HISTOIRE DES VARIATIONS

Par Messire JACQUES BÉNIGNE BOSSUET,
Évêque de Meaux, Conseiller du Roy en ses Conseils,
cy-devant Précepteur de Monseigneur LE DAUPHIN
Premier Aumônier de Madame LA DAUPHINE.

À PARIS

Chez la Veuve de Sébastien Mabre-Cramoisy

Imprimeur du Roy, rue Saint Jacques, aux Cicognes.

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M. DC. LXXXVIII.
Avec Privilège de sa Majesté.

Précision du copiste numérique. Nous avons conservé autant que la clarté n'en fût pas affectée, l'orthographe de l'époque et les règles concernant les majuscules, notamment sur les adjectifs. Nous avons écrit Remontrants au lieu de Remontrans, par exemple.

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Préface.

Dessein de l'ouvrage
Idée générale de la Religion Protestante et de ses variations. ; que la découverte en est utile à la connaissance de la véritable doctrine et à la réconciliation des esprits ; Les Auteurs dont on se sert dans cette histoire.

I. Idée générale de la Religion Protestante et de cet Ouvrage.

Si les Protestants savaient à fond comment s'est formée leur religion ; avec combien de variations et avec quelle inconstance leurs confessions de foi ont été dressées ; comment ils se sont séparés premièrement de nous, et puis entre eux ; par combien de subtilités, de détours, et d'équivoques ils ont taché de réparer leurs divisions, et de rassembler les membres épars de leur réforme désunie : cette réforme dont ils se vantent ne les contenterait guère, et pour dire franchement ce que je pense, elle ne leur inspirerait que du mépris. C'est donc ces variations, ces subtilités, et ces artifices dont j'entreprends de faire l'histoire : mais afin que ce récit leur soit plus utile, il faut poser quelques principes dont ils ne puissent disconvenir, et que la suite d'un récit quand on y sera engagé ne permettrait pas de déduire.

II. Les variations dans la foi, preuve certaine de leur fausseté. Celles des Arriens. Fermeté de l'Église catholique.

Lorsque parmi les Chrétiens on a vu des variations dans l'exposition de la foi, on les a toujours regardées comme une marque de fausseté et d'inconséquence ( qu'on me permette ce mot ) dans la doctrine exposée. La foi parle simplement : le Saint-Esprit répand des lumières pures, et la vérité qu'il enseigne a un langage toujours uniforme. Pour peu qu'on sache l'histoire de l'Église, on saura qu'elle a opposé à chaque hérésie des explications propres et précises, qu'elle n'a aussi jamais changées ; et si l'on prend garde aux expressions par lesquelles elle a condamné les hérétiques, on verra qu'elles vont toujours à attaquer l'erreur dans sa source, par la voie la plus courte et la plus droite. C'est pourquoi tout ce qui varie, tout ce qui se charge de termes douteux et enveloppés a toujours paru suspect, et non seulement frauduleux, mais encore absolument faux, parce qu'il marque un embarras que la vérité ne connaît point. Ç'a été un des fondements sur lesquels les anciens Docteurs ont condamné les Arriens, qui faisaient tous les jours paraître des confessions de foi de nouvelle date, sans jamais se fixer. Depuis leur première confession de foi qui fut faite par Arrius, et présentée par cet hérésiarque à son évêque Alexandre, ils n'ont jamais cessé de varier. C'est ce que saint Hilaire reproche à Constance protecteur de des hérétiques ; et pendant que cet enpereur assemblait tous les jours de nouveaux Conciles pour réformer les symboles, et dresser de nouvelles confessions de foi, ce saint Évêque lui adresse ces fortes paroles [1] : « La même chose vous est arrivée qu'aux ignorants architectes, à qui leurs propres ouvrages déplaisent toujours ; vous ne faites que bâtir et détruire : au lieu que l'Église Catholique, dès la première fois qu'elle s'assembla, fit un édifice immortel, et donna dans le symbole de Nicée une si pleine déclaration de la vérité, que pour condamner éternellement l'Arrianisme il n'a jamais fallu que la répéter.

III. Caractères des hérésies d'être variables. Passage célèbre de Tertullien.

Ce n'a pas seulement été les Arriens qui ont varié de cette sorte : toutes les hérésies dès l'origine du Christianisme ont eu le même caractère ; et longtemps avant Arrius, Tertullien avait déjà dit [2] : « Les hérétiques varient dans leurs règles, c'est-à-dire, dans leurs confessions de foy : chacun parmi eux se croit en droit de changer, et de modifier par son propre esprit ce qu'il a reçu, comme c'est par son propre esprit que l'auteur de la Secte l'a composé : l'hérésie retient toujours sa propre nature en ne cessant d'innover, et le progrès de la chose est semblable à son origine ; ce qui a été permis à valentin l'est aussi aux Valentiniens. Les Marcionites ont le même pouvoir que Marcion, et les Auteurs d'une hérésie n'ont pas plus le droit d'innover, que leurs sectateurs : tout change dans les hérésies ; et quand on les pénètre à fond on les trouve dans leur suite différentes en beaucoup de points de ce qu'elles ont été dans leur naissance.

IV. Ce caractère de l'hérésie reconnu dans tous les âges de l'Église.

Ce caractère de l'hérésie a toujours été remarqué par les Catholiques, et deux saints Auteurs du huitième siècle [3] ont écrit que l'hérésie en elle même est toujours une nouveauté, quelque vieille qu'elle soit ; mais que pour se conserver encore mieux le titre de nouvelle, elle innove tous les jours, et tous les jours elle change sa doctrine.

V. Caractère d'immutabilité dans la foi de l'Église catholique.

Mais pendant que les hérésies toujours variables ne s'accordent pas avec elles-mêmes, et introduisent continuellement de nouvelles règles, c'est-à-dire de nouveaux symboles ; dans l'Église, dit Tertullien [4], la règle de la foi est immuable, et ne se réforme point : C'est que l'Église qui fait profession de ne dire et de n'enseigner que ce qu'elle a reçu, ne varie jamais ; et au contraire, l'hérésie qui a commencé par innover, innove toujours, et ne change point de nature.

VI. Principes d'instabilité dans les doctrines nouvelles. Saint Paul, saint Chrysostome.

De là vient que saint Chrysostome traitant ce précepte de l'Apôtre, Évitez les nouveautés profanes dans vos discours, a fait cette réflexion : Évitez les nouveautés dans vos discours, car les choses n'en demeureront pas là : une nouveauté en produit une autre, et on s'égare dans fin quand on a une fois commencé à s'égarer [5].

VII. Deux causes d'instabilité dans les hérésies.

Deux choses causent ce désordre dans les hérésies : l'une est tirée du génie de l'esprit humain, qui depuis qu'il a goûté une fois l'appât de la nouveauté, ne cesse de rechercher avec un appétit déréglé cette trompeuse douceur ; l'autre est tirée de la différence de ce que Dieu fait d'avec ce que font les hommes. La vérité catholique venue de Dieu, a d'abord la perfection : l'hérésie, faible production de l'esprit humain, ne se peut faire que par pièces mal assorties. Pendant qu'on veut renverser, contre le précepte du Sage [6]., les anciennes bornes posées par nos Pères, et réformer la doctrine une fois reçue parmi les fidèles, on s'engage sans bien pénétrer toutes les suites de ce qu'on avance ; ce qu'une fausse lueur avait fait hasarder au commencement, se trouve avoir des inconvénients qui obligent les Réformateurs à se réformer tous les jours : de sorte qu'ils ne peuvent dire quand finiront les innovations, ni jamais se contenter eux-mêmes.

VIII. Quelles variations on prétend montrer dans les Églises protestantes.

Voilà les principes solides et inébranlables par lesquels je prétends démontrer aux Protestants la fausseté de leur doctrine dans leurs continuelles variations, et dans la manière changeante dont ils ont expliqué leurs dogmes, je ne dis pas seulement en particulier, mais en corps d'Église, dans les livres qu'ils appellent symboliques, c'est-à-dire, dans ceux qu'on a fait pour exprimer le consentement des Églises, en un mot dans leurs propres confessions de foi arrêtées, signées, publiées, dont on a donné la doctrine comme une doctrine qui ne contenait que la pure parole de Dieu, et qu'on a changée néanmoins en tant de manières dans les articles principaux.

IX. Le parti Protestant divisé en deux corps principaux.

Au reste, quand je parlerai de ceux qui se sont dits Réformés en ces derniers siècles, mon dessein n'est pas de parler des Sociniens, ni des différentes sociétés d'Anabaptistes, ni de tant de diverses sectes qui s'élèvent en Angleterre et ailleurs dans le sein de la nouvelle Réforme : mais seulement de ces deux corps, dont l'un comprend les Luthériens, c'est-à-dire, ceux qui ont pour règle confession d'Ausbourg, et l'autre suit les sentiments de Zuingle et de Calvin. Les premiers dans l'institution de l'Eucharistie, sont défenseurs du sens littéral ; et les autres du sens figuré. C'est aussi par ce caractère que nous les distinguerons principalement les uns des autres, quoiqu'il y ait entre eux beaucoup d'autres démêlés très graves et très importants, comme la suite le fera paraître.

X. Que les variations de l'un des partis est une preuve contre l'autre, principalement celles de Luther et des Luthériens.

Les Luthériens nous diront ici qu'ils prennent fort peu de part aux Variations et à la conduite des Zuingliens et des Calvinistes ; et quelques uns de ceux-ci pourront penser à leur tour que l'inconstance des Luthériens ne les touche pas : mais ils se trompent les uns et les autres, puisque les Luthériens peuvent voir dans les Calvinistes les suites du mouvement qu'ils ont excité ; et au contraire, les Calvinistes doivent remarquer dans les Luthériens le désordre et l'incertitude du commencement qu'ils ont suivi ; Mais surtout les Calvinistes ne peuvent nier qu'ils n'aient toujours regardé Luther et les Luthériens comme leurs auteurs ; et sans parler de Calvin qui a souvent nommé Luther avec respect comme le chef de la réforme, on verra dans la suite de cette histoire [7], tous les Calvinistes, j'appelle ici de ce nom le second parti des Protestants, Allemands, Anglais, Hongrois, Polonais, Hollandais, et tous les autres généralement assemblés à Francfort [8] par les soins de la Reine Elizabeth ; après avoir reconnu ceux de la confession d'Ausbourg, c'est à dire les Luthériens, comme les premiers qui ont fait renaître l'Église, reconnaître encore la confession d'Ausbourg comme une pièce commune de tout le parti qu'ils ne veulent pas contredire, mais seulement la bien entendre ; et encore dans un seul article qui est celui de la Cène, nommant aussi pour cette raison parmi leurs Pères non seulement Zuingle, Bucer, et Calvin, mais encore Luther et Mélancton, et mettant Luther à la tête de tous les réformateurs.

Qu'ils disent après cela que les variations de Luther et des Luthériens ne les touchent pas : nous leur dirons au contraire que selon leurs propres principes et leurs propres déclarations, montrer les variations et les inconstances de Luther et des Luthériens, c'est montrer l'esprit de vertige dans la source de la réforme et dans la tête a été premièrement conçue.

XI. Recueil de confessions de foi imprimé à Genève.

On a imprimé à Genève il y a longtemps un recueil de confessions de foi [9], où avec celle des défenseurs du sens figuré comme celle de France et des Suisses, sont aussi celles des défenseurs du sens littéral, comme celle d'Ausbourg, et quelques autres ; et ce qu'il y a de plus remarquable ; c'est encore que les Confessions qu'on nous y a ramassées soient si différentes, et se condamnent les unes les autres en plusieurs articles de foi, on ne laisse pas néanmoins de les proposer dans la Préface de ce recueil, comme un corps entier de la sainte Théologie, et comme des registres authentiques où il faut avoir recours pour connaître la foi ancienne et primitive. Elles sont dédiées aux Rois d'Angleterre, d'Écosse, de Danemark, et de Suède, et aux Princes et Républiques par qui elles sont suivies. N'importe que ces Rois et ces États soient séparés entre eux de communion aussi bien que de croyance. Ceux de Genève ne laissent pas de leur parler comme à des fidèles éclairés dans ces derniers temps, par une grâce singulière de Dieu, de la véritable lumière de son Évangile, et ensuite de leur présenter à tous ces confessions de foi comme un monument éternel de la piété extraordinaire de leurs ancêtres.

XII. Les Calvinistes approuvent les confessions de foi des Luthériens, du moins comme n'ayant rien de contraire aux points fondamentaux.

C'est qu'en effet ces doctrines sont également adoptées par les Calvinistes ou absolument comme véritables, ou du moins comme n'ayant rien de contraire aux fondements de la Foi : et ainsi quand on verra dans cette histoire la doctrine des confessions de foi, je ne dis pas de France ou des Suisses, et des autres défenseurs du sens figuré, mais encore d'Ausbourg, et des autres qui ont été faires par les Luthériens, on ne la doit pas prendre pour une doctrine étrangère au Calvinisme, mais pour une doctrine que les Calvinistes ont expressément approuvée comme véritable, ou en tous cas épargnée comme innocente dans les actes les plus authentiques qui se soient faits parmi eux.

XIII. Les confessions de foi des Luthériens.

Je n'en dirai pas autant des Luthériens, qui au lieu d'être touchés de l'autorité des défenseurs du sens figuré, n'ont que du mépris et de l'aversion pour leurs sentiments. Leurs propres changements les doivent confondre. Quand on ne ferait seulement que lire les titres de leurs confessions de foi dans ce recuei de Genève, et dans les autres livres de cette nature où nous les voyons ramassées, on serait étonné de leur mutitude. La première qu'on voit paraître est celle d'Ausbourg, d'où les Luthériens prennent leur nom. On la verra présenter à Charles V, en 1530, et on verra depuis qu'on y a touché et retouché plusieurs fois. Mélancton qui l'avait dressée en tourna encore le sens d'une autre manière dans l'apologie qu'il en fit alors, souscrite de tout le parti : ainsi elle fut changée en sortant des mains de son Auteur. Depuis on n'a cessé de la réformer, et de l'expliquer en différentes manières ; tant ces nouveaux Réformateurs avaient de peine à se contenter, et tant ils étaient peu stylés à enseigner précisément ce qu'il fallait croire.

Mais comme si une seule confession de foi ne suffisait pas sur les mêmes matières, Luther crut qu'il avait besoin d'expliquer les sentiments d'une autre façon, et dressa en 1537, les articles de Smalcalde, pour être présentés au Concile que le pape Paul III avait indiqué à Mantoue : les articles furent souscrits par tout le parti, et se trouvent insérés dans le livre que les Luthériens appellent Concorde [10].

Cette explication ne satisfit pas tellement qu'il ne fallut encore dresser la Confession que l'on appelle saxonique, qui fut présentée au Concile de Trente en l'an 1551, et celle de Virtemberg qui fut aussi présentée au même Concile en 1552.

À tout cela il faut joindre les explications de l'Église de Virtemberg, où la réforme avait pris naissance, et les autres que cette histoire fera paraître en leur rang, principalement celles du livre de la Concorde dans l'abrégé des articles et encore dans le même livre les explications répétées [11], qui sont tout autant de confessions de foi publiées authentiquement dans le parti, embrassées par des Églises, combattues par d'autres dans des points très importants ; et ces Églises ne laissent pas de faire semblant de composer un seul corps, à cause que par politique elles dissimulent leurs dissensions sur l'ubiquité et sur les autres matières.

XIV. Confessions de Foi des défenseurs du sens figuré, ou du second parti des Protestants.

L'autre parti des Protestants n'a pas été moins fécond en Confessions de foi. En même temps que celle d'Ausbourg fut présentée à Charles-Quint, ceux qui ne voulurent pas en convenir, lui présentèrent la leur, qui fut publiée sous le nom de quatre villes de l'Empire, dont celle de Strasbourg était la première.

Elle satisfit si peu les défenseurs du sens figuré que chacun voulut faire la sienne : nous en verrons quatre ou cinq de la façon des Suisses. Mais si les Ministres Zuingliens avaient leurs pensées, les autres avaient aussi les leurs, et c'est ce qui a produit la confession de France et de Genève. On voit à peu près dans le même temps deux Confessions de foi sous le nom de l'Église Anglicane, et autant sous le nom des Églises d'Écosse. L'Électeur Palatin Frédéric III voulut faire la sienne en particulier, et celle-ci a trouvé sa place avec les autres dans le recueil de Genève. Ceux des Pays-bas ne se sont tenus à pas une de celles qu'on avait faites devant eux, et nous avons une confession de foi Belgique approuvée au Synode de Dordrect. Pourquoi les Calvinistes Polonais n'auraient-ils pas eu la leur ? En effet, encore qu'ils eussent souscrit la dernière confession des Zuingliens, on voit qu'ils ne laissent pas d'en publier encore une autre au Synode de Czeznger : outre cela s'étant assemblés avec les Vaudois et les Luthériens à Sendomir, ils convinrent d'une nouvelle manière d'expliquer l'article de l'Eucharistie, sans qu'aucun d'eux se départît de ses sentiments.

XV. Autres actes authentiques. Que ces variations prouvent la faiblesse de la Religion Protestante.

Je ne parle pas de la confession de foi des Bohémiens, qui voulaient contenter les deux partis de la nouvelle Réforme. Je ne parle pas des traités d'accord qui furent faits entre les Églises avec tant de variétés et tant d'équivoques : ils paraîtront en leur lieu avec les décisions des synodes Nationaux, et d'autres. Confessions de foi faites en différentes conjonctures. Est-il possible, ô grand Dieu, que sur le mêmes matières et sur les mêmes questions on ait eu besoin de tant d'actes multipliés, de tant de Décisions et de Confessions de foi si différentes, encore ne puis-je pas me vanter de la savoir toutes, et j'en sais que je n'ai pu trouver ? L'Église catholique n'en eut jamais qu'une à opposer à chaque hérésie : mais les Églises de la nouvelle Réforme qui en ont produit un si grand nombre, chose étrange, et néanmoins véritable ! n'en sont pas encore contentes ; on verra dans cette histoire qu'il n'a pas tenu à nos Calvinistes qu'il n'en aient fait de nouvelles, qui aient supprimé ou réformé toutes les autres.

On est étonné de ces variations ! on le sera beaucoup davantage quand on verra le détail et la manière dont les actes si authentiques ont été dressés. On s'est joué, je le dis sans exagérer, du nom de confession de foi, et rien n'a été moins sérieux dans la nouvelle Réforme que ce qu'il y a de plus sérieux dans la Religion.

XVI. Les Protestants ont eu honte de tant de Confessions de foi. Vains prétextes dont ils ont tâché de se couvrir.

Cette prodigieuse multitude de confessions de foi a effrayé ceux qui les ont faites ; on verra les pitoyables raisons par lesquelles ils ont tâché de s'en excuser : mais je ne puis m'empêcher ici de rapporter celles qui sont proposées dans la Préface du recueil de Genève [12], parce qu'elles sont générales, et regardent également toutes les Églises qui se disent réformées.

La première raison qu'on allègue pour établir la nécessité de multiplier ces Confessions, c'est que plusieurs articles de foi ayant été attaqués, il a fallu opposer plusieurs confessions à ce grand nombre d'erreurs ; j'en conviens, et en même temps, par une raison contraire, je démontre l'absurdité de toutes ces Confessions de Foy des Protestants, puisque toutes, comme il paraît par la seule lecture des titres, regardent précisément les mêmes articles ; de sorte que c'était le cas de dire avec Saint Athanase [13] : Pourquoi un nouveau Concile, de nouvelles Confessions, un nouveau Symbole ? quelle nouvelle question s'était élevée ?

Une autre excuse qu'on apporte, c'est que tout le monde, comme dit l'Apôtre, doit rendre raison de la foi ; de sorte que les Églises répandues en divers lieux ont dû déclarer leur croyance par un témoignage public ; comme si toutes les Églises du monde, dans quelque éloignement qu'elles soient, ne pouvaient pas convenir dans le même témoignage quand elles ont la même croyance, et qu'on n'ait pas vu en effet dès l'origine du Christianisme un semblable consentement dans les Églises. Où est-ce que l'on me montrera que les Églises d'Orient aient eu dans l'Antiquité une Confession différente de celle d'Occident ? Le Symbole de Nicée ne leur a-t-il pas servi également de témoignage contre tous les Arriens ? la définition de Calcédoine contre tous les Eutychiens ? Les huit Chapitres de Carthage contre tous les Pélagiens ? ainsi du reste.

