Satan, «  Mystère d’iniquité »

Satan, actif et vaincu

Claude Bruaire

né en 1932. Marié, deux enfants. Agrégé de philosophie, docteur ès-lettres. Professeur de philosophie à l’Université de Tours, puis à la Sorbonne. Publications : L’affirmation de Dieu ( Seuil, Paris, 1964 ), Philosophie du corps ( Seuil, Paris, 1968 ), La raison politique ( Fayard, Paris, 1974 ), Une éthique pour la médecine ( Fayard, Paris, 1978 ), etc. Directeur de la rédaction de Communio.

De Satan, nous ne sommes assurés que de deux choses : qu’il intervient dans notre monde, et qu’il y est vaincu, par le Christ.

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Les hommes font le mal sans savoir le mal qu’ils font. Ils ont construit et ne cessent de perfectionner une puissance technique pour se libérer des contraintes. Ils ont par là mis en place un nouvel ensemble systématique d’asservissement. Ils ont forgé un armement sans précédent pour protéger leur paix. Mais c’est une capacité de destruction cosmique qui se trouve en place et qu’aucune volonté de puissance humaine ne pouvait imaginer [1-1]. Ils ont inventé des instruments d’information, de communication, capables d’éviter l’erreur, l’ignorance et d’abolir les distances. Mais ces moyens prodigieux deviennent ceux du mensonge systématique, sinon ceux de l’intoxication idéologique qui met la pensée aux fers. Plus fondamentalement, nous avons voulu prouver nos droits divins en maîtrisant notre univers, et voici que l’esprit libre sombre dans l’oubli, perd tout droit, écrasé par le matérialisme de nos comportements. L’innocence est méprisée par ceux-là mêmes qui profèrent sans trêve l’accusation, et la violence est attisée par la volonté de justice [1-2].

Les hommes, certes, veulent souvent le mal, mais jamais ne comprennent que la tentation y soit plus forte que l’envie. Toujours au revers de nos progrès, ruinant souvent la volonté bonne, un immense surcroît de mal, jamais explicable par le seul mauvais vouloir, se constate à la moindre réflexion. C’est alors que s’évoque, presqu’invinciblement, la puissance de l’Esprit du Mal.

Pourtant, nous avons peine à l’évoquer. Satan nous semble d’un autre âge, classé dans les vieilles imageries terrorisantes des religions de la peur [1-3]. Comment l’homme moderne, à l’âge adulte de la civilisation, pourrait-il recourir aux terreurs enfantines ? Dès lors, nos intellectuels nous répètent qu’il faut «  interpréter », réduire et séculariser Satan. Mais ce faisant, ils ne cessent de rallier le vieux manichéisme [1-4], toujours nourricier de nos passions et que l’affirmation biblique du Tentateur, Père du mensonge, Esprit du mal pouvait exorciser. Quand Satan se fait oublier, nous ne pouvons expliquer le mal sans le diviniser.

Depuis longtemps les théologiens ont ici cessé de penser. Il est vrai qu’il est incommode de concevoir ce qui n’est ni Dieu ni homme. Ignorons-nous, cependant, ce qu’est la négation tendue, luciférienne, de notre Origine, qui prélude au nihilisme, à l’abolition de soi ? Négation radicale auprès de nos défis prométhéens. Ne pouvons-nous penser, sinon imaginer, l’être en chute, en disgrâce, défiguré par là-même, ne subsistant que dans son active négation de l’existence créée, impénétrable en son refus continué de la Lumière ?

Que penser de Satan ? Est-il incroyable, en marge de la foi chrétienne [1-5], révocable comme toute représentation contingente qui aurait fait son temps ? Telles sont les premières questions auxquelles les pages qui suivent veulent tenter de répondre. Leurs auteurs savent les risques de l’entreprise. Ils savent que l’affirmation de Satan, toujours dressée contre l’idolâtrie du Mal, est inclinée cependant à révérer la Puissance démoniaque, comme à oublier aussi l’essentiel de la Bonne Nouvelle : par le Christ sauveur, le Mal est vaincu avec la mort qui était son arme absolue, brisée par la force de la grâce, même si nos refus de celle-ci réaniment le Prince des ténèbres.

Claude Bruaire

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[1-1]. Voir, dans ce cahier, l’article du Général Michaut, «  Une course infernale : le surarmement ».

[1-2]. Voir l’article de Jean-Luc Marion, «  Le Mal en personne ».

[1-3]. Voir l’article de René Pillorget, «  Les procès de sorcellerie. Hypothèses et livres récents ».

[1-4]. Voir l’article de Claude Dagens, «  Le Manichéisme, cette tentation permanente ».

[1-5]. Voir l’article du P. Ceslas Spicq, «  L’existence du diable appartient à la révélation du Nouveau Testament ».

Comment en arrive-t-on à Satan ?

Hans-Urs von Balthasar

Hans-Urs von Balthasar, né à Lucerne en 1905, prêtre en 1936. Membre de la commission théologique internationale ; membre associé de l’Institut de France. Sa dernière bibliographie ( Johannes Verlag, Einsiedeln, 1975 ) compte 58 pages, et n’est plus à jour. Parmi ses dernières publications traduites en français, citons : Catholique, coll. «  Communio », Paris,. Fayard, 1976 ; Le complexe anti-romain ( Essai sur les structures ecclésiales ), Apostolat des Editions, Paris, 1976 ; Adrienne von Speyr et sa mission théologique, Apostolat des Editions, Paris, 1976. À paraître dans la collection «  Communio » fin 1979 : Nouveaux points de repère.

Si le non absolu de Satan ne se formule pas avant le Nouveau Testament, ce n’est pas qu’il soit une invention tardive, mais parce que seul le oui absolu du Christ au Père fixe ce refus, et le vainc.

Ce bref exposé se propose un objectif limité : établir la valeur d’une seule pensée. S’il n’est pas question du diable dans l’Ancien Testament «  classique », non plus que dans le judaïsme postérieur à l’époque du Christ, si l’image du diable ne fait pratiquement son apparition que dans la littérature judaïque tardive dite «  intertestamentaire », pour s’imposer ensuite puissamment dans toutes les couches du Nouveau Testament, ces constatations n’autorisent en aucune manière une démarche démythologisante consistant à éliminer cette image considérée comme une inclusion secondaire. Pour apporter la preuve exacte de ce qui précède, il faudrait un livre. On ne peut présenter ici que le fondement essentiel, sans s’entourer de trop de précautions.

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L’ancienne Alliance fait connaître l’effort immense consistant à détacher un peuple isolé des paganismes ambiants et à l’introduire dans un monothéisme qui n’est pas seulement national, mais universel : «  Écoute Israël : Yahweh, notre Dieu, est l’unique Yahweh » ( Deutéronome 6, 4 ). Les autres dieux s’abaissent progressivement, ou bien au rang de serviteurs de Yahweh ( anges, cohortes, célestes ), ou bien purement et simplement, si l’on prétend encore ailleurs à leur divinité, au rang de «  néants » [2-1]. Mais ils ne deviennent pas des démons : Yahweh n’a aucun ennemi qui puisse d’une façon quelconque être mis sur le même plan que lui : l’«  ange accusateur », dans les livres de Job et de Zacharie, n’est cela en aucune manière ; il ne fait que remplir une fonction au sein de l’ordre légitime du monde. Tout l’intérêt est concentré exclusivement sur la relation d’alliance : la condescendance de Dieu, marquée par une grâce inconcevable, et, en correspondance, la fidélité qui est exigée d’Israël ; c’est dans l’accomplissement immédiat de cette relation que réside tout salut ( de même que l’infidélité d’Israël entraîne aussitôt un désastre concret ) ; tout le reste est laissé dans l’ombre au profit de cette concentration. Il est presque inconcevable qu’un peuple venant de cette Égypte entièrement orientée vers une immortalité dans l’au-delà, ne connaisse aucun horizon d’au-delà ni un ciel ( que l’homme pourrait attendre ), ni un enfer, aucune immortalité ( ce mot ne saurait convenir à l’existence d’ombre dans le schéol ), pas même une quelconque résurrection. Rien que le tête-à-tête, ici et maintenant, entre Yahweh et Israël. Et ceci pendant des siècles, de Moïse aux rois et aux grands prophètes, et toujours repris à nouveau par ceux-ci. L’histoire connaît un mouvement dramatique entre la fidélité et l’infidélité du peuple, les périodes de salut et de perdition ( jusqu’à l’exil ), mais on ne voit apparaître pendant tout ce temps, à partir de la proclamation de l’alliance et de la promesse, aucune période ni aucune puissance de perdition définitive. La concentration sur le tête-à-tête exclusif ( dont la portée pour tous les peuples — qu’on pense à Abraham ou au second Isaïe I — est connue en arrière-plan et augmente la responsabilité d’Israël ) n’ouvre aucun accès à de nombreux aspects de la théologie ultérieure : il ne peut y avoir encore aucune théologie de la grâce : l’esprit de Yahweh descend sur des personnes particulières et les rend capables d’actions décisives ( juges ) et de paroles décisives ( prophètes ), mais la parole : «  Je mettrai en vous mon propre esprit » ( Ézéchiel 36, 26 suiv. ) est seulement une promesse, de même qu’elle restera promesse jusqu’à la mort de Jésus ( «  En effet l’Esprit n’était pas encore là, parce que Jésus n’avait pas encore été glorifié », Jean 7, 39 ). Il ne peut encore y avoir aucune théologie du péché originel, parce que le peuple et chacun de sesmembres sont toujours replacés à nouveau dans l’immédiateté de l’obéissance de l’alliance, de sorte qu’au préalable il est nécessaire d’évacuer progressivement toute pensée de clan ( «  personnalité corporative » ) et l’idée de la punition des enfants pour les péchés de leurs parents ( Deutéronome 24, 16 ; Ezéchiel 18 ).

Dans les derniers siècles. avant le Christ, on constate de multiples élargissements de l’image du monde. Vus de l’extérieur, ils résultent en partie du développement ultérieur de germes présents à l’époque des prophètes, en partie d’influences hellénistiques, peut être aussi parsies ; mais ces influences ne s’exercent pas arbitrairement, car sur le plan intérieur elles s’ajustent à une mentalité transformée dans son ensemble. Sur la relation d’alliance une ombre est venue s’étendre : non seulement Israël commet des péchés temporaires, mais il ressent une incapacité fondamentale à se conformer à la loi de sainteté mosaïque, incapacité qui est nettement éprouvée à Qumran ( malgré le légalisme qui y règne ) et qui se trahit aussi dans l’excès de zèle pharisien cherchant à colmater la brèche par un respect littéral de la loi. Les questions non résolues de Job et de l’Ecclésiaste se présentent comme actuelles et exigent, pour qu’il y soit répondu, plus que la seule dimension de l’avenir terrestre : l’au-delà concerne l’homme. Le concept «  d’immortalité » s’introduit en provenance de l’hellénisme, et — en dépassement de la vision d’Ezéchiel des ossements qui reprennent vie à la fin des temps — également le concept d’une «  résurrection » eschatologique. «  Je sais », dit Marthe, «  que mon frère ressuscitera lors de la Résurrection, au dernier jour » ( Jean 11, 24 ). Nous avons là un exemple très caractéristique du sens et de la mesure des idées qui s’étaient développées dans la période «  intertestamentaire ». À ces idées appartient également avant tout la pensée d’un Jugement Dernier pour le peuple, mais aussi pour chaque personne, lequel peut avoir — non pas sur la terre, comme dans l’Ancienne Alliance classique, mais dans l’au-delà — une double issue : être auprès de Dieu ou aller dans la géhenne ( celle-ci étant conçue parfois comme temporaire, mais la plupart du temps comme éternelle ). À ceci se rattache le fait que l’idée, bien plus, l’expérience de la chute du monde ( du monde païen à coup sûr, mais aussi d’une grande partie d’Israël ) dans le mal se concrétise, et ceci sous des formes multiples, non harmonisées entre elles : comme une puissance, une force qui enserre le monde, qui règne provisoirement jusqu’à la victoire définitive de Dieu et à l’apparition du monde nouveau. Comme radicalisation de la figure de Satan dans l’ancien Israël, qui accuse l’homme et désormais le séduit également, comme idée d’une chute des anges ( déduite de Genèse 6, 1-4 ) et, surtout dans Qumran, comme «  royaume de Bélial », l’esprit des ténèbres créé par Dieu, qui commandera les «  fils des ténèbres » dans la bataille fmale contre Dieu et les «  fils de la lumière ». Ces idées, ainsi que d’autres, qui glissent d’une image impersonnelle à une image personnelle de l’Adversaire, restent vagues, non harmonisées. II n’en est pas autrement de l’image contraire : celle du juste, qui est animé et dirigé par le bon esprit de Dieu : vit-il dans l’homme ? Est-il plus que la seule bonne disposition de l’homme vis-à-vis de Dieu ?

Ces indications doivent suffire pour mettre en lumière la seule chose dont il s’agit ici : les nouveaux horizons que Jésus de Nazareth, Verbe de Dieu devenu homme, ouvre soudainement, seraient demeurés complètement incompris si la Providence qui régit l’histoire du salut n’avait pas ouvert un domaine de compréhension préalable qui a créé quelque chose comme une médiation entre l’Ancienne Alliance et le Nouveau Testament. Pour que Jésus puisse répondre à Marthe : «  Je suis la Résurrection », il faut au moins qu’elle ait pu comprendre ce que le mot signifiait, même si elle ne pouvait se représenter la résurrection qu’à la fin des temps. Il en est certainement de même pour les disciples et pour les pharisiens et les sadducéens s’affrontant à propos de la résurrection des morts, mais dont aucun ne pouvait comprendre d’avance que cette résurrection, qui termine l’histoire pour Jésus, pouvait avoir lieu au milieu de l’Histoire ( qui continuait à se dérouler pour les autres ).

Mais les autres brouillards qui traînaient se dissipent également. Jésus est vraiment venu pour trancher clairement là où règnait la confusion. Le Jugement définitif s’accomplit déjà ici et maintenant suivant le oui ou le non qu’on lui répond. Au-dessus de lui, on peut voir le ciel ouvert ( Jean 1, 51 ), mais il peut aussi annoncer la chute en enfer ( Matthieu 11, 23 ). Et plus encore : il est le premier qui ait «  l’Esprit sans mesure » et qui soit venu pour préparer à cet Esprit, sur la terre, un domaine où il règne et où il agisse : c’est ainsi également que face à lui le domaine des forces opposées à Dieu, qui présentait des contours incertains, cristallise pour prendre forme ; rien n’est plus exact que de dire que les deux Esprits se confrontent — déjà dans l’histoire de la Tentation, où Jésus entre sous l’impulsion de l’Esprit Saint ( Marc 1, 12 ), puis lors des exorcismes, où les démons s’écrient : «  Es-tu venu pour nous perdre ? Je te connais : tu es le Saint de Dieu » ( Marc 1, 24 ). Là aussi la littérature intertestamentaire permet une compréhension préalable, sans atteindre le moins du monde le caractère dramatique de la confrontation. Ce qui était un vague espoir pour la fin des temps, devient présence concrète, événement palpable : l’homme fort, qui tient les hommes enchaînés ( Luc 13, 16 ), est dompté par un homme plus fort, enchaîné à son tour et dépouillé de son bien ( Matthieu 12, 29 ).

L’ancien Israël était concentré sur sa fidélité à la foi ; quand il lui fallait livrer bataille, c’était pour protéger cette fidélité. Jésus est l’incarnation de la fidélité de Dieu à l’alliance comme aussi de celle de l’homme ; sa bataille est centrifuge : il refoule l’Esprit qui s’oppose à Dieu, il propage le Royaume de Dieu. Et à Pâques, il fait don du Saint Esprit aux siens avec une profondeur inconnue jusqu’alors, qui les rend capables de livrer la bataille spirituelle ( et non matérielle comme à Qumrân ) contre les démons avec «  l’armure de Dieu » ( Éphésiens 6, 11 ), conformément à la description achevée de l’Apocalypse. On combat contre «  le Prince de ce monde » ( Jean 12, 31 ), le «  dieu de ce monde » ( 2 Corinthiens 4, 4 ) — expressions que l’époque intertestamentaire ne connaît pas. Et tandis que le récit du péché originel avait introduit le serpent comme un symbole indécis pour la puissance qui séduit de l’extérieur, essentiellement pour attribuer la faute à l’homme ( et non à Dieu ), voici maintenant que l’Apocalypse fait retour jusqu’à la Genèse et identifie explicitement «  l’antique Serpent » avec «  le Diable et Satan » et en outre avec «  le Grand Dragon », qui était déjà dans le mythe l’ennemi originel de Dieu et qui apparaît dans la vision avec la Femme en train d’enfanter ( Apocalypse 12, 9 ).

D’autre part, la même Apocalypse fait apparaître également le diable comme la tête personnelle de puissances chaotiques opposées à Dieu, qui, sous la forme d’animaux, séduisent et enchaînent l’humanité sur toute la terre. Fait caractéristique : ces puissances ne font leur apparition ( dans Apocalypse 13 ) qu’après que l’enfant Messie est né et a été enlevé jusqu’auprès de Dieu : il est dit à nouveau en image que c’est l’apparition de Jésus qui non seulement fixe » et «  cristallise » la puissance mauvaise, mais encore, par son oui total et définitif ( 2 Corinthiens 1, 19-20 ) la fait se développer jusqu’à un non total et définitif, spécifiquement antichrétien. Les Épîtres de Jean sont formelles à ce propos. Ce que la littérature intertestamentaire attendait essentiellement pour la fin des temps, l’ensemble du Nouveau Testament le fait devenir une réalité qui commence déjà avec l’événement de Jésus-Christ. Car avec cet événement arrivent deux choses : «  J’ai vaincu le monde », je voyais Satan tomber du ciel comme un éclair ». Et celui qui, précipité du Ciel éternel, est tombé sur la Terre passagère, redouble de fureur, parce que son temps est court ( Apocalypse 12, 2 ).

Ce n’est pas ici le lieu de parler en détail de la «  personnalité » de Satan [2-2] ; il est certain que la puissance démoniaque contre laquelle s’élève Jésus et qui, stimulée par la supériorité de celui-ci, développe à l’extrême les forces de sa négation, est davantage que la pure et simple somme des péchés imaginés et commis avec fanfaronnade par les hommes. Cette puissance n’est aperçue ni par le plat rationalisme ( de petits bourgeois, mais aussi de philosophes et théologiens ) ni par la curiosité perverse de ceux qui voudraient sonder «  les profondeurs de Satan » ( Apocalypse 2, 24 ). Mais peut-on donc taxer globalement de crédulité naïve les innombrables saints qui ont été en contact avec elle, par exemple un Don Bosco ou un Curé d’Ars ? La possession de personnes par des puissances démoniaques au comportement étrange peut bien être devenue suspecte à beaucoup de points de vue, mais ici on a l’habitude de regarder dans une fausse direction. On devrait plutôt chercher du côté d’un certain culte de la jeunesse et de la force, ou de tout ce qui nous représente le ciel comme ennuyeux, et l’enfer comme d’un excitant intérêt. Cependant nous pouvons, comme nous l’avons dit, laisser ouverte, ainsi que H. Schlier l’a fait lui-même, la question de la personnalité de ce qu’il nous a décrit de façon si impressionnante comme «  puissances et dominations dans le Nouveau Testament » [2-3], et en rester à l’image de l’Apocalypse, où «  on remet la clef du gouffre de l’enfer à l’astre qui du ciel était tombé sur la terre » et où s’élève de l’abîme ouvert, comme d’une énorme fournaise, une sombre fumée qui obscurcit le ciel jusqu’au firmament ( Apocalypse 9, 12 ). Le but de ces quelques lignes indicatives était uniquement de montrer que le Démon ne tente pas Jésus parce qu’il a déjà fait son apparition dans les livres intertestamentaires, mais au contraire qu’il apparaît dans ces derniers afin que la communauté, qui entend parler de la tentation du Messie lui-même, soit en mesure d’apprécier le caractère unique, mais en même temps exemplaire, de cet événement.

Hans-Urs von Balthasar
( Traduit de l’allemand par Jacques Keller )

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[2-1]. C’est l’expression par laquelle les Prophètes désignent les idoles ( N. d. I. R ).

[2-2]. W. Kasper und K. Lehmann ; Teufel, Diimonen, Besessenheit ( Zur Wirklichkeit des Bi sent, Mayence, 1978 ) ; voir aussi ma Theodramatik, II/2 ( Einsiedeln, 1978 ), 427-460.

[2-3]. C’est le titre d’un livre de H. Schlier, paru en traduction française ( DDB, Paris, 1968 ) ( N. d. I. R. ).

Le mystère du mal
Préliminaires au problème du diable.

Karl Lehmann, né en 1936 à Sigmaringen. Études de philosophie et de théologie à Fribourg-en-Brisgau, Rome, Munich et Münster ; docteur en philosophie en 1962, en théologie en 1967. Assistant de Karl Rahner de 1964 à 1968 ; professeur de dogmatique à Mayence de 1968 à 1971, puis à Fribourg-en-Brisgau. Membre de la commission internationale de théologie. Publications : outre de nombreux articles, citons : Auferweckt am dritten Tag nach der Schrzft ( Fribourg, Herder, 1968 ), Gegenwart des Glaubens ( Mayence, Grünewald, 1974 ).

Une fois le problème du Mal bien posé, et posé dans tous ses aspects, tout porte à affirmer l’existence paradoxale d’une personne qui dépersonnalise, Satan.

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On a commencé dès après le Concile à discuter sur le diable et à se demander s’il existe ou non. On a aussi demandé plus d’une fois si, comme chrétiens, nous avons besoin du personnage de Satan. Une réponse souvent répétée voudrait que le péché et la méchanceté de l’homme seul suffisent. La discussion n’est pas encore terminée. Bien des chemins s’ouvrent entre la simple répétition de ce que l’on savait jusqu’à présent et sa négation naïve. Les quelques réflexions qui suivent voudraient simplement contribuer à bien poser la question. Souvent, ce qui compte, ce n’est pas ce que l’on peut bien savoir, ou ce qui reste à chercher ou à explorer, mais comment on peut aborder une question, et dans quelle mesure on peut la connaître.

1. L’accès au Mal

Dans notre recherche d’une réponse correcte à la question du diable et des démons [3-1], nous ne prendrons pas comme point de départ le problème de savoir si Satan existe ou non. Car il est bien évident qu’il n’existe pas de la même manière que les choses de la vie de tous les jours ou que les hommes. Il ne faut pas non plus, bien sûr, se laisser guider par des représentations figées et chosifiées du diable, comme par exemple celle du monstre cornu aux pieds de bouc et aux mille grimaces, mi homme, mi bête. Ces comparaisons contiennent bien une vérité cachée, mais nous ne la découvrons plus au premier coup d’oeil. Le mot «  diable » donne une certaine interprétation de l’expérience du Mal dans le monde et répond au problème qu’elle pose. Cette expérience, personne ne la niera : le mensonge, la ruse, l’égoïsme, les raffinements dans le sadisme, la haine à mort, sont des réalités de notre vie que nul ne peut contester.

Depuis Leibniz, on distingue plusieurs formes fondamentales du mal. Le Mal métaphysique désigne l’imperfection propre à toute créature déterminée, qui est limitée justement en tant que créature. Ainsi, une pierre appartient à un niveau d’existence imparfait, auquel un phénomène comme la vue est impossible. Le mal physique désigne au contraire l’absence d’une propriété qui appartient naturellement à un être concret, et sans laquelle celui-ci ne peut atteindre sa pleine réalité. C’est le cas, par exemple, quand un homme est aveugle. Le mal moral provient au contraire d’une décision libre de la volonté contre un commandement ou une défense de la conscience. Il existe en plénitude quand il émane d’une pleine responsabilité et qu’il est donc coupable. Pour reprendre le même exemple, on parlera de mal au sens moral quand un homme en aveugle un autre sans raison et de propos délibéré. Il n’y a ainsi de Mal au sens plein que là où il y a liberté, que là où l’on peut imputer l’action à son auteur, donc là où il y a responsabilité. C’est en ce sens que nous utiliserons désormais le mot Mal.

L’homme s’interroge sur la raison qui fait qu’il y a du Mal. Pour certaines manifestations du Mal, et pour certaines mauvaises actions isolées, nous avons des «  explications » : atavismes, instinct de destruction, agressivité, frustration, lois objectives, structures répressives… Elles contribuent sans aucun doute à déterminer la liberté de la personne qui agit, et, de par leur poids, elles nous convaincraient presque qu’il n’y a pas véritablement de décision libre. Ce qui se laisse ainsi concevoir, ce sont certains épiphénomènes de l’action mauvaise, mais pas le Mal lui-même. Certes, il subsiste une tension entre la liberté relative de l’individu et une certaine détermination au Mal qui transcende l’individu et le domine à l’occasion. La répétition de mauvaises actions peut former une tendance durable et entraîner la volonté à une attitude fondamentale si négative et destructrice que l’on peut presque parler d’une «  contrainte intérieure au Mal ».

