écosse jusqu'ici au-devant de la mort, allons nous aussi et mourons avec lui. Il faut raconter et dépeindre ici le spectacle que nous avons été obligés de voir de nos yeux.

La fête de tous les saints.

La grande fête de tous les saints était arrivée; mais, comme dit un vieux proverbe : «  Un discours à contre temps est comme de la musique dans un deuil ( Eccli,. XXII, 6 ), » Nous allons donc au chœur, nous chantons malgré nous, nous mêlons nos larmes à nos chants et nos chants à nos larmes; Malachie ne chantait pas, mais du moins il ne pleurait pas non plus. Pourquoi aurait-il versé des larmes puisqu'il s'approchait de la joie éternelle ? C'est à nous qui restons, que reste le deuil; Malachie seul était dans un jour de fête, Car ce qu'il ne pouvait faire de corps il le faisait en esprit, selon ce qui est écrit : «  C'est la pensée de l'homme qui sera tout occupée à confesser votre gloire, et le souvenir seul de cette pensée sera même pour lui comme un jour de fête ( Psalm., LXXV, 10 ). » L'instrument de son corps se brisait, l'organe de la voix faisait silence en lui, et refusait son service, il ne lui restait donc plus que sa pensée pour célébrer la solennité présente. Et pourquoi ce saint homme qui se trouvait sur le chemin de la grande fête des saints, ne l'aurait-il pas célébrée avec joie ? Il leur paie un tribut qui lui sera bientôt payé à lui-même : car un peu de temps encore à attendre et il sera un des leurs.

73. Vers le crépuscule du soir, quand déjà toute la solennité du jour était finie pour nous, Malachie s'approchait non pas du crépuscule, mais de l'aurore de la vie. Ne doit-on pas, en effet, appeler aurore le jour qui va poindre et succéder à la nuit ? La fièvre augmentait, une sueur abondante se répandit sur tous ses membres, afin qu'il eût comme passé à travers l'eau et le feu, quand il entrerait dans le lieu du rafraîchissement. Dès lors on commence à désespérer de le sauver; chacun reconnaît qu'il avait mal jugé de l'état du malade et ne doute plus que Malachie n'ait dit vrai au sujet de sa mort.

Malachie désire la mort. Ses paroles mourant.

On nous appelle, nous accourons en toute hâte, et lui, levant les yeux sur les assistants, s'exprime en ces termes : «  J'ai vivement désiré manger cette pâque avec vous : grâce à la bonté de Dieu, je ne serai point trompé dans mes désirs. » Voyez-vous cet homme plein de sécurité au sein même de la mort et déjà sûr de la vie éternelle avant même d'avoir quitté celle-ci ? Mais il ne faut pas s'étonner qu'il en soit ainsi. En voyant venir la nuit qu'il avait appelée de tous ses vœux, et, derrière ses ombres, déjà le jour poindre à ses yeux, il semble triompher d'elle, insulter à ses ténèbres et s'écrier en quelque sorte : «  Je ne dirai plus maintenant : Peut-être les ténèbres de la nuit vont-elles triompher de moi, car cette nuit est pleine de délicieuses clartés pour moi. » Puis, nous consolant avec bonté, il nous dit : «  Ayez soin de moi et moi, si Dieu m'en fait la grâce, je me souviendrai de vous : Or il me la fera certainement, car j'ai toujours eu foi en Lui et tout est possible à celui qui a la foi. J'ai aimé Dieu et je vous ai aimés or la charité ne peut périr. » Puis levant les yeux au ciel, il continue : «  Seigneur Dieu, conservez-les, en votre nom, non seulement eux, mais encore tous qui se sont à ma voix et par mon ministère consacrés à votre service. » Alors imposant les mains sur chacun de nous, il nous bénit tous et nous ordonne d'aller prendre quelque repos, parce que son heure à lui n'était pas encore venue.

Sa mort.

74. Nous y allons en effet, et nous revenons auprès de lui vers le milieu de la nuit; car c'est l'heure où on nous a dit que la lumière a lui au milieu des ténèbres. La chambre était remplie de monde; toute la communauté était présente, sans compter beaucoup d'abbés qui étaient venus se joindre à nous. Pendant qu'il retournait dans la patrie, nous lui faisions cortège en chantant des psaumes, des hymnes et des cantiques spirituels.

Malachie après sa mort semblait être encore en vie.

Malachie évêque et légat du saint Siège, était dans sa cinquante-quatrième année quand il nous fut enlevé par les anges au jour et à l'endroit qu'il avait choisis et prédits, et s'endormit dans le Seigneur. On peut bien dire en effet qu'il s'endormit, car le calme et la paix que respirait son visage, étaient la preuve du calme et de la paix de sa mort. Tout le monde avait les yeux fixés sur lui, et nul ne put remarquer à quel moment il rendit le dernier soupir. Il était déjà mort qu'on le croyait encore en vie, et il respirait encore que déjà on croyait qu'il n'était plus, tant le passage de l'un à l'autre état fut insensible. C'était toujours la même vie dans la physionomie et la même sérénité sur le visage que s'il eût été endormi; on aurait dit que la mort, au lieu d'y porter atteinte, les avait plutôt augmentées. Mais s'il n'était pas changé, nous l'étions nous, car en un instant, comme par une sorte d'enchantement, les larmes et les gémissements cessèrent parmi nous, la douleur fit place à la joie et les chants d'allégresse aux lamentations. Cependant on l'enlève de sa couche, pendant que nos voix montent au ciel; des abbés le chargent sur leurs épaules et le portent à la chapelle, La foi et l'amour éclatent en cette circonstance et les choses prennent naturellement le tour qu'elles devaient avoir; tout se passe selon l'ordre et la raison.

Il est inutile et vain de pleurer trop longtemps les morts.

75. En effet, quelle raison pouvait-on avoir de pleurer plus longtemps Malachie, comme si sa mort n'avait point été une mort précieuse, et plutôt un sommeil qu'une mort, le port même de la mort et la porte de la vie ? Malachie, notre ami, dort seulement et moi je verserais des larmes ? Elles ne se justifieraient que par l'usage, non point par la raison. Si Dieu a donné à son serviteur bien-aimé un sommeil, mais un sommeil pendant lequel il se verra naître des enfants qui seront l'héritage du Seigneur et trouvera sa récompense dans le fruit de ses entrailles ( Psalm., CXXVII, 6 ), qu'y a-t-il là qui sollicite nos pleurs. Pourquoi pleurerai-je sur celui qui est enfin sorti de la vallée de larmes ? Il est au comble du bonheur, il triomphe, il entre dans la joie de son Seigneur, et moi je verserais sur lui des larmes ? J'envie son bonheur, mais je ne le lui envie pas.

Funérailles de Malachie. Le saint sacrifice est offert pour lui.

Cependant on prépare les funérailles; on offre le saint sacrifice pour lui; enfin on accomplit tout ce qu'on a la coutume de pratiquer en pareil cas, avec la plus grande dévotion. À l'écart se tenait un enfant ayant un bras paralysé, qui lui nuisait beaucoup plus qu'il ne lui était utile. Quand je m'en aperçus, je lui fis signe de s'approcher, et lui prenant sa main paralysée, je la plaçai sur celle du saint évêque qui lui rendit la vie.

Miracle opéré par le corps du défunt.

Ainsi le don des miracles survivait dans ce mort, et la main d'un mort fut pour cette main morte elle-même, ce que les ossements d'Élisée avaient été pour le corps d'un mort ( IV Reg., XIII, 12 ). Cet enfant était venu de bien loin avec sa main morte et pendante, mais il la remporta saine et guérie quand il retourna dans son pays.

Date de son inhumation.

Lorsque toutes les cérémonies d'usage furent terminées, on confia à la terre le corps de Malachie dans la chapelle même de Marie la sainte mère de Dieu, où il aimait à venir prier, l'an de l'incarnation de Notre Seigneur onze cent quarante-huit, le troisième jour de novembre. Mais ce dépôt que vous nous avez confié, ô bon Jésus, vous appartient, ce trésor enfoui chez nous est bien votre trésor. Nous le conservons pour vous le rendre le jour où vous le réclamerez, je vous demande seulement qu'il ne quitte jamais ses hôtes et que nous ne cessions point d'avoir pour chef celui que nous avons eu pour commensal, en attendant que nous régnions tous ensemble lui et nous, avec vous dans les siècles des siècles. Ainsi soit-il.