Mais, disent les Protestants, y avait-il une des Églises Réformées qui pût faire la loi à toutes les autres ? Non sans doute : toutes ces nouvelles Églises, sous prétexte d'éloigner la domination, se sont même privées de l'ordre, et n'ont pas pu conserver le principe d'unité : mais enfin si la vérité les dominait toutes comme elles s'en glorifient, il ne fallait autre chose pour les unir dans une même Confession de foi, sinon que toutes entrassent dans le sentiment de celle à qui Dieu aurait fait la grâce d'explorer la première vérité ?

Enfin nous lisons encore dans la Préface de Genève, que si la Réforme n'avait produit qu'une seule Confession de foi, on aurait pris ce consentement pour un concert étudié ; au lieu qu'un consentement entre tant d'Églises et de Confessions de foi sans concert, est l'œuvre du Saint Esprit. Ce concert en effet serait merveilleux : mais par malheur la merveille du consentement manque à ces Confessions de foi, et cette histoire fera paraître qu'il n'y eût jamais dans une matière si sérieuse une si étrange inconstance.

XVII. Les Protestants des deux partis tentent vainement de se réunir sous une seule et uniforme confession de foi.

On s'est aperçu d'un si grand mal dans la Réforme et on a vainement tenté d'y remédier. Tout le second parti des Protestants a tenu une assemblée générale pour dresser une commune confession de foi. Mais nous verrons par les actes [14] qu'autant qu'on trouvait d'inconvénient à n'en avoir point, autant fut-il impossible d'en convenir.

Les Luthériens qui paraissent plus unis dans la Confession d'Ausbourg n'ont pas été moins embarrassés de ses éditions différentes et n'y ont pas pu trouver un meilleur remède [15]

XVIII. Combien ces variétés dégénèrent de l'ancienne simplicité du Christianisme.

On sera fatigué sans doute en voyant ces variations, et tant de fausses subtilités de la nouvelle Réforme ; tant de chicanes sur les mots ; tant de divers accomodements ; tant d'équivoques et d'explications forcées sur lesquelles on les a fondées. Est-ce-là, dira-t-on souvent, la Religion Chrétienne que les Païens ont admirée autrefois comme si simple, si nette, et si précise en ses dogmes ? Christianam religionem absolutam et Simplicem ? Non certainement, ce ne l'est pas. Ammian Marcellin avait raison, quand il disait que Constance par tous ses Conciles et tous ses symboles s'était éloigné de cette admirable simplicité, et qu'il avait affaibli toute la vigueur de la foi par la crainte perpétuelle qu'il avait de s'être trompé dans ses sentiments [16].

XIX. Pourquoi il faudra beaucoup parler dans cette Histoire de ceux que les Protestants appellent les réformateurs.

Encore que mon intention soit ici de représenter les Confessions de foi et les autres actes publics où paraissent les variations, non pas des particuliers, mais des Églises entières de la nouvelle Réforme : je ne pourrai m'empêcher de parler en même temps des Chefs de parti qui ont dressé ces Confessions, ou qui ont donné lieu à ces changements. Ainsi Luther, Mélancton, Carlostad, Zuingle, Bucer, Œcolampade, Calvin, et les autres paraîtront souvent sur les rangs ; mais je n'en dirai rien qui de soit tiré le plus souvent de leurs propres écrits, et toujours d'Auteurs non suspects : de sorte qu'il n'y aura dans tout ce récit aucun fait qui ne soit constant, et utile à faire entendre les variations dont j'écris l'Histoire.

XX. Pièces de cette Histoire d'où tirées. Pouquoi il n'y a pas d'histoire plus certaine ni plus authentique que celle-ci.

Pour ce qui regarde les actes publics des Protestants, outre leurs Confessions de foi et leurs Catéchismes qui sont entre les mains de tout le monde, j'en ai trouvé quelques uns dans le recueil de Genève ; d'autres dans le livre appelé Concorde, imprimé par les Luthériens en 1654, d'autres dans le résultat des Synodes Nationaux de nos Prétendus Réformés, que j'ai vus en forme authentique dans la Bibliothèque du Roy ; d'autres dans l'histoire Sacramentaire imprimée à Zurich en 1602, par Hospinien auteur Zunglien ; ou enfin dans d'autres auteurs Protestants : en un mot je ne dirai rien qui ne soit authentique et incontestable. Au reste, pour le fond des choses, on sait bien de quel avis je suis : car assurément je suis Catholique aussi soumis qu'aucun autre aux décisions de l'Église, et tellement disposé que personne ne craint davantage de préférer son sentiment particulier au sentiment universel. Après cela d'aller faire le neutre et l'indifférent à cause que j'écris une Histoire, ou de dissimuler ce que je suis quand tout le monde le sait et que j'en fais gloire, ce serait faire au lecteur une illusion trop grossière : mais avec cet aveu sincère, je maintiens aux Protestants qu'ils ne peuvent me refuser leur croyance, et qu'ils ne liront jamais nulle histoire qu'elle soit plus indubitable que celle-ci, puisque dans ce que j'ai à dire contre leurs Églises et et leurs auteurs, je n'en raconterai rien qui ne soit prouvé clairement par leurs propres témoignages.

XXI. Quelques objections qu'on peut faire contre cet ouvrage.

Je n'ai pas épargné ma peine à les transcrire, et le lecteur se plaindra peut-être que ne n'aie pas assez ménagé la sienne. D'autres trouveront mauvais que je me sois quelquefois attaché à des choses qui leur paraîtront méprisables : mais outre que ceux qui sont accoutumés à traiter les matières de la Religion savent bien que dans un sujet de cette importance et ce cette délicatesse, presque tout, jusqu'aux moindres mots, est essentiel ; il a fallu considérer non ce que les choses sont en elles-mêmes, mais ce qu'elles ont été, ou sont encore dans l'esprit de ceux à qui j'ai affaire ; et après tout on verra bien que cette Histoire est d'un genre tout particulier ; qu'elle a dû paraître avec toutes ses preuves et munie pour ainsi dire de tous côtés, et qu'il a fallu hasarder de la rendre moins divertissante, pour la rendre plus convaincante et plus utile.

XXII. Qu'il y a des choses qu'il a fallu reprendre de plus haut, comme l'histoire des Vaudois, des Albigeois, de Jean Viclef, et de Jean Hus.

Quoique mon dessein me renferme dans l'histoire des Protestants, j'ai cru en certains endroits devoir remonter plus haut [17], et ç'a été lors qu'on a vu les Vaudois et les Hussites se réunir avec les Calvinistes et les Luthériens. Il a donc fallu en ces endroits faire connaître l'origine et les sentiments de ces sectes, en montrer la descendance, les distinguer d'avec celles avec qui on a voulu les confondre, découvrir le Manichéisme de Pierre de Bruis et des Albigeois, et montrer en quel sens les Vaudois en sont sortis ; raconter les impiétés et les blasphèmes de Viclef dont Jean Hus et ses disciples ont pris naissance ; en un mot révéler la honte de tous ces sectaires à ceux qui se glorifient de les avoir pour prédecesseurs.

XXIII. Pourquoi on suit l'ordre des temps sans distinction des matières.

Quant à la méthode de cet ouvrage, on y verra marcher les disputes et les décisions dans l'ordre qu'elles ont paru sans distinction des matières, parce que les temps mêmes m'invitaient à suivre cet ordre. Il est certain que par ce moyen les variations des Protestants et l'état de leurs Églises sera mieux marqué. On verra aussi plus clairement, en mettant ensemble sous les yeux les circonstances des lieux et des temps, ce qui pourra servir à le conviction ou à la défense de ceux dont il s'agit.

XXIV. Toute la matière de l'Église traitée ensemble. État présent de cette fameuse dispute, et en quels termes elle est réduite par les Ministres Claude et Jurieu.

Il n'y a qu'une controverse dont je fais l'histoire à part, et c'est celle qui regarde l'Église [18] ; matière si importante, et qui seule pourrait emporter la décision de tout le procès, si elle n'était aussi embrouillée dans les écrits des Protestants qu'elle est claire et intelligible en elle-même. Pour lui rendre sa netteté et sa simplicité naturelle, j'ai recueilli dans le dernier livre tout ce que j'ai eu à raconter sur cette matière, afin qu'ayant une fois bien envisagé la difficulté, le lecteur puisse apercevoir pourquoi les nouvelles Églises se sont senties obligées à tourner successivement de tant de côtés, ce qui dans le fond ne pouvait avoir qu'une même face. Car enfin tout se réduit à montrer où était l'Église avant la réforme : naturellement on la doit faire visible selon la commune idée de tous les Chrétiens, et on était allé là dans les premières Confessions de foi, comme on le verra dans celle d'Ausbourg et de Strasbourg, qui sont dans chaque parti des Protestants les deux premières : on s'obligeait par ce moyen à montrer dans sa croyance, non pas des particuliers répandus de çà et de là, et encore les uns sur un point, et les autres sur un autre ; mais des corps d'Église, c'est-à-dire des corps composés de Pasteurs et de peuples : et on a longtemps amusé le monde en disant qu'à la vérité l'Église n'était pas toujours dans l'éclat, mais qu'il y avait du moins dans tous les temps quelque petite assemblée où la vérité se faisait entendre. À la fin comme on a bien vu qu'on n'en pouvait marquer ni petite ni grande, ni obscure ni éclatante qui fut de la croyance protestante, le refuge d'Église invisible s'est présenté très à-propos, et la dispute a roulé longtemps sur cette question. De nos jours on a reconnu plus clairement que l'Église réduite à un état invisible était une chimère irréconciliable avec le plan de l'Écriture et la commune notion des Chrétiens, et on a abandonné de mauvais poste. Les Protestants ont été contraints à chercher leur succession jusques dans l'Église Romaine. Deux fameux Ministres de France ont travaillé à l'envi à sauver les inconvénients de ce système, pour parler dans le style du temps : on entend bien que ces deux Ministre sont Mrs Claude et Jurieu. On ne pouvait apporter ni plus d'esprit, ni plus d'étude, ni plus de subtilité et d'adresse, ni en un mot plus de tout ce qu'il fallait pour se bien défendre : on ne pouvait non plus faire meilleure contenance, ni renvoyer leurs adversaires d'un air plus fier et plus dédaigneux avec les petits esprits, et avec les Missionnaires tant méprisés par les Ministres : toutefois la difficulté qu'on voulait faire paraître si légère à la fin s'est trouvée si grande qu'elle a mis la division dans le parti. Il a enfin fallu reconnaître publiquement parmi nous et dans l'Église Romaine comme dans les autres Églises, avec la suite essentielle du vrai Christianisme, même le salut éternel ; secret que la politique du parti avait tenu si caché depuis longtemps. Au reste, on nous a donné tant d'avantage, il a fallu se jeter dans des excès si visibles, on a si fort oublié et les anciennes maximes de la réforme et ses propres confessions de foi, que je n'ai pu m'empêcher de raconter ce changement dans toute la suite. Que si je me suis attaché à tracer ici avec soin le plan de ces deux Ministres, et à faire bien connaître l'état où ils ont mis la question : c'est de bonne foi que j'ai trouvé dans leurs écrits, avec les tours les plus adroits, toute l'érudition et toutes les subtilités que j'avais pu remarquer dans tous les Auteurs que je connais, soit Luthériens ou Calvinistes ; et si parmi les Protestants on s'avisait de les en dédire sous prétexte des absurdités où on les verrait poussés, et qu'on voulût se réfugier de nouveau ou dans l'Église invisible, ou dans les autres retraites également abandonnées : ce serait comme le désordre d'une armée vaincue, qui consternée par sa déroute voudrait rentrer dans les forts qu'elle n'aurait pu défendre, au hasard de s'y voir bientôt forcée encore une fois ; ou comme l'inquiétude d'un malade, qui après s'être longtemps inutilement tourné et retourné dans son lit pour y trouver une place plus commode, reviendrait à celle qu'il aurait quittée, où peu après il sentirait qu'il n'est pas mieux.

XXV. Quelles plaintes les Protestants pourront faire, et combien vaines.

Je ne crains ici qu'une chose ; c'est s'il m'est permis de le dire, de faire trop voir à nos frères le faible de leur Réforme. Il y en aura parmi eux qui s'aigriront contre nous plutôt que de se calmer en voyant dans leur religion un tort si visible ; quoiqu'hélas ! je ne songe pas à leur imptuter le malheur de leur naissance, et que je les plaigne encore plus que je ne les blâme. Mais ils ne laisseront pas de s'élever contre nous. Que de récréminations préparera-t-on contre l'Église, et que de reproches peut-être contre moi-même sur la nature de cet ouvrage ? Combien de nos adversaires me diront, quoique sans sujet, que je suis sorti de mon caractère et de mes maximes en abandonnant la modération qu'ils ont eux-mêmes louée, et en tournant les disputes de religion à des accusations personnelles et particulières ? Mais assurément ils auront tort ; si ce récit rend le procédé de la Réforme odieux, les bons esprits verront bien que ce n'est pas moi, mais la chose même qui parle. Il ne s'agit de rien moins que de faits personnels dans un discours où je me propose d'exposer sur les matières de la foi les actes les plus authentiques de la Religion Protestante. Que si on trouve dans leurs auteurs qu'on nous vante comme des hommes extraordinairement envoyés pour faire renaître le Christianisme au seizième siècle, un conduite directement opposée à un tel dessein ; et qu'on voie en général dans le parti qu'ils ont formé tous les caractères contraires à un Christianisme renaissant : les Protestants apprendront dans cet endroit de l'histoire à ne point deshonorer Dieu et la Providence, en lui attribuant un choix spédial qui serait visiblement mauvais.

XXVI. Quelles récriminations peuvent être permises.

Pour les récriminations, il les faudra essuyer avec toutes les injures et les calomnies dont nos adversaires ont accoutumé de nous charger : mais je leur demande deux conditions qu'ils trouveront équitables : qu'ils ne songent à nous accuser de variations dans les matières de foi qu'après qu'ils s'en seront purgés eux-mêmes ; autrement il faut avouer que ce ne serrait pas répondre à cette histoire, mais éblouir le lecteur, et donner le change : la seconde, qu'ils n'opposent pas des raisonnements ou des conjectures à des faits constants, mais des faits constants à des faits constants, et des décisions de foi authentiques à des décisions de foi authentiques. Que si par de telles preuves ils nous montrent la moindre inconstance ou la moindre variation dans les dogmes de l'Église Catholique depuis son origine jusqu'à nous, c'est-à-dire, depuis la fondation du christianisme ; je veux bien leur avouer qu'ils ont raison, et moi-même j'effacerai toute mon histoire.

XXVII. Cette Histoire très avantageuse pour la connaissance de la vérité.

Au reste je ne prétends pas faire un récit sec et décharné des variations de nos Réformés. J'en découvrirai les causes : Je montrerai qu'il ne s'est fait aucun changement parmi eux qui ne marque un inconvénient dans leur doctrine, et qui n'en soit l'effet nécessaire : leurs variations, comme celles des Arriens, découvriront ce qu'ils ont voulu excuser, ce qu'ils ont voulu suppléer, ce qu'ils ont voulu déguiser dans leur croyance. Leurs disputes, leurs contradictions, et leurs équivoques rendront témoignage à la vérité Catholique : il faudra aussi de temps en temps la représenter telle qu'elle est, afin qu'on voie par combien d'endroits ses ennemis sont enfin contraints de s'en rapprocher. Ainsi au milieu de tant de disputes et des embarras inévitables de la nouvelle Réforme, la vérité Catholique éclatera partout comme un beau soleil qui aura percé d'épais nuages ; et ce Traité, si je l'éxécute comme Dieu me l'a inspiré, sera une démonstration de la justice de notre cause d'autant plus sensible qu'elle procèdera par des principes et par des faits constants entre les parties.

XXVIII. Et pour faciliter la réunion.

Enfin les altercations et les accommodements des Protestants nous feront voir en quoi ils ont mis de part ou d'autre l'essentiel de la Religion, et le nœud de la dispute ; ce qu'il faut avouer, ce qu'il y faut du moins supporter selon leurs principes. La seule confession d'Ausbourg avec son apologie décidera en notre faveur beaucoup plus de points qu'on ne pense, et sans hésiter, ce qu'il y a de plus essentiel. Nous ferons aussi reconnaître au Calviniste complaisant envers les uns et inéxorable envers les autres, que ce qui lui paraît odieux dans le Catholique sans le paraître de la même sorte dans le Luthérien, ne l'est pas au fond. Quand on verra qu'on exagère contre l'un ce qu'on favorise ou qu'on tolère dans l'autre, c'en sera assez pour montrer qu'on agit point par principes, mais par aversion ; ce qui est le véritable esprit du schisme. Cette épreuve que le Calviniste pourra faire ici de lui-même s'étendra plus loin qu'il ne croit. Le Luthérien trouvera aussi les disputes fort abrégées par les vérités qu'il reconnaît, et cet ouvrage qui d'abord pourrait paraître contentieux, se trouvera dans le fond beaucoup plus tourné à la paix qu'à la dispute.

XXIX. Ce que cette histoire doit opérer dans les Catholiques.

Pour ce qui regarde le Catholique, il ne cessera partout de louer Dieu de la continuelle protection qu'il donne à son Église pour en maintenir la simplicité et la droiture inflexible au milieu des subtilités dont on embrouille les vérités de l'Évangile. La perversité des hérétiques sera un humble spectacle aux humbles de cœur. Ils apprendront à mépriser avec la science qui enfle, l'éloquence qui éblouit ; et les talents que le monde admire leur paraîtront peu de chose lorsqu'ils verront tant de vaines curiosités et tant de travers dans les savants, tant de déguisements et tant d'artifices dans la politesse du style, tant de vanité, tant d'ostentation, et des illusions si dangereuses parmi ceux qu'on appelle les beaux esprits, et enfin tant d'arrogance, tant d'emportement, et ensuite des égarements si fréquents et si manifestes dans les hommes qui paraissent grands, parce qu'ils entraînent les autres. On déplorera les misères de l'esprit humain, et on connaîtra que le seul remède à de si grands maux, est de savoir se détacher de son propre sens ; car c'est ce qui fait la différence du Catholique et de l'hérétique. Le propre de l'hérétique, c'est-à-dire de celui qui a une opinion particulière, est de s'attacher à ses propres pensées ; et le propre du Catholique, c'est-à-dire, de l'universel, est de préférer à ses sentiments le sentiment commun de toute l'Église : C'est la grâce que l'on demandera pour les errants. Cependant on sera saisi d'une sainte et humble frayeur en considérant les tentations si dangereuses et si délicates que Dieu envoie quelquefois à son Église et les jugements qu'il exerce sur elle ; et on ne cessera de faire des vœux pour lui obrenir des Pasteurs également éclairés et exemplaires, puisque c'est faute d'en avoir eu beaucoup de semblables que le troupeau racheté d'un si grand prix a été si indignement ravagé.

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Notes préface.

[1] lib. contra CONST., n. 23, col. 1254

[2] De Præsc., c. 42.

[3] Eth. et Beat., lib. 1. cont. Elip.

[4] de Virg. vel. n. 1.

[5] Hom. V. in 2. ad Tim.

[6] Proverb., XXII. 28.

[7] liv. XII.

[8] Act. Auth. Blond., p. 65.

[9] Syntagma Conf. fidei, Gen. 1654.

[10] Conc., p. 298, 730.

[11] Conc., p. 570, 778.

[12] Synt. Conf. Præf.

[13] Athan., de Syn. et Ep. ad Afr.

[14] liv. XII.

[15] liv. III, VIII

[16] Ammiam. Marcel., lib. XXI.

[17] Liv. XI.

[18] liv. XV.

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Sommaire des Livres

[Livre 1]

Le commencement des disputes de Luther. Ses agitations. Ses soumissions envers l'Église et envers le Pape. Les fondements de sa réforme dans la justice imputée ; ses propositions inouïes ; sa condamnation. Ses emportements, et les miracles dont il se vante. La Papauté devait tomber tout-à-coup sans violence. Il promet de ne point permettre de prendre les armes pour son Évangile.

[Livre 2]

Les variations de Luther sur la transubstantiation. Carlostad commence la querelle sacramentaire. Circonstances de cette rupture. La révolte des paysans, et le personnage que Luther y fit. Son mariage dont lui-même et ses amis sont honteux. Ses excès sur le franc-arbitre, et contre Henry VIII Roi d'Angleterre. Zuingle et Œcolampade paraissent. Les sacramentaires préfèrent la doctrine Catholique à la Luthérienne. Les Luthériens prennent les armes malgré toutes leurs promesses. Mélancton est troublé. Ils s'unissent en Allemagne sous le nom de Protestants. Vains projets d'accompagnement entre Luther et Zuingle. La conférence de Marpourg.