Plus on essaie de penser ensemble l’origine du Mal et la liberté, plus l’énigme s’épaissit. Quand on veut expliquer quelque chose, on cherche à l’éclairer de l’intérieur, et on justifie par là un comportement déterminé. Qui cherche au contraire une raison irréfutable pour une action mauvaise en arrive vite à des échappatoires, ou ne fournit que des raisons purement spécieuses. Cela ne vient pas seulement du fait que le Mal aime à se cacher dans sa propre origine, mais qu’il ne peut admettre une justification véritable, qui en donne des raisons durables. Si l’on va vraiment à la recherche de l’origine du Mal, la raison dernière d’un acte mauvais se refuse à nous. Le Moi humain apparaît comme un abîme à plusieurs dimensions, dans lequel l’interne et l’externe, le propre et l’étranger sont bien plus difficiles à séparer qu’on ne l’admet communément. Le Mal devient plus «  irrationnel ». Plus nous voulons lui donner un «  sens », plus il devient inconcevable. Il peut aussi se faire que des essais sans fin pour expliquer le Mal le banalisent. On peut neutraliser ce qu’il a de monstrueux, quand on le place devant soi à une distance qui l’empêche de nous concerner. La curiosité de la réflexion objectivante en arrive vite, dans le cas du Mal, à une frontière, où l’on retire odieusement à la souffrance de la victime ce qu’elle a de scandaleux, et au Mal, tout ce qu’il a d’effrayant.

C’est pourquoi le Mal est pour la pensée une énigme abyssale. Il invite toujours à nouveau la réflexion à s’interroger sur son origine et son but. Il représente, parce qu’il est incompréhensible, le défi le plus difficile qui soit lancé à la pensée. Chaque fois que l’on essaie de le comprendre, ou bien l’on est brutalement refoulé, ou bien l’on devient complice. Comprendre le mal devient vite l’excuser. Une autre tentation existe aussi depuis la Gnose, qui est de dissoudre l’énigme du Mal dans la connaissance en le ramenant de force à du logique ( en y voyant une illusion, une erreur, un manque de connaissance ). Hegel témoigne encore de cette tentation de l’esprit qui réfléchit. Il est encore plus facile, pour ce défi à la pensée que représente le caractère impénétrable du Mal, de mener l’homme non seulement à de plates «  explications », mais à des spéculations bavardes. La première chose qui est donc requise, si l’on veut parler du Mal, est de rester conscient de l’énigme abyssale qu’il constitue. La philosophie et la théologie classiques depuis Augustin jusqu’à la fm du Moyen Age savent très bien que, dans la négativité du Mal, c’est l’obscurité et le silence qui règnent : la liberté comme origine n’est pas seulement fondement dernier ; elle est bien plutôt un abîme que l’on ne peut pas éclairer jusqu’au fond [3-2].

2. Trois types de réponse

Il ne suffit pourtant pas d’en appeler à la puissance historique du mal ou au fait qu’il a son origine dans la liberté. Il faut bien plutôt se demander de quelle liberté il s’agit là, et surtout comment on doit entendre la «  réalité » et l’action du Mal. C’est justement parce que l’homme rencontre sans cesse le Mal en lui et dans le monde qu’il faut interpréter la puissance du Mal en fonction d’une vue d’ensemble de la réalité. Comment comprendre le caractère fatal, dissociant et effrayant du Mal dans le monde, d’un Mal qui dépasse amplement les actes mauvais isolés et même la somme de ceux-ci ? L’être, limité, fini, est-il en soi bon et mauvais, est-il divisé, ou bien est-il porté tout entier au Mal ?

On voit que ce problème ne peut finalement être résolu que si on cherche le sens de l’être lui-même.

La somme des éléments dont l’homme dispose pour interpréter la place du mal dans le réel en général est apparemment limitée. Comme le montre l’histoire du problème du Mal, on ne peut allonger bien loin le nombre des solutions qui peuvent s’offrir. En fait, il existe trois schémas fondamentaux — chacun ayant ses propres variantes :

Le dualisme

Le Mal est un principe qui, dès le commencement, a avec Dieu une origine commune, même s’il n’a pas forcément le même rang ; un principe indépendant, qu’on peut rendre responsable des différents états du Mal lui-même, au sens le plus large. L’histoire et tout le réel sont un combat constant entre deux puissances divines, chacune cherchant à dominer l’autre. Un tel dualisme peut avoir une orientation plutôt éthique. Mais il peut aussi séparer totalement entre eux les divers domaines de l’être ( ce qui relève de l’esprit ou de l’âme s’opposant au corporel, l’éternel au matériel et au passager, l’être à l’apparence ) et ainsi dissocier la réalité dans son ensemble en des blocs tout à fait hétérogènes. Par l’«  antidieu », l’unité du réel éclate. C’est surtout la Gnose qui a fondamentalement identifié le Mal et la matière. D’autres conceptions dualistes, par exemple la pensée iranienne ( zoroastrienne ), ont une position surtout éthico-religieuse. La conception chrétienne de Dieu ne peut autoriser une telle conception dualiste, car Dieu est le seul créateur du réel dans son ensemble et le seul Seigneur de l’histoire. Il n’existe pas de puissance indépendante de Dieu ou opposée à lui. Tout ce qui n’est pas Dieu prend radicalement sa source en lui, se réfère à lui. La création divine ne peut être comprise que comme bonne.

Les conceptions dualistes n’apparaissent aujourd’hui que rarement sous une forme massive. Mais certains signes montrent que la puissance immense du Mal séduit l’homme en l’amenant toujours à nouveau à faire des interprétations dualistes — abstraction faite des influences tardives de la gnose prenant des formes très variées d’hostilité vis-à-vis du monde ( Manichéens, Bogomiles, Cathares ). Le dualisme est très souvent rejeté en tant que système, mais on fait très facilement appel à lui pour répondre à des problèmes isolés touchant au Mal. On trouve des traces d’une telle attitude même dans le récent livre de H. Haag [3-3] lorsqu’il écrit que «  le Mal a son fondement dans l’essence de l’Homme ».

De telles assertions, pour le moins ambiguës, sont, par rapport aux conceptions dualistes, insuffisamment élaborées.

Les divers monismes

Ici, c’est l’un des fondements du monde qui est aussi à l’origine responsable du Mal. La création n’a pas d’indépendance ontologique par rapport au Créateur. Il faut donc d’une manière ou d’une autre rapporter le Mal à Dieu lui-même. Lorsque c’est effectivement le cas, l’être de Dieu lui-même est démonisé. Il existe aussi, bien sûr, des formes subtiles de monisme. Parfois, on trouve même dans les Écritures des assertions qui, pour se défendre du dualisme, font l’effet d’être monistes. Ainsi, par exemple : «  Je façonne la lumière et crée les ténèbres. Je fais le bonheur et provoque le malheur, c’est moi, Yahvé, qui fais tout cela » ( Isaïe 45, 7 ). Certaines traces de monisme apparaissent aussi chez Karl Barth, lorsqu’il affirme que la gloire de Dieu s’accompagne nécessairement d’une ombre, de telle sorte que Dieu «  veut aussi le mal » [3-4]. Le Mal est, certes, ce qui n’a pas d’existence, mais ce n’est pas sans la volonté de Dieu qu’il existe de façon autonome à côté de Dieu. Chez H. Haag également, on entend des accents qui vont dans ce sens, ainsi quand il parle du Mal comme d’un élément de la création selon le plan divin [3-5].

Une autre variante de l’interprétation moniste peut elle aussi séduire : celle selon laquelle Dieu veut le Mal d’une manière telle que celui-ci sert ses vues : la réalité purement factuelle du mal trouble pour un moment l’harmonie de l’ordre créé, mais en fin de compte il ne vise ainsi qu’à une différenciation spirituelle et à une harmonie plus sublime du monde. La réponse traditionnelle à la question sur le bien-fondé de l’existence du mal ne peut pas toujours se soustraire à ce danger. Mais l’évolutionnisme, qui fait cause commune avec ce point de départ, permet de penser plus subtilement encore cette explication. C’est ainsi que H. Haag tient pour «  digne de toute notre attention » la considération suivante de Teilhard de Chardin : «  Quelle est la contrepartie inévitable de tout succès obtenu suivant un processus de ce genre, sinon d’avoir à se payer par une certaine proportion de déchets ? Dysharmonies, ou décompositions physiques dans le Pré-vivant, souffrance chez le Vivant, péché dans le domaine de la Liberté :. pas d’ordre en formation qui, à tous les degrés, domaine de la Liberté : pas d’ordre en formation qui, à tous les degrés, n’implique du désordre ( … ) Si ( comme il est inévitable de l’admettre, je crois ) il n’y a au regard de notre raison qu’une seule façon possible pour Dieu de créer, à savoir évolutivement, par voie d’unification —, le Mal est un sous-produit inévitable, il apparaît comme une peine inséparable de la création » [3-6]. De la même manière, Teilhard de Chardin évoque aussi une «  humanité, imprégnée de péché, par nécessité statistique » [3-7].

Ce ne sont là que des traces et des soupçons de conceptions monistes. Mais on voit aussi clairement comment de pareils fragments peuvent, dans des systèmes différenciés, se combiner avec le moment du dualisme, pour autant qu’ils établissent un jeu réciproque entre pôles séparés seulement par une préséance. Ainsi dans la kabbale, dans la mystique juive, le mal devient-il un élément de Dieu même, qui refuse la création ( «  autolimitation de Dieu qui se retire dans sa propre essence » ) [3-8]. Bien évidemment, ces conceptions gardent des relations souterraines avec F.-Ch. Oetinger ( 1702-1782 ), J. Böhme ( 1575-1624 ) et plus particulièrement avec les célèbres Recherches sur l’essence de la liberté humaine de F. W. J. Schelling ( 1809 ) [3-9].

Une réponse massivement moniste ne contredirait pas seulement la sainteté de Dieu et la bonne nouvelle du salut de l’Ancien comme du Nouveau Testament ; elle menacerait aussi d’un autre danger : banaliser la contradiction et la négativité du mal, et aussi bien en affirmer la nécessité. Finalement, il apparaît comme rien d’autre qu’une simple illusion. Mais alors on ne fait pas droit à la réalité propre du mal, comme phénomène, ni surtout et d’abord à son exigence morale.

L’origine du mal tirée de la décision libre d’un esprit fini

La tradition connaît un troisième modèle fondamental, dont nous avons déjà rendu compte en chemin. Il ne concerne pas le «  mal métaphysique » ( concept d’ailleurs finalement très problématique ! ), ni le «  mal physique », mais seulement le mal moral, qui consiste en une décision de la volonté libre prise à l’encontre du bien moral. Mais on n’a pas encore décidé par là si cet esprit libre et personnel doit se chercher exclusivement dans le domaine humain.

Cette réponse comprend deux éléments fondamentaux également importants. La détermination décisive du Mal consiste dans l’acte d’un esprit libre qui se détourne du Bien. Ainsi la bonté de la création se trouve-t-elle sauvée, sans parler de la justification de Dieu. Dans l’intention de Dieu, aucune ombre ne vient plus obscurcir la création. Sans doute l’essence du créé reste-t-elle mêlée de néant ; mais ceci n’implique plus aucune atteinte fondamentale à la positivité de son être, de la même manière que sa relation à Dieu n’établit aucune diminution, mais une particularisation. La possibilité d’un désordre et d’une déviance hors de cette détermination réside, selon la tradition, dans la disposition et la situation de la créature, mais aucune nécessité ne s’exerce pour forcer à l’échec. Hormis la contingence, il n’y a pas de fondement au mal : «  Ce qui est faillible peut, à l’occasion, produire une faute » [3-10]. Mais il n’est pas plus facile, dans cette hypothèse, de conquérir une compréhension du mal, puisque, à côté de l’absence de fondement même de la volonté, on ne trouve aucune détermination ni contenu qui puisse produire cette volonté.

Cette définition du mal moral à partir d’un esprit personnel fini nous conduit cependant vers une réponse à la question de la «  réalité » du Mal, face à l’effectivité en général. Cette question devient d’autant plus instante que dualisme et monisme — pris dans leurs différentes formes — doivent être éliminés. Le fond de la réponse est bien connu : le Mal est une négation, une privation et une perversion du Bien. Il n’a aucune consistance ontologique propre, au sens d’un être substantiel. Le Mal est comme parasite du Bien. Au regard de lui-même, il est absurde. Car tout ce qui est, est bon, pour autant qu’il est ; donc le Mal est une contradiction en soi. Se détourner volontairement du Bien, c’est, pour un être libre, fondamentalement un suicide.

Cette conception se heurte de son côté à des difficultés, aussi géniale soit-elle. D’abord il demeure au fond de cette réponse toujours un reste de pensée dualiste ( chair et sensibilité opposées à l’esprit ). Se défaire de Dieu, comme du fondement du Bien, met l’homme en situation d’auto-contradiction. Dans le Mal, l’homme accomplit son essence, et, en même temps, l’anéantit. Le mal constitue la forme originelle du suicide. En voulant le mal, l’homme voudrait abolir la césure entre son être fini et la plénitude absolue, et l’abolir dans un autre ; mais ce n’est qu’en lui seul qu’il abolit cette «  contradiction ». Il voudrait se déterminer lui-même radicalement à partir de lui-même. Dans cette auto-destruction, le mal se renforce encore une fois. Et c’est ce qui renvoie aussi à l’interprétation très proche du Mal comme une «  privation » du bien ( privatio boni ). L’interprétation classique du Mal, depuis Augustin jusqu’au XIXème siècle, n’a pas su rendre suffisamment compréhensible cette «  faiblesse de la volonté ». Et certes, saint Thomas d’Aquin n’est pas allé ici assez loin [3-11]. Pour lui, le mal est la perte de ce que les êtres devraient avoir, s’ils veulent être ce qu’ils sont. Le Mal est donc une atteinte activement portée à l’essence d’un être, qui étouffe le Bien, et s’efforce d’éteindre tout élan vers celui-ci. Le Mal est bien plus qu’un «  négatif » abstrait, parce que le simple non-être ne suffit pas à caractériser l’absence de salut ( la perdition ) du mal. Le commerce du mal et sa redoutable puissance de destruction peuvent, à partir de là, devenir visibles. On voit en même temps clairement que la réponse classique se rapproche en une certaine mesure des thèses de Schelling, sans que Dieu doive pourtant être mêlé aux ombres du mal.

Qui veut tirer au clair le mystère du Mal doit se demander comment il situe sa théorie dans le cadre d’ensemble de ces types fondamentaux.

Il existe bien sûr des formes mixtes ; mais on ne saurait perdre de vue la rigueur de ce qui sépare les diverses réponses. Si l’on veut y voir clair, on ne négligera pas de faire cet examen, quitte à nuancer par la suite.

3. Thèses pour une réponse au problème du diable

Si l’on a bien présent à l’esprit ces questions de principe, avec tout leur poids, on peut poser la question de Satan d’une manière nouvelle. Mais avant de se sentir obligé de donner une réponse définitive, on devra réfléchir sur les principes directeurs suivants :

• On ne peut nier que les réalités démoniaques et Satan occupent dans l’Évangile, et donc dans tout le Nouveau Testament une place qui, si elle n’est pas centrale et autonome, est pour autant irremplaçable. Si l’on efface, comme n’étant pas essentielles, les parties où apparaissent ces réalités, il faut encore se demander si l’on peut encore rendre pleine justice à ce que le Nouveau Testament dit du salut.

• Qui admet l’existence de Satan n’explique pas par là sans autre forme de procès l’origine du Mal en général. Même les plus grands noms de la Tradition, par exemple Augustin et Thomas d’Aquin, nous mettent en garde contre une explication du Mal qui le ferait dériver du seul diable. Comme le Mal est un abîme insondable, il admet une origine à plusieurs dimensions. Le diable n’est, ni dans le Nouveau Testament, ni dans la grande Tradition, la seule raison permettant d’expliquer la présence du Mal dans le monde.

• La discussion sur l’existence du diable ne peut pas négliger complètement tout lien avec la doctrine des anges. S’il ne faut pas chercher l’origine du Mal dans une répartition des niveaux de l’être réduits les uns au Mal, les autres au Bien pur et simple, mais dans la décision libre d’êtres personnels de nature spirituelle, il ne faut pas que cela signifie que cette volonté est la seule volonté libre de l’homme. La doctrine chrétienne sur l’origine du Mal a pour point de départ la conviction selon laquelle le malheur du monde advient par la liberté des créatures, mais que le «  non » dit à Dieu précède l’histoire de la liberté humaine. La création est plus large et profonde que l’homme. C’est pourquoi le «  non » dit à Dieu provient de plusieurs êtres créés. La raison humaine n’est pas le seul esprit fini. Le phénomène dû péché humain n’épuise pas le domaine de tout péché possible [3-12].

• Toute discussion sur la «  personnalité » du diable doit commencer par se mettre suffisamment au clair sûr le concept de «  personne ». Si l’on entend par là un être capable de vouloir et de connaître, il faut utiliser ce concept formel de la personne pour le diable, bien que ce ne soit pas ainsi que s’exprime la tradition classique. Mais ce qu’il faut éviter dans tous les cas, c’est de remplir ce cadre formel par des déterminations positives de l’être-personnel, à partir des catégories de communication, de dignité, de rencontre, telles que les détermine la pensée personnaliste moderne. En ce sens, le diable est justement l’élément «  dépersonnalisant », qui pervertit toute communication et en fait un mensonge [3-13].

• Si l’on comprend ainsi le diable comme «  non-personne » ( le terme est utilisé par Joseph Ratzinger et Emil Brunner ), on trouve en lui un élément impersonnel, neutre, parent de tout ce qui asservit et aliène, de tout ce qui est puissance anonyme, etc. Il est caractéristique que, lorsque l’on cherche à déterminer la puissance mauvaise, on oscille entre la personne ( le Mauvais, le Malin ) et la chose ( le Mal ). C’est dans ce cadre que l’on peut comprendre pourquoi on se fait mal comprendre et on rencontre des difficultés quand on parle du diable comme d’un être personnel.

À ces conditions, il faut sans doute admettre l’existence du diable [3-14]. Quiconque se croit obligé de se décider autrement ne devra pas se contenter de nier cette existence, mais il lui faut aussi montrer qu’il peut vraiment proposer une meilleure explication de l’origine du Mal. On constatera alors que l’on n’en finit pas si facilement avec Satan. Le mystère du Mal n’est pas une feuille de vigne qui couvrirait d’insupportables spéculations mythologiques ; mais il écarte aussi l’intervention effrontée des sécateurs rationalistes.

Karl Lehmann
( traduit de l’allemand par Eve Laon et Vit Fay )

*

[3-1]. Voir, pour une première orientation, W. Kasper – K. Lehmann ( éd. ), Teufel — Diimonen — Besessenheit ( Zur Wirklichkeit des Basent, Mayence ), 1978, 2ème éd. ; R. Schnackenburg ( éd. ), Die Macht des Bdsen und der Glaube der Kirche, Düsseldorf, 1979. Les deux publications contiennent une abon-dante bibliographie.

[3-2]. Voir parmi les plus récentes publications : T. Koch, «  Das Bose ais theologisches Problem », dans Ketygma und Dogma, 24 ( 1978 ), p. 285-320 ; L. Wenzler, Die Freiheit und das Btise nach Vladimir Soloviev ( coll. «  Symposion », 59 ), Freiburg/Munich, 1978.

[3-3]. Vordem Bdsen ratios ? Munich, 1978, p. 240.

[3-4]. Cf. Die kirchliche Dogmatik, 1I/2, Zurich, 1974, Se ed., p. 185 s.

[3-5]. Cf. Haag, op. cit. supra note 3, p. 238 ; de même 88 s., 240 s.

[3-6]. Ibid., p. 249 ( citation : «  Comment je vois » dans Les directions de l’avenir, O. C., Seuil, Paris, 1973, p. 212 s. ).

[3-7]. Ibid. ( citation, ibid., p. 213, n. 1 ).

[3-8]. Voir là-dessus les développements exhaustifs de G. Scholem, Von der mystischen Gestalt der Gottheit. Francfort, 1973, p. 49-82.

[3-9]. Voir là-dessus X. Tilliette, «  Die Freiheitsschrift », dans H. M. Baumgartner ( éd. ), Schelling, Freiburg/Munich, p. 95-108 et 191 ( bibi. ).

[3-10]. Thomas d’Aquin. Somme contre les Gentils, III, 71.

[3-11]. Voir par exemple Quaestiones disputatae de malo, I, 1, 120, et à ce propos W. Kluxen, Philoso-phischeEthik bei Thomas von Aquin, Mayence, 1964, p. 177 s., 212.

[3-12]. Le problème est examiné plus à tond dans W. Kasper – K. Lehmann, op. cit. supra note 1, p. 85 s.

[3-13] Ibid., p. 88 s.

[3-14] Je remercie W. Kasper et H.-U. von Balthasar d’avoir manifesté leur accord avec les principaux points des thèses que je soutiens ici et que j’ai soutenues ailleurs avec plus de détails. Cf. R. Schnacken-burg, op. cit. supra note 1, p. 78 s., H.-U. von Balthasar, Theodramatik, II/2, Einsiedeln, 1978, p. 431, 455 s.

L’existence du Diable
appartient à la révélation du
Nouveau Testament

Ceslas Spicq

Ceslas Spicq, né en 1901. Entre dans l’Ordre dominicain en 1920. Professeur d’exégèse du Nouveau Testament au Saulchoir, puis à l’Université de Fribourg ( Suisse ). A publié de nombreux livres et articles d’exégèse. Citons  : chez Vrin, Esquisse d’une histoire de l’exégèse latine au Moyen Âge ; chez Gabalda, Saint Paul  : Les épîtres pastorales, L’Epître aux Hébreux, Théologie morale du Nouveau Testament, Agape dans le Nouveau Testament ( Analyse des textes ) ( 3 vol. ) ; au Cerf  : Vie morale et Trinité sainte, Vie chrétienne et pérégrination, Dieu et l’homme selon le Nouveau Testament.

L’existence du Diable traverse tout le Nouveau Testament ; mais son essence aussi s’y trouve précisée  : tentateur des hommes, mais aussi du Christ ; adversaire de Dieu, mais aussi serviteur involontaire de sa pédagogie.

Dès le début du IIIème siècle, le rituel du baptême comportait cette formule d’abjuration, maintenue au XXème siècle sous cette forme : «  Je renonce à Satan, à ses pompes et à ses œuvres, et je m’attache à Jésus-Christ pour toujours » ( Tertullien, De Corona, 3 ; cf. Constitutions apostoliques, VII, 41 ). Les «  pompes » de Satan, ce sont ses compagnons de révolte et de châtiment : «  le diable et ses anges » ( Matthieu 25, 41 ). L’iconographie chrétienne les a figurés dans les peintures et les sculptures, notamment sur les tympans et les chapiteaux des églises, les présentant comme des êtres difformes, laids, grimaçants et suppliciés. Au cours des âges, la démonologie s’est enrichie d’un folklore pastoral et populaire considérable, attribuant au diable les interventions les plus variées, voire saugrenues, toujours malfaisantes ; si bien que l’esprit critique du XXème siècle et d’abord le simple bon sens sont portés à rejeter purement et simplement cette imagerie religieuse. D’aucuns même vont jusqu’à penser que l’existence du diable ne fait pas partie du «  dépôt de la foi » reçu des Apôtres. Pour savoir ce qu’il en est, le meilleur moyen est de relire les textes du Nouveau Testament et de discerner ce qu’ils enseignent sur le Diable ( terme grec signifiant : accusateur, médisant, calomniateur ) ou Satan ( terme hébreu signifiant : adversaire, ennemi, accusateur ). Est-ce que ces mots sont des restes de tradition juive sans contenu théologique proprement dit, ou expriment-ils au contraire — comme nous le verrons — une «  diabologie » dense et singulièrement cohérente, essentielle au contenu de la Nouvelle Alliance ?

L’importance du diable dans l’histoire du salut est déjà signifiée par sa première mention dans les Évangiles ( Matthieu 4, 1-11 ; Luc 4, 1-13 ). Dès le lendemain de son baptême, Jésus est conduit au désert «  pour être tenté par le diable », alors qu’il est épuisé par un jeûne de quarante jours. C’est la première confrontation entre Satan et Jésus-Christ ( Marc 1, 12-13 ) et une sorte de préambule à la mission du Sauveur, un combat singulier entre deux êtres qui revendiquent sans partage l’empire des hommes. Voici comment les choses se présentent. Par les «  Récits de l’enfance » de Jésus et l’événement du baptême, Satan sait que Jésus est un homme exceptionnel, et que Dieu l’a investi d’une dignité surnaturelle. Il est probablement le Messie, peut-être même le propre Fils de Dieu. Comment s’en assurer, sinon en le faisant se découvrir et user de façon désordonnée de sa puissance : «  Si tu es fils de Dieu » ? Satan s’efforce d’induire Jésus au mal, en excitant la vanité d’un thaumaturge qui ferait des miracles pour étaler sa puissance et obtenir l’admiration des hommes. La lutte entre le tentateur et le tenté se déroule en trois assauts, d’où Jésus sort chaque fois vainqueur, sans pactiser d’aucune manière avec son adversaire, alors que celui-ci lui propose de lui léguer son pouvoir sur le monde ; sans les risques de la lutte, mais à condition de reconnaître Satan, comme un vassal son suzerain. En clair, il s’agissait de convertir Jésus au messianisme temporel et politique du judaïsme contemporain, et partagé en grande partie par les Apôtres jusqu’à l’illumination intérieure de la Pentecôte. Au Ier siècle, on attendait un Messie roi régnant et triomphant des ennemis d’Israël, assurant à son peuple la prospérité, la sécurité, le bonheur en ce monde, la suprématie sur les nations païennes. Comment Jésus n’aurait-il pas été tenté d’assumer sans effort ce rôle glorieux ? Il échappait alors à la Passion et à la «  contradiction » de la part des hommes ( Hébreux 12, 3 ). Mais d’une part c’était se soustraire à la volonté de Dieu, d’autre part ne plus sauver les pécheurs, car «  sans effusion de sang, il ne se fait pas de rémission » ( Hébreux 9, 22 ). Vaincu par Satan, le Christ trahissait sa vocation. Aussi bien, le Seigneur prend le diable au sérieux. Il le considère comme son antagoniste, l’adversaire par excellence du Règne de Dieu qui veut d’emblée l’empêcher d’accomplir sa mission divine, et qui continuera de suggérer des idées fausses chez les disciples. Voilà pourquoi, Jésus a dû révéler lui-même à ses Apôtres cette première attaque du diable, qui n’est pas une fiction didactique, mais une réalité historique. Elle a profondément saisi la primitive Église qui admirera que le Fils de Dieu fait homme ait été tenté, tout comme nous ( Hébreux 2, 18 ; 4, 15 ), c’est-à-dire de choisir entre son bonheur humain et la fidélité à la volonté de Dieu.