* * *

Notes opuscule 12

[6-1]. Plusieurs conciles, entre autres ceux de Néocésarée, d'Agde, en 506, le IVème d'Arles et plusieurs autres avaient réglé qu'on ne pourrait être ordonné prêtre avant l'âge de trente ans. Le dix-septième canon du concile d'Agde est conçu en ces termes : «  Nul métropolitain ne devra prendre sur lui d'ordonner prêtre ou évêque, quiconque ne sera pas âgé de trente ans, qui est l'âge de l'homme parfait, ni de faire diacre tout sujet n'ayant pas atteint sa vingt-cinquième année, etc. Telle est la leçon donnée par Bochel; le passage qui concerne les diacres, et auquel saint Bernard fait allusion en cet endroit, manque dans Sirmon; mais cette loi n'en était pas moins en vigueur du temps de saint Bernard, comme on le voit par le contexte de notre Saint : Toutefois, les évêques en dispensaient quelquefois en faveur de sujets d'une piété remarquable.

[12-1]. Ou Banchor, comme il est écrit dans les actes de saint Colomban. Ce monastère était situé dans une province d'Irlande, appelée Ultonie, et ne doit pas être confondu avec un autre monastère du même nom, dans le pays de Galles, en Angleterre.

[26-1]. Il arriva quelque chose de semblable à Maximien, en présence de saint Ambroise; à Valentinien, devant saint Basile; à Attila, en face de saint Léon le Grand; et à Gaïnas, à la vue de saint Jean Chrysostome.

[57-1]. On voit quelque chose de semblable dans la vie de saint Bernard, livre VIII, ch. 6.

Fin du livre de saint Malachie.

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531. TREIZIÈME OPUSCULE
sur l'antiphonier.

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Avertissement sur l'opuscule treizième.

531

I. Le livre sur le chant attribué à saint Bernard m'a été adressé, il y a quelque temps déjà, par un homme de pieuse et sainte mémoire, Jean Bona, alors abbé général de sa congrégation et plus tard cardinal de la sainte Église Romaine. Ce livre est précédé d'une lettre qui m'a paru être, en effet, de saint Bernard. Quant au traité lui-même, il me semble qu'on doit le regarder comme étant l'œuvre commune de plusieurs écrivains, qui coopérèrent avec saint Bernard à le rédiger, ainsi qu'on est en droit de l'induire d'un passage de la lettre précitée. Dans le manuscrit de Joigny, cet opuscule est attribué à Gui, abbé de Charlieu, sons le titre de LETTRE DE DOM GUI, ABBÉ DE CHARLIEU, SUR LE CHANT. Cette lettre commence par ces mots : «  Le chant que les maisons religieuses de l'ordre de Cîteaux ont l'habitude de chanter, etc. » Tandis que le traité commence ainsi : «  Nous vous informons d'abord, etc. » Gui, abbé de Charlieu, abbaye qui se trouvait dans le diocèse de Besançon, est le même que celui à qui saint Bernard a adressé sa lettre cent quatre-vingt-dix-septième et les deux suivantes. Ce qui m'empêche de le regarder comme l'auteur de ce traité, c'est que, vers la fin, il appelle ses comprovinciales les églises de Reims, de Beauvais, d'Amiens et de Soissons et qu'en parlant de l'antiphonier de Soissons, il dit : «  Nous l'avons pour ainsi dire à notre porte. » D'après cela, il me semble beaucoup plus vraisemblable que l'auteur de ce traité est un certain moine, abbé de Long-Pont, abbaye qui n'est pas éloignée de Soissons. Peut-être bien cet abbé n'a-t-il fait qu'aider saint Bernard à composer ce traité, avec un autre abbé, Gui, de Charlieu; car, saint Bernard ne l'écrivit pas seul. Il se peut aussi, que cet autre abbé soit Gérard de Long-Pont dont il est parlé dans la Vie de saint Bernard, livre VII, chapitre XI, à moins que ce ne soit un autre Gui, abbé d'un autre Charlieu, situé près de Senlis.

II. On doute, en effet, généralement que ce traité ait été écrit du vivant même de saint Bernard, car on voit, dès les premiers mots de la lettre et de ce traité même, qu'il fut composé longtemps après les Exordes de Cîteaux. Mais un traité de ce genre, assez nouvellement fait, se trouvait conservé dans un exemplaire des livres que Étienne, troisième abbé de Cîteaux, fit corriger; et, d'après lequel il ordonna de corriger ensuite tous les livres de l'ordre, y compris l'antiphonier. Car tels étaient le soin et le zèle des chefs de cet ordre pour tout ce qui concerne les choses saintes. Ce traité se trouvait donc ajouté, comme je l'ai dit, à cet exemplaire corrigé des livres de l'ordre; mais il en fut séparé dans la suite, comme j'ai pu m'en convaincre moi-même d'après la table des ouvrages contenus dans ce recueil, et aussi à l'espace laissé vide par son retrait. D'ailleurs on ne peut nier que cet opuscule remonte aux premiers temps de l'ordre de Cîteaux, puisque dès les premières pages on y lit qu'alors les religieux de cet ordre observaient leur règle dans toute sa pureté, sans admettre aucune dispense, ce qui ne peut convenir qu'aux premiers temps des Cisterciens. Dans le livre des Instituts de Cîteaux, qu'on croit avoir été réunis en volume par Rainard, abbé de Cîteaux, en 1134, on cite parmi les livres nécessaires aux nouveaux monastères, un antiphonier; or l'antiphonier de Cîteaux commençait par ce traité. D'ailleurs la vie d'Étienne, abbé d'Obasine, ne laisse aucun doute à ce sujet; elle a été écrite par un de ses contemporains et vient d'être éditée par le savant Baluze dans le tome IV Des mélanges. On y lit, en effet, liv. II, chap, XIII : «  Il faut savoir que les livres dont les Cisterciens se servaient dans le principe, étaient très fautifs et très vicieux; on s'en servit néanmoins jusqu'au temps de saint Bernard. Mais à cette époque, par suite d'une décision prise par tous les abbés, ils furent corrigés et disposés dans leur ordre actuel par le même abbé Bernard et par ses chantres. » On ne peut désirer rien de plus explicite que ce témoignage.

III. Dans le supplément des Pères que le révérend père Jacques Hommey, religieux Augustin, publia à Paris en 1684, on trouve un petit traité sur la manière de chanter l'antiphonier et le graduel. Comme saint Bernard ne parle point de ce traité dans sa lettre, mais seulement de L'antiphonier, il y a tout lieu de douter qu'il soit de lui et de ses collaborateurs; a plus forte raison trouvons-nous qu'il y a lieu de douter aussi de l'authenticité de plusieurs autres écrits attribués à saint Bernard par Hommey. Il m'a semblé que je devais faire suivre ces lignes d'un avertissement que m'a adressé autrefois sur ce traité de saint Bernard, Jean de Bona. Voici comment cet homme d'une insigne piété s'exprime :

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Lettre de dom Jean Bona
abbé général de la congrégation réformée de saint Bernard de l'ordre de Cîteaux.

Jean Bona, au Lecteur, salut.

p. 532

Dans le célèbre monastère de Saint-Sauveur de Mont Amiat, de l'ordre de Cîteaux, au diocèse de Sens, se trouve un vieil antiphonier de cet ordre, que les religieux y ont apporté avec eux de Cîteaux même, lorsque la réforme de Cîteaux y fut introduite par le vénérable abbé Régnier, en 1731. En tête de cet antiphonier se trouve placé ce traité attribué à Dom Bernard, abbé de Clairvaux. Je ne doute pas qu'on n'en trouve d'autres exemplaires dans les autres abbayes de cet ordre. Charles de Visch dans sa Bibliothèque de Cîteaux, parle en ces termes d'un exemplaire de cet antiphonier : «  Dans le monastère de Laon en Flandre, on conserve une lettre inédite du même abbé Bernard sur le chant, commençant par ces mots : «  Bernard humble abbé de Clairvaux. » Possevin, dans La Bibliothèque choisie, liv. XV, chap. 7, compte saint Bernard parmi les auteurs qui ont écrit sur la musique. Ange de Picigitan, de l'ordre des frères mineurs, publia à Venise, en 1547, «  deux livres de la Fleur angélique sur le plain chant et sur le chant figuré. » Or dans le premier de ces deux livres, il cite textuellement, au chap. XXIX, plusieurs choses extraites du traité de saint Bernard. «  C'est, dit-il, ce que prouve saint Bernard lui-même dans son traité sur la musique, quand il dit, que, lorsqu'on doit rendre un son moins élevé, on l'indique quelquefois par un bémol, mais accidentel pourtant, de peur que le chant ne se confonde avec un autre ton. » De même, en parlant de la finale des tons, au chap. XLVI, il dit : «  Saint Bernard qui n'était pas moins versé dans les sciences humaines que dans les divines, décrit la valeur de ces lettres dans son beau traité sur la musique et dit que ces lettres D, E, F, G, sont des finales de tons. » Plus loin, chapitre XLVII, en parlant de l'étendue des tons, soit en montant, soit en descendant, il dit : «  Toute espèce de tons doit avoir dix notes, comme le dit saint Bernard, avec non moins d'exactitude que de savoir dans le beau prologue ou traité sur la musique, et il en donne trois raisons principales; d'abord l'autorité même du psautier, l'égalité de la dignité et le besoin de la note. » Tous ces témoignages prouvent évidemment que l'auteur du traité dont il est parlé ainsi, n'est autre que saint Bernard. D'ailleurs, le style, autant que les expressions propres à la musique permettent d'en juger, rappelle bien celui de ce saint Docteur. S'il emploie souvent le mot barbare, manière, maneria et maneries, c'est que les musiciens mêmes en font un fréquent usage. On le trouve aussi employé dans un petit livre sur la musique pratique qu'on voit dans Bède, mais qu'on a eu tort d'attribuer à cet auteur, comme le prouvent assez le nom des notes de musique dont l'invention lui est de près de trois siècles antérieure et beaucoup de choses encore qu'on y lit et qui sont tirées mot pour mot du Doctrinal et du Microloge de Guy d'Arezzo. D'ailleurs, saint Bernard emploie ce mot maneria, mode ou manière, — dans sa trois-cent trente-neuvième lettre, adressée à Baudouin. De tout cela ressort le soin extrême que nos Pères apportaient à écarter de la célébration de l'office divin tout ce qui semblait déplacé ou nouveau, et à conserver la gravité et la majesté du culte aussi bien dans le chant que dans les paroles. J'avais eu la pensée d'enrichir ce traité de notes fort étendues; mais, réflexion faite, je n'y ai point donné suite; elles auraient été superflues à ceux qui connaissent la musique et inutiles à ceux qui l'ignorent. Mais on peut toutefois voir ce que j'ai écrit sur le chant ecclésiastique et sur les tons de la musique, dans mon Harmonie de l'Église chantante, chap. XVII, §. 3 et 4.