[Livre 3]

Les confessions de foi de deux partis de Protestants. Celle d'Ausbourg composée par Mélancton. Celle de strasbourg ou des quatre ville par Bucer. Celle de Zuingle. Variations de celle d'Ausbourg sur l'Eucharistie. Ambiguité de celle de Strasbourg. Zuingle seul pose nettement le sens figuré. Le terme de substance pourquoi mis pour expliquer la réalité. Apologie de la confession d'Ausbourg par Mélancton. L'Église calomniée presque sur tous les points, et principalement sur celui de la Justification, et sur l'opération des Sacrements et de la Messe. Le mérite des bonnes œuvres avoué de part et d'autre ; l'absolution sacramentelle de même ; La confession, les vœux monastiques. L'Église Romaine reconnue en plusieurs manières dans la confession d'Ausbourg. Démonstration par la confession d'Ausbourg et par l'Apologie, que les Luthériens reviendraient à nous en retranchant leurs calomnies, et en entendant bien leur propre doctrine.

[Livre 4]

Les ligues des Protestants, et la résolution de prendre les armes autorisée par Luther. Embarras de Mélancton sur ces nouveaux projets si contraires au premier plan. Bucer déploie ses équivoques pour unir tout le parti Protestant et les Sacramentaires avec les Luthériens. Les Zuingiens et Luther les rejettent également. Bucer à la fin trompe Luther, en avouant que les indignes reçoivent la vérité du corps. Accord de Vitenberg conclu sur ce fondement. Pendant qu'on revient au sentiment de Luther, Mélancton commence à en douter, et ne laisse pas de souscrire tout ce que veut Luther. Articles de Smalcalde, et nouvelle explication de la présence réelle par Luther. Limitation de Mélancton sur l'article qui regarde le Pape.

[Livre 5]

Les agitations, les regrets, les incertitudes de Mélancton. La cause de ses erreurs, et ses espérances déçues. Le triste succès de la Réforme, et les malheureux motifs qui y attirent les peuples, avoués par les Auteurs du parti. Mélancton confesse en vain la perpétuité de l'Église, l'autorité de ses jugements et celle de ses Prélats. La justice imputative l'entraîne, encore qu'il reconnaisse qu'il n'en trouve rien dans le Pères, ni même dans saint Augustin dont il s'était autrefois appuyé.

[Livre 6]

Le Lantgrave travaille à entretenir l'union entre les Luthériens et les Zuingliens. Nouveau remède qu'on trouve à l'incontinence de ce Prince, en lui permettant d'épouser une seconde femme durant la vie de la première. Instruction mémorable qu'il donne à Bucer pour faire entrer Luther et Mélancton dans ce sentiment. Avis doctrinal de Luther, de Bucer, et de Mélancton en faveur de la polygamie. Le nouveau mariage est fait en suite de cette consultation. Le parti en a honte, et n'ose ni le nier, ni l'avouer. Le Lantgrave porte Luther à supprimer l'élévation du Saint Sacrement en faveur des Suisses que cette cérémonie rebutait de la ligue de Smalcalde. Luther à cette occasion s'échauffe de nouveau contre les Sacramentaires. Dessein de Mélancton pour détruire le fondement du sacrifice de l'Autel. On reconnaît dans le parti que ce sacrifice est inséparable de la présence réelle et du sentiment de Luther. On en avoue autant de l'adoration. Présence momentanée, et dans la seule réception comment établie. Le sentiment de Luther méprisé par Mélancton et par les Théologiens de Lipsic et de Vitenberg. Thèses emportées de Luther contre les Théologiens de Louvain. Il reconnaît le Sacrement adorable : il déteste les Zuigliens, et il meurt.

[Livre 7]

La réformation anglicane condamnable par l'histoire même de M. Burnet. Le divorce de Henri VIII. Son emportement contre le Saint Siège. Sa Primauté Ecclésiastique. Principes, et suite de ce dogme. Hors ce point, la Foi Catholique demeure en son entier. Décision de Foi de Henri. Ses six articles. Histoire de Thomas Cranmer Archevêque de Cantorbery auteur de la réformation Anglicane ; ses lâchetés, sa corruption, son hypocrisie. Ses sentiments honteux sur la hiérarchie. La conduite des prétendus réformateurs, et en particulier celle de Thomas Cromwell Vice-gérant du Roi au spirituel. Celle d'Anne de Boulen, contre laquelle la vengeance divine se déclare. Prodigieux aveuglement de Henri dans tout le cours de sa vie. Sa mort. La minorité d'Édouard VI, son fils. Les décrets de Henri sont changés. La Primauté ecclésiastique du Roi demeure seule. Elle est porté à des excès dont les Protestants rougissent. La réformation de Cranmer appuyée sur ce fondement. Le Roi regardé comme l'arbitre de la Foi. L'antiquité méprisée. Continuelles variations. Mort d'Édouard VI. Attentat de Cranmer et des autres contre la Reine Marie sa sœur. La Religion Catholique est rétablie. Honteuse fin de Cranmer. Quelques remarques particulières sur l'histoire de M. Burnet, et sur la réformation Anglicane.

[Livre 8]

Guerre ouverte entre Charles V et la ligue de Smalcalde. Thèses de Luther qui avaient excité les Luthériens à prendre les armes. Nouveau sujet de guerre à l'occasion de Herman Archevêque de Cologne. Prodigieuse ignorance de cet Archevêque. Les Protestants défaits par Charles V. L'Électeur de Saxe et le Lantgrave de Hesse prisonniers. L'Interim, ou le livre de l'Empereur qui règle par provision et en attendant le Concile les matières de religion pour les Protestants seulement. Les troubles causés dans la Prusse par la nouvelle doctrine d'Osiandre Luthérien sur la Justification. Dispute entre les luthériens après l'Interim. Illyric disciples de Mélancton tâche de le perdre à l'occasion des cérémonies indifférentes. Il renouvelle la doctrine de l'ubiquité. L'Empereur presse les Luthériens de comparaître au concile de Trente. La confession appelée Saxonique, et celle du Duché de Virtemberg dressées à cette occasion. La distinction des péchés mortels et véniels. Le mérite des bonnes œuvres reconnu de nouveau. Conférence à Worms pour la conciliation des Religions. Les Luthériens s'y brouillent entre eux, et décident néanmoins d'un commun accord que les bonnes œuvres ne sont pas nécessaires au salut. Mort de Mélancton dans une horrible perpléxité. Les Zuingliens condamnés par les Luthériens dans un Synode tenu à Ihene. Assemblée des Luthériens à Naümbourg pour convenir de la vraie édition de la Confession d'Ausbourg. L'incertitude demeure aussi grande. L'ubiquité s'établit presque dans tous le Luthérianisme. Nouvelles décisions sur la coopération du libre arbitre. Les Luthériens sont contraires à eux-mêmes ; et pour répondre tant aux libertins qu'aux Chrétiens infirmes, ils tombent dans le demi pélagianisme. Du livre de la Concorde compilé par les Luthériens, où touts leurs décisions sont renfermées.

[Livre 9]

Les prétendus Réformés de France commencent à paraître. Calvin en est le chef. Ses sentiments sur la Justification où il raisonne plus conséquemment que les Luthériens ; mais comme il raisonne sur de faux principes, il tombe aussi dans des inconvénients plus manifestes. Trois absurdités qu'il ajoute à la doctrine Luthérienne. La certitude du salut, l'inamissibilité de la justice, et la justification des petits enfants indépendamment du Baptême. Contradictions sur ce troisième point. Sur le sujet de l'Eucharistie il condamne également Luther et Zuingle, et tâche de prendre un sentiment mitoyen. Il prouve la réalité plus nécessaire qu'il ne l'admet en effet. Fortes expressions pour l'établir. Autres expressions qui l'anéantissent. Avantage de la doctrine Catholique. On croit nécessaire de parler comme elle, et de prendre ses principes même en la combattant. Trois confessions différentes des Calvinistes pour contenter trois différentes sortes de personnes, les Luthériens, les Zuingliens, et eux-mêmes. Orgueil et emportements de Calvin. Comparaison de son génie avec celui de Luther. Pourquoi il ne parut pas au Colloque de Poissy. Bèze y présente la Confession de foi des Prétendus Réformés ; il y ajoutent une nouvelle et longue explication de leur doctrine sur l'Eucharistie. Les Catholiques s'énoncent simplement et en peu de mots. Ce qui se passa au sujet de la Confession d'Ausbourg. Sentiments de Calvin.

[Livre 10]

Réformation de la Reine Élisabeth. Celle d'Édouard corrigée et la présence réelle qu'on avait condamnée sous ce Prince tenue pour indifférente. L'Église Anglicane persiste encore dans ce sentiment. La Primauté Ecclésiastique de la Reine adoucie en apparence, en effet laissée la même que sous Henry et sous Édouard malgré les scrupules de cette Princesse. La politique l'emporte partout dans cette réformation. La Foi, les Sacrements, et toute le puissance ecclésiastique est mise dans les mains des Rois et des Parlements. La même chose se fait en Écosse. Les Calvinistes de France improuvent cette doctrine, et s'y accomodent néanmoins. Doctrine de l'Angleterre sur la justification. La Reine Élisabeth favorise les Protestants de France. Ils se soulèvent aussitôt qu'ils se sentent de la force. La Conjuration d'Amboise sous François II. Les guerres civiles sous Charles IX. Que cette conjuration et ces guerres sont affaires de religion entreprises par l'autorité des Docteurs et des Ministres du parti, et fondées sur la nouvelle doctrine qu'on peut faire la guerre à son Prince pour la religion. Cette doctrine expressément autorisée par les Synodes nationaux. Illusion des Écrivains Protestants, et entre autres de M. Burnet, qui veulent que le tumulte d'Amboise et les guerres civiles soient affaires politiques. Que la religion a été mêlée dans le meurtre de François Duc de Guise. Aveu de Bèze et de l'Amiral. Nouvelle Confession de Foi en Suisse.

[Livre 11]

Histoire abrégée des Albigeois et des Vaudois. Que ce sont deux sectes très différentes. Les Albigeois sont de parfaits Manichéens. Leur origine est expliquée. Les Pauliciens branche des Manichéens en Arménie, d'où ils passent dans la Bulgarie, de là en Italie, et en Allemagne où ils ont été appelés Cathares, et en France où ils ont pris le nom d'Albigeois. Leurs prodigieuses erreurs, et leur hypocrosie sont découvertes par tous les Auteurs du temps. Les illusions des Protestants qui tâchent de les excuser. Témoignage de Saint Bernard qu'on accuse mal à propos de crédulité. Origine des Vaudois. Les Ministres les font en vain disciples de Bérenger. Il on cru la Transubstantiation. Les sept Sacrements reconnus parmi eux. La confession et l'absolution sacramentale. Leur erreur est une espèce de Donatisme. Ils font dépendre les Sacrements de la sainteté de leurs Ministres, et en attribuent l'administration aux laïques gens de bien. Origine de la secte appelée des Frères de Bohême. Qu'ils ne sont point Vaudois, et qu'ils méprisent cette origine. Qu'ils ne sont point disciples de Jean Hus, quoiqu'ils s'en vantent. Leurs députés envoyés par tout le monde pour y chercher des Chrétiens de leur croyance, sans en pouvoir trouver. Doctrine impie de Wiclef. Jean Hus qui se glorifie d'être son disciple, l'abandonne sur le point de l'Eucharistie. Les disciples de Jean Hus divisés en Taborites et en Calixtins. Confusion de toutes ces sectes. Les Protestants n'en peuvent tirer aucun avantage pour établir leur mission, et la succession de leur doctrine. Accord des Luthériens, des Bohémiens, et des Zuingliens dans la Pologne. Les divisions et les réconciliations des sectaires sont également contre eux.

[Livre 12]

En France même les Églises de la réforme troublées du mot de Substance. Il est maintenu comme établi selon la parole de Dieu dans un Synode, et dans l'autre réduit à rien en faveur des Suisses qui se fâchaient de la décision. Foi pour la France et Foi pour la Suisse. Assemblée de Francfort, et projet de nouvelle Confession de Foi pour tout le second parti des Protestants ; ce qu'on y voulait supprimer en faveur des Luthériens. Détestation de la présence réelle établie, et supprimée en même temps. L'affaire de Piscator, et décision doctrinale de quatre Synodes nationaux réduire à rien. Principes des Calvinistes, et démonstrations qu'on en tire en notre faveur. Propositions de du Moulin reçues au Synode d'Ay. Rien de solide ni de sérieux dans le réforme.

[Livre 13]

Variations des Protestants sur l'Antechrist. Vaines prédictions de Luther. Évasion de Calvin. Ce que Luther avait établis sur cette doctrine est contredit par Mélancton. Nouvel article de foi ajouté à la Confession dans le synode de Gap. Fondement visiblement faux de ce décret. Cette doctrine méprisée dans la réforme. Absurdités, contrariétés, et impiétés de la nouvelle interprétation des prophéties proposée par Joseph Mède, et soutenue par le Ministre Jurieu. Les plus saints Docteurs de l'Église mis au rang des blasphémateurs et des idolâtres.

[Livre 14]

Les excès de la réforme sur la prédestination et le libre arbitre, apperçus en Hollande. Arminius qui le reconnaît tombe en d'autres excès. Partis des Remontrans et Contre-Remontrans. Le Synode de Dordrect, où les excès de la justification Calvinienne sont clairement approuvés. Doctrine prodigieuse sur la certitude du salut, et la justice des hommes les plus criminels. Conséquences également absurdes de la sanctification des enfants, décidée dans le Synode. La procédure du Synode justifie l'Église Romaine contre les Protestants. L'Arminianisme en son entier dans le fond malgré les décisions de dordrect. Le Pélagianisme toléré, et le soupçon du Socinianisme seule cause de rejeter les Arminiens. Inutilité des décisions synodales dans la réforme. Connivence du synode de Dordrect sur une infinité d'erreurs capitales, pendant qu'on s'attache aux dogmes particuliers du Calvinisme. Ces dogmes reconnus au commencement comme essentiels, à la fin se réduisent presque à rien. Décret de Charenton pour recevoir les Luthériens à la communion. Conséquence de ce Décret qui change l'état des controverses. La distinction des articles fondamentaux et non fondamentaux oblige enfin à reconnaître l'Église Romaine pour une vraie Église où l'on peut faire son salut. Conférence de Cassel entre les Luthériens et les Calvinistes. Accord où l'on pose des fondements décisifs pour la Communion sous une espèce. État présent des Controverses en Allemagne. L'opinion de la grâce universelle prévaut en France. Est condamnée à Genève et chez les Suisses. La question décidée par le Magistrat. Formule établie. Erreur de cette formule sur le texte Hébreu. Autre Décret sur la Foi fait à Genève. Cette Église accusée par M. Claude de faire schisme avec les autres Églises par ses nouvelles décisions. Réfléxions sur le Test, où la réalité demeure en son entier. Reconnaissance de l'Église Anglicane Protestante, que la Messe et l'Invocation des Saints peuvent avoir un bon sens.

[Livre 15]

Histoire des variations sur la matière de l'Église. On reconnaît naturellement l'Église visible. La difficulté de montrer où était l'Église, oblige à inventer l'Église invisible. La perpétuelle visibilité nécessairement reconnue. Divers moyens de sauver la réforme dans cette présupposition. État où la question se trouve à présent par les disputes des Ministres Claude et Jurieu. On est enfin forcé d'avouer qu'on se sauve encore dans l'Église Romaine, comme on s'y est sauvé avant la réforme prétendue. Étranges variations, et les Confessions de Foi méprisées. Avantages qu'on donne aux Catholiques sur le fondement nécessaire des promesses de Jésus-Christ en faveur de la perpétuelle visibilité. L'Église est reconnue pour infaillible. Ses sentiments avoués pour une régle infaillible de la Foi. Vaines exceptions. Toutes les preuves contre l'autorité infaillible de l'Église réduites à rien par les Ministres. Évidence et simplicité de la doctrine Catholique sur la matière de l'Église. La réforme abandonne son premier fondement, en avouant que la Foi ne se forme point sur les Écritures. Consentement des Ministres Claude et Jurieu dans de dogme. Absurdités inouies du nouveau système de l'Église, nécessaires pour se défendre contre les objections des Catholiques. L'uniformité et la constance de l'Église Catholique opposée aux variations des Églises Protestantes. Abrégé de ce quinzième livre. Conclusion de tout l'ouvrage.

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[Livre 1]

Depuis l'an 1517 jusqu'à l'an 1520.

I. La réforme de l'Église était désirée depuis plus d'un siècle. pp. 1-3

Il y avait plusieurs siècles qu'on désirait la Réformation de la discipline ecclésiastique : Qui me donnera, disait Saint Bernard [1], que je voie, avant de mourir, l'Église de Dieu comme elle était dans les premiers jours ? Si ce saint Homme a eu quelque chose à regretter en mourant, ç'a été de n'avoir pas vu un changement si heureux. Il a gémi toute sa vie des maux de l'Église. Il n'a cessé d'en avertir les Peuples, le Clergé, les Évêques, les Papes mêmes : il ne craignait pas d'en avertir aussi les Religieux, qui s'en affligeaient avec lui dans leur solitude, et louaient d'autant plus la bonté divine de les y avoir attirés, que la corruption était plus grande dans le monde. Les désordres s'étaient encore augmentés depuis. L'Église Romaine, la mère des Églises, qui durant neuf siècles entiers, en observant la première avec un attitude exemplaire la discipline ecclésiastique, la maintenait de toute sa force par tout l'univers, n'était pas exempte de mal ; et dès le temps du Concile de Vienne un grand Évêque chargé par le Pape de préparer les matières qui devaient y être traitées, mit pour fondement de cette sainte assemblée, qu'il y fallait réformer l'Église dans le chef et dans les membres [2]. Le grand schisme arrivé un peu après mit plus que jamais cettte parole à la bouche non seulement des Docteurs particuliers, d'un Gerson, d'un Pierre d'Ailly, des autres grands Hommes de ce temps-là, mais encore des Conciles, et tout en est plein dans le Concile de Pise et dans le Concile de Constance. On sait ce qui arriva dans le Concile de Bâle, où la réformation fut malheureusement éludée, et l'Église replongée dans de nouvelles divisions. Le Cardinal Julien représentait à Eugène IV les désordres du clergé, principalement de celui d'Allemagne : Ces désordres, lui disait-il [3], excitent la haine du peuple contre tout l'ordre Ecclésiastique ; et si on ne les corrige, on doit craindre que les Laïques ne se jettent sur le Clergé à la manière des Hussites, comme ils nous en menacent hautement. Si on ne réformait promptement le Clergé d'Allemagne, il prédisait qu'après l'hérésie de Bohême, et quand elle serait éteinte, il s'en éléverait bientôt une autre encore plus dangereuse ; car on dira, poursuivait-il [4], que le Clergé est incorrigible, et ne veut point apporter de remède à ses désordres. On se jettera sur nous, continuait ce grand Cardinal, quand on n'aura plus aucune espérance de notre correction. Les esprits des hommes sont en attente de ce qu'on fera, et ils semblent devoir bientôt enfanter quelque chose de tragique. Le venin qu'ils ont contre nous se déclare : bientôt ils croiront faire à Dieu un sacrifice agréable, en maltraitant, ou en dépouillant les Ecclésiastiques comme des gens odieux à Dieu et aux hommes, et plongés dans la dernière extrémité du mal. Le peu qu'il reste de dévotion envers l'Ordre sacré, achèvera de se perdre. On rejettera la faute de tous ces désordres sur la cour de Rome qu'on regardera comme la cause de tous les maux [5], parce qu'elle aura négligé d'y apporter le remède nécessaire. Il le prenait dans la suite d'un ton plus haut : Je vois, disait-il, que la cognée est à la racine : l'arbre flanche, et au lieu de le soutenir pendant qu'on le pouvait encore, nous le précipitons à terre. Il voit une prompte désolation dans le Clergé d'Allemagne [6]. Les biens temporels dont on voudra le priver, lui paraissent comme l'endroit où le mal commencera : les corps, dit-il, périront avec les âmes : Dieu nous offre la vue de nos périls comme il a coutume de faire à ceux qu'il veut punir : le feu est allumé devant nous, et nous y courons.