Ce récit de la «  tentation de Jésus » est riche d’enseignement sur la nature du diable et d’abord sur sa puissance, qui s’oppose à celle de Dieu ( Actes 26, 18 ). Satan montre en effet au Christ «  tous les royaumes du monde et leur gloire ; et il lui dit : “Je te donnerai tout cela, si tu tombes à mes pieds pour m’adorer” » ( Matthieu 4, 8-9 ). C’est en raison du péché que les hommes sont soumis à Satan ( 1 Jean 3, 8 : celui qui commet le péché est du diable ), qui possède un empire immense ( Matthieu 12, 26 ; Apocalypse 13, 2 ). Sa domination est donc universelle ; ainsi que s’expriment Romains 6, 16 : «  Vous êtes esclaves de celui à qui vous obéissez » et 2 Pierre 2, 19 : «  Celui à qui on s’abandonne, à celui-là on est asservi ». Jésus qualifiera Satan du titre de «  prince de ce monde » ( Jean 12, 31 ; 14, 30 ; 16, 11 ) et saint Paul de «  Dieu de ce monde » ( 2 Corinthiens 4, 4 ; cf. Ephésiens 2, 2 ). Davantage encore, Satan est le «  prince des démons » ( Matthieu 9, 34 ), c’est-à-dire le premier est le chef de tous les anges mauvais. Pour exprimer son autorité suprême, l’Apocalypse le représente comme un dragon assis sur un trône ( 2, 13 ), ayant «  puissance et une grande autorité » ( 13, 3 ), la tête couronnée de diadèmes ( 12, 3 ) et recevant l’adoration de tous ses sujets ( 13, 3 ; 16, 2 ).

De surcroît, dès cette première apparition dans le ministère de Jésus, le diable fait figure de tentateur par excellence, exactement comme il l’avait été sous la figure du serpent, trompant Ève par son astuce ( Genèse 3, 1 et suiv. ; cf. Corinthiens 11, 3 ; 1 Timothée 2, 14 ), et comme il continuera de le faire près des disciples du Sauveur ( 1 Corinthiens 7, 5 ; Apocalypse 2, 10 ). Toujours il s’efforcera de «  fourvoyer » les fidèles, de les soustraire à la Seigneurie du Christ pour les entraîner à sa suite ( 1 Timothée 5, 15 ). Son arme est toujours la même, celle qu’il a employée vis-à-vis de Jésus : la ruse ( 2 Corinthiens 2, 11 ). C’est un menteur ( Jean 8, 44 ; cf. Apocalypse 2, 9 ; 3, 9 ) prenant les meilleures apparences pour séduire ses victimes. Loup sous des peaux de brebis ( Matthieu 7, 15 ), cet ange des ténèbres va jusqu’à se déguiser en ange de lumière ( 2 Corinthiens 11, 14 ). Voilà pourquoi son activité est constamment signalée comme trompant et égarant les nations ou la terre entière ( Apocalypse 12, 9 ; 20, 2, 7, 10 ). Ne serait-ce qu’à ce titre, il s’oppose aussi radicalement que la nuit au jour ( cf. 2 Corinthiens 6, 5 ; Jean 8, 44 ) au Christ qui est la Vérité ( Jean 14, 6 ; 18, 37 ; 2 Corinthiens 11, 10 ) et la Lumière ( Matthieu 4, 16 ; Jean 1, 4, 9; 8, 12; 9, 5; 12, 46 ).

Mais l’importance suprême du récit de la Tentation est d’opposer Jésus et le diable, non seulement comme deux individualités quelconques, mais comme deux personnages qui ont une souveraineté propre et ont un rôle à jouer dans le salut du monde. Satan fait dès maintenant figure d’«  antichrist », tout comme Jésus de son côté est venu s’emparer du royaume du diable : «  Pour cela s’est manifesté le Fils de Dieu : afin de détruire les oeuvres du diable » ( 1 Jean 3, 8 ). L’autorité de celui-là sur celui-ci apparaît absolue ; Jésus, étant d’une innocence parfaite, n’offre aucune prise sur lui ; il n’y a rien en sa personne sur quoi on puisse faire fond pour le vaincre ou l’accuser ; il est sans péché ( Hébreux 4, 15 ) ni complicité aucune avec le mal : «  Sur moi, le Prince de ce monde ne peut rien » ( Jean 14, 30 ). De plus sa puissance est bien supérieure à celle de son adversaire, et elle s’exprime dans l’ordre : «  Retire-toi, Satan » ( Matthieu 4, 10 ), Va-t-en ! Par sa fidélité à la volonté de Dieu, par son humilité et sa patience, Jésus triomphe, là où le premier homme avait succombé. Certes, ce n’est qu’une première passe d’armes, et c’est surtout au Calvaire, par l’ignominie et les tortures — non par la gloire et le succès que le Sauveur détrônera l’Adversaire. Celui-ci continuera jusqu’à la fin des temps de s’attaquer aux disciples, mais ceux-ci seront groupés et gardés en sécurité dans une Église contre laquelle les assauts de l’enfer se briseront ( Matthieu 16, 18 ).

Tout aussi éclairante sur la guerre que se livrent Jésus et Satan, et le triomphe de celui-là sur celui-ci, est la réponse de Jésus à l’exaltation joyeuse des soixante-douze disciples qui viennent rendre compte au Maître des succès merveilleux qu’ils ont obtenus durant leur mission ; ils ont procédé à des exorcismes qui se sont toujours révélés efficaces : «  Seigneur ! même les démons nous sont soumis en ton Nom. Il leur dit : “Je voyais Satan tomber du ciel comme un éclair” » ( Luc 10, 17-18 ). Le Maître renchérit sur la puissance des disciples — agissant «  au nom » de leur Seigneur et il en donne l’explication profonde. Les soixante-douze avaient mentionné la défaite des menus démons qui s’étaient emparés du corps des hommes, mais Jésus parle de leur chef suprême : Satan ; car c’est celui-ci qui est le grand vaincu. Si les légions de démons reculent et ne peuvent résister, c’est que leur chef est lui-même atteint et a perdu son autorité. Il y a simultanéité et coïncidence entre la vision du Christ et l’action de ses disciples : pendant que vous chassiez les démons, tandis que vous expulsiez les suppôts, je voyais tomber leur prince.

On se demande ce que Satan faisait au ciel, mais il ne faut pas comprendre : «  auprès de Dieu », qui ne saurait être son lieu de séjour. Il ne s’agit pas davantage de la révolte initiale de Lucifer et de la chute des anges complices ( Isaïe 14, 12 ; Jude 6 ), mais bien d’une «  chute » actuelle et contemporaine. L’expression est métaphorique ( Apocalypse 12, 9, 13 ; Jean 12, 31 ). Tomber du ciel, c’est déchoir d’un lieu élevé ( Matthieu 11, 23 ; Luc 10, 15 ). Davantage encore, selon saint Paul, les couches supérieures de l’atmosphère sont considérées comme l’habitat des esprits mauvais. Satan est censé exercer son pouvoir sur le coeur des hommes, «  dans les régions célestes » ( Ephésiens 6, 12 ). La «  chute » désigne donc l’abolition du règne satanique, et elle est complétée par la comparaison : «  comme l’éclair » qui, en tombant, s’éteint et disparaît. L’idée est par conséquent celle d’un éclat éblouissant qui s’évanouit sans pouvoir briller de nouveau. La majesté du prince des ténèbres qui régnait sur les hommes est dégradée. On admirera la tranquille sérénité de Jésus, dont le regard pénètre les cieux, assurant les siens qui combattent avec lui, de la défaite de leur adversaire. Par là-même, il définit la nature de l’apostolat chrétien, qui ne consiste pas en paroles, dialogues, échanges et contacts, mais d’abord dans une lutte avec le diable : «  Notre combat n’est pas contre la chair et le sang, mais contre les Principautés, contre les Pouvoirs, contre les Souverains de ce monde de ténèbres, contre les Esprits pervers » ( Ephésiens 6, 12 ). Le Royaume de Dieu arrive, s’approche, avance dans la mesure où il peut faire reculer le royaume des ténèbres. Tout apôtre est investi de l’autorité de Jésus pour abolir le règne de Satan. C’est une entreprise progressive, car le logion de Luc 10 ne se rapporte pas seulement à des expulsions de démons, il donne l’explication générale des résultats purificateurs obtenus par les ministres de l’Évangile : Satan, dépossédé de son empire, tombe des hauteurs où les péchés de l’homme l’ont élevé ; sa tyrannie est brisée pour faire place au règne de Dieu. Mais si les disciples peuvent expulser les démons «  au nom de Jésus », c’est parce que le Christ en personne a vaincu Satan, est un Roi victorieux. Les effets visibles de sa puissance, monnayés par les siens, ne sont que les conséquences d’un triomphe spirituel dans le monde invisible.

Maître du diable, Jésus en limitera à son gré les interventions malfaisantes ; tantôt il donne aux disciples le pouvoir «  de fouler aux pieds serpents et scorpions et toute la puissance de l’ennemi » ( Luc 10, 19 ), tantôt il laisse «  l’ennemi » semer l’ivraie dans son champ de blé ( Matthieu 13, 25 ), ou il explique dans la parabole du semeur que des auditeurs ayant entendu la Parole de Dieu, «  Satan vient aussitôt et enlève la parole qu’on a semée en eux » ( Marc 4, 15 ) afin qu’elle ne puisse s’enfoncer dans leur cœur, prendre racine et germer. C’est du à la voracité du Diable qui s’ingénie par tous les moyens à contrecarrer l’oeuvre du Sauveur.

La dernière et grande offensive de Satan contre Jésus sera celle qui aboutit à la condamnation et à la mort du Sauveur. Elle se réalise de la façon la plus immonde : par la trahison d’un apôtre ! «  Le diable avait déjà mis dans le coeur de Judas Iscariote le dessein de le livrer » ( Jean 13, 2 ). Le traitre va donc s’entendre avec les Grands Prêtres sur la manière de s’emparer de Jésus. Il y a longtemps que Judas résistait à la grâce et avait ouvert au diable la porte de son âme ( Jean 6, 70-71 ). Celui-ci s’est peu à peu emparé de cet apôtre infidèle ; non pas que Judas ait perdu tout contrôle de lui-même, il pourrait résister ; ce n’est pas un cas de possession, mais Satan est l’instigateur de la trahison, il y pousse ou y conduit, et finalement l’accomplit : «  Satan entra dans Judas » ( Luc 22, 3 ; Jean 13, 27 ) qui devient un démon ( Jean 6, 70 ).

Ayant enclenché le processus de la Passion et quasi sûr de son succès, le diable va s’efforcer de le parfaire en s’attaquant aux apôtres, désorientés voire même découragés par la mort de leur Maître. Celui-ci prévoit leur trouble ( Jean 14, 1, 27 ; 16, 6, 20, 22 ) et que sa mise en croix peut scandaliser les meilleurs ( Matthieu 11, 6 ; 24, 10 ; 26, 31, 33 ; Jean 16, 1 ), mais il sait surtout que sa Passion sera son triomphe sur la puissance du diable ; abolissant le règne du péché, il inaugure l’ère du salut. Les intentions de Satan lui sont connues et il les déjoue : «  Simon, Simon, voici que le Satan a obtenu de vous cribler comme le froment. Mais j’ai prié pour toi, afin que ta foi ne défaille pas, et toi quand tu seras revenu, affermis tes frères » ( Luc 22, 31 ). Le Satan, c’est l’Adversaire par antonomase. Il a réclamé et obtenu de soumettre les Apôtres aux pires épreuves. Le verbe grec se dit normalement en ces conjonctures d’une requête couronnée de succès, par exemple : demander qu’on livre quelqu’un. Le projet du diable paraît être de disposer des Apôtres à sa discrétion, pour les entraîner à une défection sans remède. Mais il ne l’a pas obtenue ; à vrai dire il ne l’a pas demandée, car ce résultat demeure son intention secrète qu’il ne peut exposer à Dieu. L’objet de sa requête c’est de faire souffrir et désorienter les Apôtres par des épreuves si lourdes qu’on peut en escompter leur chute définitive ( voir Job 1, 11-12 ). Elles sont exprimées par l’image de «  passer au crible », comme on secoue violemment le blé sur le tamis afin de le séparer de la paille, du sable ou d’autres impuretés. Bien entendu, Satan ne vise pas à cette séparation purifiante, mais simplement le fait de secouer en tous sens, voire de meurtrir. Comme l’observera saint Léon ( Sermons IV, 3 ) : «  Le danger est commun à tous les apôtres, car ils sont tous réclamés par Satan », afin de les faire tomber des mains de Jésus dans les siennes. Or, de son côté, Jésus est intervenu avec toute-puissance, il a prié pour ses Apôtres et spécialement pour Pierre, non pas pour qu’il soit exempt d’être criblé, mais pour que sa foi ne défaille pas, car la foi de Pierre importe au salut des autres. Le Christ a été exaucé. Non seulement la foi de Pierre restera indéfectible, mais c’est lui qui confirmera ses frères dans la foi, roc sur lequel l’Église est fondée ( Matthieu 16, 18 ), et que la vigilance du Seigneur préservera contre les machinations diaboliques.

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IL résulte de tous ces textes que Satan est un malfaiteur. Faisant allusion à la chute du premier homme, Jésus avait déjà dit : «  Le diable a été homicide dès le commencement » ( Jean 8, 44 ), car c’est par le premier péché suscité par Satan que «  la mort est entrée dans le monde » ( Sagesse 2, 24 ; Hébreux 2, 14 ). Saint Pierre précisera l’agressivité et la cruauté de cet assassin, ennemi de Dieu et des hommes, sous l’image d’un «  lion rugissant qui rôde, cherchant qui dévorer » ( 1 Pierre 5, 8 ; cf. Apocalypse 12, 3 ). Le diable est comme un fauve affamé, à la recherche d’une proie, qu’il terrorise par ses rugissements. Tantôt il s’ingénie à contrarier les projets des ministres de l’Évangile, multipliant les obstacles à leur prédication : «  Nous avons voulu aller chez vous plusieurs fois, mais Satan nous en a empêché » ( 1 Thessaloniciens 2, 18 ), ce qui indique en outre que le diable ne s’identifie pas au mal qui est en nous, mais qu’il peut disposer dans une certaine mesure des «  événements » ; tantôt il afflige les créatures de Dieu dans leur chair, comme «  cette fille d’Abraham, que Satan a liée voici dix-huit ans » ( Luc 13, 16 ), ou saint Paul lui-même qu’«  un ange de Satan frappe à la tête », mettant une écharde dans sa chair, une souffrance physique, permanente, visible et humiliante, nuisible à son apostolat ( 2 Corinthiens 12, 7 ) ; tantôt il pervertit la conscience des chrétiens qui ne savent pas lui résister ( Jacques 4, 7 ) et les induit à pécher, tel Annanias : «  Pourquoi Satan a-t-il rempli ton coeur pour que tu aies menti à l’Esprit Saint ? » ( Actes 5, 3 ). Les interventions du diable sont tellement rusées et maléfiques qu’il prend occasion de la vertu elle-même pour la changer en mal. Saint Paul met en garde les Corinthiens mariés, convenant de se priver de leur conjoint «  le temps qu’il faut, afin de vaquer à la prière » ( 1 Corinthiens 7, 5 ), mais ils doivent se remettre de nouveau ensemble, «  afin que Satan ne vous tente pas du fait de votre peine à garder la continence ». Peu après, un mouvement d’insubordination contre l’autorité de Paul s’étant développé dans la communauté, l’Apôtre aurait eu le droit de sévir, mais il comprend qu’une attitude trop rigoureuse de sa part pourrait susciter des calomnies, exciter l’aigreur, provoquer des dissentiments entre chrétiens, et il choisit d’user de miséricorde «  pour ne pas laisser Satan abuser de nous car nous n’ignorons pas ses intentions » ( 2 Corinthiens 2, 11 ; cf. Ephésiens 4, 27 ; Apocalypse 2, 24 : les profondeurs de Satan ).

Mais de même que Jésus utilise les projets meurtriers du diable pour réaliser le salut du monde, l’Apôtre — tel un juge livrant un coupable au bourreau — excommunie l’incestueux de Corinthe, en expliquant qu’il «  livre cet individu à Satan pour la destruction de la chair, afin que l’esprit soit sauvé au jour du Seigneur » ( 1 Corinthiens 5, 5 ). Abandonner le pécheur aux mains du diable, c’est l’exclure de l’Église et le priver de protection. Dès lors le malheureux est sans défense devant la méchanceté de Satan ( cf. 1 Timothée 1, 20 ). Celui-ci, tel un tortionnaire, va pouvoir le frapper à sa guise dans sa chair, au moyen de maladies, de souffrances et de vexations corporelles que les Juifs attribuaient à l’action d’esprits mauvais ( Job 2, 7 ; 2 Corinthiens 12, 7 ) ; c’est pourquoi tant de guérisons de malades dans les Évangiles sont des expulsions de démons. Mais ces «  peines » peuvent être envisagées par le coupable comme un juste châtiment, en tout cas le faire réfléchir et l’amener finalement à s’amender ; son âme sera sauvée. Être livré aux mains de Satan n’est donc pas, en ces conjonctures, une punition purement afflictive ; elle est surtout médicinale.

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Il résulte de ces données que le diable est à la disposition de Dieu qui s’en sert comme le dompteur d’un fauve, et que l’on peut discerner une esquisse de la vie de l’Église au cours des siècles. Même dans les périodes en apparence les plus paisibles, le «  millenium » par exemple, Satan est toujours actif et cherche à troubler le règne des saints ; Dieu le veut ainsi pour sanctifier les siens dans la patience : «  le Satan sera délié de sa prison, il sortira pour égarer les nations qui sont aux quatre angles de la terre » ( Apocalypse 20, 7 ; cf. 12, 12 ). Il est toujours à guerroyer contre l’Église militante ( Apocalypse 12, 17 ; 13, 4 ) soit en personne, et il est alors représenté comme un Dragon la tête couronnée de diadèmes ( Apocalypse 12, 3 ), soit par des satellites, comme le Serpent ( 12, 9 ) ou la Bête féroce ( 13, 1 ; 14, 9 ; 19, 19 ) qui doit être le culte blasphématoire des empereurs, comme l’avait bien compris saint Cyprien identifiant l’Empereur et la Bête ( Ad. Fort. 12 ). Il a des citadelles où il siège en force, comme à Pergame «  trône de Satan, où se multiplient les cultes idolâtriques » ( 2, 13 ), mais il ne peut rien contre les fidèles qui «  tiennent ferme au Nom de Jésus-Christ » ( 2, 13 ). La vie du Seigneur continue de se déployer dans les chrétiens sous le même rythme qu’elle avait sur terre, mystère de mort et de vie, d’apparente faiblesse et de victoire absolue, et qui est évoqué par Apocalypse 12, 7-8 : «  Il y eut guerre dans le ciel : Michel et ses anges eurent à combattre avec le Dragon, et le Dragon combattit ainsi que ses anges. Et il ne fut pas le plus fort, et on ne trouve plus leur place dans le ciel. Et il fut précipité le grand Dragon, le Serpent antique, celui qu’on appelle le Diable et le Satan, celui qui égare toute la terre habitée… Maintenant est établi… le règne de notre Dieu et l’autorité de son Christ, parce qu’il a été précipité l’Accusateur de nos frères, celui qui les accusait devant notre Dieu de jour et de nuit ». Ici encore et toujours, l’agresseur est vaincu ; car ce n’est pas lui le plus fort ( Luc 11, 21-22 ) : mais ce qui est nouveau, c’est que le diable apparaît non seulement comme calomniateur, mais comme un délateur ( cf. Zacharie 3, 1-5 ). Le péché, en effet, lui a conféré une sorte de puissance juridique sur ceux dont il a fait ses esclaves. Or il ose venir dénoncer ses victimes au tribunal de Dieu et même, dans sa malveillance, il en réclame le châtiment ! Vaine requête, car le Christ ayant ôté le péché du monde, les baptisés ont vaincu Satan «  dans le sang de l’Agneau » ( Apocalypse 12, 11 ). Le démon n’a plus aucune propriété sur l’âme rachetée, il ne peut plus lui nuire ni la tromper ; comme s’exprime saint Augustin : «  Satan peut encore aboyer, il ne peut plus mordre ». Voilà pourquoi saint Paul pouvait écrire aux fidèles de Rome : «  Que le Dieu de la paix écrase Satan sous vos pieds » ( Romains 16, 20 ).

Une dernière série de textes oppose Satan au Christ, tout comme le récit initial de la «  Tentation », mais en soulignant la défaite de l’ennemi : «  Maintenant le prince de ce monde va être jeté dehors, et moi quand j’aurai été élevé de terre, je tirerai tous les hommes à moi » ( Jean 12, 31-32 ). Si le diable perd son empire, le Crucifié conquiert le sien en sauvant les pécheurs. Satan incite les hommes à tuer Jésus, mais par là-même il provoque sa propre perte et contribue au salut du monde ( Ephésiens 2, 1-10 ). La croix est une victoire, car elle met fin à la tyrannie du diable sur les âmes ( Apocalypse 20, 1-3 ) et constitue le Christ «  Seigneur de tous » ( Romains 10, 12 ). Satan, ayant perdu la bataille, on peut dire qu’il «  est déjà jugé » c’est-à-dire condamné ( Jean 16, 11 ; 1 Timothée 3, 6 ). Cela ne l’empêche pas, certes, de nourrir une rage impuissante, maintenant qu’il est jeté dans «  l’Abîme » ( Apocalypse 20, 2 ; cf. Jude 6 ) où il est incarcéré. Ses sorties ne sont plus aussi dangereuses que par le passé, ses séductions ont perdu leur efficacité…

Toutefois il aura un dernier sursaut. À la fin des temps, selon 2 Thessaloniciens 2, 3-10, il faut s’attendre à la «  venue » et à la «  parousie » d’un homme inique, homme de péché, voué à la perdition, qui incarne toutes les forces du mal, et dont la fonction est d’être l’Adversaire du Christ. Il s’attribue des droits divins et «  se dresse contre tout ce qui est appelé Dieu ou est objet de culte » ( 4 ). Son orgueil est tel qu’il veut se faire adorer et va «  jusqu’à s’asseoir dans le sanctuaire de Dieu en se donnant lui-même comme Dieu » ( 4 ). Cette manifestation s’accompagne de miracles, de prodiges mensongers et de duperies, si bien que cet homme dispose d’une redoutable puissance d’égarement. Or cette parousie «  s’accomplit par l’influence de Satan » ( 9 ) qui semble bien alors devoir établir son règne. Il n’en est rien, car c’est à ce moment qu’a lieu la parousie glorieuse et souveraine du Seigneur Jésus qui fera périr son adversaire «  par le souffle de sa bouche » ( 8 ), c’est-à-dire le jettera «  dans l’étang de feu » ( 10 ) avec tous ses suppôts. L’histoire du monde se clôt sur ce triomphe définitif du Seigneur : «  Il a vaincu » ( Apocalypse 5, 5 ). Ses disciples sont «  les Victorieux » ( 2, 7, 11, 17, 26, etc. ).

En conclusion, Satan n’est pas dans le Nouveau Testament une représentation symbolique, signifiant par exemple le mal dans le monde. C’est un personnage réel, déterminé, dont les traits sont parfaitement cohérents, ceux d’une créature spirituelle mauvaise qui règne sur les hommes. Son imagerie traditionnelle en a donné maintes expressions, parfois déformantes, mais elle s’origine aux textes sacrés eux-mêmes qui ne confondaient point le signifiant et le signifié et précisaient qu’il fallait comprendre «  le Diable » dans les figures du Serpent, du Dragon, de la Bête, types des animaux les plus dangereux.

Davantage encore, Satan n’est pas une pièce rapportée ou secondaire qui pourrait être enlevée sans dommage de la Révélation. C’est l’élément essentiel du mystère du mal. Il est d’abord et avant tout l’Adversaire par excellence, comprenons : un antichrist. Le prince de ce monde s’oppose à la Primauté et à la Souveraineté absolue de Jésus-Christ. Celui-ci est le Sauveur et le chef de toute l’économie du salut, Satan est le tentateur qui cherche à perdre les hommes. Jésus est le libérateur, Satan tient les pécheurs en esclavage. Jésus est la vie, Satan est un meurtrier. Jésus est la vérité, Satan est un menteur, comme l’hypostase du mensonge. Jésus est la charité de Dieu, toute de bénignité et de miséricorde, Satan est la méchanceté même. Finalement, Jésus-Christ, disposant de la toute-puissance de Dieu est un roi vainqueur, Satan — antichrist est jugé, condamné, vaincu. La foi chrétienne ne peut proclamer la Seigneurie du Christ sans être convaincue aussi de la défaite de son ennemi. S’attacher à Jésus-Christ implique que l’on renonce à Satan.