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Lettre ou prologue de saint Bernard sur l'antiphonier de l'Ordre de Cîteaux.

Bernard, humble abbé de Clairvaux à tous ceux qui copieront cet antiphonier ou qui chanteront dessus, salut

p. 533

Une des choses dont se soient préoccupés nos Pères, les fondateurs de l'ordre de Cîteaux et qui ait le plus vivement stimulé leur zèle et leur religion, ce fut de ne chanter pour célébrer les louanges de Dieu, rien qui ne fut de la plus grande authenticité. Aussi, envoyèrent-ils à Metz, dont l'antiphonier passait pour grégorien, des gens chargés de leur en faire et rapporter une copie. Mais ces envoyés trouvèrent que les choses étaient bien loin d'être ce qu'on leur avait dit. L'antiphonier examiné avec soin ne leur plut point, le chant et les paroles en étaient remplis de fautes; il était d'ailleurs on ne peut plus mal composé et ne valait absolument rien presque sous aucun rapport. Cependant, une fois qu'on l'eut, on s'en servit tel qu'il était et on l'a conservé jusqu'à présent. Mais enfin, nos frères, les abbés de l'ordre ne pouvant plus le supporter plus longtemps décidèrent qu'on lui ferait subir les changements et les corrections nécessaires et me chargèrent de ce soin.

Saint Bernard est chargé de la correction de l'antiphonier.

M'étant donc adjoint tous ceux de nos frères qui étaient les plus versés et les plus habiles dans l'art et la pratique du chant, nous avons composé un nouvel antiphonier avec des morceaux empruntés à plusieurs autres antiphoniers et nous en avons formé le recueil ci-joint que nous croyons exempt de fautes pour le chant comme pour les paroles. C'est d'ailleurs, ce que pourra juger quiconque le chantera, pour peu qu'il ait la connaissance du chant. Aussi, voulons-nous que tel qu'il est dans ce volume, il soit reçu et suivi désormais, tant pour le chant que pour les paroles, dans tous nos monastères; et le présent antiphonier ayant été approuvé par le chapitre général de l'ordre et reçu par tous les frères abbés, sans exception, nous défendons que personne y change rien sous quelque prétexte que ce soit. Quant aux motifs et aux raisons qu'on a eus de faire les changements que nous annonçons, s'il peut être agréable à quelqu'un de les connaître pleinement et en détail, il n'a qu'à lire la petite préface, dont les susdits correcteurs du vieil antiphonier ont eu soin de le faire précéder. En voyant clairement toutes les fautes dont le chant et les paroles étaient remplis, il est impossible qu'on ne reconnaisse pas la nécessité qu'il y avait de le corriger et d'en faire un nouveau.

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Préface ou traité du chant ou de la correction de l'Antiphonier.

On ne peut changer le chant tant que les mœurs de ceux qui l'exécutent ne sont point changées ; c'est la doctrine de Cicéron ( lib. II De Legibus, de Plutarque ( Lib. de Musica ), etc. p. 534

1. Le chant en usage chez les Cisterciens, bien vite rempli de fautes aussi nombreuses que graves, dura pourtant bien longtemps à cause de l'autorité de ceux qui le chantaient. Mais comme il semblait tout à fait indigne de religieux qui faisaient vœu de vivre selon la règle, de chanter les louanges du Seigneur en dépit de toute règle, ils convinrent de corriger leur chant, d'en retrancher toutes les fautes qui le défiguraient, d'en faire disparaître toutes les licences ineptes autant qu'illicites, pour le fonder sur des règles vraies et complètes et le rendre plus facile à noter et à chanter que tous les autres chants auxquels il était bien inférieur. Il convient, en effet, que ceux qui pratiquent la règle dans toute sa pureté, sans tenir compte des disputes dont les autres s'autorisent, possèdent aussi la vraie science du chant et répudient toutes les licences que se permettent ceux qui, dans leurs chants, se préoccupent moins de la nature que de l'imitation, séparent ce qui veut être uni, et unissent ce qui demande à être séparé, en sorte que confondant tout, c'est selon qu'il leur plaît, non point selon ce qu'il faut, qu'ils commencent ou terminent, font descendre ou monter, composent et ordonnent leur chant. Ainsi que personne donc ne s'étonne ou ne se contrarie, s'il trouve que le chant n'est pas tel qu'il l'a entendu jusqu'à présent et a subi plusieurs changements. En effet, tantôt la progression du chant est contre les règles, et tantôt l'opposition réclame contre la progression ou contre la disposition, et tantôt enfin l'opposition se détruit elle-même.

L'harmonie ne doit pas être la même dans les répons, les antiennes, etc.

Or tout cela étant contre les règles, nuit plus qu'il ne sert à la perfection du chant et doit être complètement banni du milieu de ceux qui savent couper le mal dans sa racine, plutôt que d'y parer par des dispenses. D'ailleurs la musique étant l'art de bien chanter, on doit exclure de la musique tout ce qui se chante sans méthode, sans règle et sans ordre. Quant au changement du texte même, il est facile je crois de le motiver. On troupe dans plusieurs chants, des textes si peu variés et si restreints, que dans la même histoire on répète trois ou quatre fois le même verset, comme s'il n'était pas possible de trouver dans l'Ancien et dans le Nouveau Testament, quelque chose de mieux à mettre à la place de ces répétitions. Dans bien des fêtes, nous trouvons aussi des post-communion substituées à certains répons, par des hommes qui n'ont pas la moindre notion de la simplicité de l'antiphonier, et elles sont suivies de versets qui s'y rapportent si peu, qu'il est absolument, impossible de les noter selon que l'exige la manière de les prononcer.

En quoi consiste le travail des correcteurs de l'Antiphonier.

2. Nous nous sommes donc appliqués à ne pas laisser le même verset se répéter dans le même office; nous avons même fait plus encore, car si je ne me trompe, on trouvera à peine dans tout l'antiphonier deux ou trois versets qui y soient répétés deux fois. Nous avons supprimé quelques post-communion, que nous avons remplacées par des répons connus et authentiques; nous avons conservé le texte de plusieurs répons parce qu'il est saint et tiré des Évangiles, et nous les avons ornés d'un chant aussi beau que convenable, tout en n'employant partout qu'une musique sobre et décente. En beaucoup d'endroits de l'antiphonier, nous avons trouvé tant de fautes et tant de choses bouffonnes et dépourvues de toute authenticité, qu'elles ne pouvaient être qu'une cause de dégoût et d'ennui pour le lecteur, et dont l'effet sur les novices instruits dans la discipline ecclésiastique, mais ignorant ou dédaignant aussi bien le texte que la note de l'antiphonier, était de les rendre beaucoup moins zélés et moins ardents pour chanter les louanges de Dieu. Nous engageons donc en particulier ceux qui entreprendront de copier ces livres, de ne point séparer les petites notes qu'ils verront réunies et de ne point réunir celles qu'ils trouveront séparées, attendu que ces seuls changements peuvent amener des grandes différences dans le chant; ils auront soin de plus de terminer chaque chant par sa finale, car c'est surtout de la transposition des finales qu'est résulté une telle confusion dans les morceaux de chant, qu'il y en a plusieurs qui portent le nom d'une manière de chant quand ils appartiennent à une autre.