II. La réformation qu'on désirait, ne regardait que la discipline, et non pas la foi. pp. 4-5

C'est ainsi que dans la quinzième siècle ce Cardinal, le plus grand homme de son temps, en déplorait les maux, et en prévoyait la suite funeste : par où il semble avoir prédit ceux que Luther allait apporter à toute la Chrétienté en commençant par l'Allemagne ; et il ne s'est pas trompé lorsqu'il a cru la réformation méprisée, et la haine redoublée contre le Clergé allait enfanter une Secte plus redoutable à l'Église que celle des Bohémiens. Elle est venue cette Secte sous la conduite de Luther, et en prenant le titre de Réforme elle s'est vantée d'avoir accompli les vœux de toute la Chrétienté, puisque la Réformation était désirée par les peuples, par les Docteurs et par les Prélats Catholiques. Ainsi pour autoriser cette réformation prétendue, on a ramassé avec soin ce que les Auteurs Ecclésiastiques ont dit contre les désordres et du peuple et du Clergé même. Mais c'est une illusion manifeste, puisque de tant de passages qu'on allègue il n'y en a pas un seul où ces Docteurs aient seulement songé à changer la foi de l'Église, à corriger son culte qui consistait principalement dans le sacrifice de l'Autel, à renverser l'autorité de ses Prélats et principalement celle du Pape, qui était le but où tendait toute cette nouvelle réformation dont Luther était l'architecte.

III. Témoignage de saint Bernard. pp. 5-6

Nos Réformés nous allèguent saint Bernard, qui faisant le dénombrement des maux de l'Église [7], et de ceux qu'elle a soufferts dans son origine durant les persécutions, et de ceux qu'elle a sentis dans son progrès par les hérésies, et de ceux qu'elle a éprouvés dans les derniers temps par la dépravation des mœurs, dit que ceux-ci sont le plus à craindre, parce qu'ils gagnent le dedans, et remplissent toute l'Église de corruption : d'où ce grand homme conclut que l'Église peut dire avec Isaïe, que son amertume la plus amère et la plus douloureuse est dans la paix [8], lorsqu'en paix du côté des Infidèles, et en paix du côté des Hérétiques, elle est plus dangereusement combattue par les mauvaises mœurs de ses enfants. Mais il n'en faut pas davantage pour montrer que ce qu'il déplore n'est pas, comme ont fait nos Réformateurs, les erreurs où l'Église était tombée, puisqu'au contraire il la représentait comme étant à couvert de ce côté-là, mais seulement les maux qui venaient du relâchement de la discipline. D'où il est aussi arrivé que lorsqu'au lieu de la discipline, des esprits inquiets et turbulents comme un Pierre de Brueis, un Henry, un Arnaud de Bresse on commencé à reprendre les dogmes : ce grand homme n'a jamais souffert qu'on en affaiblît aucune, et a combattu avec une force invisible tant pour la foi de l'Église que pour l'autorité de ses Prélats [9].

IV. Témoignages de Gerson et du Cardinal Pierre d'Ailly Évêque de Cambrai. pp. 6-7

Il en est de même des autres docteurs Catholiques, qui dans les siècles suivants ont déploré les abus, et en ont demandé la réformation. Gerson est le plus célèbre de tous, et nul n'a proposé avec plus de force la réformation de l'Église dans le chef et dans les membres. Dans un sermon qu'il fit après le Concile de Pise devant Alexandre V, il introduit l'Église demandant au Pape la réformation et le rétablissement du Royaume d'Israël : Mais pour montrer qu'il ne se plaignait d'aucune erreur qu'on pût remarquer dans sa doctrine de l'Église, il adresse au Pape ces paroles : Pourquoi, dit-il [10], n'envoyez-vous pas aux Indiens dont la foi peut être facilement corrompue, puisqu'ils ne sont pas unis à l'Église Romaine de laquelle se doit tirer la certitude de la foi ? Son maître le Cardinal Pierre d'Ailly Évêque de Cambrai soupirait aussi après la réformation : mais il en posait le fondement sur un principe bien différent de celui que Luther établissait, puisque celui-ci écrivait à Mélancton, que la bonne doctrine ne pouvait subsister, tant que l'autorité du Pape serait conservée [11] : et au contraire, ce Cardinal estimait que durant le Schisme les membres de l'Église étant séparés de leur chef, et n'y ayant point d'économe et de directeur Apostolique, c'est-à-dire n'y ayant point de Pape que toute l'Église reconnût, il ne fallait pas espérer que la réformation se pût bien faire [12]. Ainsi l'un faisait dépendre la réformation de la destruction de la Papauté, et l'autre du parfait rétablissement de cette autorité sainte que Jésus-Christ avait établie pour entretenir l'unité parmi les membres, et tenir tout dans le devoir.

V. Deux manières de définir la réformation de l'Église. pp. 7-8

Il y avait donc de deux sortes d'esprits qui demandaient la réformation : les uns vraiment pacifiques, et vrais enfants de l'Église, en déploraient les maux sans aigreur, en proposaient avec respect la réformation dont aussi ils toléraient humblement le délai ; et loin de la vouloir procurer par la rupture, ils regardaient au contraire la rupture comme le comble de tous les maux : au milieu des abus ils admiraient la divine providence qui savait, selon les promesses, conserver la foi de l'Église ; et si on semblait leur refuser la réformation des mœurs, sans s'aigrir, et sans s'emporter, ils estimaient assez heureux de ce que rien ne les empêchait de la faire parfaitement en eux-mêmes. C'était là les forts de l'Église, dont nulle tentation ne pouvait ébranler la foi, ni les arracher de l'unité. Mais il y avait outre cela des esprits superbes, pleins de chagrin et d'aigreur, qui frappés des désordres qu'ils voyaient régner dans l'Église, et principalement parmi les Ministres, ne croyaient pas que les promesses de son éternelle durée pussent subsister parmi ces abus : au lieu que le Fils de Dieu avait enseigné à respecter la chaire de Moïse malgré les mauvaises œuvres des Docteurs et des Pharisiens assis dessus [13] ; ceux-ci devenus superbes, et par là devenus faibles, succombaient à la tentation qui porte à haïr la chaire en haine de ceux qui y président ; et comme si la malice des hommes pouvait anéantir l'œuvre de Dieu, l'aversion qu'ils avaient conçue pour les Docteurs, leur faisait haïr tout ensemble et la doctrine qu'ils enseignaient, et l'autorité qu'ils avaient reçue de Dieu pour enseigner.

Tels étaient les Albigeois et les Vaudois ; tels étaient Jean Viclef et Jean Hus. L'appât le plus ordinaire dont ils se servirent pour attirer les âmes infirmes dans leurs lacets, était la haine qu'ils leur inspiraient pour les Pasteurs de l'Église : par cet esprit d'aigreur on de respirait que la rupture, et il ne faut pas s'étonner si dans le temps de Luther où les invectives et l'aigreur contre le Clergé furent portées à la dernière extrémité, on vit aussi la rupture la plus violente et la plus grande apostasie qu'on eût peut-être jamais vue jusque dans la Chrétienté.

VI. Les commencements de Luther : ses qualités. pp. 8-9

Martin Luther, Augustin de profession, Docteur et Professeur en Théologie dans l'Université de Virtemberg, donna le branle à ces mouvements. Les deux partis de ceux qui se sont dits Réformés, l'ont également reconnu pour l'auteur de cette nouvelle Réformation. Ce n'a pas été seulement les Luthériens ses sectateurs qui lui ont donné à l'envi de grandes louanges. Calvin admire souvent ses vertus, sa magnanimité, sa constance, l'industrie incomparable qu'il a fait paraître contre le Pape : c'est la trompette, ou plutôt c'est le tonnerre ; c'est le foudre qui a tiré le monde de sa létargie ; ce n'était pas Luther qui parlait, c'était Dieu qui foudroyait par sa bouche [14].

Il est vrai qu'il eut de la force dans le génie ; de la véhémence dans ses discours ; une éloquence vive et impétueuse, qui entraînait les peuples, et les ravissait ; une hardiesse extraordinaire quand il se vit soutenu et applaudi, avec un air d'autorité qui faisait trembler devant lui ses disciples : de sorte qu'ils n'osaient le contredire ni dans les grandes choses, ni dans les petites.

pp. 9-10

[15] Il faudrait ici raconter les commencements de la querelle de 1517 s'ils n'étaient connus de tout le monde. Mais qui ne sait la publication des indulgences de Léon X et la jalousie des Augustins contre les Jacobins qu'on leur avait préférés en cette occasion ? Qui ne sait que Luther, Docteur Augustin, choisi pour maintenir l'honneur de son Ordre, attaqua premièrement les abus que plusieurs faisaient des Indulgences, et les excès qu'on en préchait ? Mais il était trop ardent pour se renfermer dans ces bornes : des abus il passa bientôt à la chose même. Il avançait par degrés ; et encore qu'il allait toujours diminuant les indulgences, et les réduisant presque à rien par la manière de les expliquer : dans le fond, il faisait semblant d'être d'accord avec ses adversaires, puisque lorsqu'il mit ses propositions par écrit, il y en eut une couchée en ces termes : Si quelqu'un nie la vérité des Indulgences du Pape, qu'il soit anathème [16].

Cependant une matière le menait à l'autre. Comme celle de la Justification et de l'efficace des Sacrements touchait de près à celle des Indulgences, Luther se jeta sur ces deux articles, et cette dispute devint bientôt la plus importante.

VII. Fondement de la réforme de Luther : ce que c'est que la justice imputative, et la justification par la foi.

La Justification, c'est la Grâce, qui nous remettant nos péchés, nous rend en même temps agréables à Dieu. On avait cru jusqu'alors que ce qui faisait cet effet, devait à la vérité venir de Dieu, mais enfin devait être entre nous ; et que pour être justifié, c'est-à-dire, de pécheur être fait juste, il fallait avoir foi en la justice ; comme pour être savant et vertueux, il faut avoir en foi la science et la vertu. Mais Luther n'avait pas suivi une idée si simple. Il voulait que ce qui nous justifie, et ce qui nous rend agréables aux yeux de Dieu, ne fût rien en nous ; mais que nous fussions justifiés, parce que Dieu nous imputait la justice de Jésus-Christ comme si elle eût été la notre propre, et parce qu'en effet nous pouvions nous l'approprier par la foi.

VIII. La foi spéciale de Luther, et la certitude de la Justification. pp. 10-11

Mais le secret de cette foi justifiante avait encore quelque chose de bien particulier : c'est qu'elle ne consistait pas à croire en général au Sauveur, à ses mystères, et à ses promesses ; mais à croire très certainement, chacun dans son cœur, que tous nos péchés nous étaient remis. On était justifié, disait sans cesse Luther, dès qu'on croyait l'être avec certitude ; et la certitude qu'il exigeait, n'était pas seulement cette certitude morale, qui fondée sur des motifs raisonnables exclut l'agitation et le trouble ; mais une certitude absolue où le pécheur devait croire qu'il était justifié, de la même foi dont il croit que Jésus-Christ est venu au monde [17].

Sans cette certitude il n'y avait point de justification pour le Fidèle : Car il ne pouvait, lui disait-on, ni invoquer Dieu, ni se confier en lui seul, tant qu'il avait le moindre doute, non seulement de la bonté divine en général, mais encore de la bonté particulière, par laquelle Dieu imputait à chacun de nous la justice de Jésus-christ ; et c'est ce qui s'appellait la foi Spéciale.

IX. Selon Luther on est assuré de la Justification sans l'être de la pénitence. pp. 11-12

Il s'élevait ici une nouvelle difficulté : savoir si pour être assuré de sa justification, il fallait l'être en même temps de la sincérité de sa pénitence. C'est ce qui d'abord venait dans l'esprit à tout le monde ; et puisque Dieu ne promettait de justifier que les pénitents, si l'on était assuré de sa justification, il semblait qu'il le fallait être en même temps de la sincérité de sa pénitence. Mais cette dernière certitude était l'aversion de Luther ; et si loin qu'on fût assuré de la sincérité de sa pénitence, on n'était pas même assuré, disait-il [18], de ne pas commettre plusieurs péchés mortels dans ses meilleures œuvres, à cause du vice très caché de la vaine gloire ou de l'amour propre.

Luther poussait encore la chose plus loin : car il avait inventé cette distinction entre les œuvres des hommes, quand elles seraient toujours belles en apparence, et sembleraient bonnes probablement, étaient des péchés mortels ; et qu'au contraire les œuvres de Dieu, quand elles seraient toujours laides, et qu'elles paraîtraient mauvaises, sont d'un mérite éternel [19]. Ébloui de son antihèse et de ce jeu de paroles, Luther s'imagine avoir trouvé la vraie différence entre les œuvres de Dieu et celles des hommes, sans considérer seulement que les bonnes œuvres des hommes sont en même temps des œuvres de Dieu, puisqu'il les produit en nous par sa grâce ; ce qui, selon Luther même, leur devait seulement donner un immortel mérite : mais c'est ce qu'il voulait éviter, puisqu'il concluait au contraire [20] que toutes les œuvres des justes seraient des péchés mortels, s'ils n'appréhendaient qu'elles n'en fussent ; et qu'on ne pouvait éviter la présomption, ni avoir une véritable espérance, si on ne craignait la damnation dans chaque œuvre qu'on faisait.

pp. 12-14

Sans doute la pénitence ne compatit pas avec des péchés mortels actuellement commis : car on ne peut ni être vraiment repentant de quelques péchés mortels sans l'être de tous, ni l'être de ceux qu'on fait, pendant qu'on les fait. Si donc on n'est jamais assuré de ne pas faire à chaque bonne œuvre plusieurs péchés mortels : si au contraire on doit craindre d'en faire toujours, on n'est jamais assuré d'être vraiment pénitent ; et si on était assuré de l'être, on n'aurait pas à craindre la damnation, comme Luther le prescrit, à moins de croire en même temps que Dieu, contre sa promesse, condamnerait à l'enfer un cœur pénitent. Et cependant s'il arrivait qu'un pécheur doutât de la justification à cause de son indisposition particulière dont il n'était pas assuré, Luther lui disait qu'à la vérité il n'était pas assuré de sa bonne disposition, et ne savait pas, par exemple, s'il était vraiment pénitent, vraiment contrit, vraiment affligé de ses péchés : mais qu'il n'en était pas moins assuré de son entière justification, parce qu'elle ne dépendait d'aucune bonne disposition de sa part. C'est pourquoi ce nouveau Docteur disait au pécheur : Croyez fermement que vous êtes absous, et dès là vous l'êtes, quoi qu'il puisse être de votre contrition [21] : comme s'il eût dit, Vous n'avez pas besoin de vous mettre en peine si vous êtes pénitent ou non. Tout consiste, disait-il toujours à croire, sans hésiter, que vous êtes absous [22] : d'où il concluait [23], qu'il n'importait pas que le Prêtre vous baptisât, ou vous donnât l'absolution sérieusement, ou en se moquant ; parce que dans les Sacrements il n'y avait qu'une chose à craindre, qui était de ne croire pas assez fortement que tous vos crimes vous étaient pardonnés, dès que vous aviez pu gagner sur vous de la croire.

X. Inconvénient de cette doctrine.

Les Catholiques trouvaient un terrible inconvénient dans cette doctrine. C'est que le Fidèle étant obligé de se tenir assuré de sa justification sans l'être de sa pénitence, il s'ensuivait qu'il devait croire qu'il serait justifié devant Dieu, quand même il ne ferait pas vraiment pénitent, et vraiment contrit : ce qui ouvrait le chemin à l'impénitence.

pp. 14-15

Il est néanmoins très véritable, car il ne faut rien dissimuler, que Luther n'excluait pas de la justification une sincère pénitence, c'est-à-dire, l'horreur de son péché, et la volonté de bien faire, en un mot la conversion du cœur ; et il trouvait absurde aussi bien que nous qu'on pût être justifié sans pénitence et sans contrition. Il ne paraissait sur ce point nulle différence entre lui et les Catholiques, si ce n'est que les Catholiques appelaient ces actes des dispositions à la justification du pécheur, et que Luther croyait bien mieux rencontrer en les appelant seulement des conditions nécessaires. Mais cette subtile distinction au fond ne le tirait pas d'embarras : car enfin, de quelque sorte qu'on nommât ces actes, qu'ils fussent ou condition, ou disposition, et préparation nécessaire à la rémission des péchés ; Quoiqu'il en soit, on est d'accord qu'il les faut avoir pour l'obtenir : ainsi la question revenait toujours, comment Luther pouvait dire que le pécheur devait croire très certainement qu'il était absous, quoiqu'il fût de sa contrition ; c'est-à-dire, quoi qu'il fût de sa pénitence : comme si être pénitent ou non, était une chose indifférente à la rémission des péchés.

XI. Si l'on peut être assuré de la foi sans l'être de la pénitence. p. 15

C'était donc la difficulté du nouveau dogme, ou, comme on parle à présent, du nouveau système de Luther : Comment sans être assuré, et sans pouvoir l'être, qu'on fût vraiment pénitent, on ne laissait pas d'être assuré d'avoir le pardon entier de ses péchés ? Mais c'était assez, disait Luther, d'être assuré de la foi. Nouvelle difficulté, d'être assuré de la foi sans l'être de la pénitence, que la foi, selon la foi produit toujours. Mais, répondit-il [24], le fidèle peut dire je crois, et par là la foi lui devient sensible ; comme si le même fidèle ne disait pas de la même sorte, je me repens, et qu'il n'eût pas le même moyen de s'assurer de la repentance. Que si l'on répond enfin que le doute lui reste toujours, s'il se repend comme il faut, j'en dis autant de la foi, et tout aboutit à conclure que le pécheur se tient assuré de sa justification, sans pouvoir être assuré d'avoir accompli comme il faut la condition que Dieu exigeait de lui pour l'obtenir.

pp. 15-16

C'était encore ici un nouvel abîme. Quoique la foi, selon Luther, ne disposât pas à la justification ( car il ne pouvait souffrir ces dispositions ) c'en était la condition nécessaire, et l'unique moyen que nous eussions pour nous approprier Jésus-Christ et sa justice. Si donc après tout l'effort que fait le pécheur de se bien mettre dans l'esprit que les péchés lui sont remis par la foi, il venait à dire en lui-même, qui me dira, faible et imparfait comme je suis, si j'ai cette vraie foi qui change le cœur ? C'est une tentation, selon Luther. Il faut croire que tous nos péchés nous sont remis par la foi, sans s'inquiéter si cette foi est telle que Dieu la demande, et même sans y penser : car y penser seulement, c'est faire dépendre la grâce de la justification d'une chose qui peut être en nous ; ce que la gratuité, pour ainsi parler, de la justification, selon lui, ne souffrait pas.

XII. La sécurité blâmée par Luther. pp. 16-17

Avec cette certitude que mettait Luther de la rémission des péchés, il ne laissait pas de dire qu'il y avait un certain état dangereux à l'âme qu'il appelle la sécurité. Que les Fidèles prennent garde, dit-il [25], à ne venir pas à la sécurité ; et incontinent après : Il y a une détestable arrogance et sécurité dans ceux qui se flattent eux-mêmes, et ne sont pas véritablement allégés de leurs péchés, qui tiennent encore bien avant dans leur cœur. Si l'on joint à ces deux thèses de Luther, celle où il disait, comme on a vu [26], qu'à cause de l'amour propre on n'est jamais assuré de ne pas commettre plusieurs péchés mortels dans les meilleures œuvres, de sorte qu'il y fallait toujours craindre la damnation [27] : il pouvait sembler que ce Docteur était d'accord dans le fond avec les Catholiques, et qu'il ne faudrait pas prendre la certitude qu'il pose à la dernière rigueur, comme nous avons fait. Mais il ne s'y faut pas tromper : Luther tient au pied de la lettre ces deux propositions, qui paraissent si contraires : On n'est jamais assuré d'être affligé comme il faut de ses péchés ; et on doit se tenir pour assuré d'en avoir la rémission : d'où suivent ces deux autres propositions qui ne semblent pas moins opposées : la certitude doit être admise : la sécurité est à craindre. Mais quelle est donc cette certitude, si ce n'est la sécurité ? C'était l'endroit inexplicable de la doctrine de Luther, et on n'y trouvait aucun dénouement.

XIII. Réponse de Luther par la distinction de deux sortes de péchés. p. 17

Pour moi, tout ce que j'ai pu trouver dans ses écrits qui serve à développer ce mystère, c'est la distinction qu'il fait entre le péché qu'on commet sans le savoir, et ceux qu'on commet sciemment et contre sa conscience : lapsus contra conscientiam [28]. Il semble donc que Luther ait voulu dire qu'un Chrétien ne peut s'assurer de n'avoir pas les péchés du premier genre, mais qu'il peut être assuré de n'en avoir pas du second : et si en les commettant il se tenait assuré de la rémission de ses péchés, il tomberait dans cette damnable et pernicieuse sécurité que Luther condamne : au lieu qu'en les évitant, il se peut tenir assuré de la rémission de tous les autres, et de même des plus cachés ; ce qui suffit pour la certitude que Luther veut établir.