Ceslas Spicq, o.p.

Le mal en personne

Jean-Luc Marion

Jean-Luc Marion, né en 1946. Maitre-assistant d’histoire de la philosophie à l’Université Paris-Sorbonne. Publications : Sur l’ontologie grise de Descartes, Paris, Vrin, 1975 ; René Descartes, Règles utiles et claires pour la direction de l’esprit en la recherche de la vérité, La Haye, M. Nijhoff, 1977, etc., et L’idole et la distance, Paris, Grasset, 1977. Rédacteur en chef de Communio. Marié, deux enfants.

Le mal exerce une logique, la vengeance. En me vengeant, je ne me libère pas du mal mais le renforce, jusqu’à le retourner contre moi ( suicide ). Dans ce piège, le tentateur se révèle, qui prouve sa personnalité en détruisant la mienne.

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Avant d’en arriver à celui qui concentre en soi le «  mystère d’iniquité » ( 2 Thessaloniciens, 2, 7 ), il convient de tracer, au moins en esquisse, l’iniquité. Car l’iniquité déploie une injustice rigoureuse, ordonnée et irrémédiablement logique. Le mal ne nous détruirait pas tant, s’il ne nous détruisait avec tant de logique ; dans l’expérience du mal, ce qui, en un sens, fait le plus mal, tient à la rigueur indiscutable qu’y déploie l’iniquité. Aucune absurdité, aucune incohérence, ni même aucune «  injustice » ( au sens courant, d’un salaire ou d’un effet disproportionné à sa cause ) ne caractérise l’iniquité — mais une immuable logique, qui reproduit sans fin ni faille sa rigueur, jusqu’à l’écoeurement, et un insurmontable ennui. Mais d’ennui aussi, d’ennui surtout, l’on meurt. La logique de l’iniquité nous sera donc un fil conducteur jusqu’à son mystère, et à ce qu’il implique.

La vengeance, logique du mal

Le mal, avant tout, fait souffrir. Que la souffrance m’affecte physiquement ou moralement, elle s’impose avec douleur, comme une douleur. Cette douleur, comme je la subis, implique aussi que j’y réagisse, pour m’en dégager ; ainsi, même ma lutte contre la souffrance provient, comme une passion, du mal, que je subis au moment même où je tente de me délivrer de son aiguillon, la souffrance. Car si le premier effet du mal, c’est la souffrance, le second, c’est de faire cesser la souffrance, à tout prix et tout de suite. Comment ? En supprimant sa cause. Encore faut-il lui en trouver une. Ou plus exactement, le plus urgent ne consiste pas à trouver cette cause, mais à la supprimer. Pour exiger de la supprimer, il n’est pas d’abord nécessaire d’identifier la cause de la souffrance, puisque cette cause, même si je ne puis l’identifier pour l’annihiler, je peux déjà la plaider comme mienne. En contestant la cause, peut-être inconnue, de ma souffrance, je plaide, spontanément et immédiatement, ma propre cause. Car le mal, qui ne m’apparaît qu’en m’agressant, n’appelle qu’une réponse — ma propre agression qui prétend le supprimer en retour. Supprimer la cause du mal revient d’abord à plaider ma cause contre lui. À tout mal répond au moins le désir d’une vengeance. La logique du mal déploie sa première nécessité en suscitant en moi, qui souffre, le désir d’un autre mal : détruire la cause du mal qui me détruit, rendre au mal son mal, et agresser l’agression ; bref, plaider ma propre cause à tout prix, avant même que la cause de mon mal ne soit connue [1-1].

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Plaider sa cause.

La cause du mal peut bien, objectivement, précéder le mal que je subis. Mais justement, quand je subis le mal, je souffre d’une souffrance qui, en m’affolant, me plonge dans une subjectivité «  sans porte ni fenêtre », où seule compte ma souffrance et ce qu’elle m’inspire et me désigne ; dans la subjectivité carcérale de la souffrance, la priorité de la cause du mal sur le mal s’inverse : c’est le mal ressenti — la souffrance — qui me fait frénétiquement plaider ma cause, proclamer donc mon innocence, jusqu’à, en conséquence, lui donner après coup une cause objective, pour enfin tenter de la supprimer. Plaidant subjectivement ma cause, je ne poursuis qu’ensuite une cause objective à mon mal. La question devient alors : quelle réalité choisir de préférence, comme la cause coupable, contre laquelle je vais pouvoir plaider la cause de mon innocence ? La souffrance, en plaidant son innocence, peut se trouver maintes causes à détruire : l’homme qui me frappe et me torture, le voleur qui me vole, mais aussi la femme qui me bafoue, le «  petit chef » qui me contraint. Plus dure et croit la souffrance, plus je peux et dois lui trouver une cause, précise et puissante. Pour ce faire, je peux passer de l’une à l’autre, voire additionner les unes aux autres, jusqu’à construire une cause multiforme, mais alors seulement à la mesure de ce que je souffre et subis : ainsi, la souffrance institutionnalisée a légitimement le droit de se trouver une cause elle-même institutionnelle. Qu’importe, pourvu que la souffrance innocente — la mienne — puisse mettre un visage sur la cause de sa souffrance. Mettre un visage sur la cause de sa souffrance c’est, aussitôt, pouvoir plaider efficacement sa cause. Je ne puis accuser qu’un visage, et la pire des souffrances consiste précisément à n’avoir aucun visage à accuser. La souffrance anonyme redouble le mal, puisqu’elle interdit à l’innocent de plaider sa cause. Plus donc croit le mal, plus croit l’accusation ; plus croit l’accusation, plus doit aussi croître la dignité ( ou le nombre ) des coupables. C’est pourquoi le mal collectif et objectif — aujourd’hui la malnutrition, le chômage, le non-savoir comme non-pouvoir, la répression politique et le mépris systématique des droits de l’homme, etc. — suscite des causes qui, pour être collectives, idéales et diffuses ( économiques, politiques, idéologiques, etc. ), n’en deviennent pas pour autant anonymes : elles gardent un visage et ceux qui plaident à leur encontre le leur dessinent justement. Il ne faut pas trop vite disqualifier ce visage, sous le prétexte qu’il devient vite une caricature ; la caricature ne tire sa possibilité que de visages très identifiables et précis, qu’elle ne concentre que parce que chacun des opprimés les connaît concrètement : l’ennemi de classe, chaque fois, a un nom ; le tortionnaire, chaque fois, a un nom ; la puissance économique qui licencie ou qui embrigade, chaque fois a un nom — un nom qui lui est plus propre certes que son nom propre, et se concentre en un nom abhorré, et pourtant absolument réel. Ainsi, la cause que plaide celui qui souffre identifie la cause du mal, de son mal. Paradoxalement donc, pour clamer mon innocence, et pour supprimer en moi le mal, je commence d’abord par le reconnaître et le concrétiser. Puisque, pour moi, livré au mal par la souffrance, mais aussi par la logique du mal, la délivrance passe par la destruction de la cause du mal, et que la destruction de la cause du mal impose d’abord l’accusation où je plaide ma cause contre le visage d’un accusé, le mal appelle un contre-mal. Et si le mal est universel, en moi et autour de moi, — comme de fait il faut reconnaître que c’est le cas — le contre-mal de l’accusation devra devenir universel lui aussi. Et de fait, l’accusation devient universelle. Car l’accusation, évidemment, s’offre comme la dernière arme de ceux qui n’en ont pas, ou plus, d’autre.

L’innocence injuste

Mais c’est ici que le mal remporte son premier et décisif triomphe : il impose à celui qui souffre de soutenir son innocence par une accusation, de perpétuer la souffrance par l’exigence d’une autre souffrance, d’opposer au mal un contre-mal. Il ne s’agit pas, évidemment, de juger celui qui souffre — moi, nous et tous —, ni de se donner le ridicule de donner le conseil de «  faire autrement » ; car nous savons, chacun pour notre compte, que, livrés à nous seuls, il nous devient quasi-impossible de «  faire autrement ». La dureté du mal consiste, précisément, en ce qu’il nous impose sa logique comme, apparemment, la seule praticable : notre premier effort de délivrance garde encore le mal comme unique horizon. Le triomphe de la logique du mal au sein même de l’effort pour s’en délivrer se marque avec éclat dans le phénomène de l’accusation universelle. Ce phénomène peut ainsi se formuler : ce n’est pas parce que la cause du mal me reste inconnue, incertaine et vague que je dois renoncer à la supprimer. Puisque mon innocence souffre, et ne peut cesser de souffrir qu’en supprimant une cause, l’excès de la souffrance conduit à l’excès de l’accusation : qu’importe l’identité de la cause, pourvu que je puisse identifier une cause à supprimer. Pour la dire, notre temps a su inventer des mots : «  trouver des coupables », mais surtout «  définir les vraies responsabilités ». Il faut ici remarquer que notre temps — celui du nihilisme — offre la particularité remarquable de fournir un support parfait ( quoique non inespéré ) à l’exigence infinie d’accusation : l’essence de la technique qualifie en effet l’homme comme un coupable potentiellement universel, puisqu’elle le définit d’abord comme l’ouvrier de l’univers, donc le responsable du monde. Responsable du monde, il l’est évidemment par tout ce qu’il fait — la production comme mise en oeuvre du monde à la manière d’un fonds à exploiter —, mais aussi par ce qu’il ne fait pas ; car, de droit, sa maîtrise n’a ni borne ni condition : tout ce qui «  se produit » sans qu’il l’ait produit, en amont ou en marge de sa production ( ainsi la sauvegarde de la «  nature », les cataclysmes «  naturels », les «  réserves naturelles » ), ce que l’homme donc ne produit pas, l’essence de la technique lui impose de le prévoir, donc l’en fait responsable. Plus s’étend le savoir de l’homme ( idéologie, «  sciences humaines », informatique, futurologie ), plus s’affirme son universelle responsabilité. Ainsi l’essence de la technique offre-t-elle à la logique du mal une confirmation décicive : à tout mal, il y a toujours une cause, et c’est toujours l’homme [1-2]. Passons donc de l’homme générique aux individus, pour y formuler la conclusion qui s’impose : il est toujours possible de trouver un coupable digne d’accusation ; il suffit de prendre le premier innocent venu. D’abord parce qu’il n’est pas innocent : à supposer qu’il ne constitue pas la cause précise de ma souffrance présente, nul doute qu’il l’ait été d’autres souffrances, que d’autres endurèrent de son fait ; en servant de coupable à la cause que ma souffrance plaide injustement contre lui, il ne fera donc jamais que supporter le contre-mal que mérite le mal qu’ailleurs il commit. Ensuite parce que, si l’innocent en était, par extraordinaire, authentiquement un, nul doute que, sitôt endurée la souffrance d’un contre-mal, il ne veuille lui-même exercer immédiatement un contre-contre-mal sur son accusateur et donc ne se désigne aussitôt comme, de fait, coupable. Dans les deux cas, le contre-mal fait ou renforce la culpabilité du coupable qu’il accuse et assigne. Mais il y a plus : non seulement tous peuvent ( doivent ! ) devenir coupables, mais le mouvement même par lequel je puis reconnaître et provoquer cette culpabilité — le contre-mal —, me qualifie moi-même comme un coupable, parce que je puis très légitimement l’exercer sur n’importe qui, puisqu’en l’exerçant j’en rends automatiquement l’accusé coupable : j’exerce une souffrance injuste sur ( peut-être ) un innocent, et cela en toute justice. Je deviens coupable, autant que ceux que j’accuse, précisément parce que je ne fais que me défendre : c’est en voulant me délivrer du mal que je le perpétue et l’universalise. La logique du mal triomphe encore, et toujours de la même manière : accusons-les tous, le mal y trouvera toujours les siens, parce qu’en effet tous mettent en oeuvre sa logique. La vengeance : un innocent prétendu devient, à juste titre, un injuste coupable en reportant sa souffrance sur un innocent présumé, qui, aussitôt, devient, à vouloir se venger, un coupable. L’appel à la justice ne peut s’exercer qu’en perpétuant l’iniquité — en la justifiant.

Le mal, dans sa logique, n’interdit donc absolument pas ce que nous appelons si souvent la recherche de la justice. Bien plus, il se propose de lui donner un statut conceptuel rigoureux, et les moyens de se développer. Le pire dans le mal, ce n’est donc peut-être pas la souffrance, ni même la souffrance de l’innocent, mais que seule la vengeance paraisse pouvoir y remédier ; le pire dans le mal, ce n’est en un sens pas le mal, mais la logique de la vengeance qui triomphe même dans le rétablissement ( apparent ) de la justice, dans la cessation ( provisoire ) de la souffrance, dans l’équilibre ( instable ) des injustices. Car le mal consiste d’abord dans sa transmission, qui le reproduit sans fin par compensation, sans jamais pouvoir le suspendre. Faire le mal ne nous serait pas si naturel, s’il y fallait d’emblée une intention perverse et une volonté délibérée — que, au début du moins, nous n’avons pas — ; mais il y suffit du premier réflexe d’une intention apparemment légitime : faire cesser la souffrance que je subis ; car cette simple intention conduit à l’accusation, puis à la désignation d’un ( innocent ) coupable, enfin au contre-mal ; l’intention toute naturelle n’atteint son but ( supprimer une souffrance ) qu’en produisant un autre moment du mal. Loin de suspendre et supprimer le mal, elle compense ( ou croit compenser ) un mal par un contre-mal, c’est-à-dire perpétue le mal. Le pire du mal consiste à perpétuer le mal avec l’intention de supprimer la souffrance, à rendre les autres coupables, pour garantir sa propre innocence. Car plus je veux — comme il est bien naturel ! — assurer mon innocence, plus je dois me décharger de mes souffrances et de mes responsabilités sur autrui, bref plus je dois l’engloutir dans le mal. «  Suis-je responsable de mon frère ? » répond Caïn ( et nous tous ) à Dieu.

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Endurer le mal ou le transmettre.

Ce paradoxe met sur la voie i’un autre paradoxe, encore plus pénible à entendre. La seule manière de ne pas perpétuer le mal consisterait sans doute à ne pas tenter à tout prix de s’en défaire, pour ne pas risquer d’y engloutir un autre homme. Garder sa souffrance pour soi, plutôt que d’en faire souffrir un hypothétique coupable : l’endurer, ou comme le dit si bien la langue courante, 1’«  encaisser » — comme l’on peut encaisser un faux billet ; la souffrance peut en effet se comparer à un faux billet : ou bien on l’encaisse, et l’on admet une perte sèche, puisqu’il n’a aucune valeur, et que rien ne dédommagera son possesseur ; ou bien on tente de s’en défaire, c’est-à-dire, pour récupérer son propre bien volé par le faux-monnayeur, voler à son tour n’importe quelle naïve victime ; mais dans cette occurrence, je ne me «  refais » que si je «  refais » l’autre, et ne peux assurer l’équité pour moi qu’en provoquant l’iniquité envers un autre que moi. Le mal consistant en sa transmission, il ne peut se vaincre qu’en rompant cette transmission, donc en la bloquant ( comme un sportif bloque une balle, c’est-à-dire en supporte le choc ). D’où plusieurs conséquences : le Christ ne vainc le mal qu’en refusant de le transmettre, donc en l’endurant jusqu’au risque, en le «  bloquant », de mourir ; le propre du juste, c’est précisément d’endurer le mal sans le rendre, de souffrir sans prétendre faire souffrir, de souffrir comme s’il était coupable. Ensuite : celui qui prétend s’innocenter absolument, et donc refuse d’endurer le mal sans le transmettre aussitôt, ne peut se déculpabiliser qu’en accusant les autres ; et de fait, le péché des origines intervient selon un schéma d’autojustifications accusatrices de l’autre : à Dieu qui demande le pécheur, Adam répond n’y avoir aucune responsabilité — et de la transmettre à Ève, qui, de même, la transmet au serpent ; le péché n’entre dans le monde qu’avec la logique entière du mal : transmettre le mal à l’autre pour s’en défaire et ainsi prétendre à son innocence. Le péché ne peut se séparer de la logique de sa transmission. D’où une dernière conséquence : celui qui conteste la doctrine du péché originel, en arguant qu’il n’a aucune responsabilité dans le péché des origines, répète, du fait même de cet argument, toute la logique du mal ( auto-justification, refus de prendre le mal sur soi pour en bloquer la transmission, etc. ), et donc s’inscrit à fond dans le péché qu’il prétend ignorer ; se déclarer innocent du péché des origines et de sa transmission revient immédiatement à en répéter originellement, pour son compte propre, l’accomplissement, et donc à en confirmer la logique toute-puissante. Quant à prétendre accuser Dieu, parce qu’il serait cause du mal, — argument aussi banal qu’apparemment puissant —, il ne s’agit peut-être que du stade suprême de la logique de la vengeance : le dernier coupable que peut accuser celui qui endure un mal universel, c’est Dieu. L’ultime service que Dieu peut rendre à l’humanité en proie à l’esprit de vengeance serait ainsi de lui fournir un bien beau coupable, qui se prête admirablement et silencieusement à une accusation exaspérée par un mal universel ; pour que je sois, que nous soyons tous innocents de tout le mal qui passe par nous, il suffit de nous venger du mal sur Celui qui ne se vengera pas, de transmettre le contre-mal à un prochain absolu et universel, Dieu. Ce qui n’est possible qu’à un seul prix : qu’il soit effectivement absolument coupable, donc absolument puni, donc absolument mort. La «  mort de Dieu » résulte ainsi de l’esprit de vengeance.

Ainsi le mal déploie-t-il sa logique, comme une logique de la vengeance, qui se renforce de ce que l’homme, spontanément, y trouve le recours le plus évident contre l’injustice de la souffrance. L’iniquité s’approfondit à la mesure de notre désir de justice, la culpabilité réciproque de tous s’accroît de pair avec les déclarations d’innocence de chacun, le mal se transmet d’autant mieux à mon prochain, que je prétends m’en défaire. Dans ces imbrications paradoxales, qui font de l’iniquité un piège, il devient possible de pressentir un mystère.

Le suicide et la tromperie

L’iniquité manifeste donc, au moins partiellement, sa logique. Il reste à en atteindre le mystère, qui ne consisterait en rien de moins qu’en une «  personne », Satan. Comment pourtant la déduction de la logique au mystère ne se contredirait-elle pas elle-même, en prétendant passer d’une raison à une déraison, et, plus encore, faire de cette déraison un individu ? Pourtant, même cette transition d’apparence impensable peut esquisser une argumentation qui la soutienne. — Le mal déploie donc la vengeance comme sa seule logique. La vengeance peut, comme un déluge engloutissant l’univers, atteindre tout homme, faire un coupable et un adversaire de l’humanité entière, et même de Dieu. Le monde s’arrêtera plutôt de fournir des inculpés, que la vengeance d’y trouver des coupables. Ainsi la vengeance outrepasse-t-elle toutes limites et, d’abord, celles de la réalité : elle s’exerce ainsi sur les morts, dont la disparition physique n’entraîne aucun non-lieu, mais exacerbe d’autant plus leur culpabilité, qu’à la fois, ces morts ne peuvent ni se défendre, proies offertes, ni expier, victimes évanouies ; d’où l’exercice fantasmé de la vengeance dans un passé qu’elle ne cesse de reconstruire selon ses besoins ( comment l’idéologie refait l’histoire, «  refait » l’histoire ). Pareil débordement — au sens strict — de la vengeance hors de la réalité indique que, livrée à sa logique, la vengeance préfère tout, plutôt que de ne plus se venger. Ce qui impose une conséquence obligée : plutôt me venger de moi-même, que de cesser de me venger. Le triomphe de la vengeance consiste à se retourner contre elle-même. Gardons-nous d’y voir une pure et simple contradiction : ou plutôt, la contradiction paraît ici parfaitement de mise, puisque la vengeance, dès son premier degré, contredit ( accuse, détruit ) ; qu’elle contredise donc jusqu’au support ontique de son exercice, cela certes pousse la contradiction à son maximum ; mais, comme la contradiction constitue justement son essence, le maximum de sa contradiction mène la vengeance à son dernier épanouissement : le suicide. «  Je suis la plaie et le couteau !/Je suis le soufflet et la joue !/Je suis les membres et la roue !/Et la victime et le bourreau !/Je suis de mon coeur le vampire » ( Baudelaire ) [1-3]. Le suicide, figure terminale de la logique du mal, en rend manifeste la rigoureuse épure, et en révèle donc la structure originelle et normative : si tout suicide reste une vengeance en circuit court, c’est que la vengeance constituait déjà un suicide en circuit large ; quand en effet j’accuse et tue l’autre ( même réellement coupable ), je m’interdis toute réconciliation avec lui, donc me prive de ce que, dans le fond de mon désir, je souhaite par-dessus tout — non seulement faire cesser ma souffrance, mais, plus que d’en supprimer la cause, transformer la cause du mal en cause d’un bonheur : supprimer la cause de ma souffrance implique donc que l’on ait déjà renoncé à se la rendre favorable, à ( se ) la convertir, bref à communier avec elle. En tuant Desdémone, Othello croit supprimer la cause de sa souffrance présente, mais, obscurément, il sait aussi qu’il supprime aussi la cause ( possible au futur, comme elle fut réelle jadis ) d’un bonheur à rétablir : tuer en pure et simple vengeance, c’est déjà se priver d’une réconciliation, donc d’un amour : la vengeance ne rétablit pas l’état antérieur, mais condamne le futur à une irrémédiable impossibilité d’aimer. D’où l’absurde mais lucide aveu d’Othello, devant la beauté endormie de Desdémone : «  Reste ainsi quand tu seras morte : et je vais te tuer, et je t’aimerai après » ( Acte V, scène 2 ). Si le suicide d’Othello suit le meurtre de Desdémone, c’est d’abord parce que, pour Othello, tuer seulement de la logique de la vengeance ; en fait il la commande ; aussi toute vengeance institutionnelle déploie-t-elle une conduite suicidaire, même et surtout si elle n’en finit jamais de se supprimer. Qui ne le voit dans le champ politique ? Plus un pouvoir politique pervertit son exercice en une vengeance infinie, plus il doit fmir par se venger de lui-même : le tyran se défie de lui-même, la police politique se surveille par des polices parallèles, le parti s’épure régulièrement, le praesidium, enfin, ne se peuple que de vieillards, qui ne se survivent qu’autant que, depuis longtemps, ils ont tué en eux ce qui, chez un homme, fait qu’il vit — l’âme, ou comme on voudra dire.

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Le triomphe du mal.

Car se suicider, plus simplement se tuer, consiste à faire triompher en soi-même la logique de la vengeance : ainsi un suicide peut-il durer une vie entière ; car celui qui se hait lui-même n’a pas trop de sa vie pour s’accuser, tant il sait trouver en lui motifs et prétextes à une accusation infinie. Bien plus, à n’en finir pas de se tuer, le suicidé-vivant, jouant à fond de la logique du mal, éprouve la jouissance d’un cogito inversé : je m’accuse, donc je suis ; et doublement, puisque, si je suis, à titre d’accusé ( cité à comparaître, donc nommé !, reconnu coupable, donc reconnu ! ), je suis aussi l’accusateur tout-puissant ( tandis que le cogito cartésien dépend de la bonne mauvaise volonté d’une instance qui le trompe ). Comme la vengeance, le suicide, qui la mène à son achèvement ultime, offre des plaisirs, qui, pour ne donner aucune joie, séduisent d’autant plus. Le pire est toujours vrai, la preuve : je peux toujours l’accomplir, pourvu que je me limite à mon propre territoire ; je puis toujours me venger, donc exercer une maîtrise, pourvu que je l’exerce sur et contre ce qui toujours, me revient — moi. Le suicide offre donc à l’égoïsme son chef-d’œuvre : la vengeance absolue et toujours possible, l’affirmation de soi par soi, qui ne dépend de rien que de soi. Ce qui signifie qu’en me suicidant, je me trouve dans la même position — exactement — que si je me vengeais du monde entier : j’en suis le maître. Et c’est bien pourquoi nous éprouvons tous le suicide comme une tentation : la tentation, non du néant, mais, par la maîtrise du néant, de la maîtrise absolue ; littéralement, je me suicide pour me venger du monde. Aussi ne faut-il pas trop vite reléguer le mythe faustien au rang des mascarades romantiques ; car Faust choisit de perdre son âme pour maîtriser le monde, ce qui veut bien dire : se suicider ( quant à l’absolu ) pour se venger ( une vie biologique durant ) ; son suicide admet seulement le délai d’une vie mortelle, le temps de jouir de la vengeance. — Ainsi le mal nous promet bien «  d’être comme des dieux », dans l’indépendance absolue, qui me rend maître de moi comme de l’univers. Dans son fond, le suicide doit donc s’entendre comme un péché, comme le péché : mimer Dieu, en se soustrayant à la logique d’amour de la création, par la logique de vengeance d’une décréation. Préférer maîtriser absolument, fût-ce au prix de se tuer, que de recevoir, fût-ce la grâce de devenir fils de Dieu ; préférer le néant que je produis, au don infini que je reçois. Tout péché, dans son fond, provient de la logique de la vengeance, et conduit à ce qui le fonde, le suicide. Le mal, en toute logique de la vengeance, triomphe dans le suicide.