Combien on compte de manières de chants ; voir Galilée, ( lib. De Musica antiqua ).

3. En effet, on compte quatre manières ou quatre sortes de chants auxquelles on peut ramener toutes les autres. Chez les grecs, on les désigne par les mots proto, deuto, trito et tetarto. Elles sont opposées les unes aux autres et se distinguent entre elles par certaines propriétés. Ainsi, la première manière, en partant du son final, procède, en montant, par un ton suivi d'un demi-ton, et, en descendant, par un ton. Elle n'a que deux finales qui sont D et A, l'une et l'autre suivies, en montant, d'un ton et d'un demi-ton, tandis qu'en descendant, elles procèdent par un intervalle d'un ton. La seconde manière au contraire, en partant également du son final, procède, en montant, par un demi-ton suivi d'un ton, et, en descendant, par un ton. Elle a aussi deux finales, qui sont E et B carre, qui nous donneront naturellement les intervalles indiqués soit en montant, soit en descendant. La troisième manière procède, en montant, par deux tons, et, en descendant, par un demi-ton; elle a aussi deux finales qui sont F et L, lesquelles ont en effet les propriétés que je viens de dire. La quatrième manière procède, en montant, par deux tons, et, en descendant, par un ton; elle n'a qu'une seule finale qui est G. La première manière comprend deux modes, vulgairement appelés tons; ce sont le premier et le second. La deuxième manière comprend également deux tons, le troisième et le quatrième; la troisième a deux tons aussi, le cinquième et le sixième; enfin la quatrième en compte également deux qui sont le septième et le huitième. Tous ces tons, deux à deux, qui sont propres à chaque manière, ne se distinguent pas entre eux par des finales différentes; car ils ont les mêmes finales, ils ne varient que par la progression, c'est-à-dire par la quantité des sons et par leur composition, ou leur qualité. Si donc vous voulez noter des livres de chant, retenez bien que tous les morceaux qui sont faits ou qu'on se proposera de faire dans la première manière, en se conformant aux règles, ne peuvent finir qu'en D ou en A; et que par conséquent, tout morceau de chant qui peut se reposer sur l'une de ces deux finales, appartient à la première manière et se trouve dans le premier ton, non dans le second. C'est là une double erreur, me direz-vous, puisque d'un côté, tous les morceaux de chant de la première manière peuvent se terminer non seulement par cette finale, mais encore en G ou en B mol, et que, de l'autre, ceux qui se terminent par cette finale ne sont pas tous de la première manière; ainsi le Benedicta tu in… le Petre amas me, et beaucoup d'autres antiennes semblables se terminent en A, et cependant sont dans le quatrième ton, qui appartient à la seconde manière. C'est en quoi beaucoup se sont trompés, et cette erreur vient de l'emploi du B mol qui a conduit bien des ignorants à semer une multitude de fautes dans la musique. En effet, ce n'est pas par quelques accidents ajoutés, mais par la valeur propre et primitive des lettres que les finales se distinguent et qu'on juge principalement et avant tout d'un morceau de chant. Dans le compte naturel des lettres, il s'en trouve sept qu'on appelle graves; elles ont été doublées pour que le chant puisse courir plus librement; on en a même triplé plusieurs. Or les lettres doubles sont aiguës et les triples, très aiguës. Si vous considérez la position de chacune de ces lettres par rapport à celles qui les suivent ou les précèdent immédiatement, vous n'en trouverez certainement pas d'autres que le D et l'A, qui procèdent, en montant, par un ton et un demi-ton, et, en descendant, par un ton; ce sont donc les deux seules lettres finales de la première manière., dont le propre est de procéder comme nous venons de le dire, soit en montant, soit en descendant. Le G, se trouve donc exclu, puisque, dans l'ordre naturel des lettres où il se trouve placé dans le principe, et qu'on suit quand on le répète, il ne procède pas du tout, en montant, par un ton suivi d'un demi-ton, mais directement par deux tons.

De l'invention du bémol.

4. Dans l'ordre des lettres cité plus haut, on ne compte pas le B mol; il est, en effet, évident pour tout le monde qu'on ne peut le placer au nombre des lettres graves, puisqu'on ne le trouve jamais avec elles; on ne peut pas non plus le ranger parmi les lettres aiguës, car il ne peut s'ajouter par redoublement à aucune des lettres graves; il a été inventé non pour déterminer une finale, mais pour conserver l'euphonie dans un grand nombre de morceaux de chant où elle serait diminuée ou détruite par le triton qui se termine au B carre. Aussi, dans toutes les manières de chant, quand on veut baisser un son, on emploie le B mol au lieu du B carre, mais ce n'est qu'en passant et par une sorte d'emprunt, afin d'empêcher qu'il n'altère le chant et ne lui donne de la ressemblance avec une autre manière; car dans les livres de chant, il n'y a point de ligne ni d'espace assigné au B mol par aucune lettre, il ne vaut que là où il est écrit; aussi s'il se représente une seule fois un B carre le B mol doit être oublié et disparaître du livre, jusqu'à ce qu'il y ait nécessité de l'y replacer. Si donc au moyen du B mol, on terminait un chant de la première manière, en G, on irait contre la pensée même qui l'a fait inventer, et contre l'institution des finales, attendu que nul morceau de chant ne doit finir par une autre lettre que la finale de la manière à laquelle il appartient. Si vous me répondez que le G devient la finale de la première manière par le moyen d'un B mol, je vous répondrai que cela ne peut se faire. En effet, pour qu'il en fût ainsi et que le G devint une finale de la première manière, il faudrait que, selon la disposition naturelle des lettres, il procédât en montant par un ton suivi d'un demi-ton; or ni le B mol ni aucun autre artifice ne peuvent faire qu'il en soit ainsi. Par conséquent, lors même qu'on accorderait qu'un morceau de chant de la première manière pût, à la rigueur, être noté ou chanté en G par le moyen d'un B mol, il ne s'en suivrait nullement que, par ce moyen ou par tout autre, le G fût la finale de la première manière, par la raison que nous avons dit plus haut s'opposer à ce qu'il en fût ainsi. En ce cas quelle utilité ou quel avantage y a-t-il à noter, en recourant à des accidents, un chant quelconque dans une autre finale, quand on peut le noter dans sa finale propre et naturelle, d'une façon d'autant plus sûre qu'elle est plus inattaquable, d'autant meilleure qu'elle est plus exacte, et d'autant plus agréable qu'elle est plus vraie ? En conséquence, pour éviter de tomber dans une faute ou dans une superfluité, ayez soin de placer le B mol où le besoin en sera, puisque c'est la nécessité qui l'a fait inventer; et de ne point écrire avec ce signe tout chant qui peut se noter sans lui. Quels sont les chants où l'usage du B mol est indispensable ? Ce sont ceux qui, sur la même lettre, font tantôt un ton et tantôt un demi-ton. Cependant les lettres très aiguës et celles qui en sont voisines sont moins connues des chantres peu exercés; par condescendance pour leur faiblesse, on a pris l'habitude de noter un peu plus bas, par le moyen du B mol, certains chants qu'ils n'auraient pas pu faire commodément sans cela. Mais comme nous voulons qu'on connaisse et qu'on pratique les lettres supérieures aussi bien que les inférieures, autrement celles-là seraient inutiles, on trouvera ici, avec des finales basses, tous les chants auxquels leur manière leur en donne de basses, et avec des finales hautes, ceux qui doivent, par la nature de leur mode, en avoir de hautes. De même, on saura pour ce qui est de l'antienne Benedicta tu, et de celles qui lui ressemblent et qui ne peuvent se terminer qu'en A, que, par suite de cette disposition, elles sont indubitablement de la première manière et du second ton, non point de la quatrième. En effet, cette antienne Benedicta tu, dans un endroit, procède au-dessus de la finale, d'abord par un ton, puis naturellement par un demi-ton au moyen d'un B carre, et dans un autre endroit, elle commence par un demi-ton et continue par un ton en vertu d'un B mol. Or je vous demande quelle perspicacité il y aurait à préférer l'accident à ce qui est naturel, pour décider dans quel ton se trouve ce morceau de chant, et à décider que, tandis qu'il est de la première manière, selon sa nature, il faut néanmoins le regarder comme étant de la seconde, à cause d'une disposition accidentelle ? Mais on sera encore bien plus étonné de cette ineptie, et on la repoussera plus vivement si on jette les yeux sur l'antienne Petre amas me, et sur plusieurs autres du même genre; en effet, on trouve qu'elles ont naturellement au dessus de la finale, un ton suivi d'un demi-ton par le moyen du B mol, sans avoir jamais un demi-ton suivi d'un ton à l'aide du même B mol. Pour quel motif, par conséquent, les fera-t-on de la seconde manière ? De même encore pour l'antienne Nos qui vivimus : comme d'après la manière dont elle se chante presque partout, elle doit se terminer proprement et principalement en D, et se trouve ainsi du deuxième ton, de mauvais copistes font la faute de l'écrire en G par un B mol, et jurent, après cela, qu'elle est dans le huitième ton, quoique chez eux, le G par un B mol, soit la finale non de la quatrième, mais de la seconde manière. Or je me demande où est le musicien qui peut supporter qu'on place dans le huitième ton un morceau de musique qui se termine en D quand tout morceau qui a l'A pour finale propre et naturelle se trouve être dans le quatrième ton ?