XIV. La difficulté demeure toujours. p. 18

Mais la difficulté revenait toujours : car il demeurait pour indubitable, selon Luther, que l'homme ne sait jamais si ce vice caché de l'amour propre n'infecte pas ses meilleures œuvres ; qu'au contraire, pour éviter la présomption, il doit tenir pour certain qu'elles en sont mortellement infectées : qu'il se flate ; et que lorqu'il croit s'affliger véritablement de son péché, il ne s'ensuit pas qu'il le soit autant qu'il faut pour en obtenir la rémission. Si cela est, malgré tout ce qu'il croit ressentir, il ne sait jamais si le péché ne règne pas dans son cœur, d'autant plus dangereusement qu'il est plus caché. Nous en serons donc réduits à croire, que nous serons réconciliés avec Dieu, quand même le péché règnerait en nous ; autrement il n'y aurait jamais de certitude.

XV. Contradiction de la doctrine de Luther. pp. 18-19

Ainsi tout ce qu'on nous dit de la certitude qu'on peut avoir sur le péché commis contre la conscience, est inutile. Ce n'est pas aller assez avant, que de ne pas reconnaître que ce péché qui se cache, cet orgueil secret, cet amour propre, qui prend tant de formes, et même celles de la vertu, est peut-être le plus grand obstacle de notre conversion, et toujours l'inévitable sujet de ce tremblement continuel, que les Catholiques enseignaient après Saint Paul. Les mêmes Catholiques observaient que tout ce qu'on leur répondait sur cette matière, était manifestement contradictoire. Luther avait avancé cette proposition : Personne ne doit répondre au Prêtre qu'il est contrit [29], c'est à dire pénitent. Et comme cette proposition fut trouvée étrange, il la soutient de ces passages : Saint Paul dit : Je ne me sens coupable en rien, mais je ne suis pas pour cela justifié [30]. David dit : Qui connaît ses péchés [31] ? Saint Paul dit : Celui qui s'approuve lui-même n'est pas approuvé, mais celui que Dieu approuve [32]. Luther concluait de ces passages, que nul pécheur n'est en état de répondre au Prêtre, Je suis vraiment Pénitent ; et à le prendre à la rigueur, et pour une certitude entière, il avait raison. On n'était donc pas assuré absolument, selon lui, qu'on fût pénitent ; et néanmoins, selon lui, on était absolument assuré que les péchés sont remis : on était donc assuré que le pardon est indépendant de la pénitence. Les Catholiques n'entendaient rien dans ces nouveautés : Voilà, disaient-ils, un prodige dans les mœurs et dans la doctrine ; l'Église ne peut pas souffrir un tel scandale.

XVI. Suite des contradictions de Luther.

Mais, disait Luther [33], on est assuré de sa foi, et la foi est inséparable de la contrition. On lui répliquait : permettez donc au fidèle de répondre de la contrition comme de la foi ; ou si vous défendez l'un, défendez l'autre.

pp. 19-20

Mais, poursuivait-il, Saint Paul a dit : Examinez-vous vous-même, si vous êtes dans la foi, éprouvez-vous vous-même [34]. Donc on sent la foi, conclut Luther ; on concluait au contraire, qu'on ne la sent pas. Si c'est une matière d'épreuve, si c'est un sujet d'examen, ce n'est donc pas une chose que l'on connaisse par sentiment, ou, comme on parle, par conscience. Ce qu'on appelle la foi, poursuivait-on, n'en est peut-être qu'une vaine image, ou une faible répétition de ce qu'on a dans lu les livres, ce ce qu'on a entendu dire aux autres Fidèles. Pour être assuré d'avoir cette foi vive qui opère la véritable conversion du cœur, il faudrait être assuré que le péché ne règne plus en nous ; et c'est ce que Luther ne me peut ni ne veut me garantir, pendant qu'il me garantit ce qui en dépend, c'est-à-dire la rémission des péchés. Voilà toujours la contradiction, et le faible inévitable de sa doctrine.

XVII. Suite. pp. 20-21

Et qu'on allègue pas ce que dit Saint Paul : Qui sait ce qui est en l'homme, si ce n'est l'esprit de l'homme qui est en lui [35]. Il est vrai : nulle autre créature, ni homme, ni Ange, ne voit en nous ce que nous n'y voyons pas : mais il ne s'ensuit pas de là que nous-mêmes le voyons toujours ; autrement, comment David aurait-il dit ce que Luther objectait, Qui connaît ses péchés ? Ces péchés ne sont-ils pas en nous ? Et puisqu'il est certain que nous ne les connaissons pas toujours, l'homme sera toujours à lui-même une grande énigme, et son propre esprit lui sera toujours le sujet d'une éternelle et impénétrable question. C'est donc une folie manifeste de vouloir qu'on soit assuré du pardon de son péché, si on n'est pas assuré d'en avoir entièrement retiré son cœur.

XVIII. Luther oubliait tout ce qu'il avait dit de bien au commencement de la dispute. p. 21

Luther disait beaucoup mieux au commencement de la dispute, car voici ses premières thèses sur les Indulgences [36] : Nul n'est assuré de la vérité de sa contrition, et à plus forte raison ne l'est-il pas de la plénitude du pardon [37]. Alors il reconnaissait par l'inséparable union de la pénitence et du pardon, que l'incertitude de l'un emportait l'incertitude de l'autre. Dans la suite il changea, mais de bien en mal : en retenant l'incertitude de la contrition, il ôta l'incertitude du pardon, et le pardon ne dépendait plus de la pénitence. Voilà comment Luther se réformait. Tel fut son progrès à mesure qu'il s'échaufait contre l'Église, et qu'il s'enfonçait dans le schisme. Il s'étudiait en toutes choses à prendre le contrepied de l'Église. Bien loin de s'efforcer comme nous à inspirer aux pécheurs la crainte des jugements de Dieu, pour les exciter à la pénitence, Luther en était venu à cet excès de dire, Que la contrition, par laquelle on repasse ses ans écoulés dans l'amertume de son cœur, en pesant la griéveté de ses péchés, leur diformité, leur multitude, la béatitude perdue, et la damnation méritée, ne faisait que rendre les hommes plus hypocrites [38] : comme si c'était une hypocrisie au pécheur, de commencer à se réveiller de son assoupissement.

pp. 21-22

Mais peut-être qu'il voulait dire que ses sentiments de crainte ne suffisaient pas, et qu'il y fallait joindre la foi et l'amour de Dieu. J'avoue qu'il s'explique ainsi dans la suite [39], mais contre ses propres principes : car il voulait au contraire ( et nous verrons par la suite que c'est un des fondements de sa doctrine ) que la rémission des péchés précédât l'amour, et il abusait pour cela de la paraboles des deux débiteurs de l'Évangile, dont le Sauveur avait dit : Celui à qui on remet la plus grande dette, aime aussi avec plus d'ardeur [40] : d'où Luther et ses disciples concluaient, qu'on aimait qu'après que la dette, c'est-à-dire, les péchés, étaient remis. Telle était la grande Indulgence que préchait Luther, et qu'il opposait à celle que les Jacobins publiaient, et que Léon X avait données. Sans s'exciter à la crainte, sans avoir besoin de l'amour, pour être justifié de tous ses péchés, il ne fallait pas croire, sans hésiter, qu'ils étaient tous pardonnés, et dans le moment l'affaire était faite.

XIX. Étrange doctrine de Luther sur la guerre contre le Turc. p. 22

Parmi les singularités qu'il avançait tous les jours, il y en eut une qui étonna tout le monde Chrétien. Pendant que l'Allemagne menacée par les armes formidables du Turc, était tout en mouvement pour lui résister, Luther établissait ce principe : Qu'il fallait vouloir non seulement ce que Dieu veut que nous voulions, mais absolument ce que Dieu veut : d'où il concluait : que combattre contre le Turc, c'était résister à la volonter de Dieu qui nous voulait visiter [41].

XX. Humilité apparente de Luther, et sa soumission envers le Pape. pp. 22-24

Au milieu de tant de hardies propositions, il n'y avait à l'extérieur rien de plus humble que Luther. Homme timide et retiré, il avait, disait-il [42], été traîné de force dans le public, et jetté dans ces troubles plutôt par hasard que de dessein. Son style n'avait rien d'uniforme : il était même grossier en quelques endroits, et il écrivait exprès de cette manière. Loin de se promettre l'immortalité de son nom et de ses écrits, il ne l'avait jamais recherchée. Au surplus, il attendait avec respect le jugement de l'Église, jusqu'à déclarer en termes exprès, que s'il ne s'en tenait à sa détermination, il consentait d'être traité comme hérétique [43]. Enfin tout ce qu'il disait, était plein de soumission non seulement envers le concile, mais encore envers le Saint Siège et envers le Pape : car le Pape ému des clameurs qu'excitait dans toute l'Église la nouveauté de sa doctrine, en avait pris connaissance ; et ce fut alors que Luther parut le plus respectueux. Je ne suis pas, disait-il [44], assez téméraire pour préférer mon opinion particulière à celle de tous les autres. Et pour le Pape, voici ce qu'il lui écrit le Dimanche de la Trinité en 1518. Donnez la vie ou la mort, appelez ou rappelez, approuvez ou réprouvez comme il vous plaira, j'écouterai votre voix comme celle de Jésus-Christ même [45]. Tous ses discours furent pleins de semblables protestations durant environ trois ans. Bien plus, il s'en rapportait à la décision des Universités de Bâle, de Fribourg, et de Louvain [46]. Un peu après, il y ajouta celle de Paris, et il n'y avait dans l'Église aucun Tribunal qu'il ne voulût reconnaître.

XXI. Raison dont il appuyait cette soumission. P. 24

Il semblait même qu'il parlait de bonne foi sur l'autorité du Saint Siège. Car les raisons dont il appuyait son attachement pour ce grand Siège, étaient en effet les plus capables de toucher un cœur Chrétien. Dans un livre qu'il écrivit contre Sylvestre de Prière Jacobin, il alléguait en premier lieu ces paroles de Jésus-Christ, Tu es Pierre ; et celles-ci, Pais mes brebis. Tout le monde confesse, dit-il [47], que l'autorité du Pape vient de ces passages. Là-même, après avoir dit, que la foi de tout le monde se doit conformer à celle que professe l'Église Romaine. Il continue en cette sorte : Je rends grâce à Jésus-Christ de ce qu'il conserve sur la terre cette Église unique par un grand miracle, et qui seul peut montrer que notre foi est véritable, en sorte qu'elle ne s'est jamais éloignée de la vraie Foi par aucun décret. Après même que dans l'ardeur de la dispute ces bons principes se furent un peu ébranlés, le consentement de tous les Fidèles le retenait dans la révérence de l'autorité du Pape. Est-il possible, disait-il [48], que Jésus-Christ ne soit pas avec ce grand nombre de Chrétiens ? Ainsi il condamnait les Bohémiens qui s'étaient séparés de notre communion, et protestait qu'il ne lui arriverait jamais de tomber dans un pareil schisme.

XXII. Ses emportements dont il demande pardon. pp. 24-25

On ressentait cependant dans ses écrits je ne sais quoi de fier et d'emprunté. Mais encore qu'il attribuât ses emportements à la violence de ses adversaires, dont les excès en effet n'étaient pas petits, il ne laissait pas de demander pardon de ceux où il tombait : Je confesse, écrivait-il au Cardinal Cajetan, Légat alors en Allemagne [49], que je me suis emporté indiscrètement, et que j'ai manqué de respect envers le Pape. Je m'en repens. Quoique poussé, je ne devais pas répondre au fol qui écrivait contre moi selon sa folie. Daignez, pousuivait-il, rapporter l'affaire au saint Père : je ne demande qu'à écouter la voix de l'Église, et la suivre.

XXIII. Nouvelle protestation de soumission envers le Pape : il offre le silence à Léon X et à Charles X.

Après qu'il eut été cité à Rome, en formant son appel du Pape mal informé au Pape mieux informé, il ne laissait pas de dire, que l'appellation, quant à lui, ne lui semblait pas nécessaire [50], puisqu'il demeurait toujours soumis au jugement du Pape : mais il s'excusait d'aller à Rome à cause des frais. Et d'ailleurs, disait-il [51], cette citation devant le Pape était inutile contre un homme qui n'attendait que son jugement pour y obéir.

Dans la suite de la procédure il appela du Pape au Concile le Dimanche 28 Novembre 1518. Mais dans son acte d'appel il persista toujours à dire, qu'il ne prétendait ni douter de la primauté et de l'autorité du Saint Siège, ni rien dire qui fût contraire à la puissance du Pape bien avisé et bien instruit [52].

pp. 25-26

En effet, le 3 Mars 1519 il écrivait encore à Léon X qu'il ne prétendait en aucune sorte toucher à sa puissance ni à celle de l'Église Romaine [53]. Il s'obligeait à un silence éternel, comme il avait toujours fait, pourvu qu'on imposât une loi semblable à ses adversaires : car il ne pouvait souffrir un traitement inégal ; et il fut demeuré content du Pape, à ce qu'il disait, s'il eût voulu seulement ordonner aux deux parties un égal silence : tant il jugeait ce qu'on a depuis tant vanté peu nécessaire au bien de l'Église.

Pour ce qui est de rétractation, il n'en voulut jamais entendre parler, encore qu'il en eût assez de matière, comme on a pu le voir : et cependant je n'ai pas tout dit ; il s'en faut beaucoup. Mais, disait-il, étant engagé, sa réputation chrétienne ne permettait pas qu'il se cachât dans un coin, ou qu'il reculât en arrière. Voilà ce qu'il dit après la rupture ouverte : Mais durant la contention, il alléguait une excuse plus vraissemblable, comme plus soumise. Car après tout, disait-il [54], je ne vois pas à quoi est bonne ma rétractation, puisqu'il ne s'agit pas de ce que j'ai dit, mais de ce que me dira l'Église, à laquelle je ne prétends pas répondre comme un adversaire, mais l'écouter comme un disciple.

pp. 26-27

[55] Au commencement de 1520, il le prit d'un ton un peu plus haut : aussi la dispute s'échauffait-elle, et le parti grossissait. Il écrivit donc au Pape [56] : Je hais les disputes : je n'attaquerai personne ; mais aussi je ne veux pas être attaqué. Si on m'attaque, puisque j'ai Jésus-Christ pour Maître, je ne demeurerai pas sans réplique. Pour ce qui est de chanter la palinodie, que personne ne s'y attende : votre Sainteté peut finir toutes ces contentions par un seul mot, en évoquant l'affaire à elle, et en imposant silence aux uns et aux autres. Voilà ce qu'il écrivait à Léon X en lui dédiant le Livre de la Liberté Chrétienne, plein de nouveau paradoxes, dont nous verrons bientôt les effets funestes. La même année, après la censure des universités de Louvain et de Cologne, tant contre ce livre que contre les autres, Luther s'en plaignit en cette sorte : En quoi est-ce que notre Saint Père Léon a offensé ces Universités, pour lui avoir arraché des mains un Livre dédié à son nom, et mis à ses pieds pour y attendre sa sentence ? Enfin il écrivit à Charles V qu'il ferait jusqu'à la mort un fils humble et obéissant de l'Église Catholique, et promettait de se taire si ses ennemis le lui permettaient [57]. Il prenait ainsi à témoin tout l'univers, et ses deux plus grandes puissances, qu'on pouvait cesser de parler de toutes les choses qu'il avait remuèes, et lui-même s'y obligeait de la manière du monde la plus solennelle.

XXIV. Il est condamné par Léon X et s'emporte dans d'horribles excès. pp. 27-28

Mais cette affaire avait fait un trop grand éclat pour être dissimulée. La sentence partit de Rome : Léon X publia la bulle de condamnation du 18 juin 1520 et Luther oublia en même temps toutes ses soumissions, comme si c'eût été de vains compliments. Dès lors il n'eut que de la fureur : on vit voler des nués d'écrits contre la Bulle. Il fit paraître d'abord des notes ou des apostilles pleines de mépris [58]. Un second écrit portait ce titre : Contre la Bulle exécrable de l'Antechrist [59]. Il le finissait par ces mots : de même qu'ils m'excommmunient, je les excommunie aussi à mon tour. C'est ainsi que prononçait ce nouveau Pape. Enfin il publia un troisième écrit pour la défense des articles condamnés par la Bulle [60]. Là, bien loin de se rétracter d'aucune de ses erreurs, ou d'adoucir du moins un peu ses excès, il enchérit par dessus, et confirma tout jusqu'à cette proposition : Que tout Chrétien, une femme ou un enfant peuvent absoudre en l'absence du Prêtre en vertu de ces paroles de Jésus-Christ : Tout ce que vous délierez, sera délié [61] ; jusqu'à celle où il avait dit, que c'était de résister à Dieu que de combattre contre le Turc [62]. Au lieu de se corriger sur une proposition si absurde et si scandaleuse, il l'appuyait de nouveau ; et prenant un ton de Prophète, il parlait en cette sorte [63] : Si l'on ne met le Pape à la raison, c'est fait de la Chrétienté. Fuie qui peut dans les montagnes ; ou qu'on ôte la vie à cet homicide Romain. Jésus-Christ le détruira par son glorieux avénement ; ce sera lui, et non pas un autre. Puis empruntant les paroles d'Isaïe, Ô Seigneur, s'écriait ce nouveau Prophète, qui croit à votre parole ? et concluait en donnant aux hommes ce commandement comme un oracle venu du ciel : Cessez de faire la guerre au Turc jusqu'à ce que le nom du Pape soit ôté de dessous le Ciel : J'ai dit.

XXV. Sa fureur contre le Pape et contre les Princes qui le soutenaient. pp. 28-29

C'était dire assez clairement que le Pape dorénavant serait l'ennemi commun, contre lequel il se fallait réunir. Mais Luther s'en expliqua mieux dans la suite, lorsque fâché que les Prophéties n'allassent pas assez vite, il tâchait d'en hâter l'accomplissement par ces paroles : Le Pape est un loup possédé du malin esprit : il faut s'assembler de tous les villages et de tous les bourgs contre lui. Il ne faut attendre ni la sentence du Juge, ni l'autorité du Concile : n'importe que les Rois et les Césars fassent la guerre pour lui : celui qui fait la guerre sous un voleur, la fait à son dam : les Rois et les Césars ne s'en sauvent pas, en disant qu'ils sont défenseurs de l'Église parce qu'ils doivent savoir ce que c'est que l'Église [64]. Enfin qui l'en eût cru, eut tout mis en feu, et n'eût fait qu'une même cendre du Pape et de tous les Princes qui le soutenaient. Et ce qu'il y a ici de plus étrange, c'est qu'autant de propositions qu'on vient de voir étaient autant de thèses de Théologie, que Luther entreprenait de soutenir. Ce n'était pas un harangueur qui se laissait emporter à des propos insensés dans la chaleur du discours : c'était un Docteur qui dogmatisait de sang froid, et qui mettait en thèse toutes ses fureurs.

pp. 29-30

Quoiqu'il ne criait pas encore si haut dans l'écrit qu'il publiait contre la Bulle, on y a pu voir des commencements de ces excès, et le même emportement lui faisait dire au sujet de la citation à laquelle il n'avait pas comparu : J'attends pour y comparaître que je sois suivi de vingt-mille hommes de pieds, et de cinq mille chevaux ; alors je me ferai croire [65]. Tout était de ce caractère, et on voyait dans tout son discours les deux marques d'un orgueil outré, la moquerie et la violence.

On le reprenait dans la Bulle d'avoir soutenu quelques-unes des propositions de Jean Hus : au-lieu de s'en excuser, comme il aurait fait autrefois, Oui disait-il en parlant au Pape [66], tout ce que vous condamnez dans Jean Hus, je l'approuve ; tout ce que vous approuvez, je le condamne. Voilà la rétractation que vous m'avez ordonnée : en voulez-vous davantage ?

pp. 30-31

Les fièvres les plus violentes ne causent pas de pareils transports. Voilà ce qu'on appelait dans le parti hauteur de courage ; et Luther dans les apostilles qu'il fit sur la Bulle, disait au Pape sous le nom d'un autre : Nous savons bien que Luther ne vous cédera pas, parce qu'un si grand courage ne peut pas abandonner la défense de la vérité qu'il a entreprise [67]. Lorsqu'en haine de ce que le Pape avait fait brûler ses écrits à Rome, Luther aussi à son tour fit brûler à Virtemberg les Décrétales, les actes qu'il fit dresser de cette action portaient, qu'il avait parlé avec un grand éclat de belles paroles, et une heureuse élégance de sa langue maternelle [68]. C'est par où il enlevait tout le monde. Mais surtout, il n'oublia pas de dire, que ce n'était pas assez d'avoir brûlé ces Décrétales, et qu'il eût été bien à propos d'en faire autant au Pape même, c'est-à-dire, ajoutait-il pour un peu tempérer son discours, au Siège Papal.