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La tromperie.

Mais, objectera-t-on, quoi de plus honnête que cette alternative ? En quoi peut-on parler d’iniquité, puisque jamais la liberté humaine ne se trouve ainsi devant une alternative plus entière et plus juste ? En quoi pourrait-on, devant une telle logique, supposer le moindre «  mystère », puisqu’une logique, dont toute notre analyse a voulu souligner la contraignante rigueur, y convoque la liberté de l’homme, en toute connaissance de la cause ( vengeance ) ? En quoi, surtout, faudrait-il, pour rendre compte de cet hypothétique «  mystère d’iniquité », faire appel, si peu que ce soit, à une autre instance que l’humaine liberté, jusqu’à y adjoindre une autre liberté, et à donner à celle-ci le nom d’une personne ? Avant d’en venir à la troisième interrogation, il faut d’abord faire droit aux deux premières, et interroger leur commun présupposé : que la logique de la vengeance, en menant au suicide, offre une option rationnelle et non-inique. Or il semble, au contraire, possible de montrer que la logique de la vengeance s’achève, dans et par-delà ( si l’on ose dire, en songeant au suicide qui dure une vie ) le suicide, en une tromperie, mieux en plusieurs tromperies. — La première tromperie se laisse deviner dès la formulation de l’essence du suicide ( comme achèvement de la vengeance ) : je ne me suiciderais pas si je n’espérais pas ainsi un gain, paradoxal mais d’autant plus réel — la vengeance, donc la maîtrise. Le néant se trouve désiré certes pour lui-même, mais, comme lui-même implique immédiatement la vengeance, et celle-ci la maîtrise, comme la maîtrise me paraît — même vidée de toute réalité — ma propre affirmation, je désire mon suicide parce qu’ainsi j’espère mon suicide, donc un bien — moi ; le mal, voulu pour lui-même, devient, pour cela même, mon dernier bien, le dernier mot du moi. Or, en réalité, que reçoit celui qui se suicide ? La question n’a rien d’oiseux, sitôt admis que le suicide achève la vengeance, et que le suicide commence avec l’exercice de la vengeance, bien avant de culminer dans la mort physique ; et la vengeance, nous la connaissons d’expérience. Or que donne la vengeance à celui qui s’y fie ? Très exactement rien. Rien veut dire d’abord : aucun bien matériel, car plus la possession s’accroît, plus elle devient nulle et indifférente ; la possession absolue ne possède rien qu’elle-même ( si nous pensons le contraire, sans doute est-ce que nous ne possédons pas assez pour connaître que la possession nous prive de cela même que nous possédons, parce qu’à le posséder, nous n’y rencontrons plus d’autre réalité que sa consommation par nous, c’est-à-dire nous, seuls ) [1-4]. Mais rien veut aussi dire : aucune communion avec qui que ce soit ; si la vengeance ( me ) tue, elle ne permet donc de régner ( comme la promesse de maîtrise l’assure ) que sur des morts ; régner sur des morts revient à ne pas régner ; car l’affirmation du moi, même par le suicide, vise toujours — précisément parce qu’elle la mime perversement en l’inversant — la reconnaissance, donc la communion ; quiconque se venge, cherche dans le regard de celui qu’il accuse et châtie la reconnaissance de sa propre justice ; plus il se venge, plus il exige qu’on reconnaisse sa justice ; mais pour se venger, il doit aussi tuer le témoin ; il doit fermer les yeux, dont il exige un regard justificateur. Le suicidé pousse ce paradoxe à l’infini : il tue le dernier coupable, mais aussi le dernier témoin ; et peut-être le suicide nous tenterait-il moins, si nous y accédions après avoir suffisamment pratiqué la vengeance, c’est-à-dire assez tué de témoins pourtant indispensables pour qu’en nous tuant, nous tuions bien, avec le dernier coupable, le dernier témoin de notre justice. Nous nous suicidons mal, n’ayant pas tué tous les hommes — cela nous dissimule donc la première tromperie du suicide : qu’il ôte au triomphe de la vengeance les moyens de la goûter. La logique du mal nous promet la maîtrise dans et par le néant, donc une parfaite justification devant le monde et nous-mêmes ; mais le prix du néant devient, au moment du suicide, infini — le néant s’empare aussi du possesseur de soi, du maître du néant ; le néant ne me permet de me gagner qu’en m’anéantissant ; la victoire du néant anéantit bien l’univers ( coupable universel ), mais abolit aussi le témoin et le bénéficiaire de la vengeance anéantissante ( moi ). Le suicide ( comme vérité de la vengeance ) ne supprime pas seulement avec la vie les raisons de vivre, il tue, avec la vie même, les raisons de se tuer. L’iniquité apparaît immédiatement : je crois, en me vengeant, gagner ma justification ; en fait j’élimine les conditions de sa reconnaissance ; je crois, en me suicidant, tout gagner par le rien ; en fait, je perds tout pour rien — pour le rien. L’iniquité, comme duperie de l’homme par la logique du mal.

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L’enfer enferme.

Constater cette duperie, et en mesurer l’irréductibilité autant que l’ampleur, cela suffit peut-être à constituer ce qu’on nomme l’enfer, et à y occuper l’âme. Sitôt accomplie la vengeance, sur moi-même ou sur un autre, je comprends que, loin d’avoir rectifié le rapport à l’autre, j’ai détruit la possibilité même du moindre rapport, faussé ou justifié, entre lui et moi. Donc la logique du mal ne m’accorde finalement pas ce qu’elle m’avait promis : au lieu de supprimer la souffrance injuste, elle supprime les conditions de toute relation, donc de toute justice — d’où l’iniquité de la logique du mal. Pour la première fois, la logique du mal se retourne contre celui qui la met en oeuvre ; car dans le suicide, elle ne se retournait pas contre lui, elle s’appliquait à lui, pour — du moins le prétendait-elle — mieux servir son intention de vengeance. Ici au contraire, la logique du mal se retourne contre celui qui l’utilise, parce qu’elle le trahit : l’utilisateur se découvre utilisé. Le mal trahit : celui qui en appelle à la logique du mal pour se venger croit toujours qu’il s’appuie sur un pouvoir, un savoir, bref, une instance autre que lui ; à constater que le mal a une logique, il croit connaître le mal ; en un mot, il «  croit » en lui, lui fait confiance comme à une théorie vérifiée, une conduite pratique juste, comme à un moyen pur et simple pour atteindre à ses buts. Mais la trahison éclate dès que le mal met effectivement en œuvre sa logique : la logique du mal n’est pas un moyen, c’est un but ; donc elle ne détruit un coupable ( vengeance ) qu’en interdisant toute relation ( même justifiée ) à autrui, ou soi-même ; donc elle tue indifféremment l’«  ennemi » et l’«  ami », précisément parce qu’elle ne se reconnaît que des «  ennemis ». La logique du mal trahit celui qui lui a fait la moindre confiance. Tel est l’enfer — probablement : comprendre cette trahison ; ou plutôt, il s’agit de comprendre, dans cette trahison, que l’enfer, c’est l’absence de tout autre. Et ceci doublement. Par le suicide ( comme achèvement de la vengeance ), la logique du mal détruit, avec l’adversaire, la possibilité même de toute relation future, donc de toute justice future : la vengeance comme amputation du possible ; plus, le suicide détruit en moi la possibilité et la dignité de témoin d’une relation possible, bref abolit l’écart interne à la personne ( distance ) qui, d’avance, l’approprie à la possibilité même d’une communion. Après le suicide ( vengeance ), l’autre se trouve exclu du monde possible : tout autre devient impossible parce que la logique du mal a détruit en moi-même l’espace d’altérité ( distance ). L’enfer, c’est donc le moment où l’âme se retrouve enfin seule, ou, comme on dit avec une naïve envie, «  unifiée » : veuve de la distance, seule non seulement parce qu’isolée, mais surtout parce que constitutivement impuissante à soutenir l’écart d’avec soi-même qui rend seul possible l’accueil d’un autre comme autre. L’âme ne se découvre ainsi seule, qu’autant qu’elle se fait solitude. L’enfer enferme : il enferme l’âme sur soi, d’un renfermement qui, à se clore toujours plus étroitement, n’en finit pas de rétrécir la maîtrise promise sur le monde à rien, ou plutôt à réduire le monde où s’exerce cet empire souverain strictement à rien. L’enfer enferme parce qu’il interne l’âme en elle seule. L’enfer enferme l’âme en soi [1-5]. Mais l’absence de tout autre résulte plus directement encore de la trahison : la trahison même consiste en la désertion de l’autre. En effet, la logique du mal se propose, à celui qui se venge et/ou suicide comme un pouvoir, un savoir, bref une instance autre que lui, en quoi il peut «  croire ». Or la logique du mal trahit cette confiance en ne donnant de maîtrise que sur le rien, en enfermant l’âme dans l’enfer de ce rien. Et l’âme, ainsi enfermée, ne peut faire appel, d’une décision qu’elle seule a prise : ici se montre le piège ; l’âme croit s’engager envers une réalité autre qu’elle — la logique même du mal —, mais, une fois qu’elle s’est suicidée en toute «  confiance », elle découvre non seulement qu’elle a tout perdu, et soi-même, et surtout que de cette forfaiture elle ne peut faire appel — parce qu’il n’y a personne à qui faire appel. La trahison culmine dans l’absence du traître : l’âme a été trompée par la logique du mal, mais la logique du mal la piège encore en ce qu’une logique, jamais, ne parle ni ne peut répondre comme un responsable : l’âme n’avait qu’à comprendre correctement cette logique, et la trahison ne fait que refléter existentiellement une inintelligence théorique ; l’âme a bien été trompée, mais c’est toujours elle qui s’est trompée : non seulement elle a été flouée de sa maîtrise et enfermée dans l’enfer interne, mais elle est encore flouée d’un responsable. L’enfer trahit, et, comble de la trahison, il afferme le rôle du traître à celui-là même qui s’y découvre trahi. La logique de la vengeance, qui découvre toujours des responsables jusqu’en la victime ( suicide ), ne refuse d’assigner qu’un seul responsable, elle-même : elle se dérobe à sa propre responsabilité, et rend responsable de sa propre trahison l’âme qu’elle trahit. Elle trahit une deuxième fois celui qu’elle a trahi ( en le décevant ), par son refus de s’avouer traître. L’enfer, c’est l’absence de tout autre : la trahison fuit sa responsabilité, le traître trahit en se dérobant au triomphe de sa trahison. L’âme se découvre une deuxième fois seule : abandonnée de cela même qui l’abandonne, elle ne peut plus — comme le dit si bien le langage courant — que s’en prendre à elle-même. C’est-à-dire se tuer une seconde fois ( la «  seconde mort » ), d’un suicide sans fin.

L’absence du responsable.

Mais alors, n’avons-nous pas la meilleure preuve, et pour ainsi dire a priori, que Satan n’existe pas, puisque l’enfer ne consiste qu’en une trahison sans traître ? La disparition de tout recours envers quelque autre — quelque responsable que ce soit — se renforce d’une dernière réussite : si l’âme ne peut accuser de responsable ( sinon elle seule ), c’est que, d’abord elle n’a même pas été trompée. Car, de fait, comme Macbeth, l’âme n’a littéralement pas été trompée : la logique de la vengeance lui avait bien, de fait, annoncé la destruction de l’autre et une maîtrise bornée au néant ; Macbeth n’avait pas pris au sérieux qu’il ne resterait invaincu qu’aussi longtemps que «  la forêt de Birnam ne viendrait pas à Dunsinane », et qu’il ne serait pas tué par un «  être né du ventre d’une femme » ; il n’y voyait qu’une métaphore de l’inespérable invulnérabilité — par quoi il montrait la naïveté maladive de ceux qui se veulent réalistes à tout prix. Une fois les deux annonces réalisées par l’événement, Macbeth s’indigne, avant de mourir : «  Qu’on ne croie jamais plus ces démons qui jonglent avec nous, et nous trompent avec des mots à double sens, qui tiennent leur promesse pour l’oreille, mais qui la violent pour notre espérance » ( Acte V, scène 7 ). Macbeth a tort de se récrier : les sorcières ne lui mentirent point, puisque leurs prédictions, loin de décevoir, se vérifient littéralement ; son aveuglement seul qui suit la fausse évidence d’une interprétation accomodatrice l’a déçu. L’âme, comme Macbeth, n’a pas voulu entendre ce que la logique de la vengeance lui proposait effectivement ; la destruction de l’autre ( accusation et culpabilité universelle ) signifiait ce qu’elle signifie — la disparition de tout autre, sans aucune exception, jusqu’aux conditions même de l’altérité ( la distance ) —, et non pas une simple élimination des ennemis ; la maîtrise du néant signifiait ce qu’elle signifie, littéralement que la maîtrise ne s’exerce sur rien, sur le rien. L’âme ne fut donc pas trompée, mais s’est elle-même trompée. Il lui reste à s’en prendre à elle-même, «  à n’entr’ouvrir comme un blasphème/Qu’absence éternelle » de lui [1-6], le traître qui ne trahit sa parole qu’en la respectant à la lettre, et qui ne peut se dérober à sa responsabilité qu’autant qu’il ne l’a qu’en ne l’ayant pas.

La dérobade.

Dès lors, ne faudrait-il pas conclure que, précisément, la trahison sans traître et la promesse tenue par la logique déploient le mal jusqu’au deuxième suicide sans exiger aucun agent extérieur à la logique même de la vengeance ? Nous serions ainsi dispensés d’y introduire la «  personne » de Satan. Or c’est exactement à l’inverse qu’aboutit notre analyse. Ou mieux, elle a déjà débusqué, depuis un moment, le Satan. Satan, un satan indique, en hébreu, un «  accusateur » ( Job 1, 6 etc., Zacharie 3, 1 etc. ) qui veut la mort de l’homme grâce à des mensonges qu’en toute sincérité «  il tire de son propre fonds » ( Jean 8, 44 ). Or toutes ces caractéristiques ont déjà trouvé leur place dans l’esquisse de déduction que l’on vient de mener : Satan accuse les hommes, en apparence pour le bénéfice d’un d’entre eux, en fait pour que celui-là même finisse par s’en accuser lui-même, et se mette à mort sans fin ni trêve ; mais le piège ainsi dressé ne peut fonctionner en toute sa perfection que si le dernier homme ne peut plus se défaire de sa responsabilité ( à l’égard de ses victimes, mais aussi à son propre égard ) qu’en s’accusant lui-même ; pour ce faire, Satan doit disparaître — trahir la confiance, et trahir sa propre trahison en se dérobant. Seule cette dérobade clôt l’enfer : l’enfer, c’est l’absence de tout autre, même de Satan ; le piège ne devient infernal que si sa victime s’y découvre définitivement enfermée et donc seule responsable [1-7]. La force de Satan, répète-t-on, consiste à faire croire qu’il n’existe pas. Il faut approfondir ce paradoxe banalisé. Il signifie que Satan se dissimule d’abord sous la logique du mal, pour en faire mieux accroire la quasi-innocence ; mais surtout que, une fois la logique du mal irrémédiablement mise en marche vers l’ultime désastre, Satan doit se dérober, pour que l’âme ne puisse plus se défaire de sa mort sur quelque autre, et, trahie d’une trahison sans traître, n’ait de cesse de se défaire sans fin — Sisyphe de sa propre défaite. L’absence de Satan, plus qu’une ruse, constitue son seul mode d’action. En quoi il mime aussi Dieu, dont le retrait ménage la distance dans laquelle seulement, des fils se peuvent créer et adopter ; mais le mime — Satan singe de Dieu — vire à la caricature, puisque la distance constitue un mode de l’amour instant de Dieu, et qu’il fait ainsi vivre l’homme, tandis que la dérobade de Satan provoque l’âme à se tuer, par une haine sans nom. Satan tente, trompe et tue en tant même qu’il se dissimule et se dérobe. Son insaisissable fuite, loin de le diminuer comme une hypothèse facultative, le débusque comme un présupposé dont l’assise ne joue qu’autant qu’elle se dérobe. Satan ne se dérobe ( traître fuyant la responsabilité de la trahison ) que comme un terrain se dérobe sous les pieds, dès que le pas veut en presser le sol. Ce que Satan ajoute à la vengeance comme logique du mal, c’est, en se dérobant, d’en manifester l’intention et l’essence — la dérobade elle-même. La vengeance n’exerce qu’une dérobade, et ne vise qu’à dérober l’homme à son âme ; ce que ne révèle que la dérobade finale qu’est Satan.

*

L’idiot absolu.

Mais justement, il faut comprendre que, si Satan n’est et n’agit que par dérobade, c’est, pour lui, moins ruse que nécessité : il ne peut faire mieux ni autrement. S’il n’affronte pas l’homme à visage découvert, peut-être est-ce d’abord parce qu’il n’a pas les moyens de l’oser. Cette audace, une raison fondamentale la lui interdit : lui-même se situe en l’enfer ; mieux : constitue un enfer par excellence, comme le site enfermé où l’accès à tout autre définitivement se referme ; Satan, en abolissant la distance filiale en lui, s’interdit constitutivement d’habiter la distance où Dieu se donne, et où les fils ( adoptifs ) du Père s’adonnent les uns aux autres dans le Fils ; si jamais nous ne pouvons, pour en constater l’«  existence », rencontrer Satan, l’impossibilité sans doute vient de l’enfermement insurpassable de Satan, orphelin de la distance, décidément impropre à supporter l’altérité comme telle. Face à un fils adoptif qu’adopte le Père, face à la distance christique, Satan ne peut rien tenter, puisqu’il y éprouve son impuissance à la distance. C’est bien pourquoi l’atteint l’exorcisme — qui lui jette à la figure défigurée son impuissance à la distance, en invoquant le nom devant qui tout genou, au ciel, sur la terre et aux enfers, fléchit ( Philippiens 2, 10 ). Il faut renoncer à imaginer Satan tout-puissant : il ne peut rien, ou plus exactement que ce qui peut devenir rien, parla possession ; il ne peut rien contre ce qu’il a perdu, la distance filiale. À proprement parler, Satan est un fils défait — défait de sa filiation, qui éprouve la filiation des hommes comme une défaite, dont il doit se venger, en la défaisant. Il faut définitivement renoncer à une fausse alternative sur Satan : trop lui dénier ( jusqu’à son existence ), ou trop lui accorder ( une existence toute-puissante ) ; l’une et l’autre hypothèse manquent en effet le point crucial : que Satan ne bénéficie que d’une existence diminuée, une personnalité défaite, strictement une personnalité devenue impersonnelle par la perte de la distance filiale. La puissance de Satan demeure, angélique certes, donc incommensurable à la nôtre, et s’étend sur les pensées comme sur les choses, sur les esprits comme sur le monde ; mais elle reste définitivement analphabète de la charité, puisque décidément frustrée de la distance ; Satan peut bien se dire tout-puissant, mais n’en reste pas moins impuissant pour l’amour ; il n’exerce sa toute-puissance régionale que pour rendre tout homme impuissant à aimer comme par cette jalousie froide et frénétique que les romanciers attribuaient aux eunuques. Aussi bien, autant il exerce partout sa toute-puissance, dans l’ordre des grandeurs de chair et celui des grandeurs d’esprit, autant, dans le troisième ordre, «  le moindre mouvement de charité » le laisse-t-il impuissant. D’où sa soudaine lâcheté, aussi stupéfiante que son ancienne arrogance. Quitte à donner à l’imagination une représentation sensible de Satan qui se dérobe pour nous dérober à nous-mêmes, autant préférer celle que risque Dante : «  L’empereur au douloureux royaume », pris dans la glace, dont, comme le cygne de Mallarmé, il ne peut secouer la blanche agonie, «  fut aussi beau qu’il est laid maintenant » : la splendeur d’une icône de Dieu en lui monstrueusement se transforme en son contraire, la bestialité ; les trois paires d’ailes des séraphim lui restent, «  mais elles ressemblaient aux ailes des chauves-souris » ; il imite, par ses trois faces, vaguement la Trinité, mais l’inversant : la première, rouge, trahit la haine, la seconde, blanche et jaune, marque l’impuissance envieuse, la dernière, noire, l’ignorance. Satan pleure et bave, de ne pouvoir plus habiter la distance, c’est-à-dire de n’être plus une personne [1-8]. Prince du douloureux royaume, de l’enfer qui enferme l’âme hors de la distance, donc lui dérobe décidément son humanité en lui interdisant de communier à Dieu, l’aliène en lui interdisant l’altérité, Satan ne peut ( comme en une onto-théologie inversée et transposée ) qu’en concentrer sur lui toute l’horreur : il peut se dérober à tous ceux qu’il enferme ainsi en enfer, et à tout, mais non pas éviter l’enfermement même de l’enfer, «  mais non l’horreur du sol où le plumage est pris ». Plus que toute autre âme, le Satan souffre de l’enfer, dont l’ultime cercle l’enserre dans une solitude si absolue, une identité si parfaite, une conscience si lucide et une sincérité si transparente avec soi, qu’il y devient l’absolu négatif de la personne — l’idiot parfait. Satan, ou le parfait idiot : idios, celui qui assume sa particularité comme un bien propre, qui s’approprie à ce point sa propre identité qu’il ne veut, puis ne peut «  sortir de soi », c’est-à-dire habiter la distance. La folie, dans ses plus hautes réussites humaines, n’offre qu’une lointaine esquisse de l’idiotie absolue de Satan, où la lucidité, l’impuissance, la haine de soi, l’envie se combinent pour engendrer une souffrance dont le paroxysme même devient si insoutenable qu’il oblige la personne à s’évanouir en une insensibilité où la vie mime au plus près la mort. Idiot absolu, renfermement de la distance, personnalité vide de toute personne vive : Satan ne laisse pas aisément prouver son existence, puisqu’en fait, il n’a d’autre existence que presque totalement annihilée. Satan ou la défaite presque totale de la personne.

*

La personne et la volonté.

Mais comment dès lors expliquer que ce qui n’existe presque pas néanmoins puisse nous menacer, et venir à notre rencontre ? Ne faut-il pas récuser l’analyse antérieure, ou suspecter le témoignage des spirituels ? En fait, ni l’un, ni l’autre. — Si Satan se résume en une défaite de la personne, s’il tente aussi d’accuser l’homme pour tuer en lui l’humanité ( c’est-à-dire la similitudo Dei ), la seule fin qui le puisse encore soulever sera donc de mettre à mort, en l’homme, la personne : seule cette destruction peut mobiliser Satan : car Satan n’agit et n’est que comme un satan, un accusateur public qui ne vit qu’en séance. Le Caligula de Camus avoue que : «  C’est drôle, quand je ne tue pas, je me sens seul » [1-9] ; Satan lui, tue pour renforcer l’idiotisme de sa solitude ; ou plus exactement il tue en rendant l’homme aussi solitaire que lui-même l’est — en rendant l’homme aussi idiot que lui-même. En tentant l’homme, c’est-à-dire en tentant de détruire en l’homme la personne, qui le maintient à la similitude de Dieu, Satan ne sort pas de son idiotisme ; il le renforce au contraire, en détruisant toute distance qui maintiendrait en l’homme la personne ; Satan détruit la personne autour de lui, pour se protéger de la personne, et renforce son idiotie d’un peuple d’idiots, à sa ressemblance ( et non à celle de Dieu ), comme certains régimes politiques s’entourent de satellites, leurs mimes, victimes et défenseurs. Donc, dans la tentation qu’il inflige à l’homme, Satan essaie d’y défigurer la personne, d’y combler la distance, d’y raturer la similitudo Dei ; la tentation consiste en l’affrontement d’une personnalité négative parce que déjà meurtrière de sa propre personne, avec une personne qui doute de sa personnalité : une personne lutte pour vider une personnalité de sa personne. «  Quand les paroles viennent du démon, non seulement il n’en résulte aucun bon effet, mais il s’en produit de mauvais. Je me demande si ce n’est pas qu’un esprit en sent un autre » [1-10]. Satan nous cherche, au sens où, dans un tripot, un mauvais garçon «  cherche » un client, pour avoir prétexte de le rosser et de le dépouiller ; le dépouiller de ce qui, en lui, importe : l’argent, ou, pour Satan, la racine de la personne — ce qui peut l’unir à Dieu dans le Christ, la volonté. Satan, personnalité vide, parce que défaite de sa propre personne, tente de nous défaire de la volonté libre, qui nous fait des personnes. Il ne s’impose à nous que par l’hyperbole exemplaire de sa propre défaite, n’exerce sa puissance qu’en vertu d’une impuissance dont nous n’avons aucune idée : il nous force au néant par la néguentropie inversée d’une humanité inouïe. Son impuissance à vouloir aimer n’aime plus qu’une chose : vouloir l’impuissance de notre volonté, pour rassurer sa propre impuissance. D’où le jeu finalement banal que nous connaissons tous bien : nous convaincre de notre nullité humaine et spirituelle, souligner nos échecs passés pour en tirer une prévision du futur ; nous ressasser que l’amour est impossible, et que, de toute manière, nous en sommes incapables, indignes ou frustrés ; bref, nous plonger dans une tristesse si radicale et dense, que nous désespérions pouvoir jamais y échapper, c’est-à-dire que nous désespérions pouvoir jamais vouloir ; donc nous résigner, mais de nous-mêmes par cette seule volonté dont il prétend nous démontrer pourtant l’inanité, au suicide. Satan n’a pas les moyens — la volonté — de modifier ou annihiler notre volonté, puisqu’il n’a, en un sens, plus de volonté : il lui reste à nous faire accroire que nous n’avons déjà plus de volonté, alors qu’il nous en reste une, pour que, de nous-mêmes, nous annihilions notre volonté par elle seule — suicide encore. Dans la tentation — la seule, celle du désespoir, que toutes les autres préparent et visent — Satan nous apparaît comme tel : le mal en personne ; mais paradoxalement : une personnalité vide de ce qui fait la personne ( la volonté libre d’aimer ), une personnalité qui, sur le mode de la dépersonnalisation, travaille indirectement à défaire notre personne, pour nous enfermer en l’idiotie de l’enfer. Personne abstraite, nous caricaturerions ainsi Dieu, comme lui [1-11].