Fautes qui étaient à corriger dans l'Antiphonier.

5. Il y a donc nécessité de corriger tous les chants en A, dont la nature a disparu par suite d'une certaine ressemblance produite par l'apposition de lettres qui en défigurent la composition et font qu'ils semblent finir dans un ton quand ils ont commencé dans un autre. Dans de très vieilles bibliothèques de monastères fameux, on trouve un abrégé très élégant de l'art musical, qui commence par ces mots : Attendu qu'il y a peu de monde. Je l'ai lu en partie, mais je ne me rappelle point avoir vu de quel auteur il est. Or, dans cet abrégé, on appelle ces sortes de tons, si j'ai bonne mémoire, des tons bâtards, c'est-à-dire, illégitimes et dégénérés, parce que, est-il dit dans cet ouvrage, après avoir commencé par le septième et continué pendant quelque temps en ce ton, ils dégénèrent vers la fin et se terminent les uns dans le premier, et les autres dans le second. Ainsi l'antienne Ex quo facta est se termine dans le premier et Benedicta tu, dans le quatrième. On a donc changé toutes ces finales comme il convenait de le faire et on a terminé tous les chants de cette nature en septième ton. Ces sortes de chants sont de deux espèces; en effet, les uns, en partant de leur première lettre, montent par un mouvement gai jusqu'à la quinte et font une pause sur cette lettre; mais si la quinte n'était suivie, en descendant, d'abord d'un ton, puis d'un demi-ton et de trois tons, disposition qu'on ne peut trouver que dans la quinte du septième ton, on ne pourrait noter dans ce ton le reste de ces chants, comme on le voit dans le Benedicta tu, et dans les autres chants semblables, qui, après avoir débuté et continué quelque temps dans ce ton, prennent vers la fin, à l'aide du B mol qui change le demi-ton de place, le caractère propre au second ton et acquièrent ainsi une ressemblance irrégulière avec le quatrième ton. En conséquence, on a fait subir aux morceaux de chant dont la finale demandait à être changée, la correction jugée nécessaire. Il y en a quelques uns qui sortent de leur ton, dès la lettre par laquelle ils commencent, montent à la quarte et y font une pause, ce qui paraît propre aux tons plagaux, tels sont le chant du Dominus regit me et celui du Post partum. On les trouvera corrigés non seulement à la fin, mais aussi au commencement et ramenés d'un bout à l'autre au septième ton. Il y a encore un avis à donner ici au chantre, au sujet des finales de la troisième et de la quatrième manière, sur lesquelles règne aussi une grande confusion. En effet, on trouve une foule de misérables chants qui ne sont modulés ni dans une manière ni dans une autre et qui peuvent également se terminer en C ou en G, et qui ont des finales de manières de chants tout à fait différentes. Bien des gens, après avoir attentivement considéré ces sortes de chants, disent avec raison qu'on doit les tenir tous pour irréguliers, dès qu'on ne peut distinguer avec certitude à quelle manière ils appartiennent, et sont d'avis qu'on doit en étendre la progression ou en varier la composition, en sorte qu'ils ne puissent plus se terminer par des finales de manières différentes. En conséquence on a fait cesser, par de courts et légers changements ce qu'il y avait de douteux dans tous ces chants défectueux et désormais il ne sera plus possible d'hésiter sur les finales qu'il faut leur attribuer. On terminera donc tous les chants de la première manière, c'est-à-dire du premier et du second ton, ainsi que nous l'avons dit, en D et en A; tous ceux de la seconde, c'est-à-dire du troisième et du quatrième ton, en E et en B carre; et bien que les tons authentes et les plagaux soient naturellement susceptibles de recevoir cette dernière lettre, on ne trouvera pourtant dans l'antiphonier aucun ton authente qu'on puisse terminer par un B carre. En effet, s'il s'agit d'un répons, il ne peut avoir son verset en authente puisqu'il a un demi-ton placé au-dessous de la sixième lettre par laquelle il commence. S'il est question de l'antienne Sæculorum, elle ne peut pas non plus et pour la même raison, être dans la sixième lettre.

Les modernes disent qu'on ne peut terminer le troisième et le quatrième ton en bémol, à cause du triton et de la demi-quinte.

6. Aucun chant montant à la sixte par une quinte suivie d'un demi-ton, ne peut se terminer en B carre puisque ce B carre n'a pas de quinte supérieure. Voilà pourquoi on n'a pas trouvé très commode d'avoir le verset, le neume et le Sæculorum dans le troisième ton. Et pourtant, on a peut-être remarqué en même temps l'utilité et l'inutilité du B carre; son utilité, quand on fait la sixte au lieu de la quinte, comme si, lorsque l'inutilité de cette finale ferait place à son utilité, il se trouvait, une autre lettre toute prête pour recevoir son élévation et la rendre authentique. Néanmoins, chez nous, on trouvera un authente terminé en B carre, dans le Euntibus, ce qui ne peut se rencontrer nulle part ailleurs. Mais ce ton n'a point de verset commun et n'en peut avoir, il n'en a qu'un qui lui est propre. Quant aux morceaux de chant de la troisième manière, c'est-à-dire du cinquième et du sixième ton, ils se terminent en F ou en C; ceux qui se terminent en F, sont la plupart des tons authentes et ceux qui se terminent en C, sont presque tous des plagaux. Tous les chants de la quatrième manière, c'est-à-dire du septième et du huitième ton, doivent avoir G pour finale. Il faut bien remarquer que ces sept lettres sont toutes également et proprement des finales, et ne pas croire que l'une d'elles l'est plus au moins que les autres, car toutes ont également l'aigu des authentes et le grave des plagaux. Elles commencent au D grave et finissent par le C aigu; au-dessus et au-dessous on n'en saurait trouver de parfaites au point de vue de la gravité ou de l'acuité. Mais pour que chacune de ces lettres l'emportât sur les précédentes par la plénitude de la progression, les musiciens on disposé les lettres depuis le G grec jusqu'aux deux e e [6-1] très aigus, ce n'est pas qu'ils aient mieux aimé abonder que manquer, mais c'est qu'ils n'ont voulu ni surabonder ni manquer, voilà pourquoi ils ont disposé les lettres de sorte qu'on ne peut les resserrer sans inconvénient ni les prolonger sans superfluité. A quoi bon, en effet, surajouter quelque chose là où la disposition des lettres suffit à la plénitude en question, à laquelle, d'ailleurs, on ne peut rien retrancher sans dépouiller une des finales de la beauté de cette plénitude ?

Ces tons sont appelés mixtes.