XXVI. Commenet Luther rejeta enfin l'autorité de l'Église.

Quand je considère tant d'emportement après tant de soumission, je suis en peine d'où pouvait venir cette humilité apparente à un homme de ce naturel. Était-ce dissimulation et artifice ? Ou bien est-ce que l'orgueil ne se connaissait pas lui-même dans ses commencements, et que timide d'abord, il se cache sous son contraire, jusqu'à ce qu'il ait trouvé l'occasion de se déclarer avec avantage ?

pp. 31-33

En effet, Luther reconnaît après la rupture ouverte, que dans les commencements il était comme au désespoir [69], et que personne ne peut comprendre de quelle faiblesse Dieu l'a élevé à un tel courage, ni comment d'un tel tremblement il a passé à tant de force. Si c'est Dieu, ou l'occasion qui ont fait ce changement, j'en laisse le jugement au Lecteur, et je me contente pour moi du fait que Luther avoue. Alors dans cette frayeur, il est bien vrai, en un certain sens, que son humilité, comme il dit, n'était pas feinte. Ce qui pourrait toutefois faire soupçonner de l'artifice dans ses discours, c'est qu'il s'échappait de temps en temps, jusqu'à dire qu'il ne changerait jamais rien dans sa doctrine ; et que s'il avait remis toute sa dispute au jugement du Souverain Pontife, c'est qu'il fallait garder le respect envers celui qui exerçait une si grande charge [70]. Mais qui considérera l'agitation d'un homme que son orgueil d'un côté, et les restes de la foi de l'autre, ne cessaient de déchirer au dedans, ne croira pas impossible que des sentiments si divers aient paru tour à tour dans ses écrits. Quoi qu'il en soit, il est certain que l'autorité de l'Église le retint longtemps, et on ne peut lire sans indignation non plus que sans pitié ce qu'il écrit. Après, dit-il [71], que j'eus surmonté tous les arguments qu'on m'opposait, il en restait un dernier qu'à peine je pus surmonter par le secours de Jésus-Christ avec une extrême difficulté, et beaucoup d'angoisse : c'est qu'il fallait écouter l'Église. La grâce, pour ainsi dire, avait peine à quitter ce malheureux. À la fin, il l'emporta, et pour comble d'aveuglement, il prit le délaissement de Jésus-Christ méprisé pour un secours de sa main. Qui eût pu croire qu'on attribuât à la grâce de Jésus-Christ l'audace de n'écouter plus son Église contre son précepte ? Après cette funeste victoire, qui coûta tant de peine à Luther, il s'écrie, comme affranchi d'un joug importun, Rompons leurs liens, et rejetons leur joug de dessus nos têtes [72] ; car il se servit de ces paroles, en répondant à la Bulle [73], et secouant avec un dernier effort l'autorité de l'Église, sans songer que ce malheureux cantique est celui que David met à la bouche des rebelles, dont les complots s'élèvent contre le Seigneur et contre son Christ [74]. Luther aveuglé se l'approprie, ravi de pouvoir dorénavant parler sans contrainte, et décider à son gré de toutes choses. Ses soumissions méprisées se tournent en poison dans son cœur : il ne garde plus de mesures : les excès qui devaient rebuter ses disciples, les animent ; on se transporte avec lui en l'écoutant. Un mouvement si rapide se communique bien loin au dehors, et un grand parti regarde Luther comme un homme envoyé de Dieu pour la réformation du genre humain.

XXVII. Lettre de Luther aux Évêques : sa prétendue mission extraordinaire. pp. 33-34

Alors il se mit à soutenir que sa vocation était extraordinaire et divine. Dans une lettre qu'il écrivait aux Évêques qu'on appelait, disait-il [75], faussement ainsi, il prit le titre d'Ecclésiaste ou de Prédicateur de Virtemberg, que personne ne lui avait donné. Aussi ne dit-il autre chose, sinon qu'il se l'était donné lui-même ; que tant de bulles et tant d'anathèmes, tant de condamnations du Pape et de l'Empereur lui avait ôté tous les anciens titres, et avait effacé en lui le caractère de la bête ; qu'il ne pouvait pourtant pas demeurer sans titre, et qu'il se donnait celui-ci pour marque du ministère auquel il avait été appelé de Dieu, et qu'il avait REÇU NON DES HOMMES, NI PAR L'HOMME, MAIS PAR LE DON DE DIEU, ET PAR LA RÉVÉLATION DE JÉSUS-CHRIST. Le voilà donc appelé à même titre que Saint Paul, aussi immédiatement, aussi extraordinairement. Sur ce fondement, il se qualifie à la tête, et dans tout le corps de la lettre, Martin Luther par la grâce de Dieu Ecclésiaste de Virtemberg, et déclare aux Évêques, afin qu'ils n'en prétendent cause d'ignorance, que c'est là sa nouvelle qualité qu'il se donne lui-même avec un magnifique mépris d'eux et de Satan ; qu'il pourrait à aussi bon titre s'appeler Évangéliste par la grâce de Dieu ; et que très certainement Jésus-Christ le nommait ainsi, et le tenait pour Ecclésiaste.

En vertu de cette mission, il faisait tout dans l'Église ; il prêchait, il visitait, il corrigeait, il ôtait des cérémonies, il en laissait d'autres, il instituait et destituait. Il ôsa, lui qui ne fut jamais que Prêtre, je ne dis pas faire d'autres Prêtres, ce qui seul serait un attentat inouï dans toute l'Église depuis l'origine du Christianisme ; mais ce qui est bien plus inouï, faire un Évêque. On trouva à propos dans le parti d'occuper par force l'Évêché de Naümburg [76]. Luther fut à cette ville, où par une nouvelle consécration il ordonna Evêque Nicolas Amdorf, qu'il avait déjà ordonné Ministre et Pasteur de Magdebourg. Il ne le fit donc pas Évêque au sens qu'il appelle quelque fois de ce nom tous les pasteurs, car Amdorf était déjà établi Pasteur ; il le fit Évêque avec toute la prérogative attachée à ce nom sacré, et lui donna le caractère supérieur que lui-même n'avait pas. Mais c'est que tout était compris dans sa vocation extraordinaire, et qu'enfin un Évangéliste envoyé immédiatement comme un nouveau Paul, peut tout dans l'Église.

XXVIII. Raisonnement de Luther contre les Anabaptistes, qui prêchaient sans mission ordinaire et sans miracles. pp. 34-37

Ces entreprises, je le sais, sont comptées pour rien dans la nouvelle Réforme. Ces vocations et ces missions tant respectées dans tous les siècles, selon les nouveaux Docteurs, ne sont, après tout, que formalités, et il en faut revenir au fond. Mais ces formalités établies de Dieu conservent le fond. Ce sont des formalités, si l'on veut, au même sens que les Sacrements en sont aussi ; formalités divines qui sont le sceau de la promesse et les instruments de la grâce. La vocation, la mission, la succession et l'ordination légitime sont formalités dans le même sens. Par ces saintes formalités Dieu scelle la promesse qu'il a faite à son Église de la conserver éternellement : Allez enseignez, et baptisez ; voilà ; je suis avec vous jusqu'à la consommation des siècles [77]. Avec vous enseignant et baptisant, ce n'est pas avec vous qui êtes présents, et que j'ai immmédiatement élus ; c'est avec vous en la personne de ceux qui vous seront éternellement substitués par mon ordre. Qui méprise ces formalités de mission légitime et ordinaire, peut avec la même raison mépriser les Sacrements, et confondre tout l'ordre de l'Église. Et sans entrer plus avant dans cette matière, Luther qui se disait envoyé avec un titre extraordinaire et immédiatement émané de Dieu comme un Évangéliste et comme un Apôtre, n'ignorait pas que la vocation extraordinaire ne dût être confirmée par des miracles. Quand Muncer avec ses Anabaptistes entreprit de s'ériger en Pasteur, Luther ne voulait pas qu'on en vînt au fond avec ce nouveau docteur, ni qu'on le reçût à prouver la vérité de sa doctrine par les Écritures : mais il ordonnait qu'on lui demandait, qui lui avait donné la charge d'enseigner ? [78] S'il répond que c'est Dieu, poursuivait-il, qu'il le prouve par un miracle manifeste, car c'est par de tels signes que Dieu se déclare quand il veut changer quelque chose dans la forme ordinaire de la mission. Luther avait été élevé dans de bons principes, et il ne pouvait s'empêcher d'y revenir de temps en temps. Témoin le traité qu'il fit de l'autorité des Magistrats en 1534 [79]. Cette date est considérable, parce qu'alors, quatre ans après la confession d'Aausbourg, et quinze ans après la rupture, on ne peut pas dire que la doctrine Luthérienne n'eût pas pris sa forme, et néanmoins Luther y disait encore, qu'il aimait mieux qu'un Luthérien se retirât d'une paroisse, que d'y prêcher malgré son Pasteur ; que le Magistrat ne devait souffrir ni les assemblées secrètes, ni que personne prêchât sans vocation légitime ; que si l'on avait réprimé les Anabaptistes, dès qu'ils répandirent leurs dogmes sans vocation, on aurait bien épargné des maux à l'Allemagne ; qu'aucun homme vraiment pieux ne devait rien entreprendre sans vocation ; ce qui devait être si religieusement observé, que MÊME UN ÉVANGÉLIQUE ( c'est ainsi qu'il appelait ses disciples ) NE DEVAIT PAS PRÊCHER DANS UNE PAROISSE D'UN PAPISTE, ou d'un Hérétique, sans la participation de celui qui en était le Pasteur : Ce qu'il disait, poursuit-il, pour avertir les Magistrats d'éviter ces discoureurs, s'ils n'apportaient de bons et assurés témoignages de leur vocation ou de Dieu, ou des hommes ; autrement, qu'il ne fallait pas les admettre, quand même ils voudraient prêcher le pur Évangile, ou qu'il seraient des anges du ciel. C'est-à-dire, qu'il ne suffit pas d'avoir la saine doctrine, et qu'il faut outre cela de deux choses l'une, ou des miracles pour témoigner une vocation extraordinaire de Dieu, où l'autorité des Pasteurs qu'on avait trouvés en charge pour établir la vocation ordinaire et dans les formes.

À ces mots, Luther sentit bien qu'on lui pouvait demander où il avait pris lui-même son autorité ; et il répondit qu'il était Docteur et Prédicateur ; qu'il ne s'était pas ingeré ; et qu'il ne devait pas cesser de prêcher, après qu'une fois on l'avait forcé à le faire ; qu'après tout il ne pouvait se dispenser d'enseigner son Église ; et pour les autres Églises, qu'il ne faisait autre chose que de leur communiquer ses écrits, ce qui n'était qu'un simple devoir de charité.

XXIX. De quels miracles Luther prétendait autoriser la mission. pp. 37-38

Mais quand il parlait si hardiment de son Église, la question était de savoir qui lui en avait confié le soin, et comment la vocation qu'il avait reçue avec dépendance, était tout-à-coup devenue indépendante de toute la Hiérarchie Ecclésiastique. Quoiqu'il en soit à cette fois il était d'humeur à vouloir que sa vocation fût ordinaire : ailleurs, lorsqu'il sentait mieux l'impossibilité de se soutenir, il se disait, comme on vient de voir, immédiatement envoyé de Dieu, et se réjouissait d'être dépouillé de tous le titres qu'il avait reçus dans l'Église Romaine, pour jouir dorénavant d'une vocation si haute. Au reste les miracles ne lui manquaient pas : il voulait qu'on crût que le grand succès de ses prédications tenait du miracle ; et lorsqu'il abandonna la vie monastique, il écrivit à son père, qui paraissait un peu ému de son changement, que Dieu l'avait tiré de son état par des miracles visibles. Satan, dit-il [80], semble avoir prévu, dès mon enfance, tout ce qu'il aurait un jour à souffrir de moi. Est-il possible que je sois le seul de tous les mortels qu'il attaque maintenant ? Vous avez voulu, pousuit-il, me tirer autrefois du Monastère. Dieu m'en a bien tiré sans vous. Je vous envoie un livre où vous verrez par combien de miracles et d'effets extraordinaires de sa puissance il m'a absous de mes vœux monastiques. Ces vertus et ces prodiges, c'était la hardiesse, et le succès inespéré de son entreprise : c'est ce qu'il donnait pour miracle, et ses disciples en étaient persuadés.

XXX. Suite des miracles vantés par Luther. pp. 38-39

Ils prenaient même pour quelque chose de miraculeux qu'un petit Moine eût osé attaquer le Pape, et qu'il parût intrépide au milieu de tant d'ennemis. Les peuples le regardaient comme un Héros et comme un Homme divin, quand ils lui entendaient dire, qu'on ne pensait pas l'épouvanter ; que s'il s'était caché un peu de temps, le Diable savait bien ( le beau témoin ) que ce n'était pas par crainte ; que lorsqu'il avait paru à Vormes devant l'Empereur, rien n'avait été capable de l'effrayer ; et que quand il eût été assuré d'y trouver autant de diables prêts à le tirer qu'il y avait de tuiles dans les maisons, il les aurait affrontés avec la même confiance [81]. C'étaient ses expressions ordinaires. Il avait toujours à la bouche le Diable et le Pape, comme des ennemis qu'il allait abattre, et ses disciples trouvaient dans ces paroles brutales, une ardeur divine, un instinct céleste, et l'enthousiasme d'un cœur enflammé de la gloire de l'Évangile [82].

Lorsque quelques uns de son parti entreprirent, comme nous le verrons bientôt, de renverser les images dans Virtemberg durant son absence, et sans le consulter, Je ne fais pas, disait-il [83], comme ces nouveaux Prophètes, qui s'imaginent faire un ouvrage merveilleux, et digne du Saint Esprit, en abattant des statues et des peintures. Pour moi, je n'ai pas mis la main à la moindre petite pierre pour la renverser ; je n'ai fait mettre le feu à aucun monastère : mais presque tous les Monastères sont ravagés par ma plume et par ma bouche, et on publie que sans violence j'ai moi seul plus fait mal au Pape, que n'aurait pu faire aucun Roi avec toutes les forces de son royaume. Voilà les miracles de Luther. Ses disciples admiraient la force de ce ravageur de Monastères, sans songer que cette force formidable pouvait être celle de l'Ange, que saint Jean appelle Exterminateur [84].

XXXI. Luther fait le prophète : il promet de détruire le Pape en un moment sans souffrir qu'on prenne les armes. pp. 40-41

Luther prenait un ton de Prophète contre ceux qui s'opposaient à sa doctrine. Après les avoir avertis de s'y soumettre, à la fin il les menaçait de prier contre eux. Mes prières, disait-il [85], ne seront pas un foudre de salmonée, ni un vain murmure dans l'air : on n'arrête pas ainsi la voix de Luther, et je ne souhaite pas que V. A. ne l'éprouve à son dam. C'est ainsi qu'il écrivait à un prince de la maison de Saxe. Ma prière, poursuivait-il, est un rempart invincible, plus puissant que le diable même : sans elle, il y a longtemps qu'on ne parlerait plus de Luther ; et on ne s'étonnera pas d'un si grand miracle. Lorsqu'il menaçait quelqu'un des jugements de Dieu, il ne voulait pas qu'on crût qu'il le fît comme un homme qui en avait seulement des vues générales. Vous eussiez dit qu'il lisait dans le décrets éternels. On le voyait parler si certainement de la ruine prochaine de la Papauté, que les siens n'en doutaient plus. Sur sa parole on tenait pour assuré dans le parti, qu'il y avait deux Antéchrists clairement marqués dans les Écritures, le Pape et le Turc. Le Turc allait tomber, et les efforts qu'il faisait alors dans la Hongrie, était le dernier acte de la Tragédie. Pour la Papauté, c'en était fait, et à peine lui donnait-il deux ans à vivre ; mais surtout qu'on se gardait bien d'employer les armes dans ce grand ouvrage. C'est ainsi qu'il parla tant qu'il fut faible ; et il défendait dans la cause de son Évangile tout autre glaive que celui de la parole. Le règne Papal devait tomber tout-à-coup par le souffle de Jésus-Christ c'était à dire par la prédication de Luther. Daniel y était exprès : Saint Paul ne permettait pas d'en douter, et Luther leur interprète l'assurait ainsi. On en revient encore à ces prophéties : le mauvais succès de celles de Luther n'empêche pas les Ministres d'en hasarder de semblables : on connaît le génie des peuples, et il les faut toujours fasciner par les mêmes voies. Ces prophéties de Luther se voient encore dans ses écrits [86], en témoignage éternel contre ceux qui les ont crues si légèrement. Sléidan son Historien les rapporte d'un air sérieux [87] : il emploie toute l'élégance de son style, et toute la pureté de son langage poli à nous représenter une peinture dont Luther avait rempli toute l'Allemagne, la plus sale, la plus basse, et la plus honteuse qui fut jamais : cependant, si nous en croyons Sléidan, c'était une image prophétique : au reste, on voyait déjà l'accomplissement de beaucoup de prophéties de Luther, et les autres étaient encore entre les mains de Dieu.

pp. 41-42

Ce ne fut donc pas seulement le peuple qui regarda Luther comme un Prophète. Les Doctes du parti le donnaient pour tel. Philippe Mélancton, qui se rangea sous sa discipline dès le commencement de ses disputes, et qui fut le plus capable aussi bien que le plus zélé de ses disciples, se laissa d'abord tellement persuader, qu'il y avait en cet homme quelque chose d'extraordinaire et de prophétique, qu'il fut longtemps sans en pouvoir revenir, malgré tous les défauts qu'il découvrait de jour en jour dans son Maître ; et il écrivit à Érasme, parlant de Luther : Vous savez qu'il faut éprouver, et non pas méprises les Prophéties [88].

XXXII. Les vanteries de Luther, et le mépris qu'il fait de tous les Pères.

Cependant ce nouveau Prophète s'emportait à des excès inouïs. Il outrait tout : parce que les Prophètes, par ordre de Dieu, faisaient de terribles invectives ; il devint le plus violent de tous les hommes, et le plus fécond en paroles outrageuses. Parce que Saint Paul, pour le bien des hommes avait relevé son ministère et les dons de Dieu en lui-même avec toute la confiance que lui donnait la vérité manifeste que Dieu appuyait d'en haut par les miracles ; Luther parlait de lui-même d'un manière à faire rougir tous ses amis. Cependant on y était accoutumé ; cela s'appelait magnanimité : on admirait la sainte ostentation, des saintes vanteries, la sainte jactance de Luther ; et Calvin même, quoique fâché contre lui, les nomme ainsi [89].

Enflé de son savoir, médiocre au fond, mais grand pour le temps, et trop grand pour son salut et pour le repos de l'Église, il se mettait au-dessus de tous les hommes, et non seulement de ceux de son siècle, mais encore des plus illustres de siècles passés.

pp. 42-43

Dans la question du libre arbitre, Érasme lui objectait le consentement des Pères et de toute l'antiquité : C'est bien fait, lui disait Luther [90] ; vantez-nous les anciens Pères, et fiez-vous à leurs discours, après avoir vu que TOUS ENSEMBLE ils ont négligé Saint Paul ; et que plongés dans le sens charnel ils se sont tenus COMME DE DESSEIN FORMÉ, éloignés de ce bel astre du matin, ou plutôt de ce soleil. Et encore [91] : Quel merveille que Dieu ait laissé TOUTES LES PLUS GRANDES Églises aller dans leurs voies, puisqu'il avait laissé aller autrefois toutes les nations de la terre ? Quelle conséquence ! Si Dieu a livré les Gentils à l'aveuglement de leur cœur, s'ensuit-il qu'il y livre encore les Églises qu'il en a retirées avec tant de soin ? Voilà néanmoins ce que dit Luther dans son livre du serf arbitre : et ce qu'il y a ici de plus remarquable, c'est que dans ce qu'il y soutient, non seulement contre tous les Pères, et contre toutes les Églises, mais encore contre tous les hommes et contre la voix commune du genre humain, que le libre arbitre n'est rien du tout : il est abandonné, comme nous le verrons de tous ses disciples, et même dans la confession d'Ausbourg : ce qui fait voir à quel excès sa témérité s'est emportée, puisqu'il a traité avec un mépris si outrageux, et les Pères, et les Églises dans un point où il avait un tort si visible. Les louanges que ces saints Docteurs ont données d'un même voix à la continence, le révoltent plutôt que de le toucher. Saint Jérôme lui devient insupportable pour l'avoir louée. Il décide que lui et tous les Saints Pères, qui ont pratiqué tant de saintes mortifications pour la garder inviolable, eussent mieux fait de se marier. Il n'est pas moins emporté sur les autres matières. Enfin en tout et par tous les Pères, les Papes, les Conciles généraux et particuliers, à moins qu'ils ne tombent dans son sens, ne lui sont rien. Il en est quitte pour leur opposer l'Écriture tournée à sa mode ; comme si avant lui l'Écriture avait été ignorée, ou que les Pères qui l'ont gardée et étudiée avec tant de religion, eussent négligé de l'entendre.