Satan existe-t-il ? Mais plutôt, que veut dire ici «  exister » ? Le mal ne vise qu’à universaliser ce à quoi se résume — sur la frange extrême du néant — sa réalité : une personnalité veuve de toute personne, absence éternelle que n’habite que ce minimum de conscience qui lui permet de haïr son inexistence. Satan n’existe qu’en tant qu’il voit, à jamais, son inexistence ; la personne de Satan se résume en un néant qui personnalise son désespoir. Satan peut bien s’appeler, comme Ulysse échappant au Cyclope aveuglé, «  personne » : une personne qui ne recouvre qu’une absence de personne ; et donc la seule preuve indiscutable de son «  existence » nous vient de l’abîme, dont, souvent, le vertige nous pousse au suicide. L’«  existence » de Satan, notre rage d’inexistence l’atteste, comme la vainc notre accès à la distance.

Jean-Luc Marion

*

[1-1]. Nul n’a peut-être mieux que Nietzsche analysé l’esprit de vengeance : «  L’esprit de vengeance ( … ) : là où il y eut souffrance, il doit toujours aussi y avoir punition » ( Ainsi parlait Zarathoustra, II, 19 ) ; car «  celui qui souffre cherche instinctivement à sa souffrance une cause ; plus précisément, il lui cherche un auteur ; plus exactement encore, un auteur qui soit responsable de la souffrance qu’il éprouve ; bref un être vivant quelconque, sur lequel il puisse, réellement ou en effigie, se décharger de ses affections, sous n’importe quel prétexte » ( Généalogie de la morale, III, § 15 ). Mais, point décisif, la logique de la vengeance n’est peut-être jamais dépassée par Nietzsche lui-même, puisque les «  actifs », aussi bien que les «  passifs », la pratiquent ; si les premiers seuls échappent au ressentiment ( «  esprit de vengeance » au sens strict ), ce n’est qu’autant qu’ils mettent en œuvre «  la véritable réaction, celle de l’action » ( Généalogie de la Morale, I, § 11 et II, § 12 ) ; le laps de temps sépare action et ressentiment, mais tous deux pratiquent la vengeance.

[1-2]. Sur l’universelle accusation, voir R. Brague, «  Si ce n’est ton frère, c’est donc toi », Communio, II/4. — Une des plus exemplaires figures littéraires de l’accusation universelle, outre bien sûr Kafka ( qui ne la décrit pourtant que du point de vue de l’accusé ), se trouve dans le Caligula de Camus. Caligula, comme empereur, reçoit un pouvoir absolu, mais comme homme d’une souffrance insurmontable ( la mort de sa maîtresse ) ; il décide donc de poursuivre la logique de la vengeance sans réserve : «  La logique, Caligula, il faut suivre la logique ». Ce qui implique d’abord l’universelle culpabilisation : «  Faites entrer les coupables. Il me faut des coupables. Et ils le sont tous. Je veux qu’on me fasse entrer les condamnés à mort. Du public, je veux avoir mon public ! Juges, témoins, accusés, tous condamnés d’avance ». Ensuite vient l’auto-accusation, chef-d’oeuvre inévitable de la vengeance : «  Caligula ! Toi aussi, toi aussi tu es coupable » ( Caligula, dans A. Camus, Théâtre, récits, nouvelles, «  Pléiade », Paris, 1962, respectivement p. 75, 28 et 107 ).

[1-3]. Baudelaire, Les Fleurs du Mal, «  L’heautontimoroumenos… dans Œuvres Complètes, «  Pléiade », Paris, 1961, p. 74.

[1-4]. Voir la saisissante description du néant de ce que fait posséder la domination diabolique du monde, que brosse Balzac dans Melmoth réconcilié. Ce que le «  pacte avec le diable » acquiert à l’homme, c’est tout, donc tout possédé, donc rien.

[1-5]. Ici encore, on prendra Balzac au sérieux : dans La peau de chagrin, le monde n’est donné à posséder et maîtriser qu’à condition que l’âme constate de ses propres yeux le rétrécissement de son monde véritable ( le délai temporel transposant le rétrécissement spatial et spirituel ).

[1-6]. Mallarmé, «   Une dentelle s’abolit / Dans le doute du Jeu suprême / À n’entr’ouvrir comme un blasphème / Qu’absence éternelle de lit  » ( Œuvres Complètes, «   Pléiade  », Paris, 1945, p. 74 ).

[1-7] C’est la magistrale leçon de l’ouvrage de E.P. Jacobs, Le piège diabolique, Paris-Bruxelles, 1962.

[1-8]. Dante, La Divine Comédie, l’enfer, XXXIV, respectivement les vers 28, 34, 49, 37-45, 53-54 ; voir les excellentes indications de A. Valensin, «  Le diable dans la divine comédie », dans Satan, Les Études Carmélitaines, Paris, 1948, p. 521 s., qui conclut : «  Lucifer n’est plus — il faut accoupler ces deux termes — qu’une chose bestiale » ( p. 531 ), au sens peut-être où Y. Bonnefoy parle d’un «  vieux bestiaire cérébral » ( Du mouvement et de l’immobilité de Douve, Paris, 1967 ).

[1-9]. Camus, Caligula, loc. cit., p. 102.

[1-10]. Thérèse d’Avila, Vie, XXV, tr. fr. dans Œuvres Complètes, Paris, 1961, t. 1, p. 229.

[1-11]. C’est pourquoi le mot de Baudelaire, que «  le diable… fonde de grands espoirs sur les imbéciles » ( Mon cœur mis à nu, XVII, loc. cit., p. 1281 ), peut s’entendre, outre son sens obvie, avec une autre rigueur : Satan ne peut fonder d’espoir que sur ceux qui se laisseront assez affaiblir pour devenir aussi faibles que lui, qui seront assez imbéciles pour partager son idiotisme.

«  Je t’ai aimé d’un amour éternel »
Sermon sur l’enfer.

Gaston Fessard

Gaston Fessard, né en 1897, mort en 1978. Entré dans la compagnie de Jésus en 1913, prêtre en 1928. Longtemps rédacteur aux Études et secrétaire des Recherches de Sciences religieuses. Spécialiste de Hegel, Marx et Kierkegaard, il est l’auteur d’une œuvre importante ( cf. Nguyen-Hong-Giau, Le Verbe dans l’histoire : La philosophie de l’historicité de G. Fessard, Préface de J. Ladrière, Beauchesne, Paris, 1974 ). Nombre de ses publications s’éclairent par le contexte historique sur lequel elles réfléchissent et prennent position. Après avoir publié en 1935 Pax Nostra : Examen de conscience international, ( Grasset ), il répond, en 1937, à la «  main tendue » de Maurice Thorez en demandant, dans Le dialogue catholique-communiste est-il possible ? ( Grasset, Paris ), si la logique du léninisme permet au Parti Communiste d’être sincère dans son offre de collaboration sans compromission. En 1939, dans Épreuve de force : Réflexions sur la crise internationale ( Bloud et Gay, Paris ), il discute les conséquences des accords de Munich. En juillet 1941, il rédige France, prends garde de perdre ton âme ! dans lequel il condamne à nouveau le nazisme, et qui constituera le premier cahier, évidemment clandestin, de Témoignage chrétien. En 1945, dans France, prends garde de perdre ta liberté ! ( Paris, Témoignage chrétien ), il prend position contre le communisme et le «  progressisme » des chrétiens qui s’y rallient. Ses œuvres théoriques les plus décisives sont sans doute : La dialectique des exercices spirituels de saint Ignace de Loyola, vol. I en 1956 ( Liberté, temps, grâce ), vol. II en 1966 ( Fondement, péché, orthodoxie ), un vol. reste à paraître ( Aubier, Paris ) et De l’actualité historique ( 2 vol., Desclée de Brouwer, Paris, 1960 ). Dernières publications : Chrétiens marxistes et théologie de la libération ( Lethielleux, Paris, 1978 ) et Église de France, prends garde de perdre la foi ! ( Julliard, Paris, 1979, avec une biobibliographie quasi-exhaustive ).

Nous publions ici, en hommage à la mémoire du P. Gaston Fessard, s. j., un sermon inédit, datant de janvier 1931. Ce texte a conservé son style de sermon et de méditation sur les Exercices Spirituels de saint Ignace. Il est contemporain de la première rédaction de son grand ouvrage sur la Dialectique des Exercices spirituels. Cet ouvrage, resté longtemps inédit, avant d’être publié dans la collection «  Théologie » de la Faculté jésuite de Lyon-Fourvière, en 1956, ne comporte pas de commentaire sur la méditation de l’enfer, qui termine la première semaine des Exercices ( n. 65-72 ). Le présent texte peut donc être considéré comme un complément à l’oeuvre centrale du P. Fessard. L’auteur a repris l’argumentation de cette méditation sous la forme d’une discussion philosophique serrée de la pensée de Nicolas Berdiaeff sous le titre «  Enfer éternel ou salut universel ? », dans ( coll. ) Le mythe de la peine ( Aubier, Paris, 1967 ), p. 223-255. C’est elle aussi qui lui permit de répondre à Alexandre Kojève : «  l’existence permanente de l’enfer rend au moins ce service au chrétien : lui interdire dans l’ici-bas d’objectiver la pleine réalisation du corps mystique de l’au-delà comme une nécessité future dont il pourrait se prévaloir hic et nunc ». La méditation de l’enfer a donc pour but d’«  interdire à l’homo viator que je suis de se reposer en sa charité, si ardente qu’elle puisse être ; l’avertir aussi que s’en satisfaire ou seulement en prendre conscience au point de s’imaginer déjà établi en Dieu à la fin des temps, c’est retomber loin de Lui, dans l’imparfait sinon même dans le péché qui est à l’origine des temps ; déterminer enfin les moments par lesquels ma foi et mon espérance peuvent mutuellement se fonder, se dilater et s’unir pour un progrès incessant de l’Esprit en moi comme en tous » ( De l’actualité historique, t. 1, p. 231 s. et «  Enfer éternel… », p. 241 ).

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Que serait un jeu sans enjeu ? Dans le salut, entre en jeu l’amour éternel, infini et gratuit de Dieu. Il met donc en jeu un risque éternel, infini, où s’atteste la dignité irréductible de l’homme : sa liberté.

Dans son immortel poème, la Divine Comédie, le poète italien Dante Alighieri a décrit les étapes de l’âme chrétienne qui, se purifiant peu à peu dans une ascension douloureuse, parvient aux joies de l’union divine. Mais tout d’abord il a fait descendre cette âme au plus profond de l’Enfer, à travers les neuf cercles concentriques, de plus en plus petits, où les damnés subissent des supplices proportionnés à leurs crimes… Sur ce thème l’imagination d’un poète peut se donner libre carrière ; si loin qu’elle s’emporte, la réalité, nous le savons, la dépasse infiniment… Mais lorsque l’âme est arrivée au fond de l’abîme, de l’extrême souffrance, du désespoir et de la haine même. un cri jaillit : «  C’est l’Amour qui m’a créé » !

«  C’est l’Amour qui m’a créé » ! Invention de poète, croyez-vous peut-être, comme le sont ses imaginations de supplices. Non pas : témoignage de chrétien qui comprend sa foi et retrouve l’écho de la parole prophétique : «  Je t’ai aimé d’un amour éternel ».

Serait-ce possible que l’Enfer me clame l’Amour ? — Jamais incroyant n’a cru trouver plus forte objection à la bonté et à l’existence même de Dieu que cette masse de damnés dont l’Église nous dit qu’ils sont perdus sans remède. Et le croyant ose à peine regarder en face de ce mystère de la justice divine.

Serait-ce possible cependant que le cri de l’Enfer soit un hommage à l’Amour ? Oui, le poète a fait place au théologien. Non seulement le dogme de l’Enfer ne constitue pas une objection contre la bonté de Dieu, mais tout son sens, c’est de nous découvrir l’amour même du Dieu qui est tout entier charité et rien que charité. Dieu est charité.

Après avoir essayé de deviner par nos propres souffrances humaines ce que peut être cet Enfer, nous allons essayer de comprendre et de réaliser le sens de ce dogme, afin d’ouvrir du même coup nos âmes craintives à la foi vive qui naît de l’Amour, de cet Amour brûlant capable de dévorer en nous les flammes mêmes de l’Enfer.

Et d’abord écartons les imaginations d’où l’objection tire toute sa force.

La foi m’enseigne qu’il n’y a pour moi que deux destinées possibles : le ciel si je meurs en grâce avec Dieu, sinon, l’Enfer. Je me représente donc le sort final de toute l’humanité se partageant entre deux masses : la masse des damnés et la masse des élus. Jusqu’ici rien de mieux. — Mais la foi ne me dit rien de plus… Après avoir affirmé l’infinie Justice de Dieu incapable de supporter la moindre révolte, elle exalte l’infinité et la surabondance de sa Miséricorde qui fait grâce à la moindre bonne volonté. Si aux époques de foi, elle parle volontiers du petit nombre des élus, c’est afin qu’une possession trop paisible n’endorme pas la foi ; mais au troupeau fidèle qui gémit de son faible nombre, elle rappelle, toujours soucieuse d’équilibre, l’universalité de la Rédemption, pour que le zèle de la charité ne recule point devant les conquêtes difficiles. Ainsi, l’Église maintient toujours devant nos yeux la masse des damnés comme une armée de perdition où nous pouvons toujours prendre rang, mais elle se garde bien de rien déterminer ni sur son nombre, ni sur ceux qui la composent. Elle ne craint pas de canoniser ses membres saints ; elle s’interdit absolument de damner ses plus mortels ennemis. Elle peut bien les retrancher de son corps, mais fidèle au précepte du Maître : «  ne
jugez point Â », elle laisse Ã  Dieu le soin de juger dÃ©finitivement ceux qui
sont en dehors d’elle.

Chrétiens et incroyants, imitons sa réserve, et une fois pour toutes, renonçons à l’imagination qui peuple à sa guise cette masse de damnés, puis se dresse en face de Dieu pour chercher à concilier cette souffrance éternelle avec sa bonté. L’attitude même de l’âme qui pose ce problème doit faire désespérer de sa solution : se séparer et de la masse damnée et de Dieu, c’est, consciemment ou non, se placer de soi-même dans la masse d’élus — et qu’ai-je encore besoin de la grâce de Dieu, si je puis ainsi moi-même opérer mon salut ? C’est aussi se faire juge de Dieu et lui demander ses raisons, — qui es-tu, ô homme, pour contester avec Dieu ? Est-ce que le vase d’argile dit à celui qui l’a façonné : pourquoi m’as-tu fait ainsi ? Et que serait enfin ce Dieu qu’une petite intelligence d’homme orgueilleux comprendrait ?

L’imagination qui pose le problème exige d’abord de notre raison un acte d’humilité qui l’écarte. La raison d’ailleurs n’a pas le choix. Que servirait à l’incroyant de se raidir dans son attitude superbe ? Si la masse des damnés lui paraît une objection à la bonté de Dieu, sa négation comble-t-elle la place qu’il s’y prépare ? Atteint-elle aussi le Dieu de justice, qui le juge au fond du coeur ? — Et d’autre part que servirait au croyant de se perdre en un problème insoluble tel qu’il est posé et qui, pour lui, est résolu, puisque, croyant à la justice de Dieu, ce n’est point en elle qu’il se confie, mais en la miséricorde dont il soupçonne encore moins les limites. D’ailleurs, l’humilité qui écarte les ombres d’imagination n’est point un désaveu de la raison. Tout au contraire, elle ouvre l’âme à la foi et prépare la raison aux lumières véritables. Une fois pour toutes, renonçons donc aux images décevantes et au lieu de nous perdre hors de nous-mêmes, descendons au fond de notre conscience, là où le péché prépare en chacun de nous son propre enfer et l’Enfer de tous, mais là aussi où la grâce rédemptrice du Christ opère, avec le salut de chacun, le salut de tous, et dans une humble prière offrons notre coeur aux lumières d’en haut.

Mon Dieu, j’ignore quels sont les insondables desseins de votre Bonté à l’égard de la masse de mes frères dans l’humanité. Si l’exemple de vos anges m’apprend l’implacable rigueur de votre justice, la mort de votre Fils me prouve l’infinité et la surabondance de votre miséricorde. Et je me plais dans cette ignorance puisqu’elle est la seule attitude qui convienne en face de Vous à celui qui, par soi, n’est que néant. — Mais ce que je sais, mon Dieu, c’est que moi-même, si je ne me repens de mes péchés ou si je vous abandonne à nouveau, je serai éternellement séparé de vous… Je crois, mon Dieu, mais fortifiez ma foi, éclairez mon intelligence et faites que la réalité de l’Enfer, toujours béant au-dessous de moi, jette à mon coeur le cri qu’entendit le poète : «  C’est l’Amour qui m’a créé ! ».

Je t’ai aimé, me répond Dieu par son prophète, et parce que je t’ai aimé, je t’ai laissé libre de répondre non à mon appel. Que l’Enfer t’apprenne la liberté. L’amour ne force pas l’amour. «  Je t’ai aimé », mais non pas comme les hommes, dont l’amour égoïste se rebute d’un refus. Je t’ai aimé d’un amour de charité, patient au point de tout supporter pour pouvoir tout te pardonner d’avance… Que la profondeur de l’Enfer t’apprenne la destinée de ta liberté.

«  Je t’ai aimé d’un amour éternel », et c’est l’éternité même de mon amour qui le rend exclusif, jaloux… L’amour ne peut pas renoncer à aimer. Que la haine éternelle de l’Enfer te révèle la réalité infinie de mon amour.

*

Dieu est si bon qu’un seul motif a pu le décider à créer : faire partage de sa bonté. Et il est si essentiellement aimant qu’il n’a voulu donner l’être qu’à une créature capable, comme lui, d’aimer et de lui rendre amour pour amour.

Or, c’est une loi de l’amour que l’amour s’offre, que l’amour appelle, mais que l’amour ne force pas… Il laisse libre. Ce que m’apprend tout d’abord le dogme de l’Enfer, c’est que Dieu m’aime, m’aime si réellement qu’il me laisse le pouvoir de le refuser.

Quelle ignorance des lois de l’amour chez ceux qui méconnaissent Dieu sous prétexte que l’enfer est indigne de sa bonté ? «  Qu’est-ce qu’un salut qui ne serait pas libre ? », s’écrie au contraire Péguy. «  Les prosternements d’esclaves, les flatteries de courtisans, les caresses mercenaires… est-ce cela qui remplit le coeur humain ? Comment rempliraientils un coeur divin ? ».

Ah ! descendez en votre coeur, s’il a jamais aimé, pour lui demander ce qu’est un amour naissant. Devant l’objet de ses vœux, l’amour d’abord s’arrête, saisi d’un saint respect. Il s’offre, il se donne, il appelle… Mais s’interdit toute entreprise indigne. La réponse ne doit venir que de l’autre. Il tremble qu’elle ne lui soit défavorable, il frémit d’impatience, mais si cruelle que lui soit l’attente incertaine, il la lui faut supporter parce qu’elle est encore plus douce que ne le serait tout consentement arraché. L’amour peut se consumer dans l’angoisse de l’attente, mais comment violerait-il une liberté ? Par là, non seulement il détruirait son plus cher espoir, mais il se détruirait lui-même, car il manifesterait ainsi qu’il n’est pas l’Amour, mais l’Égoïsme, mais le désir de la volupté qui ne souffre pas de retard, ou l’orgueil qui ne tolère pas de révolte.

Une religion où il n’y a point d’enfer, où l’homme quoiqu’il fasse se promet l’impunité, peut bien reconnaître un Être capable de tout plier à sa guise, mais non point un Dieu d’Amour ; et si ce despote tout puissant était capable de faire marcher un monde de marionnettes et de fantoches, il lui serait plus que tout impossible de créer une liberté d’homme et de s’en faire aimer.

Si je n’étais pas d’abord et avant tout libre de vous refuser, mon Dieu, je serais peut-être une machine, un automate, à la rigueur une plante ou un animal, mais non pas un homme. Toute la dignité que vous m’avez donnée et qui est d’être semblable à Vous, c’est d’être une liberté qui peut se donner et répondre à votre appel. Mais cette dignité ne va pas sans le terrible pouvoir de se garder et de vous refuser. Sans doute, votre grâce est infiniment plus puissante que tout amour humain et c’est elle encore qui me souffle le «  oui » même que je vous réponds ; mais elle est aussi infiniment plus respectueuse de ma liberté, puisqu’elle lui laisse absolument le pouvoir de dire «  non » et de créer en soi l’enfer.

Seigneur, qui m’avez appris qu’à chaque instant de ma vie, je pouvais vous dire «  non » et abandonner la main que vous me tendez, pour me laisser tomber sans espoir, soyez béni pour cet abîme ouvert sous mes pas, puisque c’est par lui que je reconnais la dignité suprême que me confère votre amour et l’insoupçonnable égalité que vous avez mise de vous à moi ; de vous qui m’appelez et attendez ma réponse à moi qui peux hélas ! dédaigner votre appel.

*

Mais l’Enfer est tout autre chose qu’une simple possibilité de pécher, jamais réalisée. Le gouffre béant sous mes pieds n’est pas simplement dessiné en trompe-l’oeil. L’histoire des anges, l’histoire de l’humanité et de nos propres libertés, témoignent assez clairement que l’Amour de Dieu a été dédaigné et que la liberté créée a répondu «  non ». D’une profondeur égale à la hauteur du ciel, la chute de Lucifer a creusé l’Enfer et toute l’humanité s’est laissé entraîner dans la même déchéance.

Mon Dieu, éclairez encore mon esprit et qu’à l’immensité de l’Enfer je reconnaisse l’ampleur de votre amour ; car si vous m’aviez moins aimé, l’Enfer aussi serait moins terrible. Et si désormais mes dédains sont sans excuses et si mes offenses d’un instant méritent un si effrayant salaire, c’est que vous avez encore voulu prendre sur vous leur peine et les souffrances mêmes de l’Enfer. Après avoir tout donné, vous avez encore tout pardonné, afin que je ne puisse plus ignorer la qualité de votre amour et l’incomparable destinée que vous réserviez à ma liberté.

Ah ! mes frères, descendez encore dans vos coeurs, je vous en supplie, et dites-moi ce qu’est un amour véritable, ce qu’est un amour de charité : «  Je t’ai aimé d’un amour de charité ».

L’amour égoïste se décourage d’un premier refus à son appel, il va chercher ailleurs sa proie. Mais l’amour de charité est patient. «  La charité est patiente ». Il renouvelle son appel… non pas une fois, mais dix fois, cent fois, inlassablement. Quémandeur toujours à la porte, sans importuner jamais, il ne cesse pas de presser doucement. Chasseur toujours à l’affût : sans jamais prendre d’assaut, il assiège de toutes parts. Et quelles inventions ! Pour se déclarer, il revêt mille formes : petit comme un enfant, humble comme un mendiant, obéissant comme un esclave. Qu’on repousse ses avances, il ne s’en irrite point. «  La charité ne s’irrite pas ». Qu’il se heurte à l’indifférence, bien plus, qu’on lui préfère autrui ; elle en souffre, mais ne tient pas compte du mal : «  la charité n’est point envieuse ». La joie sans mélange qu’elle donnera et recevra au jour de son triomphe est toujours devant ses yeux ; aussi «  elle excuse tout, elle croit tout, elle espère tout, elle supporte tout ».

De toutes ces preuves de l’amour le plus pur, quelle est celle que le Coeur de Dieu nous a refusée ? Une première fois repoussé par l’humanité à peine née, son appel n’en est devenu que plus pressant. Depuis la première promesse du Rédempteur, au soir de la faute originelle, depuis les temps lointains où vous vous manifestiez à Abraham, à Moïse, à vos Prophètes, quel siège de l’humanité avez-vous entrepris, mon Dieu ? Puis, après avoir tout donné, et comme à bout de ressources, vous vous êtes donné vous-même et vous êtes venu parmi nous : Jésus, petit comme un enfant, pauvre comme un mendiant, obéissant comme un esclave. Vous avez tout excusé, et les infidélités et les serments violés et les alliances rompues. Comme si la faiblesse et l’ignorance étaient seules coupables, vous avez pris sur vous leur peine ; et vous avez cru — «  la charité croit tout » — que l’humanité pouvait se reprendre ; et dans l’espérance que tous les hommes — «  la charité espère tout ! » — dans l’espérance que tous les hommes répondraient enfin à votre amour, vous êtes mort pour tous, après avoir souffert la sueur de sang et les fouets et les clous, et les épines et la Croix, — supplices infernaux — et jusqu’au délaissement de votre Père : «  la charité supporte tout », car «  l’Amour est fort comme la mort ».