7. De plus, il y a beaucoup de morceaux de chant où la disposition hémiole ou tronquée, dont la gravité dite épitrite [7-1], se trouve altérée par une double élévation des lettres; tels sont le Cornelius, sancte Paule, et plusieurs autres encore. Tous ces chants, en effet, sont doubles et irréguliers; doubles en ce qu'ils sont en partie authentes et en partie plagaux; irréguliers dans la manière dont ils procèdent, soit en montant, soit en descendant; c'est ce dont conviennent les docteurs d'erreur eux-mêmes; mais ils disent que cela ne se fait que par suite d'une licence, car ils aiment mieux confondre les règles, en défendant leurs fautes, que de retrancher leurs fautes, en s'en tenant aux règles. Qu'est-ce que cette licence qui s'égare dans le champ de la similitude et produit l'incertitude et la confusion, enfante la présomption et abrite l'erreur, force enfin la vérité à céder le pas et trouble le jugement ? Qu'est-ce, dis-je, que cette licence qui se permet de réunir les choses opposées, de franchir les limites que la nature a fixées et pèche en même temps contre les lois de le symétrie dans les choses qu'elle unit, et contre celles de la nature ? Il est plus clair que le jour, que ce sont des chants mal composés et écrits en dépit de toute règle, que ceux qui descendent tellement bas, qu'on ne peut plus les entendre comme il faut, ou qui s'élèvent à des tons si aigus, qu'il est impossible de les chanter. Il faut évidemment qu'un chant soit composé de manière à pouvoir être entendu et exécuté. Il y a des musiciens qui, considérant ce qu'on peut faire avec la voix sans crier et en demeurant dans un certain medium, ont réglé que ce medium serait de huit ou neuf sons. Pourtant il en est d'autres, dont le sentiment parut préférable, qui permettent à la voix un espace de dix sons, à cause du décachorde du psautier et pour que tous les sons du diapason, c'est-à-dire de l'octave, soient égaux, en sorte que les derniers sons de l'octave comme ceux du milieu, aient la double possibilité d'être élevés ou baissés au moyen de deux autres sons ajoutés à l'octave, l'un en haut l'autre en bas; car tout chant n'a besoin que de cet intervalle de huit sons, non d'un plus grand, pour se développer librement, ce qui fait que l'octave suffit à la progression régulière de toutes sortes de chants. Car si dans la progression des morceaux de chant par l'addition de deux sons aux deux extrémités de l'octave, selon ce que nous venons de dire, en trouve dix sons, le chant peut bien moduler dans l'octave et s'élever ou descendre jusqu'aux sons ajoutés aux deux extrémités, mais il ne peut ni passer ni revenir par ces sons extrêmes. Il y a plus : d'après la disposition des tons et des demi-tons en vertu de laquelle les musiciens font procéder la première, la quatrième et la septième lettre par un ton en montant et en descendant, la deuxième et la cinquième par un ton en descendant et un demi-ton en montant, la troisième, au contraire, et la sixième par un ton en montant et un demi-ton en descendant, et se servent aussi quelquefois du B mol pour adoucir l'intervalle de triton, d'après cette disposition, dis-je, il n'y a pas de chant composé dans les dix sons au plus, qui ne puisse se noter; mais un chant de onze sons ne le pourrait point. En effet, supposez un ton authente de la troisième manière, et disposez-le de manière qu'il ait, dans un endroit, un ton et dans un autre un demi-ton, puis élevez ce chant de dix sons de manière qu'il en ait onze en comptant celui qui lui est ajouté au grave, et vous verrez qu'on ne peut le noter, car on ne peut le terminer par le C aigu, puisqu'il a au grave, sans la finale, tantôt un ton et tantôt un demi-ton; on ne peut pas non plus le terminer au C puisqu'il excède les lettres ee aiguës.

Pourquoi on donne dix sons au chant.

8. Il y a donc trois raisons qui ont fait donner dix sons au chant; l'autorité du psautier, l'égalité d'étendue pour chacun et la nécessité de la notation. Voilà pourquoi les musiciens ont regardé ces dix sons comme la plénitude même de la progression musicale, ce qui leur fit étendre la disposition des finales pour qu'il y en ait une pour chaque son, du G grec jusqu'aux deux ee, sans cela la formule des sons serait incomplète et ne permettrait pas à tous les tons leur entier développement.

Tons authentes et tons plagaux.

Dans leur progression, ces dix sons donnent naissance aux tons authentes et aux tons plagaux. On appelle authentes les tous majeurs, le premier, le troisième, le cinquième et le septième qui se refusent à baisser ou à descendre vers les sons graves, et qui se distinguent par des bonds légers et un mouvement vif et modulent sur la quinte et au dessus. Ces tons descendent d'une lettre au dessous de leur finale et montent de huit, ce qui fait leur dix sons. Les tons plagaux sont mineurs, ce sont le second, le quatrième, le sixième et le huitième ; ils montent rarement à la quinte qu'ils dépassent plus rarement encore, ils aiment mieux moduler lentement au-dessous. Ces tons montent de cinq lettres et descendent de quatre au-dessous de leurs finales qui semblent tenir le milieu de leur étendue ; par cet arrangement aussi beau que rationnel, ils descendent vers le grave d'autant de sons au dessous des authentes que ceux-ci s'élèvent au dessus d'eux. Ainsi les tons plagaux ne peuvent s'élever au dessus de la sixte, et les authentes ne peuvent descendre de plus d'un son au dessous de leur finale. C'est donc un véritable non-sens que de faire monter un ton plagal jusqu'à l'octave, et de faire descendre un authente à la quinte ou même à la quarte. En effet, pourquoi composer de ces chants qui descendent trop bas pour être notés, et beaucoup trop aussi pour qu'on puisse les chanter, qui font varier les lignes, torturent les organes de la voix, passent aux extrêmes, et tantôt s'élèvent jusqu'aux nues, tantôt descendent au fond des abîmes ? Aussi au dire de Guy d'Arezzo, c'est pour empêcher qu'on ne compose de tels chants, qu'il a été décidé que chacun des quatre diodes, c'est-à-dire le proto, le deuto, le trito et le tetarto serait subdivisé en deux tons, l'authente et le plagal, et tellement réglé que les chants élevés seraient dans les tons aigus et les graves dans les tons graves. Car ces sortes de chants dont nous parlons plus haut, étant en partie graves et plains et en partie élevés et aigus, un verset et un psaume entonnés sur un seul et même ton ne peuvent pas se plier convenablement à des tons différents, puisque si on le fait descendre au grave, il ne peut plus s'accorder avec les sons aigus, et si on le fait monter à l'aigu, il n'est plus d'accord avec les sons graves. Guy d'Arezzo recommande encore d'éviter l'abus du grave et de l'aigu dans les antiennes et les répons dont le chant doit se rapporter à celui des psaumes et des versets. Car le chant étant commun et double, tandis que le verset et le sæculorum sont dans un ton authente ou plagal seulement, ces derniers ne peuvent se raccorder convenablement à ce chant, attendu qu'il y en a plusieurs où le grave et l'aigu sont tellement confondus, qu'on ne saurait dire s'ils sont plutôt authentes que plagaux.

Différence entre les tons authentes et les tons plagaux.

9. Ainsi, comme la nature elle-même, par les limites infranchissables qu'elle a tracées, empêche qu'on ne puisse trouver plus de quatre manières de chant qui comprennent huit modes par la disposition ascendante des tons authentes, et descendante des tons plagaux; mais si les tons authentes et les plagaux, pris deux à deux, appartiennent à la même manière de chant, ils diffèrent entre eux d'abord par la progression, car l'un descend au grave quand l'autre s'élève vers l'aigu, puis par la composition qui est vive pour les tons ascendants, c'est-à-dire pour tous les tons authentes et grave pour les descendants, c'est-à-dire pour les plagaux.

Des neumes

10. Pour les distinguer entre eux, on a inventé les neumes qui s'ajoutent à la fin de chaque antienne. Quelques auteurs les nomment slives; les Grecs les désignent parles mots Hoa nocane et Nocais et autres mots semblables qui ne présentent aucun sens, il est vrai, mais qui, par la diversité et la différence des sons, rappellent à l'oreille aussi bien qu'à l'esprit l'admirable variété des tons. Ils rendent donc si bien, par ce moyen, la manière et la composition de leurs modes que, lorsque ces mots sont une fois bien gravés dans la mémoire on distingue facilement, à l'oreille seule, après un peu d'exercice les tons auxquels ils conviennent. Chaque neume doit être propre et suffisant à son mode; il est suffisant, quand il s'adapte bien à toutes les finales de son ton; et propre, quand il ne convient qu'à ces finales, il est clair qu'ils ne répondraient point au besoin qui les a fait inventer, qui est de distinguer les modes entre eux, s'ils ne convenaient point à toutes et aux seules finales de chaque mode. Ils doivent donc rendre la manière et la forme tant commune que propre de leur mode; la manière, par leur disposition, et la forme par la composition. Je passe, sans m'y arrêter, les neumes des tons plagaux qui semblent, en effet, parfaitement inventés de manière à suffire à tous et à leurs seuls modes et je ferai remarquer que les neumes des tons authentes ont été mal inventés ou se sont altérés depuis qu'on les a trouvés, à l'exception de celui du premier ton. Ainsi, le neume du cinquième ton est mal trouvé, puisqu'il n'est ni suffisant ni spécial à son mode. En effet, il procède par deux tons suivis d'un demi-ton en montant et ne peut se terminer qu'accidentellement en F, puisqu'il a sa finale normale en C; il ne suffit donc point à son mode, car il doit s'adapter naturellement à ses deux finales, sans le secours du B mol qui n'a pas été du tout inventé pour distinguer les propriétés des tons. N'est-il pas absurde en effet, qu'un chant ne puisse recevoir son neume, dans les lettres dans lesquelles il est écrit tout entier puisque le neume est destiné à montrer la nature d'un morceau de chant ? Or, c'est précisément ce qui se produit dans les chants qui procèdent par le triton en montant. De plus, ce neume n'est point spécial à son mode, puisque naturellement et proprement il finit en C, qui est la finale de la quatrième manière de chant. Jetez un coup d'œil sur le neume du septième ton, et comparez-le avec celui du cinquième, vous trouverez qu'ils ont la même composition et la même disposition, en sorte que celui-ci peut aussi bien convenir au septième que celui-là au cinquième et réciproquement; j'en conclus que le neume du septième ton est mal trouvé, puisqu'il peut également s'adapter à la finale de la troisième manière. Mais je trouve encore quelque chose à reprendre dans ces deux neumes; en effet, l'un et l'autre procèdent en montant par un ton et un demi-ton et font une pause sur la quarte, comme il arrive dans le neume du huitième ton qui est un ton plagal; ils ne rendent donc l'un et l'autre ni la composition commune des tons authentes, ni la composition propre à un authente en particulier, et ne peuvent pas non plus être attribués avec raison au huitième ton qui est plagal. Voilà pourquoi on les a changés tous les deux, de manière qu'ils fussent l'un et l'autre propres et suffisants chacun à leur mode sans le secours d'une ritournelle inutile, Le neume du troisième ton était également insuffisant parce qu'il ne pouvait convenir aux authentes qui peuvent se terminer en B carre, on a donc supprimé dans ce neume, le demi-ton qui se trouve au dessous de la sixte. Toutes ces propriétés sont absolument nécessaires pour distingueur les tons authentes de leurs tons plagaux. Ainsi, l'antienne, Lex per Moysen data est, qui ne monte qu'une fois à la quinte et le reste du temps se continue au-dessous, serait tout entière dans un ton plagal, si elle n'avait la composition propre de son ton authente qu'on retrouve dans son neume qui descend d'un ton au dessous de la finale pour remonter d'une quarte composée de deux tons suivis d'un demi-ton, puis va à la quinte par deux tons pleins et revient par certaines modulations intermédiaires à sa finale. Si on parcourt telle antienne qu'on voudra du premier ton, on retrouvera cette composition presque dans toutes. On peut faire la même remarque sur les neumes des autres tons authentes. Il faut se donner bien de garde, si on veut arriver à reconnaître parfaitement les chants et à les distinguer les uns des autres, de supprimer ces neumes sous prétexte d'abréger, car l'avantage qu'on voudrait obtenir en abrégeant le chant serait loin d'égaler les inconvénients qui résulteraient de cette suppression.