XXXIII. Bouffonneries et extravagances. pp. 44-46

Voilà où Luther en était venu : de cette extrême modestie qu'il avait professée au commencement, il était passé à cet excès. Que dirai-je des boufonneries aussi plates que scandaleuses, dont il remplissait ses écrits ? Je voudrais qu'un de ses sectateurs les plus prévenus prît la peine de lire seulement un discours, qu'il composa du temps de Paul III contre la Papauté [92] : Je suis certain qu'il rougirait pour Luther, tant il y trouverait partout, je ne dirai pas de fureur et d'emportement, mais de froides équivoques, de basses plaisanteries, et de saletés ; je dis même des plus grossières, et de celles qu'on entend sortir que de la bouche des plus vils artisans. Le Pape, dit-il, est si plein de Diables, qu'il en crache, qu'il en mouche : n'achevons pas ce que Luther n'a pas eu de honte de répéter trente fois ; Est-ce là le discours d'un Réformateur ? Mais c'est qu'il s'agit du Pape : à ce seul nom il rentrait dans ses fureurs, et il ne se possédait plus. Mais oserai-je rapporter la suite de cette invective insensée ? Il le faut malgré mes horreurs, afin qu'on voie une fois quelles furies possédaient ce chef de la nouvelle Réforme. Forçons-nous donc pour transcrire ces mots qu'il adresse au Pape : Mon Petit Paul, mon petit Pape, mon petit Ânon, allez doucement, il fait glacé : vous vous rompriez une jambe ; vous vous gâteriez, et on dirait, Que Diable est ceci ? Comme le petit Papelin s'est gâté ? Pardonnez-moi, Lecteurs Catholiques, si je répète ces irrévérences. Pardonnez-moi aussi, ô Luthériens, et profitez du moins de votre honte. Mais après ces sales idées, il est temps de voir les beaux endroits. Ils consistent dans ces jeux de mots, Cælestissimus, Scelestissimus, sanctissimus, satanissimus ; et c'est ce qu'on trouve à chaque ligne. Mais que dira-t-on de cette belle figure ? Un âne sait qu'il est âne ; une pierre sait qu'elle est pierre ; et ces ânes de Papelins ne savent pas qu'ils sont des ânes [93] : de peur qu'on ne s'avisât d'en dire autant de lui il va au devant de l'objection : Et, dit-il, le Pape ne peut pas me tenir pour un âne : il sait bien que par la bonté de Dieu, et par sa grâce particulière je suis plus savant dans les Écritures que lui et que tous les ânes. Poursuivons ; voici le style qui va s'élever : Si j'étais le Maître de l'Empire, où ira-t-il avec un si beau commencenment ? Je ferais un même paquet du Pape et des Cardinaux pour les jeter tous ensemble dans ce petit fossé de la mer de Toscane. Ce bain les guérirait ; j'y engage ma parole, et je donne Jésus-Christ pour caution [94]. Le saint Nom de Jésus-Christ n'est-il pas ici employé bien à propos ? Taisons-nous : c'en est assez, et tremblons sous les terribles jugements de Dieu, qui pour punir notre orgueil, a permis que de si grossiers emportements eussent une telle efficace de séduction et d'erreur.

XXXIV. Les séditions et les violences. pp. 46-48

Je ne dis rien des séditions et des pilleries, le premier fruit des prédications de ce nouvel Évangéliste. Il en tirait vanité. L'Évangile, disait-il [95], et tous ses Disciples après lui, a toujours causé du trouble et il faut du sang pour l'établir. Zuingle en disait autant. Calvin se défend de même : Jésus-Christ, disait-il, est venu jeter le glaive au milieu du monde [96] ; aveugles, qui ne voyaient pas, ou qui ne voulaient pas voir quel glaive Jésus-Christ avait jeté, et quel sang il avait fait répandre. Il est vrai que les loups au milieu desquels il envoyait ses disciples, devaient répandre le sang de ses brebis innocentes : mais, avait-il dit que ses brebis cesseraient d'être brebis, formeraient de séditieux complots, et répandraient à leur tour le sang des loups ? L'épée des persécuteurs a été tirée contre les fidèles ; Mais les fidèles tiraient-ils l'épée, je ne dis pas pour attaquer les persécuteurs, mais pour se se défendre de leurs violences ? En un mot, il s'est excité des séditions contre les disciples de Jésus-Christ ; mais les Disciples de Jésus-Christ n'en ont jamais excité aucune durant trois cents ans d'une persécution impitoyable. L'Évangile les rendait modestes, tranquilles, respectueux envers les Puissances légitimes, quoiqu'ennemies de la foi, et les remplissait d'un vrai zèle ; non pas de ce zèle amer qui oppose l'aigreur à l'aigreur, les armes aux armes, et la force à la force. Que les Catholiques soient donc, s'ils le veulent, des persécuteurs injustes : ceux qui se vantaient de les venir réformer sur le modèle de l'Église Apostolique, devaient commencer la Réforme par une invincible patience. Mais au contraire disait Érasme qui en a vu naître les commencements [97] : Je les voyais sortir de leurs prêches avec un air farouche et des regards menaçants comme des gens qui venaient d'ouïr des invectives sanglantes et des discours séditieux. Aussi voyait-on ce peuple Évangélique toujours prêt à prendre les armes, et aussi propre à combattre qu'à disputer. Peut-être que les Ministres nous avoueront bien que les Prêtres des Juifs et ceux des Idoles donneraient lieu à des Satyres aussi fortes que les Prêtres de l'Église Romaine de quelques couleurs qu'ils nous les dépeignent. Quand est-ce qu'on a vu au sortir de la prédication de saint Paul, ceux qu'il avait convertis, aller piller les maisons de ces Prêtres sacrilèges, comme on a vu si souvent au sortir des prédications de Luther et des prétendus Réformateurs, leurs auditeurs, aller piller tous les Ecclésiastiques, sans distinction des bons ni des mauvais ? Que dis-je des Prêtres des Idoles ! Les Idoles mêmes étaient en quelque sorte épargnées par les Chrétiens. Vit-on jamais à Éphèse ; où à Corinthe où tous les coins en étaient remplis, en renverser une seule après les prédications de Saint Paul et des Apôtres ? Au contraire, ce secrétaire de la Commune d'Éphèse rend témoignage à ses Concitoyens, que Saint Paul et ses compagnons ne blasphémaient point contre leur Déesse [98] ; C'est-à-dire qu'ils parlaient contre les faux Dieux, sans exciter aucun trouble, sans altérer la tranquillité publique. Je crois pourtant que les Idoles de Jupiter et de Vénus étaient bien aussi odieuses que les Images de Jésus-Christ, de sa Sainte Mère, et de ses Saints, que nos Réformés ont abbatues.

FIN DU LIVRE I.

⁂

Notes L. 1.

[1] Bern., Ep. 257, ad Eugen. Papam ; nunc 238, n. 6

[2] Guill. Durand., Episc. Mimat. Speculator dictus ; Tract. de modo Gen. Conc. celeb. tit. 1. Part. 1 tit. 1 part. 3 erus. part. tit. 33, etc.

[3] Epist. 1, Julian. Card. ad Eugène IV. inter op. Æn. Silv. parg. 66

[4] Epist. 1. Julian. Card. ad Eug. IV. inter Op. Æn. Silv., p. 67

[5] Ibid., p. 68

[6] Ibid. p. 76

[7] Bern., Serm. 33. in Cant., n. 10

[8] Isa., XXXVIII, 17

[9] Bern. Serm. 65, 66 in Cant.

[10] Gers. serm. de Ascens. Dom. ad Alex. V, tom. II, p. 181

[11] Sleid., l. VII, fol. 112

[12] Conc. I, de S. Lud.

[13] Matth. XXIII, 2, 3

[14] Calvin. 2, def. Cont. Vestph. opu. f. 786, 787 et seq. ; Resp. cont. Pich., ibid., fol. 131, 142, etc.

[15] 1517-1518-1519

[16] Prop. 1517, 71, t. 1, Witeb.

[17] Luth., t. I, Vit. Prop. 1518, f. 52, Serm. de Indulg., f. 61, Act. ap. Legat. Apost. f. 211 ; Luth., ad Frider., f. 222

[18] Luth., t. I, Prop. 1518 ; Prop. 48

[19] Prop. Heidls. an. 1518, Ibid., Prop. 3, 4, 7, 11

[20] Prop. Heidls. an. 1518, Ibid. Prop. 3, 4, 7, 11

[21] Serm. de Indulg., t. I, f. 59

[22] Prop. 1518, ibid.

[23] Serm. de Indulg.

[24] Ass. art. damnat., t. 2, ad Prop. 14

[25] V. disp. 1538, Prop. 44, 45, I. t.

[26] ci-dessus, n. IX

[27] Prop. 1518, 48, t. 1

[28] Luth., Themat. t. 1, f. 490, Conf. Aug., c. de Bon. op. Synt. Gen., II. part. 21

[29] Assert. art. damnat. ad art. 14, t. II

[30] 1 Cor. IV, 4

[31] Ps. XVIII, 13

[32] 2 Cor., X, 18

[33] Ibid. ad Prop., 12 et 14

[34] Ibid., XIII, 5

[35] 1 Cor. II, 11

[36] en 1517

[37] Prop. 1517. Prop. 30, t. 1, f. 50

[38] Serm. de Indulg.

[39] adver. execr. Antich. Bull. t. 2 fol. 93. Ad Prop. 6. Disp. 1535. Prop. 16, 17, Ibid.

[40] Luc 8, 42, 43

[41] Prop. 1517, 98, f. 56

[42] Resol. de Pot. Papæ, Præf. t. 1, f. 310. Præf. oper. ibid. 2

[43] cont. Prier., t. 1, f. 177

[44] Protest. Luth., t. 1, f. 195

[45] Epist. ad Leon X, ibid.

[46] Act. cap. Legat. ibid., f. 208

[47] cont. Prier., t. 1, pp. 173, 188

[48] Disp. Lips., tit. 1. f. 251

[49] ibid., f. 215

[50] ad. Card. Cajet

[51] Ibid.

[52] Ibid. appell. Luth. ad conc.

[53] Luth. ad Leon X, 1519, ibid.

[54] ad Card. Cajet., t. 1, pp. 216 et seq.

[55] 1520

[56] ad Leon X, t. II, f. 2, 6, april 1520

[57] Prot. Luth. ad Car. V. ibid. 44

[58] t. 1, f. 56

[59] Ibid. 88, 91

[60] Assert. art. per Bull. damnat.

[61] Assert. art. per Bull. damnat. 1520. T-2. Prop. 13. f. 94

[62] Ibid. Prop. 33

[63] Ibid.

[64] Disp. 1540. Prop. 59 et seq., t. I, f. 470

[65] adv. execr. Antich. bull., t. II, f. 91

[66] Ibid. ad prop. 30, f. 109

[67] Not. in bull., t. II, f. 56

[68] Const. acta, t. II, f. 123

[69] Præf. oper. Luth., t. I, f. 49, 50 et seq.

[70] Pio Lect., t. I, f. 212

[71] Præf. oper. Luth., t. I, f. 49

[72] Ps. II, 3

[73] Not. in Bull. t. I, f. 63

[74] Ps. II, 2

[75] Ep. ad falso nominat. ordin. Episcoporum, t. 2, f. 305

[76] Sleid, XIV, 220

[77] Matt. XXVIII, 20

[78] Sleid., lib. V, édit. 1555, 69

[79] in Ps. LXXXII de Magistr., t. 3

[80] de Vot. monast. ad Joannem Luth. parent. suum, t. 2, f. 269

[81] Ep. ad Frid. Sax. Ducem : apud Chytr., lib. x, p. 247

[82] Chytr., ibid.

[83] Frider. Duci Elect. etc., t. VII, pp. 507-509

[84] Apoc. IX, 11

[85] Epist. ad Georg. Duc. Sax., t. II, f. 491

[86] Ass. art. damnat. t. II, f. 3 ad prop. 33 ; ad lib. Amb. Cathar., ibid. f. 161 ; cont. Henr. Reg. Ang., ibid. 331, 332 et seq.

[87] Sleid., l. IV, 70 ; XIV, 225 ; XVI, 261, etc.

[88] Mel., lib. III, epist. 65

[89] II. Defen. cont. Vestph., opusc., f. 788

[90] de Serv. arb., t. II, f. 480, etc.

[91] de Serv. arb., t. II, f. 480, etc.

[92] adver. Papat., t. VII, f. 451 et seq.

[93] advers. Papat., t. VII, f. 470

[94] advers., Papat., t. VII, p. 474

[95] de Serv. arb., f. 431, etc.

[96] Matth., X, 34

[97] lib. XIX, 113 ; XXIV, XXXI, 47 ; p. 2053, etc.

[98] Act. XIX, 37

⁂

[Livre 2]

Depuis 1520 jusqu'à 1529.

I. Le Livre de la Captivité de Babylone : sentiments de Luther sur l'Eucharistie, et l'envie qu'il eut de l'ébranler. p. 48

[1] Le premier traité où Luther parut tout ce qu'il était, fut celui qu'il composa en 1520 de la captivité de Babylone. Là il éclata hautement contre l'Église Romaine qui venait de le condamner ; et parmi les dogmes dont il tâcha d'ébranler les fondements, celui de la Transubstantation fut un des premiers.

Il eût bien voulu donner atteinte à la réalité, et chacun sait ce qu'il en a déclaré lui-même dans la lettre à ceux de Strasbourg, où il écrit, qu'on lui eût fait grand plaisir de lui donner quelque bon moyen de la nier, parce que rien ne lui eût été meilleur, dans le dessein qu'il avait de nuire à la papauté [2]. Mais Dieu donne de secrètes bornes aux esprits les plus emportés, et ne permet pas toujours aux novateurs d'affliger son Église autant qu'ils voudraient. Luther demeura frappé invinciblement de la force et de la simplicité de ces paroles : Ceci est mon Corps, ceci est mon Sang ; ce Corps livré pour vous, ce sang de la nouvelle alliance ; ce sang répandu pour vous, et la rémission de vos péchés [3] ; car c'est ainsi qu'il faudrait traduire ces paroles de Notre-Seigneur pour les rendre dans toute leur force. L'Église avait cru sans peine, que pour consommer son sacrifice et les figures anciennes, Jésus-Christ nous avait donné à manger la propre substance de la chair immolée pour nous. Elle avait la même pensée du sang répandu pour nos péchés. Accoutumée dès son origine à des mystères incompréhensibles et à des marques ineffables de l'amour divin, les merveilles impénétrables que renfermait le sens littéral, ne l'avait point rebutée, et Luther ne put jamais se persuader, ni que Jésus-Christ eût voulu obscurcir exprès l'institution de son sacrement, ni que des paroles si simples fussent susceptibles de figures si violentes, ou pussent avoir un autre sens que celui qui était entré naturellement dans l'esprit de tous les peuples Chrétiens en Orient et en Occident, sans qu'ils en aient été détournés ni par la hauteur du mystère, ni par les subtilités de Béranger et de Viclef.

II. Le changement de substance attaqué par Luther, et sa manière grossière d'expliquer la réalité. pp. 50-51

Il y voulut pourtant mêler quelque chose du sien. Tous ceux qui jusques à lui avaient bien ou mal expliqué les paroles de Jésus-Christ, avaient reconnu qu'elles opéraient quelque sorte de changement dans les dons sacrés. Ceux qui voulaient que le corps n'y fût qu'en figure, disaient que les paroles de Notre Seigneur opéraient un changement purement mystique, et que le pain consacré devenait le signe du corps. Par une raison opposée, ceux qui défendirent le sens littéral, avec une présence réelle, mirent aussi un changement effectif. C'est pourquoi la réalité s'était naturellement insinuée dans les esprits avec le changement de substance, et toutes les Églises Chrétiennes étaient entrées dans un sens si droit et si simple, malgré les oppositions qu'y formaient les sens. Mais Luther ne demeura pas dans cette règle. Je crois, dit-il [4], avec Viclef, que le pain demeure ; et je crois avec les sophistes ( c'est ainsi qu'il appelait nos théologiens ) que le corps y est. Il expliquait sa doctrine en plusieurs façons, et la plupart fort grossières. Tantôt il disait que le corps est avec le pain comme le feu est avec le fer brûlant. Quelquefois il ajoutait à ces expressions, que le corps était dans le pain et sous le pain, comme le vin est dans et sous le tonneau. De là ces propositions si célèbres dans le parti, in, sub, cum ; qui veulent dire que le corps est dans le pain, et avec le pain. Mais Luther sentait bien que ces paroles, Ceci est mon corps, demandaient quelque chose de plus que de mettre le corps là-dedans, ou avec cela, ou sous cela ; et pour expliquer ceci est, il se crut obligé à dire que ces paroles, ceci est mon corps, voulaient dire, ce pain est mon Corps substantiellement et proprement ; chose inouïe et embarassée de difficultés invincibles.

III. L'impanation établie par quelques Luthériens, et rejetée par Luther. pp. 51-52

Néanmoins, pour les surmonter, quelques disciples de Luther soutinrent que le pain était le Corps de Notre Seigneur, et le vin Son Sang précieux, comme le Verbe divin a été fait homme : de sorte qu'il se faisait dans l'Eucharistie une impanation véritable, comme il s'était fait une véritable incarnation dans les entrailles de la Sainte Vierge. Cette opinion qui avait paru dès le temps de Béranger, fut renouvelée par Osiandre, l'un des principaux Luthériens. Elle ne put jamais entrer dans l'esprit des hommes. Chacun vit qu'afin que le pain fût le Corps de Notre Seigneur, et que le vin fût son sang, comme le Verbe divin est homme par ce genre d'union, que les Théologiens appellent personnelle ou hypostatique ; il faudrait que comme l'homme est la personne, le corps fût aussi la personne, et le sang de même ; ce qui détruit les principes du raisonnement et du langage. Le corps humain est une partie de la personne, mais n'est pas la personne même, ni le tout, ou, comme on parle, le suppôt. Le sang l'est encore moins, et ce n'est nullement le cas où l'union personnelle puisse avoir lieu. Ces choses s'entendent mieux qu'elles ne s'expliquent méthodiquement. Tout le monde ne sait pas employer le terme d'union hypostatique : mais quand elle est un peu expliquée, tout le monde sent à quoi elle peut convenir. Ainsi Osiandre fut le seul à soutenir son impanation, et son invination. On lui laissa dire tant qu'il voulut, Ce pain est Dieu, car il passa jusqu'à cet excès [5]. Mais une si étrange opinion n'eut pas même besoin d'être réfutée : elle tomba d'elle même par sa propre absurdité, et Luther ne l'approuva point.

Cependant, ce qu'il disait y menait tout droit. On ne savait comment concevoir que le pain en demeurant pain, fût en même temps, comme il l'assurait, le vrai Corps de Notre Seigneur, sans admettre entre les deux cette union hypostatique, qu'il rejettait. Mais enfin il demeura ferme à la rejeter, et à unir néanmoins les deux substances, jusqu'à dire que l'une était l'autre.