Et cette patience que vous avez eue une fois pour toute l’humanité, vous la renouvelez encore pour chaque âme. Après avoir donné à chacun une liberté pour vous aimer, un monde entier pour vous servir, vous souffrez encore que nous usions du monde entier pour vous désobéir et de cette liberté pour vous offenser. Malgré le péché, vous ne retirez aucun de vos dons et vous ajoutez encore la promesse du pardon… Quel siège que celui de votre grâce en chacune de nos âmes ! C’est toujours vous qui prévenez le moindre bon mouvement. Les dédains ne vous irritent point. On vous ferme la porte : vous restez là en faction, inlassable mendiant. Vous ne reprenez point votre parole quand nous manquons à la nôtre, et après les trahisons, c’est toujours vous qui prenez l’initiative de la réconciliation et faites les avances. Après tant de démentis, mon Dieu, quel acte de foi en ce pauvre coeur d’homme il vous faut faire à chaque fois, pour ne point renoncer à son amour ! Et quelle espérance il vous faut garder en nous, pour oser d’avance, après tant de déceptions, pardonner sans limite au plus petit repentir !

Le plus grand miracle que réalise la patience de l’amour, c’est de révéler à l’aimé sa propre valeur. Quel est donc le prix d’une liberté que Dieu veut conquérir par de telles souffrances ?

Seigneur, je ne m’étonne plus de l’immensité de l’Enfer… Si toute créature est pour les damnés un nouveau tourment, c’est que toute créature a d’abord été pour vous un moyen d’amour, un don gratuit et sans repentance.

Seigneur, je ne m’étonne plus que l’Enfer soit un gouffre sans fond, où l’on se perd sans retour… C’est que votre amour aussi a donné, donné sans retour, pardonné, donné à fonds perdu !

Des hommes ont bien pu imaginer un Enfer restreint, limité dans sa durée ou ses tourments. Mais il a fallu pour cela tout l’aveuglement de l’idolâtrie qui leur faisait tailler un dieu à la mesure de leurs corps, mais non pas de leur cœur. Qu’est-ce qu’un Dieu qui donnerait avec parcimonie, un dieu mesquin, un dieu qui se lasse du pardon ? Quelque grande que soit sa bonté, si elle se limite, le cœur humain n’en veut plus comme Dieu, car il est capable de désirer plus et de donner davantage. Dans son élan, il dépasse toute limite… Quelle est celle que pourrait connaître le Cœur de Dieu ?

*

La seule mesure de l’amour, c’est d’aimer sans mesure et la seule limite que puisse supporter l’amour divin, c’est de ne pouvoir mettre un terme, une fin, à son amour même. Je t’ai aimé d’un amour éternel dit l’Éternel. Aimés dès avant la création du monde. Dieu ne cessera pas de nous aimer après la fin des temps. L’amour de Dieu ne peut pas se renier lui-même. Et c’est ce trait essentiel qui lui fait un visage si terrible à nos passions d’un jour : l’éternité de l’amour en Dieu est la raison même de l’éternité de l’Enfer du pécheur.

Parfois, nous voudrions douter de cette vérité, mais en vain, nous en portons l’évidence au plus intime de nous-mêmes, mêlée à la chair et au sang de nos coeurs. Un cœur qui se donne réellement ne se donne pas à terme, mais pour toujours. S’il se reprend quelque jour, c’est qu’il ne s’est jamais donné. Avant même que le Christ ne nous ait révélé la, perfection de l’amour, un païen en avait reconnu cette loi. «  Une amitié qui a pu cesser, disait Aristote, n’a jamais été véritable ». Humains ou divins, les serments d’amour sont toujours éternels ; mais les uns peuvent tromper et ne porter de l’amour que le manque… Comment en serait-il ainsi de ceux qu’a prononcés la Vérité même ?

Inutile et fou, par conséquent, d’escompter un pardon inconditionnel accordé mécaniquement après un certain délai d’expiation. Ce serait encore une fois transformer Dieu en je ne sais quel souverain bonasse, trônant sur je ne sais quel monde de comédie où tous les acteurs, bons ou mauvais, recevraient finalement le même salaire. Autrement sérieux l’amour de notre Christ qui peut nous montrer ses plaies en nous disant : «  Regarde ! Ce n’est pas pour rire que je t’ai aimé ! »

Bien pire encore, ce pardon inconditionnel assuré, attribuerait au méchant la victoire finale sur la puissance même de Dieu ; car une peine, si longue qu’elle soit, laisse intacte la volonté perverse qui a en elle de quoi dépasser toute limite. Si bien qu’en ses tourments le pécheur pourrait encore narguer Dieu et se promettre le plaisir de la révolte, au jour où l’amour de Dieu renoncerait à le poursuivre.

L’amour humain ne fait point si bon marché de lui-même. Car il est dans l’essence de l’amour qu’après s’être offert, après avoir tout supporté, il reste toujours lui-même, exclusif, exigeant, jaloux. Dans un coeur de chair et de sang, l’amour définitivement méconnu se change en haine. Celui qui a perdu tout espoir de retour voit sa souffrance croître au-delà de toute mesure et n’ayant pu faire partager sa joie, il reste encore amour en cherchant à faire partager sa peine… Il tue et se tue… Il tue, parce qu’après avoir payé de tout soi-même la conquête d’un coeur, il ne peut supporter ni qu’un autre lui ravisse ce qu’il a fait sien, ni que ce coeur trouve ailleurs qu’en lui son bien. Il tue… mais lorsqu’il s’est ainsi supprimé sa seule raison de vivre, tout ne lui est plus rien et il se tue à son tour, établissant dans la mort l’égalité qu’il n’a pu trouver dans la vie.

Mais dans le Coeur d’un Dieu, quelle place pourrait jamais trouver la haine ? Trop désintéressé, trop pur, trop substantiellement aimant est l’Amour divin pour se changer en haine. L’effrayant mystère de l’Enfer est identiquement le mystère de la Charité éternelle : même définitivement méconnu, Dieu ne détruit pas plus qu’il ne se détruit. Au principe, il est amour, et c’est pourquoi il a laissé à l’homme le pouvoir de le refuser. Mais par amour, il a eu foi et espérance en l’homme, au point de tout supporter, de tout pardonner. Mais foi et espérance n’est qu’un temps. Le jour vient où la volonté humaine infinie dans ses désirs, mais limitée dans son être, a épuisé la force qui lui était donnée pour répondre «  oui ». Sa liberté a été un «  non » cent’fois répété à l’Amour. La mort la fixe à jamais dans l’attitude qu’elle a prise. Au coeur même de Dieu, la foi et l’espérance qu’il avait en l’homme est passée. Mais non pas sa charité. «  La charité ne passera jamais ».

Quand l’amour de Dieu a été définitivement méconnu, il reste toujours amour indestructible, mais une haine également indestructible devient le partage de qui a méconnu cet amour. Haine éternelle comme est éternel l’amour à jamais perdu ! Elle voudrait détruire Dieu ; mais on ne détruit point ce qui est éternel. Elle voudrait se détruire, mais comment le pourrait-elle, puisque sa substance elle-même est une étincelle de ce feu éternel qu’est l’Amour ? Haine de soi, haine de tous et de tout. Haine sans mesure comme est sans mesure l’Amour. Haine sans fin comme l’Amour est sans fin.

Si jamais le feu de l’Enfer pouvait un jour s’éteindre, c’est que les flammes de la charité ne brûleraient plus au coeur du Dieu qui a vaincu la mort.

*

Seigneur, j’ose maintenant, me semble-t-il, regarder en face cet Enfer qui me paraissait la négation de votre Bonté ; car je n’y vois plus que la preuve de votre Amour. Vous m’aimez et c’est le respect que votre amour a pour ma liberté qui ouvre l’Enfer au-dessous de moi.

Vous m’aimez d’un amour de charité et c’est son infinie patience qui creuse et agrandit toujours plus l’Enfer autour de moi. Vous m’aimez d’un amour éternel et c’est cette éternité de l’amour qui peut verrouiller à jamais l’Enfer au-dessus de moi. Seigneur, je bénis la crainte et l’effroi qui m’envahit quand je sonde la profondeur et la hauteur de ce gouffre capable d’emprisonner vos anges déchus, sa largeur et sa longueur capable d’engloutir l’humanité entière ; je ne m’étonne plus de ses dimensions infinies, puisque je ne vois plus en elles qu’un reflet de votre infinité et que, par elles, je deviens plus «  capable de comprendre avec tous les saints quelle est la largeur et la longueur, la profondeur et la hauteur, et même de connaître l’amour du Christ qui surpasse toute connaissance » ( Éphésiens 4, 8 ).

Seigneur, j’ai entendu, moi aussi, le cri de l’Enfer : c’est l’Amour qui m’a créé. Je ne me laisserai plus prendre aux mirages qui m’empêcheraient de croire à votre bonté. Si mon imagination me représente encore la masse des damnés, cette vision, bien loin de troubler ma foi, l’avivera toujours plus. Car elle me rappellera sans cesse que je ne suis pas seul à faire mon salut et que vous avez voulu associer dans votre Fils chacun de nous à la Rédemption de tous. Je ne me croirai donc plus le droit de sonder vos desseins avant d’avoir eu pour ceux que je serais tenté de plaindre, un peu de cette compassion salutaire, réparatrice qui vous étendit sur la Croix. Et toutes les fois que la pensée de l’humanité damnée tentera d’obscurcir ma foi, je vous adresserai cette double prière :

Mon Dieu, j’adore l’inépuisable profondeur de votre sagesse et je me soumets à vos insondables jugements, mais j’implore votre Toute-puissante Miséricorde qui veut sauver tous les hommes et je me confie en Elle pour vous supplier de fermer le gouffre de l’Enfer à tous mes frères dans l’Humanité. Que votre Règne arrive et cet avènement où le Christ ayant anéanti toute puissance, toute force ennemie et jusqu’à la mort même, vous fera hommage de toutes choses, afin que Vous soyez tout en tous !

Mais si vous fermez l’Enfer pour tous mes frères, mon Dieu, ne le fermez point devant les yeux de ma foi.

Au contraire, ouvrez-le devant moi, afin que si j’en venais, à force de pécher, à oublier votre amour, son cri du moins me le rappelle et que la peur me maintienne près de Vous.

Bien plus, ouvrez-le pour moi toujours davantage afin que si je néglige de m’associer à la Passion et à la Rédemption de votre Fils, sa profondeur et son immensité me rappellent que je suis, moi aussi, responsable du salut de tous et qu’une négation orgueilleuse me perd sans sauver personne, tandis que le sacrifice personnel, uni à celui du Christ, sauve chacun de nous et tous en chacun. Enfin, laissez brûler à jamais devant nous le feu de l’Enfer, afin que nous connaissions l’amour que vous avez pour nous et que, nous tournant vers les flammes de cette charité, jaillisse en nous ce cri qui bannit toute crainte : Nous croyons à l’Amour.

Gaston Fessard, s.j.

Le manichéisme,
cette tentation permanente

Claude Dagens, né à Bordeaux en 1940. Prêtre en 1970. Ancien élève de l’École Normale Supérieure et de l’École Française de Rome. Agrégé de l’Université, docteur en Théologie, docteur ès-Lettres. Enseigne au Séminaire interdiocésain de Bordeaux et exerce un ministère paroissial. Maistre de conférences à l’Institut catholique de Toulouse. A consacré sa thèse de théologie et son doctorat d’État à l’oeuvre de saint Grégoire le Grand. À publié en 1977 : Saint Grégoire le Grand : Culture et expérience chrétiennes ( Etudes augustiniennes ). Autres publications : Éloge de notre faiblesse ( Éditions ouvrières, 1971 ) ; L’homme renouvelé par Dieu ( DDB, 1978 ). Collabore à la Nouvelle Revue Théologique, Prêtres diocésains, Croire aujourd’hui. Membre du Comité de Rédaction de Communio.

Faire du mal un principe autonome, c’est, apparemment, prendre au sérieux le combat spirituel. En fait — l’histoire le montre — le manichéisme constitue une manière d’idéologie gnostique qui dispense son adepte de se convertir vraiment.

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Mani vivait au troisième siècle de notre ère, dans l’Empire perse. Il n’en finit pas d’avoir une postérité : depuis les moines manichéens du Sin-Kiang et les fervents Albigeois du Languedoc, au Moyen Age, jusqu’aux gnoses modernes qui prétendent répondre au scandale du mal en personnalisant et en divinisant le principe du mal. Car le manichéisme est plus qu’un phénomène de l’histoire des religions. Il représente pour l’esprit humain une tentation permanente. Plus exactement : une tentative, d’autant plus séduisante qu’elle est plus perverse, pour présenter le diable comme l’égal de Dieu et rejeter sur lui toute la responsabilité du mal qui pèse sur nous. Si bien que cette solution simple, qui paraît d’abord libérer l’homme en le mettant du côté du Bien, aboutit toujours à des conséquences inhumaines : l’instinct de vengeance se trouve investi dans des croisades interminables, comme si le manichéisme était un piège dont se servait le Malin pour nous détruire en prétendant nous sauver.

La logique manichéenne

Il vaut la peine de démonter la logique implacable qui est au cœur de
tout système manichéen ; c’est le seul moyen d’y échapper.

1 Le manichéisme est avant tout un dualisme. Il commence par une explication métaphysique du monde et de l’histoire. À l’origine. de tout, il y a deux principes : le Bien et le Mal, un principe personnel du Bien et un principe personnel du Mal, tous deux également capables de créer, le premier un Royaume de lumière et de réconciliation, le second un Royaume de ténèbres et de destruction. Le conflit entre ces deux principes est aussi éternel qu’eux-mêmes. Avant même la création coexistent un Dieu bon et un Dieu mauvais. Si le Dieu bon s’incarne en son Fils Jésus, le Dieu mauvais s’incarne également en Satan. L’histoire entière est traversée par une économie de damnation, comme elle est traversée par une économie du salut. Encore que la philosophie manichéenne de l’histoire distingue plutôt trois périodes. À l’origine, dans un temps primordial, les deux principes sont rigoureusement séparés. Ensuite, dans le temps de notre histoire présente, ils sont aux prises, et ce conflit appelle notre discernement. Enfin, dans l’eschatologie, à l’issue des batailles actuelles, leur séparation primordiale sera rétablie. Cette cosmologie et cette philosophie de l’histoire entraînent une anthropologie : l’homme est le théâtre et l’enjeu de ce conflit éternel du diable et du bon Dieu ; il porte en lui des adhérences au monde des ténèbres, mais aussi des parcelles de lumière qu’il doit s’efforcer d’isoler et de faire remonter jusqu’au Royaume du «  Père de grandeur ».

Libre aux divers systèmes manichéens d’identifier la zone où s’exerce avec le plus de force cet antagonisme du Dieu bon et du Dieu mauvais : le corps, la conscience, l’histoire, la vie politique, l’économie. Il s’agira toujours de disjoindre le Bien du Mal, d’éviter toute contamination de l’un par l’autre, en attendant le jour où le Bien aura remporté la victoire finale et où le Mal sera définitivement rejeté dans son domaine. Ce dualisme débouche sur une stratégie : il met les hommes en état d’alerte permanente. Et cela sur des bases scientifiques, car le manichéisme a le projet de tout expliquer ; il se fait fort de démasquer la tactique du diable et l’enchaînement des forces qu’il met en oeuvre pour conquérir le monde.

2 Adhérer au manichéisme, c’est, consciemment ou inconsciemment, opter contre Satan ; c’est se mettre du côté du Dieu bon. À partir du moment où l’on sait, d’un Savoir absolu, d’où vient le Mal, il ne reste plus qu’à se désolidariser de lui et à se rendre effectivement solidaire du Bien. Car le manichéisme se présente comme philosophie pratique. En révélant aux hommes où se manifeste le Royaume des ténèbres, il leur demande de militer pour le Royaume de lumière. Les manichéens sont toujours des gens très vertueux qui mettent autant de vigueur à proclamer leur propre innocence qu’à dénoncer les infamies de leurs adversaires. L’enfer, en ce sens-là, est du côté des autres ; à partir du moment où l’on peut l’identifier, on en est sorti. On échappe au mal en connaissant son secret et ses méthodes. Dans les formes vulgaires du manichéisme, le mal est une réalité quasi-physique, une certaine manière d’être situé dans le monde, par son corps, sa sexualité, la couleur de sa peau, son appartenance sociale, nationale ou religieuse. Ainsi naît une mythologie qui non seulement divinise, mais contre-divinise, satanise le monde et fournit à l’expérience humaine l’appui d’une extériorité absolue, d’une inhumanité absolue. Le mal ne procède pas de la liberté humaine, mais des puissances démoniaques à l’oeuvre dans le monde.

Cette option morale a un grand avantage qui contribue à donner une immense force de conviction à ceux qui ont adhéré au Royaume de lumière, qu’il ait la forme religieuse d’une secte d’inspirés, ou la forme politique du parti de la Liberté ou de la Justice. Puisque l’on est assuré d’avoir choisi le camp des purs et des futurs vainqueurs, on devient inaccessible à toute culpabilité. En aucun cas, la faute n’incombe à l’homme ; le mal est extérieur à lui : c’est une invasion et une menace qui vient du dehors.

On comprend que, dans notre monde saturé de culpabilité, toujours avide de découvrir des coupables, le manichéisme exerce une attirance si forte. Quelle tranquillité de savoir que nous n’avons jamais une responsabilité personnelle dans l’accomplissement du mal, puisque c’est un principe étranger à nous qui nous entraîne du côté des ténèbres. Le jeune Augustin, pourtant si sensible au péché, a connu la paix grâce au manichéisme, durant ses années d’adolescence ; il préservait en lui une oasis de perfection ; il sentait «  qu’en dépit de toute son immense ambition, de sa liaison embarrassante avec sa concubine, du sentiment persistant de culpabilité qui venait assombrir ses rapports avec sa mère, à, travers tout cela la meilleure partie de lui-même demeurait sans souillure » [1-1].

Tous les adeptes de tous les manichéismes ont toujours le même type d’ascèse : isoler et développer la meilleure partie d’eux-mêmes, ce qui les met du côté du Dieu bon, cette zone de lumière, de paix ou de justice, dont ils sont porteurs. Dès lors, toute l’orientation de la vie consiste à s’identifier à la cause de la lumière, de la paix, de la justice, en préparant la venue du Royaume final, où se rassembleront sans aucun mélange toutes ces réalités encore menacées. Pour parvenir à ce Royaume, il faut évidemment engager le combat, non pas contre soi-même, mais contre les forces démoniaques de l’obscurité, de la destruction, de l’injustice.

Car le diable, principe du Mal, a une existence objective et objectivable. Il s’incarne dans tout un ensemble de forces qui cherchent à ruiner l’action du Dieu bon. L’affrontement entre Satan et le Christ traverse la totalité du cosmos et de l’histoire. Les puissances des ténèbres ne cessent d’attaquer le Royaume de lumière, et la divinisation manichéenne du Mal s’accompagne d’une conception assez passive du Bien. Le Dieu bon est tellement bon qu’il reste presque désarmé devant l’assaut de ses ennemis ; comment pourrait-il entrer en conflit avec les envahisseurs sans risquer une transformation radicale de son être ?

Le manichéisme dramatise ainsi la situation de l’homme, sans lui donner vraiment les moyens de se tirer d’affaire. Face à un Mal puissamment actif, le Bon Dieu est dangereusement inactif. D’un côté, on démasque partout les influences sataniques, cachées derrière l’instinct sexuel, le désir du profit ou le projet de révolution, mais, d’un autre côté, on enferme les justes dans un ghetto, avec, pour seule perspective, la gloire de devenir les martyrs de la «  cause ».

3 Seule issue de secours : former un groupe clos, qui se prétendra «  l’assemblée des purs », et organiser la vie de ce groupe, par de strictes règles morales, pour le préserver de toute contamination avec le mal. Mais l’Église manichéenne, secte ou parti, n’a pas seulement pour but de regrouper ses initiés : elle veut anticiper dès ce monde le Royaume de lumière ; elle en est l’image terrestre ; elle est constituée d’élus.

La logique d’interprétation totalitaire s’achève ainsi par une logique de séparation absolue. Pour être sauvé, il faut appartenir à la Patrie que protège le Dieu bon, au groupe qu’anime son Esprit. Partout ailleurs, c’est le règne des ennemis, ou du moins le risque des contaminations. Ce choix ne tolère aucune atténuation : on n’a de chance de rejoindre le paradis des élus que si l’on a, dès cette terre, vécu à l’abri de tout contact avec le Mauvais et les puissances qu’il manipule. On devine à quel point la politique est le lieu royal de la tentation manichéenne quelle aubaine pour des chefs de parti ou des hommes d’État d’accuser le parti adverse ou l’État voisin de manigancer des projets sataniques, tout en revendiquant pour soi-même l’innocence et la justice, non sans préparer en cachette les hostilités ! C’est sans doute le plus voyant des mensonges qu’inspire celui qui est de toute éternité le «  Père du mensonge »…

Le christianisme, un anti-manicheisme

En devenant chrétien, Augustin se promet de dénoncer les pièges du manichéisme, où il a cru trouver un moment le salut. En fondant l’ordre des prêcheurs, saint Dominique s’engage dans le combat contre les Albigeois. L’un et l’autre ont compris que, sous un vernis chrétien, le système manichéen est à l’opposé de la vraie foi.

C’est que le christianisme ne se présente pas du tout comme un système qu’il suffirait de connaître et de pratiquer pour être du côté du Dieu bon. C’est là que réside au contraire. le mensonge manichéen : faire croire que le Savoir réservé aux élus est une protection contre le Malin, comme si un homme pouvait s’isoler de l’enfer qui détruit ses frères. Au centre de la Vérité chrétienne se trouve la figure personnelle d’un Dieu qui s’expose au mal, d’un Messie crucifié qui descend aux enfers, scandale pour les consciences trop religieuses qui voudraient que le Dieu sauveur reste étranger aux puissances de mort, et folie pour les esprits raisonnables qui voudraient ne penser l’histoire qu’en termes de rapports de forces.

À l’origine, il n’y a pas un rapport de forces, mais une Transcendance absolue. Non pas Dieu et Satan, lancés dans une guerre inexpiable, mais la communion de trois personnes dont chacune se reçoit des autres et se livre aux autres en totalité. L’horizon du monde et de l’histoire n’est donc pas le conflit, mais le Don et le Pardon. La Transcendance de Dieu n’est pas celle de l’Opposant au Dieu mauvais qui devrait affirmer ses droits face aux empiètements de Satan et qui, pour cela, recruterait dans le monde des troupes prêtes à le défendre et à le rejoindre. C’est celle d’un Amour unique, qui ne se définit pas contre le Mal, mais d’une manière entièrement positive, comme tendresse et pitié, comme grâce inconditionnelle, comme miséricorde et fidélité.

Il n’existe donc aucune symétrie entre le monde du Bien et le monde du mal, mais une dissemblance absolue, une distance que rien ne peut combler. Satan n’est pas le double de Dieu, opposé à lui dans une rivalité éternelle qui aurait pour conséquence la mort historique de Jésus. Bien au contraire : étant tout entier refus de Dieu, il est entièrement vide de Dieu. Il vit d’une mortelle absence d’amour, dans un non définitif. C’est comme un abîme vertigineux qui se creuse en lui et qu’il est capable de susciter chez ceux qui s’enferment comme lui dans la révolte et le mensonge. Toute sa force procède d’une monstrueuse aspiration au néant, et Bernanos avait raison de faire de Monsieur Ouine la figure satanique des temps modernes, où se révèle la tragédie d’une humanité en voie de dépersonnalisation : «  Rien ne peut désormais me remplir… Vainement me suis-je ouvert, dilaté, je n’étais qu’orifice, aspiration, engloutissement, corps et âme, béant de toutes parts… Je désirais, je m’enflais de désir au lieu de rassasier ma faim, je ne m’incorporais nulle substance, ni bien, ni mal, mon âme n’est qu’une outre pleine de vent. Et voilà maintenant, jeune homme, qu’elle m’aspire tout entier, je me sens fondre et disparaître dans cette gueule vorace, elle ramollit jusqu’à mes os… Je n’ai même plus un remords à lui jeter… Je ne puis plus concevoir ce dédoublement de moi-même, ce désaveu, cette décomposition bizarre… » [1-2].

La grande erreur du manichéisme est donc de donner tant de consistance au Royaume du Mal. Car ce Royaume est celui de l’inconsistance. Il ne se manifeste qu’à travers une logique de désagrégation son arme principale est l’autodestruction ; son seul pouvoir est de pousser tout ce qu’il touche vers la décomposition. L’enfer est peuplé d’ombres, d’êtres qui, à force de refuser l’amour des autres et de Dieu, refluent vers le néant, et n’en finissent pas de se défaire. C’est pourquoi la menace de Satan est terriblement présente dans notre monde saturé. de besoins et de désirs : non pas sous la forme de forces organisées qui projetteraient de détruire la foi, les mœurs de l’Église, mais sous la forme beaucoup plus subtile, mais sans doute beaucoup plus efficace, d’une lente déshumanisation. L’homme n’est plus traité comme une personne, mais réduit à son épiderme, à son utilité économique, à son étiquette politique. Un objet dans un monde d’objets, qui n’a plus rien à recevoir, ni rien à donner. Alors le vide s’installe, qui demande à être comblé. Il l’est effectivement par ces mirages innombrables que nous propose la grande liturgie de la publicité, du commerce, de la politique ou des idéologies. Mais derrière cette accumulation de choses se dissimule la fascination de la Mort, d’autant plus destructrice qu’elle est plus masquée. Satan ne peut pas faire mieux  : il attire vers le néant en s’appuyant sur le vide et en parant ce vide des couleurs de la Vérité et de la Vie.