11. Telles sont, entre autres, les principales raisons qui nous ont fait corriger l'antiphonier reçu par toutes les Églises; nous avons eu beaucoup plus à cœur de tenir compte de la nature que de l'usage reçu. D'ailleurs, nous avons été poussés à ce travail non par la présomption mais par l'obéissance; si donc on nous reproche d'avoir fait un antiphonier particulier qui ne ressemble point aux autres antiphoniers, nous nous consolerons en pensant que c'est la raison toute seule qui rend le nôtre différent de tous les autres, tandis que ce qui met de la différence entre tous les autres antiphoniers, c'est le hasard ou quelque chose qui ne vaut pas mieux que le hasard, mais non point la raison. Car, bien que tous les antiphoniers se ressemblent en ce que tous sont fautifs, pourtant, dans les choses où ils pourraient très bien se ressembler, ils diffèrent tellement qu'il n'y a pas deux provinces dont les antiphoniers soient semblables. Aussi, y a-t-il lieu de se demander avec étonnement, comment il se fait que les antiphoniers fautifs et vicieux sont d'une autorité plus grande et d'un usage plus répandu que ceux qui sont bons et réguliers. En effet, pour ne parler que des Églises qui sont de la même province que nous, prenez l'antiphonier de Reims et comparez-le à celui de Beauvais, d'Amiens ou de Soissons, qui sont à notre porte, si on peut parler ainsi, et je vous engage à rendre grâce à Dieu, si vous en trouvez deux pareils.

Nous ne voulons point laisser ignorer à la postérité qu'il y a plusieurs choses que nous avons laissées dans l'ancien antiphonier par ordre de nos Seigneurs et Pères : sans être absolument intolérables, elles pourraient néanmoins être beaucoup mieux. Il y en a deux pourtant que nous avons laissées sans les corriger, quoiqu'il y eût lieu de le faire, ce sont le mètre du quatrième ton et celui du septième; nous les avons corrigés dans le graduel, mais, à cause de l'usage de l'antiphonier, nous n'avons pas pu leur faire subir toutes les corrections dont ils étaient susceptibles, nous en fûmes encore empêchés par nos pères, sur l'ordre et avec la bénédiction desquels nous avons exécuté tout le reste de notre mieux. Quant aux mètres susdits, il est facile de comprendre en quoi ils pèchent; le chant des psaumes sur le quatrième ton ne peut, à cause du mètre s'adapter à aucune antienne finissant en B carré, et le mètre du septième se repose sur une lettre, sur laquelle ce ton ne commence jamais, ce qui est contre les règles dans toute espèce de tons, car tout ton doit faire les pauses sur les lettres par lequelles il commence le plus ordinairement.

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Notes opuscule treize

[6-1]. Dans les mauscrits, on trouve la lettre H qui vaut un E, c'est l'E du monochorde de Guy d'Arrezzo.

[7-1]. En musique, on nomme hémiole un intervalle composé d'un ton et d'un demi-ton ( c'est notre tierce mineure ); et épitrite un intervalle composé de trois tons et d'un demi-ton dont la place varie entre les trois tons, ( c'est notre quinte majeure ).

Fin du traité sur l'Antiphonier.

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Notes Horstius et Mabillon

p. 649

Sur le dixième traité du Baptême.

I, n. 4 [1].

266. Seule a servi aux enfants, etc. Saint Grégoire le Grand émet une opinion semblable dans son livre IV des Morales, chapitre III. En effet il dit : «  Ce que l'eau du baptême produit chez nous, la foi toute seule le produisit chez les anciens et chez les enfants, la vertu du sacrifice chez les adultes, et le mystère de la circoncision chez les descendants d'Abraham. » Toutefois, saint Augustin ne paraît pas être de cet avis, il dit en effet dans son livre V. contre Julien, chapitre XI. «  Il ne faut pas croire qu'avant la circoncision, les serviteurs de Dieu qui avaient la foi dans le Médiateur à venir selon la chair, n'aient eu aucun sacrement pour assurer le salut des petits enfants, quoique l'Écriture pour de bonnes raisons, nous laisse ignorer quel était ce sacrement. » L'auteur du sermon sur le motif de la circoncision, s'exprime en ces termes : «  Il est certain qu'il exista en tout temps un moyen d'effacer le péché originel qui est passé de nos premiers parents dans tous les hommes. » C'est d'ailleurs l'opinion de Scot, de Durand, de Paludanus et même de saint Thomas, III p. q. LXX, art. 4 ad. 2. qui dit que probablement les parents fidèles adressaient à Dieu quelques paroles pour leurs enfants une fois mis au monde et surtout pour ceux qui se trouvaient en danger de mort, ou leur donnaient une certaine bénédiction qui était comme le sceau de la foi, de même que les adultes avaient pour eux-mêmes la prière et les sacrifices. ( Note de Mabillon. )

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CHAPITRE II, n. 6 [2].

267. L'ancienne loi commença à cesser d'être en vigueur alors que, etc. En effet, comme il est de l'essence de la loi positive de n'obliger qu'après avoir été promulguée, et qu'il est certain d'ailleurs que le baptême n'est point de précepte naturel mais seulement de précepte divin positif, il s'ensuit que les hommes n'ont pu être tenus de l'observer que lorsqu'ils en eurent connaissance, ce qui n'a pu avoir lieu que par la promulgation qui en fut faite. Car s'il est vrai qu'il fut toujours nécessaire de renaître du Saint-Esprit pour être sauvé, la manière dont on doit renaître du Saint-Esprit, qui est d'être baptisé, n'a pas toujours été nécessaire; elle ne le devint qu'après l'institution du baptême, en partie par l'abolition de l'ancienne manière, c'est-à-dire, de la circoncision, en partie aussi par la promulgation du nouveau précepte. Par conséquent, ce n'est point à partir du moment précis où il a été dit : «  Si on ne renaît, etc. » qu'on doit croire que tous les hommes, ou même les Juifs et encore moins les enfants ne purent être sauvés sans être baptisés. Car la loi du baptême n'était pas encore promulguée alors, et bien qu'elle eût commencé probablement l'être par les apôtres qui baptisèrent avant la passion de Notre-Seigneur, elle ne l'était pourtant point encore suffisamment à cette époque pour être censée complètement promulguée et produire son effet. Nous pensons donc que la nécessité du baptême ne fut point encore suffisamment annoncée par ces paroles de saint Pierre aux Juifs : «  Que chacun de vous se fasse baptiser, etc. » pour avoir eu dès lors, même chez les Juifs, le caractère d'une véritable loi, car il est évident que les paroles de saint Pierre ne pouvaient être entendues de tous les autres Juifs qui se trouvaient répandus dans le reste de la Judée et dans le monde entier. On doit donc se contenter de dire, que la loi du baptême ne commença à être obligatoire que du moment qu'elle fut suffisamment promulguée, ce qui est d'ailleurs de la nature de toute loi positive. La nécessité du baptême était prêchée en même temps que l'Évangile dont elle fait partie. C'est d'ailleurs en ce sens que saint Bernard répond à Hugues de Saint-Victor, qui embrassa volontiers son sentiment ainsi qu'on peut le voir dans son livre II des Sacrements. Voyez encore saint Thomas III par. q. LXXXVI, art. 2, ainsi que le Commentaire du Maître des sentences, sur cet endroit de saint Thomas, livre IV, distinction 3; Estius, Soto, etc. et la lettre cent huitième de saint Augustin. ( Note de Horstius. )

268. La volonté est réputée pour le fait, etc. Il ne faut pas entendre ces mots en ce sens que la volonté, c'est-à-dire l'intention de recevoir le sacrement, ait en soi la force même du sacrement, c'est-à-dire agisse à la manière du sacrement et produise le même effet dans l'âme que si on avait reçu le sacrement lui-même. Elle n'agit pas ex opere operato, mais ex opere operantis, comme on dit, en tant qu'elle est le désir de l'accomplissement de l'œuvre sacramentelle, elle agit donc comme acte de foi et comme prière. Si donc le vœu du baptême est réputé pour le fait même du baptême, cela ne tient pas de la nature des choses, mais de la miséricorde de Dieu qui, eu égard à la foi et au désir de celui qui veut faire son salut, supplée dans le cas de nécessité au défaut du sacrement. Dans ces œuvres, où il est moins tenu compte du fait matériel que de l'intention de celui qui agit, la volonté, pourvu qu'elle soit suffisamment grande et complète, est réputée pour le fait, parce que le mérite de l'action même repose tout entier dans l'intention qui peut être aussi grande et même quelquefois plus grande sans l'acte qu'avec lui. C'est donc dans ces sortes d'œuvres que la volonté est réputée pour le fait; mais non point dans celles qu'on appelle œuvres opérées, excepté pour les choses où la miséricorde de Dieu supplée invisiblement ce que l'œuvre visible sacramentelle ne saurait produire elle-même. Or, ce supplément de la miséricorde divine, quand le désir du sacrement visible existe effectivement, passe aux yeux de tous les l'ères comme incontestable. Voir sur ce point saint Cyprien, Lettre à Jubaien; saint Ambroise, Oraison funèbre de Valentinien, qui mourut en allant demander le baptême à saint Ambroise; saint Augustin, livre IV, Contre les Donatistes, chap. XXII et XXV, et sur le Lévitique, questions LXXXIV. ( Note de Horstius. )

Même traité, même nombre

269. Il est juste, en effet, que ceux à qui l'âge ne permet point de faire des actes de foi, etc., Saint Augustin était du même avis comme on peut le voir dans son livre IV, Contre les Donatistes, chap. XXIII. De même que les adultes qui sont dans l'impossibilité physique de recevoir le baptême sont néanmoins sauvés, parce que la charité supplée spirituellement ce sacrement. Ainsi le baptême lui-même supplée la foi, là où elle est impossible et sauve celui qui les reçoit dans ces conditions. «  Telle est la doctrine de l'Église catholique, car elle baptise les petits enfants qui sont encore incapables de croire de cœur pour obtenir la justice, et de confesser leur foi de bouche pour obtenir le salut. » Au chap. XIV, il continue en ces termes : «  De même que chez les adultes, ce qui manque au sacrement, non pas par suite de l'orgueil ou du mépris de l'homme, mais par un effet de la nécessité, est suppléé par la bonté du Tout-Puissant; ainsi, chez les enfants baptisés, la grâce du même Dieu Tout-Puissant supplée ce qui leur manque, non par suite d'une volonté impie de leur part, mais parce que, à cause de leur âge trop tendre encore, ils sont incapables de croire de cœur pour obtenir la justice et de confesser leur foi de bouche pour obtenir le salut. Aussi, quand d'autres répondent pour eux, attendu qu'ils ne sauraient le faire eux-mêmes, pour qu'on puisse leur administrer le baptême, ce sacrement produit tout son effet dans leurs âmes. » Ailleurs encore, dans la lettre XXIII, à Boniface, saint Cyprien dit encore : «  Les petits enfants sont présentés pour recevoir la grâce spirituelle du baptême, beaucoup moins par les mains de ceux qui les apportent à l'église, quoiqu'ils les présentent en effet eux-mêmes aussi s'ils sont de bons chrétiens, que par les mains de la société tout entière des saints et des fidèles. En effet, ces enfants sont censés être présentés à l'église par tous ceux qui sont heureux qu'on les présente et dont la sainteté et la charité indivisibles les aident à recevoir le Saint-Esprit. Ainsi on peut dire que notre Mère l'Église, qui est tout entière dans les saints, opère elle-même en cette occasion, attendu que seule elle enfante tous les saints et chacun d'eux en particulier. »

D'ailleurs, si leur propre foi supplée en cas de nécessité, le baptême pour les adultes, tandis que la foi des autres ne peut sauver les enfants sans le secours du baptême, cela s'explique ainsi; c'est que la foi propre, même sans le baptême, rapproche Dieu de l'homme, et, par elle-même, le lui rend propice, puisque la foi lui inspire la prière à Dieu, la douleur de ses péchés et le désir du salut. Or, il ne s'opère rien de semblable dans les enfants par la foi d'autrui, elle les laisse éloignés de Dieu tant qu'ils n'ont point reçu le sacrement du baptême. Or, il convient plus à la bonté de Dieu de sauver celui qui est déjà revenu à lui, et qui le cherche, que celui qui est encore tout entier loin de lui et qui n'a en soi aucun principe de vie spirituelle. Ajoutez à cela que l'Église dont la charité maternelle donne tous les jours de nouveaux enfants au Christ, ne veut donner aux petits enfants le bénéfice de sa foi que par les moyens établis pour cela par Jésus-Christ lui-même, c'est-à-dire par le baptême. ( Note de Horstius. )

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Sur le onzième opuscule ou traité des erreurs d'abélard [3].

650

270. Il est juste de porter à votre Apostolat….. où la foi ne peut défaillir, etc. Remarquez, Sectaires, et vous tous qui vous attaquez à l'Église romaine, quelles sont les prérogatives du siège Apostolique romain et quel est le juge légitime des controverses de la foi. N'allez pas croire au moins qu'en cette circonstance saint Bernard veut flatter le souverain Pontife, et ne rejetez point son autorité sous prétexte qu'il vivait dans un siècle déjà éloigné des siècles apostoliques et dans un temps où l'antique pureté de la foi des apôtres était déjà corrompue, soit par les inventions des hommes, car c'est le reproche que vous aimez à lui taire, soit par les empiétements toujours croissants de la puissance des souverains Pontifes, car nous trouvons la preuve du contraire à l'époque bien antérieure des saints Pères. En effet, lisez les lettres XC, XCI, XCII, XCXV et CVI, et vous saurez que toutes les controverses de la foi ont été constamment déférées au saint Siège, vous trouverez aussi en plusieurs endroits qu'ils ont fait de ce siège le même éloge que saint Bernard. Voyez encore saint Jérôme, lettre VII à Damase. Ou pourrait citer encore une foule de passages des lettres de saint Cyprien au pape saint Corneille et de ses autres écrits. Pour ce qui concerne les erreurs d'Abélard on peut revoir la lettre cent quatre-vingt-septième de saint Bernard. ( Note Horstius. )

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CHAPITRE I, n. 1 [4].

271. Il sait tout, excepté ce seul mot, je ne sais pas…. Telle est la version de tous les manuscrits, tandis que les premières éditions portent ces mots : «  excepté ces seuls mots, je ne sais quoi. » Il y a lieu de rapporter ici ce que la Glose rappelle au livre de quinque pedum prescriptions. «  Mais Pierre Bailard, qui s'est vanté de tirer toujours un sens raisonnable de toute espèce de texte si difficile qu'il fût, a dit en cette circonstance, je ne sais point. » Il se trouvait donc arrêté dans une explication à donner, lui qui avait pu se préparer, dans le court espace d'une seule nuit, à aborder l'explication si difficile des prophéties d'Ezéchiel, comme il le rapporte dans l'Histoire de ses malheurs, chapitre III. ( Note de Mabillon. )

Fin du livre numérique V.

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Cette édition numérique

Numérisé par jcdrx pour paroisse Saint-Bruno-les-Chartreux de Lyon.

vérifié du 29/03/2021.