La Révélation chrétienne est bien une libération quand elle affirme que le Mal n’est pas une puissance mystérieuse contemporaine de l’origine des choses et que le Dieu bon, et nous avec lui, devrions combattre indéfiniment. Le Mal ne dévoile toute sa profondeur que dans le mystère de la Croix du Christ. C’est autour de la Croix, et du Christ marchant librement vers la Croix, que s’agite l’Adversaire, parce qu’il pressent que l’enfer lui-même ne pourra pas se fermer à Celui qui y descend et qui en est le Seigneur. Si bien que Satan et son enfer sont inclus dans l’économie du salut. C’est dans la tentation et la passion du Christ que se déchaîne leur force, mais finalement, de l’impuissance du Christ sur la croix naît cette puissance qui détient «  la clé de la mort et de l’Hadès » ( Apocalypse 1, 18 ) et qui, dans les sacrements de l’Église, vient juger, dénouer, réconcilier tous ceux qui étaient pris dans les filets du Prince de ce monde.

Le manichéisme est incapable de montrer la profondeur personnelle du Mal, soit du côté de l’homme, dont il fait un enjeu, et non pas un acteur, soit du côté du diable ou du principe mauvais, dont il fait un mime grotesque du bon Dieu ou une force purement négative. Une telle physique ou mécanique surnaturelle ne peut pas mettre en lumière ce mystère de perdition, de révolte et de miséricorde au cœur duquel se tient le Seigneur Jésus. Plus le manichéisme se présente comme une tentation pour la pensée et l’action, plus nous avons à confesser notre foi au Christ, lui qui en vivant jusqu’au bout l’expérience des ténèbres et de la perdition, nous en délivre et atteste que pour toujours, dans le ciel comme sur la terre, existe un Amour unique, une grande lumière de Vérité et de Paix, qui ne se change en feu dévorant que pour ceux qui refusent d’aimer, qui consentent à n’être plus que des choses, des non-personnes, et deviennent pareils à du bois mort ou à des pierres «  qui n’ont plus rien à partager », selon la formule de Bernanos.

C’est pourquoi l’énergie des chrétiens refuse de s’épuiser dans une guerre contre les puissances des ténèbres. Elle est donnée pour traverser, si cela est nécessaire, le monde des ténèbres, pour marcher avec ceux qui sont dans la nuit et porter jusqu’aux pieds du Christ la souffrance et parfois le désespoir à peine dissimulé de ceux qui se refusent à la lumière et au pardon.

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[1-1]. Peter Brown, La vie de saint Augustin ( Seuil, Paris, 1974 ), p. 57.

[1-2] Bernanos, Monsieur Ouine ( NRF, «   Pléiade », Paris, 1961, p. 1151 s. ).

Les procès de sorcellerie

René Pillorget, né en 1924. Marié, quatre enfants, deux petits-enfants. Agrégé d’histoire, docteur ès-lettres. Professeur d’histoire moderne à l’Université d’Amiens. Publications : une quarantaine d’articles dans des revues françaises et étrangères ; des contributions à des ouvrages collectifs, dont Guide de l’étudiant en histoire moderne et contemporaine ( Paris, P. U. F., 1971 ) et — avec Suzanne Pillorget — La France de la Renaissance 1450-1550 ( Paris, C. A. L., 1972 ) ; et deux livres : Les mouvements insurrectionnels en Provence entre 1596 et 1715 ( Paris, Pedone, 1975 ) et La tige et le rameau : Familles anglaise et française XVIème-XVIIIème siècle ( Paris, Calmann-Lévy, 1979 ).

Longtemps ignorée ou romancée, la sorcellerie accède enfin à la science historique. Ce début de savoir suffit pour récuser au moins quelques idées fausses et répandues.

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LES événements de leur temps exercent toujours sur les historiens une certaine influence, en particulier dans le choix de leurs domaines de recherche. S’ils sont relativement nombreux, de nos jours, à s’intéresser à la sorcellerie et aux bûchers, c’est, dans une large mesure, à cause des chambres à gaz et des fours crématoires de la dernière guerre.

Les faits

On lit dans l’Ancien Testament : «  Tu ne laisseras pas en vie la magicienne » ( Exode 22, 17 ). Au cours du Haut Moyen-Age, la sorcellerie fut combattue à la fois par l’Église et par la société civile. L’apparition des Cathares, leur croyance à un principe primitif du Mal et les procès de l’Inquisition contribuèrent à enraciner la croyance en la sorcellerie. Le plus ancien recueil de droit coutumier allemand, le Miroir des Saxons, Sachsenspiegel, composé vers 1230, admet son existence. Cette conviction imprègne les spéculations des scolastiques concernant l’influence des puissances démoniaques sur la nature et sur les hommes. Conclure un pacte avec le Diable se trouve assimilé à un reniement de la foi et relève de la compétence de l’Inquisition. Celle-ci, à partir des dernières décennies du XIIIème siècle, poursuit plus activement les crimes de magie et de sorcellerie. Elle obtient parfois des aveux par la torture. Conformément au droit romain, la peine est, le plus souvent, la mort par le feu. Ce sont en grande majorité des femmes que l’on soupçonne de se trouver en relations avec le démon dans le dessein de nuire aux humains ou aux animaux : strigae, sagae, maleficae. On croit que certaines ont des relations charnelles avec le Diable, qu’elles peuvent effectuer des voyages aériens pour se rendre au sabbat.

On sait que Jeanne d’Arc fut condamnée comme hérétique et comme sorcière, en 1431. Vers la même époque, on procède dans le Sud-Ouest de la Suisse et dans le Dauphiné à une recherche et à une persécution actives de la sorcellerie. Un mouvement d’opinion violemment hostile aux pratiques de magie s’affirme notamment avec le livre du dominicain Jean Nider, Formicarius, — livre des Fourmis, — qui est de 1435-1437. Ce sont deux autres dominicains, les inquisiteurs Henri Kramer, dit Institoris, et Jacques Sprenger qui obtiennent d’Innocent VIII la bulle Summi desiderantes, du 5 décembre 1484, dite «  bulle des sorcières ». Après énumération des principaux maléfices, elle menace de peines canoniques tous ceux qui s’opposeraient aux poursuites dirigées contre la sorcellerie, celle-ci étant présentée comme étroitement liée à l’hérésie. Le texte pontifical ne contient aucune définition dogmatique. Toutefois, l’acharnement des juges, manifesté au cours de maint procès de sorcellerie, se trouve confirmé et favorisé par la plus haute autorité de l’Église, et il devient à peu près impossible de s’opposer à des poursuites pour sorcellerie. Le Malleus maleficarum, le Marteau des sorcières, Hexenhammer, rédigé par les deux inquisiteurs, paraît pour la première fois à Strasbourg en 1487, avec l’approbation de la Faculté de Théologie de Cologne. Jusqu’en 1669, il en paraît vingt éditions augmentées. Les poursuites contre les sorcières ayant reçu l’estampille des affaires de foi, cette sorte d’épidémie intellectuelle passe du Moyen-Âge aux Temps Modernes. La sorcellerie est pourchassée dans toute l’Europe occidentale, centrale et nordique. C’est, approximativement, entre 1550 et 1650 que la répression atteint son intensité maximale. Puis, au cours de la seconde moitié du XVIIème siècle et de la première moitié du XVIIIème, les poursuites deviennent plus rares. Avant même le développement de la philosophie des Lumières, à des dates différentes selon les pays, elles disparaissent ou sont interdites par les gouvernements [1-1].

Tels sont les faits, dans leurs grandes lignes. Cependant, le désir d’expliquer un phénomène d’une telle ampleur géographique et chronologique, s’il a conduit à formuler diverses hypothèses, n’a donné lieu jusqu’à présent ni à des débats ni à des polémiques très vives. Tout se passe comme si les historiens ne se trouvaient guère à leur aise dans un domaine où les témoignages s’avèrent d’une interprétation particulièrement difficile. Avoir recours à la psychanalyse semble illusoire : les spécialistes estiment que leur technique, pour être efficace, doit s’appliquer à des personnes vivantes, qui écoutent, et qui répondent, — non pas à des écrits, si abondants soient-ils.

Une idée magique de la nature ?

L’explication classique voit dans la sorcellerie une aberration collective née de l’absence d’un bon corps de physique. On croit à la puissance des sorciers à cause d’une conception magique de la nature, le vieil animisme, qui conduit à interpréter de façon erronée des faits naturels. En vertu de la «  loi de similitude », — le semblable engendre le semblable, — si l’on imite le bruit de la pluie, la pluie va tomber. Si l’on perce d’une aiguille une figure de cire à l’image d’une personne et baptisée de son nom, la victime se trouvera percée au même endroit. En vertu de la «   loi de contage  », deux êtres qui ont été en contact continuent, après leur séparation, à agir l’un sur l’autre. En faisant boire à un homme un philtre contenant quelques gouttes de sang de celle qui l’aime, on amènera le rebelle à brûler de la même ardeur. Les théologiens réfutent ces prétendues lois, et expliquent tout par l’action du Malin, animant la volonté d’êtres de faible intelligence et surtout désireux de nuire. De faits, certains pratiquent une sorte de religion inversée. Les rites des sacrements consistant en gestes et en formules doués du pouvoir de produire certains effets, on fait d’autres actions, qui présentent avec les sacrements certaine analogie, mais sont destinés à nuire. La poudre diabolique est une inversion de l’Eucharistie. Alors que l’absorption de la chair du Christ accroit chez le chrétien la vie de la grâce, la «   communion diabolique  », par laquelle le sorcier fait absorber à son ennemi le corps de Satan, engendre la maladie et la mort.

Il est évident que figurent, parmi les sorciers, des malades à la responsabilité atténuée. Les fameuses «  marques des sorciers » ne sont sans doute que les stigmates des hystériques. Apeurés par les juges ou épuisés par les mauvais traitements, ils s’accusent de beaucoup plus qu’ils n’en ont fait. Il semble aussi que des innocents, parfaitement sains, se livrent à un véritable délire verbal. Car il suffit d’être dénoncé, accusé et de nier pour être torturé. Et on «  avoue ». Les accusateurs se trouvent confirmés dans leur conviction. La croyance aux sorciers entretient la croyance aux sorciers. Si l’on réussit, après 1650, à surmonter cette aberration collective, c’est tout simplement grâce au progrès scientifique. Cela ne va pas sans à-coups. Dans une première phase, les persécuteurs de sorcières ne se sentent nullement en situation d’infériorité : ils utilisent des preuves pseudo-scientifiques en vue d’une justification de leur conviction. Cependant, «  le bon sens humain finit par triompher ». Dans son livre Procès de Sorcellerie, qui constitue sans doute le meilleur exposé d’ensemble du problème, Karl Baschwitz souligne le rôle capital joué par les livres du jésuite Frédéric von Spee, du théologien hollandais Balthasar Bekker et du grand juriste allemand Christian Thomasius, — livres dont les publications s’échelonnent entre 1631 et 1701 [1-2].

La peur de l’«  autre » ?

H. R. Trevor-Roper, dans son essai intitulé L’épidémie de sorcellerie en Europe aux XVIème et XVIIème siècles, voit là un aspect d’un phénomène beaucoup plus vaste : la persécution de groupes qui refusent de se laisser intégrer dans un système social, politique et religieux. Pour certains, «  le fait de défendre leur originalité ( est ) considéré comme une hérésie. L’Église médiévale, en tant qu’organe spirituel de la société féodale… leur déclare la guerre ». Ainsi, les hérésies des Albigeois et des Vaudois sont anéanties. Cependant, la dissidence morale persiste sourdement. Alors, les missionnaires ne tardent pas à découvrir parmi ces populations des «  superstitions », peut-être d’origine très ancienne, et des hallucinations. Ils leur imputent une cosmologie plus élaborée et une morale plus perverse qu’elles le sont, et les assimilent à la magie. Ils élaborent un modèle d’ennemi public. Lorsqu’une «  grande peur » saisit un ou plusieurs groupes sociaux, ceux-ci se tournent tout naturellement contre ceux qui correspondent le mieux à ce modèle qui leur a été présenté. C’est alors la «  chasse aux sorcières ».

Tant que se maintient la structure intellectuelle et sociale dont le mythe fait partie, aucune attaque partielle n’est susceptible de l’ébranler. Mais, à partir du milieu du XVIIème siècle, cette structure s’effondre. Dès lors, la sorcière n’est plus le modèle de l’ennemi public. D’autres lui sont substitués : ici le protestant, ailleurs le catholique, en d’autres temps le «  rouge » ou le Juif [1-3].

Deux auteurs français reprennent, avec quelques variantes, les thèmes développés par H. R. Trevor-Roper. Ainsi, Jean Delumeau intègre, comme l’a fait ce dernier, le problème historique de la sorcellerie et de sa répression dans la perspective de l’Histoire de la peur. Il postule : «  Qui a peur veut faire peur ». Selon lui, du XIVème au XVIIIème siècle, les «  classes dirigeantes » vivent dans la crainte d’une révolte de celles qu’elles exploitent et qu’elles oppressent. Aussi s’efforcent-elles de les maintenir dans une crainte permanente et paralysante. Aussi le clergé, — au service des puissants, — déploie-t-il toutes les ressources d’une «  pastorale de la peur », en particulier après le Concile de Trente. Aux craintes naturelles et spontanées, le «  pouvoir politico-religieux » ajoute des peurs artificielles. Il désigne des modèles d’ennemis publics, dérive la colère des exploités vers des boucs émissaires, «  agents de Satan » : en Amérique, l’idolâtre ; en Europe, le Turc, le Juif, — «  mal absolu », — et :… la Femme. De là, les chasses aux sorcières, qui atteignent leur paroxysme, et la multiplication des bûchers. Telle est du moins l’opinion présentée dans ce livre, illustrée par des recours à de nombreux travaux antérieurs, à des œuvres de psychologues et de médecins, parfois aussi à certaines sources, notamment imprimées. Elle inclut une pétition de principe : la condamnation du Concile de Trente. Elle repose sur des «  intuitions méthodologiques » qui ne peuvent que laisser perplexe, et sur une documentation trop faible pour être convaincante [1-4].

Robert Mandrou recourt, pour expliquer l’arrêt des procès de sorcellerie, à une explication analogue à celle de Karl Baschwitz et de H. R. Trevor-Roper : une «  révolution spirituelle », selon l’expression de Gaston Bachelard. L’établissement de la nouvelle jurisprudence s’intègre dans un effort tendant à «  surmonter l’obstacle métaphysique à la constitution d’une science et d’une pensée fondées en raison ». La naissance et le progrès des «  Lumières » résident moins dans les débats entre philosophes que dans des prises de conscience plus larges «  qui remettent en question les modes de penser et de sentir, les structures mentales invétérées, constitutives des visions du monde héritées d’un lointain passé et reconnues par certains groupes, voire par la société toute entière ». En somme, à une conception du monde dans laquelle les hommes apparaissent continuellement assaillis ou tentés par le Démon, les milieux juridiques en ont substitué une autre, dans laquelle ils conçoivent comme beaucoup plus rares les interventions diaboliques dans la vie des personnes. Certes, Dieu permet au Démon de tenter l’homme. Cependant, toute tentation ne vient pas de lui. L’homme est aussi tenté par la chair et par le monde. Cette conception ne finit par prévaloir qu’avec beaucoup de lenteur. Les hésitations et les atermoiements des magistrats sont plus fréquents que les adhésions enthousiastes ou franches. Il est même nécessaire que l’autorité monarchique l’impose aux irréductibles, par l’édit de juillet 1682, qui qualifie la «  prétendue magie de superstition et marque la fin des poursuites pour sorcellerie [1-5].

Ce qui gêne, dans les travaux de Jean Delumeau, de Robert Mandrou, ou même dans le livre d’une toute autre portée, — et malheureusement pas encore traduit, — de Keith Thomas sur la Religion et le Déclin de la Magie [1-6], c’est la référence fréquente, — et, dans certains passages, constante, — aux «  mentalités » qui seraient expression d’une «  conscience collective », d’une «  âme collective », d’un «  mental collectif ». L’historien professionnel y reconnaît l’influence d’une école aux contours assez flous, aujourd’hui illustrée par Emmanuel Leroy-Ladurie, — après l’avoir été par Lucien Febvre, par Marc Bloch, par Fernand Braudel, — et de son organe, la revue Annales, Économie, Société, Civilisation, qui va bientôt fêter son cinquantenaire. La plupart des historiens de cette école rapportent les «  mentalités » à l’«  inconscient collectif », — l’expression est notamment employée par Emmanuel Leroy-Ladurie dans son récent Carnaval de Romans. Le «  mental collectif«  , — conscient ou subconscient ou inconscient, — exercerait sur les consciences individuelles une si forte emprise que toutes les réactions de celles-ci leur seraient suggérées par lui. Y compris les manières de sentir, de prier, de penser. Ces historiens des «  mentalités », — sans doute subissent-ils l’influence de Durkheim, chez qui le terme se trouve assorti d’une connotation de primitivisme et d’irrationalité, — semblent enclins à considérer le psychisme des hommes du passé comme un psychisme sous-développé, où les facultés rationnelles se trouveraient dans une sorte d’enfance.

La même tendance conduit ces historiens à diminuer les distances entre le rationnel et l’irrationnel. Telle démonstration logique, tragédie classique ou œuvre philosophique, se trouverait facilement intégrée par eux à la «  mentalité » de l’époque durant laquelle elle a été élaborée. En outre, sans prêter attention au caractère arbitraire du découpage chronologique, ces auteurs croient retrouver autant de «  mentalités » que d’époques, — médiévale, baroque, romantique, etc. — irréductibles l’une à l’autre. La sorcellerie relèverait donc de l’une d’elles. Pareille conception de l’histoire conduit à isoler artificiellement les époques les unes des autres, et à interdire aux chercheurs de recourir à un élément d’explication qu’il est permis d’estimer au moins plausible, — et sans doute essentiel : l’immutabilité des grands traits, au moins, de la nature humaine.

Une résurgence du paganisme ?

Ainsi, il est des historiens qui voient dans la sorcellerie un effet de la conjonction d’une ignorance générale en matière de physique avec la méchanceté ou la faiblesse d’esprit de certains individus. Ainsi, il en est qui font intervenir, pour l’expliquer, l’«  inconscient collectif » ou le mana, force impersonnelle dont on constate ou pressent les effets sans jamais la définir ni jamais la rencontrer. Enfin, il en est d’autres, qui s’inscrivent dans le sillage de Margaret A. Murray ( [1-7] ), et formulent une troisième hypothèse, en se fondant sur une croyance bien vivante, semble-t-il, au cours du Moyen-Âge et des Temps Modernes, selon laquelle il existerait une secte des sorcières, qui tiendrait des réunions en des lieux reculés. La sorcellerie serait, en somme, un vestige de ce que l’on appelle en Italie la vecchia religione, ce paganisme dont on retrouve des traces dans le folklore des différents pays d’Europe. Ces historiens affirment que lorsqu’une nouvelle religion est implantée dans un pays, le dieu ou les dieux de celle qui l’a précédée passent au rang de démons. On l’a bien vu lors de la conquête de l’Amérique par les Espagnols. D’autre part, on a souligné que les mots sorcier et sorcière, dérivés du latin sors, renvoient à l’univers de la divination, tandis que les termes allemand Hexe et anglais witch se rattachent à la même racine que sagesse et savoir : wissen, wise. Faudrait-il donc considérer l’actuel regain d’intérêt pour la sorcellerie comme le symptôme d’un intérêt porté à une spiritualité autre, survécue, et développée en marge de la religion officielle ?

Se craindre damné  ?

Une histoire générale de la sorcellerie, scientifiquement fondée, reste encore à écrire. Chemin faisant, d’autres hypothèses encore pourraient être avancées. On trouve des faits de sorcellerie dans toute l’Europe, d’une part avant la Réforme, et d’autre part, après le déclenchement de cette dernière, dans tous les pays d’Europe, catholiques et protestants. Mais surtout, semble-t-il, dans les pays protestants. Le contraste entre l’Écosse presbytérienne et l’Angleterre anglicane est frappant. En Écosse, entre 1560 et 1707, 3.000 personnes et peut-être 4.500 sont brûlées pour sorcellerie, tandis que l’Angleterre, dont la population est cinq fois plus nombreuse, ne connaît que 1.000 condamnations pour ce motif ( [1-8] ). La Scandinavie est demeurée célèbre par le caractère atroce de certains procès. En 1669, en Dalécarlie, on brûle non seulement 84 adultes, mais aussi 15 enfants. C’est en Allemagne protestante, à Leipzig, que sévit le célèbre Benoît Carpzov ; au cours de sa carrière judiciaire, il prononce, pour sorcellerie, quelque vingt mille condamnations à mort. C’est dans la patrie du puritanisme le plus austère, en Nouvelle-Angleterre, que se déroule, en 1691 et 1692, la célèbre affaire des sorcières de Salem, — et elle n’est nullement la première de cette contrée  : 19 personnes, dont 14 femmes, sont pendues.

En Europe, la sorcellerie commence à décliner alors que le protestantisme, selon l’expression de son historien E.G. Leonard, entre dans une phase d’épuisement religieux [1-9]. Entre 1550 et 1650, elle apparaît nettement moins répandue dans l’Europe catholique que dans l’Europe protestante. Le pays basque, où elle a fort bien été étudiée par Julio Carlo Baroja [1-10], fait figure d’exception, et certains historiens lui ont assimilé à tort un phénomène d’un ordre tout différent  : les possessions de couvents, comme celle de Loudun. En Irlande, pays essentiellement catholique, on ne dénombre, entre la fin du XVIème siècle et 1711, que six procès de sorcellerie. Jacques I d’Angleterre, d’abord auteur d’une Démonologie, — comme, en France, un esprit aussi positif que Jean Bodin, — prend en mains personnellement de nombreux procès et établit, chaque fois, que l’accusation n’est pas fondée. Sous son fils Charles Ier , suspect, plus encore que lui, de sympathies catholiques, il n’y a plus aucune exécution pour sorcellerie. L’épidémie reprend, — du côté puritain, — lorsqu’éclate la guerre civile. Christine de Suède, destinée à se convertir au catholicisme, interdit les procès de sorcellerie. Ceux-ci sont inconnus en Europe orientale, du moins dans le domaine de l’Église orthodoxe. La sorcellerie doit-elle être mise en rapport avec la fréquence des prédications sur l’Enfer  ? avec certaine insistance sur la prédestination et sur la corruption foncière de la nature humaine  ? Des êtres simples ont pu se trouver amenés à se croire damnés d’avance. La sorcellerie serait-elle la conséquence de la suppression du culte des saints  ? S’adresserait-on au Diable parce que l’on n’ose pas s’adresser à Dieu et parce que l’on ne peut plus s’adresser aux saints  ?

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[1-1]. On trouvera une bibliographie détaillée du sujet, à jour à la date de sa publication, dans le tome III de l’Histoire de l’Église de Bihlmeier ( C. ) et Tüchle ( H. ) ( Salvator, Mulhouse, 1964 ), p. 435 s., ainsi que dans The Oxford Dictionary of the Christian Church ( 2ème éd., révisée par F. L. Cross et E. A. Living-stone, Oxford University Press, 1974 ), à l’article Witchcraft.

[1-2]. Baschwitz ( K. ), Procès de sorcellerie : Histoire d’une psychose collective ( Arthaud, Paris, 1973 ; tr. de l’allemand par Mme A. Picard ).

[1-3]. Essai recueilli dans Trevor-Roper ( H. R. ), De la Réforme aux Lumières ( Gallimard, Paris, 1972, tr. de l’anglais par Mme L. Ratier ), p. 133-236.

[1-4]. Delumeau ( J. ), La Peur en Occident, XIVème-XVIlème siècles : une cité assiégée ( Fayard. Paris, 1978 ).

[1-5]. Mandrou ( R. ), Magistrats et sorciers en France au XVIIème siècle : une analyse de psychologie historique ( Plon, Paris, 1968 ).

[1-6]. Thomas ( K. ), Religion and the decline of Magic ( Penguin University Books, Harmondsworth/Charles Scribner’s Sons, New York, 1971 ).

[1-7]. Murray ( M. ), The Witch-cult in Western Europe ( Oxford University Press, 1921, 1962, 2ème éd. ). L’article Witchcraft de l’Encyclopedia Britannica est dû à cet auteur, et résume ses thèses, couramment acceptées dans les pays anglo-saxons jusqu’aux alentours de 1970.

[1-8]. MacFarlane ( A. ), Witchcraft in Tudor and Stuart England  : A regional and comparative study ( Routledge and Kegan Paul, Londres, 1970 ). Également quelques pages excellentes dans Smout ( T.C. ), A history of the scottish people 1560-1830 ( Collins, Londres, 1970, 2ème éd. ), p. 198-207.

[1-9]. Leonard ( E.G. ), Histoire générale du Protestantisme, 3 vol. ( P.U.F., Paris, 1961 ), t. 2, p. 192 s.

[1-10]. Baroja ( J.C. ), Les sorcières et leur monde ( Gallimard, Paris, 1972, tr. de l’espagnol par M.A. Sarrailh ). Contient en particulier un excellent chapitre sur la sorcellerie dans l’art ( Jérôme Bosch, Goya, etc. ) et la littérature.