IV. Variations de Luther sur la Transsubstantation : manière inouïe de décider le la foi. pp. 52-54

[6] Il parla pourtant d'abord avec doute du changement de substance ; et encore qu'il préferait l'opinion qui retient le pain, à celle qui le change au corps, l'affaire lui parut légère. Je permets, dit-il [7], l'une et l'autre opinion ; j'ôte seulement le scrupule. Voilà comme décidait ce nouveau Pape : la transubstantiation et la consubstantation lui parurent indifférentes. Ailleurs, comme on lui reprochait qu'il faisait demeurer le pain dans l'Eucharistie, il l'avoue : mais, ajoute-t-il [8], je ne condamne pas l'autre opinion : je dis seulement que ce n'est pas un article de foi. Mais il passa bientôt plus avant dans la réponse qu'il fit à Henri VIII Roi d'Angleterre, qui avait réfuté la captivité. J'avais enseigné, dit-il [9], qu'il n'importait pas que le pain demeurât ou non dans le Sacrement : mais maintenant je transsubstantie mon opinion ; je dis que c'est une impiété et un blasphême, de dire que le pain est transsubstantié ; et il pousse la condamnation jusqu'à l'anathème. Le motif qu'il donne à son changement est mémorable. Voici ce qu'il en écrit dans son Livre au Vaudois. Il est vrai : je crois que c'est une erreur de dire que le pain ne demeure pas, encore que cette erreur m'ait paru jusqu'ici peu importante : mais maintenant puisqu'on nous presse si fort de recevoir cette erreur sans autorité de l'Écriture, en dépit des Papistes je veux croire que le pain et le vin demeurent ; et voilà ce qui attira aux Catholiques cet anathème de Luther. Tels furent ses sentiments en 1523 ; nous verrons s'il y persista dans la suite ; et on sera bien aise dès à présent de remarquer une lettre produite par Hospinien [10], où Mélancton accuse son Maître d'avoir accordé la Transsubstantation à certaines Églises d'Italie auxquelles il avait écrit de cette manière. Cette Lettre est de 1543, douze ans après sa réponse au Roi d'Angleterre.

V. Étranges emportements dans les livres contre Henri VIII, roi d'Angleterre. p. 54

Au reste, il s'emporta contre de Prince avec une telle violence, que les Luthériens eux-mêmes en étaient honteux. Ce n'était que des injures atroces, et des démentis outrageux à toutes les pages : C'était un fol, un insensé, le plus grossier de tous les pourceaux et de tous les ânes [11]. Quelquefois il l'apostrophait d'une manière terrible : Commencez-vous à rougir, Henri, non plus Roi, mais Sacrilège. Mélancton son cher Disciple n'osait le reprendre. On était scandalisé même parmi ses disciples du mépris outrageux, avec lequel il traitait tout ce que l'Univers avait de plus grand, et de la manière bizarre dont il décidait sur les dogmes. Dire d'une façon, et puis tout-à-coup dire de l'autre, seulement en haine des Papistes ; c'était trop visiblement abuser de l'autorité qu'on lui donnait, et insulter, pour ainsi parler, à la crédulité du genre humain. Mais il avait pris le dessus dans tout son parti, et il fallait trouver bon tout ce qu'il disait.

VI. Lettre d'Érasme à Mélancton sur les emportements de Luther. pp. 54-55

Érasme étonné d'un emportement qu'il avait vainement tâché de modérer par ses avis, en explique toutes les causes à Mélancton son ami. Ce qui me choque le plus dans Luther, c'est, dit-il [12], que tout ce qu'il entreprend de soutenir, il le pousse à l'extrémité, et jusqu'à l'excès. Averti de ses excès, loin de s'adoucir, il pousse encore plus avant, et semble n'avoir d'autre dessein que de passer à des excès encore plus grands. Je connais, ajoute-t-il, son humeur par ses écrits, autant que je pourrais faire si je vivais avec lui. C'est un esprit ardent et impétueux. On y voit partout un Achille, dont la colère est invincible. Vous n'ignorez pas les artifices des ennemis du genre humain. Joignez à tout cela un si grand succès, une saveur si déclarée, un si grand applaudissement de tout le théatre : il y en aurait assez pour gâter un esprit modeste. Quoiqu'Érasme n'ait jamais quitté la communion de l'Église, il a toujours conservé parmi ces disputes de religion un caractère particulier, qui a fait que les Protestants lui donnent assez de créance dans les faits dont il a été le témoin. Mais il n'est que trop certain d'ailleurs, que Luther, enflé du succès inespéré de son entreprise, et de la victoire qu'il croyait avoir remportée contre la Puissance Romaine, ne gardait plus aucune mesure.

VII. La division parmi les prétendus Évangéliques. Carlostad attaque Luther et la réalité. pp. 55-56

[13] C'est une chose étrange d'avoir pris, comme il fit, avec les siens le nombre prodigieux de ses Sectateurs, comme une marque de faveur divine : sans se souvenir que Saint Paul avait dit des Hérétiques et des Séducteurs, que leur discours gagne comme la gangrenne, et qu'ils profitent en mal, errant, et jetant les autres dans l'erreur [14]. Mais le même Saint Paul a dit aussi, que leur progrès a des bornes [15]. Les malheureuses conquêtes de Luther furent retardées par la division qui se mit dans la nouvelle Réforme. Il y a longtemps qu'on a dit que les Disciples des Novateurs se croient en droit d'innover à l'exemple de leur Maître [16] : les Chefs des rebelles trouvent des rebelles aussi téméraires qu'eux ; et pour dire simplement le fait sans moraliser davantage, Carlostad que Luther avait tant loué [17], tout indigne qu'il en était, et qu'il avait appelé son vénérable précepteur en Jésus-Christ, se trouva en état de lui résister. Luther avait attaqué le changement de substance dans l'Eucharistie ; Carlostad attaqua la réalité que Luther n'avait pas cru pouvoir entreprendre.

pp. 56-57

Carlostad, si nous en croyons les Luthériens, était un homme brutal, ignorant, artificieux pourtant et brouillon, sans piété, sans humanité, et plutôt Juif que Chrétien. C'est ce qu'en dit Mélancton [18], homme modéré et naturellement sincère. Mais sans citer en particulier les Luthériens, ses amis et ses ennemis demeurent d'accord que c'était l'homme du monde le plus inquiet aussi bien que le plus impertinent. Il ne faut point d'autre preuve de son ignorance que l'explication qu'il donna aux paroles de l'institution de la Cène, soutenant que par ces paroles, Ceci est mon Corps, Jésus-Christ, sans aucun égard à ce qu'il donnait, voulait se montrer lui-même assis à table, comme il était avec ses disciples [19] ; imagination si ridicule, qu'on a peine à croire qu'elle ait pu entrer dans l'esprit d'un homme.

VIII. Origine des démêlés de Luther et de Carlostad : orgueil de Luther. pp. 57-58

[20] Avant qu'il eût enfanté cette interprétation monstrueuse, il y avait déjà eu de grands démêlés entre lui et Luther. Car en 1521, durant que Luther était caché par la crainte de Charles V, qui l'avait mis au ban de l'Empire, Carlostad avait renversé les Images, ôté l'élévation du Saint Sacrement, et même les Messes basses, rétabli la Communion sous les deux espèces dans l'Église de Virtemberg où avait commencé le Luthérianisme. Luther n'improuvait pas tant ces changements, qu'il les trouvait faits à contretemps, et d'ailleurs peu nécessaires. Mais ce qui le piqua au vif, comme il le témoigne assez dans une Lettre qu'il écrivit sur ce sujet [21], c'est que Carlostad avait méprisé sont autorité, et avait voulu s'ériger en nouveau Docteur. Les sermons qu'il fit à cette occasin sont remarquables [22] : car, sans y nommer Carlostad, il reprochait aux Auteurs de ces entreprises, qu'ils avaient agi sans mission, comme si la sienne eût été bien mieux établie. Je les défendrais, disait-il, aisément devant le Pape : mais je ne sais comment les justifier devant le Diable, lorsque ce mauvais esprit, à l'heure de la mort, leur opposera ces paroles de l'Écriture, Toute plante que mon père n'aura pas plantée, sera déracinée ; et encore : ils couraient, et ce n'était pas moi qui les envoyais. Que répondront-ils alors ? Il seront précipités dans les enfers.

IX. Sermon de Luther, où en dépit de Carlostad et de ceux qui le suivaient, il menace de se rétracter, et de rétablir la Messe : son extravagance à vanter son pouvoir. pp. 58-59

Voilà ce que dit Luther pendant qu'il était encore caché. Mais au sortir de Patmos, ( c'est ainsi qu'il appelait sa retraite ) il fit bien un autre sermon dans l'Église de Virtemberg. Là il entreprit de prouver qu'il ne fallait pas employer les mains, mais la parole toute seule à réformer les abus. C'est la parole, disait-il [23], qui pendant que je dormais tranquillement, et que je buvais ma bière avec mon cher Mélancton et avec Amdorf, a tellement ébranlé la Papauté, que jamais Prince ni Empereur n'en a fait autant. Si j'avais voulu, poursuit-il [24], faire le choses avec tumulte, toute l'Allemagne nagerait dans le sang ; et lorsque j'étais à Vormes, j'aurais pu mettre les affaires en tel état, que l'Empereur n'y eût pas été en sûreté. C'est ce que nous n'avions pas vu dans les histoires. Mais le peuple une fois prévenu croyait tout, et Luther se sentait tellement le maître, qu'il osa bien leur dire en pleine chaire : Au reste, si vous prétendez continuer à faire les choses par ces communes délibérations, je me dédirai, sans hésiter, de tout ce que j'ai écrit ou enseigné : j'en ferai ma rétractation, et je vous laisserai là. Tenez-le vous pour dit une bonne fois ; après tout, quel mal vous fera la Messe Papale ? On croit songer, quand on lit ces choses dans les écrits de Luther imprimés à Virtemberg : on revient au commencement du volume, pour voir si on a bien lu, et on se dit à soi-même : Quel est ce nouvel Évangile ? Un tel homme a-t-il pu passer pour Réformateur ? N'en reviendra-t-on jamais ? Est-il donc si difficile à l'homme de confesser son erreur ?

X. Luther décide des plus grandes choses par dépit : l'élévation : les deux espèces. p. 59

Carlostad de son côté ne se tint pas en repos, et poussé avec tant d'ardeur, il se mit à combattre la doctrine de la préférence réelle, autant pour attaquer Luther, que par aucun autre motif. Luther aussi, quoiqu'il eut pensé à ôter l'élévation de l'Hostie, la retint en dépit de Carlostadt, comme il le déclare lui-même [25], et de peur, poursuit-il, qu'il ne semblât que le Diable nous eût appris quelque chose.

Il ne parla pas plus modérément de la Communion sous les deux espèces que le même Carlostad avait rétablie de son autorité privée. Luther la tenait alors pour assez indifférente. Dans la Lettre qu'il écrivit sur la réformation de Carlostad, il lui reproche d'avoir mis le Christianisme dans ces choses de néant, à communier sous les deux espèces, à prendre le sacrement dans la main, à ôter la confession, et à brûler les images [26]. Et encore, en 1523, il dit dans la Formule de la Messe : Si un Concile ordonnait ou permettait les deux espèces, en dépit du Concile nous n'en prendrions qu'une, ou ne prendrions ni l'une ni l'autre, et maudirions ceux qui prendraient les deux en vertu de cette ordonnance [27]. Voilà ce qu'on appelait la liberté chrétienne dans la nouvelle Réforme : telle était la modestie et l'humilité de ces nouveaux Chrétiens.

XI. La guerre fut déclarée entre Luther et Carlostad. pp. 59-60

Carlostad chassé de Virtemberg fut contraint de se retirer à Orlemonde, vallée de Thuringe, dépendante de l'Électeur de Saxe. En ces temps toute l'Allemagne était en feu. Les Paysans révoltés contre leurs Seigneurs avaient pris les armes, et imploraient le secours de Luther. Outre qu'ils en suivaient la doctrine, on prétendait que son Livre de la Liberté Chrétienne n'avait pas peu contribué à leur inspirer la rebellion par la manière hardie dont il y parlait contre les Législateurs, et contre les Lois [28]. Car encore qu'il se sauvait, en disant qu'il n'entendait point parler des Magistrats, ni des Lois Civiles, il était vrai cependant qu'il mettait les Princes et les Potentats avec le Pape et les Évêques ; et prononcer généralement, comme il faisait, que le Chrétien n'était sujet à aucun homme, c'était, en attendant l'interprétation, nourrir l'esprit d'indépendance dans les peuples, et donner des vues dangereuses à leurs conducteurs. Joint que mépriser les puissances soutenues par la majesté de la Religion, était encore un moyen d'affaiblir les autres. Les Anabaptistes, autre rejeton de la doctrine de Luther, puisqu'ils ne s'étaient formés qu'en poussant à bout ses maximes ; se mêlaient à ce tumulte des Paysans, et commençaient à tourner leurs inspirations sacrilèges à une révolte manifeste. Carlostad donna dans ces nouveautés, du moins Luther l'en accuse ; et il est vrai qu'il était dans une grande liaison avec les Anabaptistes [29], grondant sans cesse avec eux autant contre l'Électeur que contre Luther, qu'il appelait un flatteur du Pape, à cause principalement de quelque reste qu'il conservait de la Messe et de la préférence réelle : car c'était à qui blâmerait le plus l'Église Romaine, et à qui s'éloignerait le plus de ses dogmes. Ces disputes avaient excité de grands mouvements à Orlemonde. Luther y fut envoyé par le Prince pour apaiser le peuple ému. Dans le chemin il prêcha à Jene en présence de Carlostad, et ne manqua pas de le traiter de sédicieux. C'est par là que commença la rupture. J'en veux ici raconter la mémorable histoire comme elle se trouve parmi les œuvres de Luther, comme elle est avouée par les Luthériens, comme les Historiens Protestants l'ont rapportée [30]. Au sortir des sermons de Luther, Carlostad le vint trouver à l'Ourse noire où il logeait, lieu remarquable dans cette Histoire, pour avoir donné le commencement à la guerre Sacramentaire parmi les nouveaux Réformés. Là, parmi d'autres discours, et après s'être excusé le mieux qu'il put sur la sédition, Carlostad déclare à Luther qu'il ne pouvait souffrir son opinion de la présence réelle. Luther avec un air dédaigneux le défia d'écrire contre lui, et lui promit un florin d'or s'il l'entreprenait. Il tire le florin de sa poche. Carlostad le met dans la sienne. Ils touchèrent en la main l'un de l'autre, en se promettant mutuellement de se faire bonne guerre. Luther but à la santé de Carlostad et du bel ouvrage qu'il allait mettre au jour. Carlostad fit raison, et avala le verre plein : ainsi la guerre fut déclaré, à la mode du pays, le 22 d'Août en 1524. L'adieu des combattants fut mémorable. Puissé-je te voir sur la roue, dit Carlostad à Luther ; puisses-tu te rompre le col avant que de sortir de la ville [31]. L'entrée n'avait pas été moins agréable. Par le soins de Carlostad, Luther en entrant dans Orlemonde, fut reçu à grands coups de pierre, et presque accablé de boue. Voilà le nouvel Évangile ; voilà les Actes des nouveaux Apôtres.

XXII. Les guerres des Anabaptistes, et celles des Paysans révoltés : la part qu'eut Luther dans ces révoltes. pp. 62-63

[32] Des combats plus sanglants, mais peut-être pas plus dangereux suivirent peu après. Les Paysans soulevés s'étaient assemblés au nombre de quarante mille. Les Anabaptistes prirent les armes avec une fureur inouïe. Luther interpellé par les Paysans de prononcer sur les prétentions qu'ils avaient contre leurs Seigneurs, fit un étrange personnage [33]. D'un côté il écrivit aux Paysans, que Dieu défendait la sédition. D'autre côté il écrivit aux Seigneurs, qu'il exerçaient une tyrannie, que les Peuples ne pouvaient, ni ne voulaient, ni ne devaient plus souffrir [34]. Il rendait par ce dernier mot à la sédition les armes qu'il semblaient lui avoir ôtées. Une troisième lettre qu'il écrivit en commun à l'un et à l'autre parti, leur donnait le tort à tous deux, et leur dénonçait de terribles jugements de Dieu, s'ils ne convenaient à l'amiable. On blâmait ici la mollesse ! peu après on eût raison de lui reprocher une dureté insupportable. Il publia une quatrième lettre, où il excitait les Princes puissamment armés, à exterminer sans miséricorde ces misérables, qui n'avaient pas profité de ses avis, et à ne pardonner qu'à ceux qui se rendraient volontairement : Comme si une populace séduite et vaincue n'était pas un digne objet de piété, et qu'il la fallût traiter avec la même rigueur que les Chefs qui l'avait trompée. Mais Luther le voulait ainsi : et quand il vit que l'on condamnait un sentiment si cruel, incapable de reconnaître qu'il eût tort en rien, il fit encore un Livre exprès pour prouver, qu'en effet il ne fallait user d'aucune miséricorde envers les rebelles, et qu'il ne fallait pas même pardonner à ceux que la multitude aurait entraîné par force dans quelque action séditieuse [35]. On vit ensuite ces fameux combats, qui coûtèrent tant de sang à l'Allemagne ; tel en était l'état, quand la dispute Sacramentaire y alluma un nouveau feu.

XIII. Le mariage de Luther, qui avait été précédé de celui de Carlostad. pp. 63-64

Carlostad, qui l'avait émue, avait déjà introduit une nouveauté étrangement scandaleuse ; car il fut le premier Prêtre de quelque réputation qui se maria, et cet exemple fit des effets surprenants dans l'ordre sacerdotal, et dans les Cloîtres. Carlostad n'était pas encore brouillé avec Luther. On se moqua dans le parti même du mariage de ce vieux Prêtre. Mais Luther, qui avait envie d'en faire autant, ne disait mot. Il était devenu amoureux d'une religieuse de qualité et d'une beauté rare, qu'il avait tirée de son Convent. C'était une des maximes de la nouvelle Réforme, que les vœux étaient une pratique Judaïque, et qu'il n'y en avait point qui obligeât moins que celui de châsteté. L'Électeur Frideric laissait dire ces choses à Luther ; mais il n'eût pas pu digérer qu'il en fût venu à l'effet. Il n'avait que du mépris pour les Prêtres et les Religieux qui se mariaient au préjudice des canons et d'une discipline révérée dans tous les siècles. Ainsi, pour ne se point perdre dans son esprit, il fallut patienter durant la vie de ce Prince, qui ne fut pas plutôt mort que Luther épousa sa Religieuse. Ce mariage se fit en 1525, c'est-à-dire, dans le fort des guerres civiles d'Allemagne, et lorsque les disputes Sacramentaires s'échauffaient avec le plus de violence. Luther avait alors 45 ans ; et cet homme qui, à la faveur de la discipline Religieuse, avait passé toute sa jeunesse sans reproche dans la continence, en un âge si avancé, et pendant qu'on le donnait à tout l'univers comme le Restaurateur de l'Évangile, ne rougit point de quitter un état si parfait, et de reculer en arrière.

pp. 64-65

Sléidan passe légèrement sur ce fait. Luther, dit-il [36], épousa une Religieuse, et par là il donna lieu à de nouvelles accusations de ses adversaires, qui l'appelèrent furieux et esclave de Satan. Mais il ne nous dit pas tout le secret ; et ce ne fut pas seulement les adversaires de Luther qui blâmèrent son mariage : il en fut honteux lui-même ; ses disciples les plus soumis en furent surpris ; et nous apprenons tout ceci dans une lettre curieuse de Mélancton au docte Camérarius son intime ami [37].

XIV. Lettre mémorable de Mélancton à Camérarius sur le mariage de Luther. pp. 65-66

Elle est écrite toute en Grec ; c'est ainsi qu'ils traitaient entre eux les choses secrètes. Il lui dit donc que Luther, lorsqu'on y pensait le moins, avait épousé la Borée, ( c'était la Religieuse qu'il aimait ) sans en dire mot à ses amis : mais qu'un soir ayant prié à souper Pomeranus ( c'était le Pasteur ) un Peintre et un Avocat, il fit les cérémonies accoutumées ; qu'on serait étonné de voir que dans un temps si malheureux, où les gens de bien avaient tant à souffrir, il n'eût pas eu le courage de compatir à leurs maux, et qu'il parut au contraire se peu soucier des malheurs qui les menaçaient, laissant même affaiblir sa réputation dans le temps que l'Allemagne avait le plus de besoin de son autorité et de sa prudence. Ensuite il raconte à son ami les causes de ce mariage : Qu'il sait assez que Luther n'est pas ennemi de l'humanité, et qu'il croit qu'il a été engagé à ce mariage par une nécessité naturelle : qu'il ne faut donc point s'étonner que la magnanimité de Luther se soit laissée amolir ; que cette manière de vie est basse et commune, mais sainte ; et qu'après tout l'Écriture dit que le mariage est honorable ; qu'au fond, il n'y a ici aucun crime ; et que si on reproche quelque autre chose à Luther, c'est une manifeste calomnie. C'est qu'on avait fait courir le bruit que le Religieuse était grosse, et prête à accoucher quand Luther l'épousa, ce qui ne se trouva pas véritable. Mélancton avait donc raison de justifier son maître en ce point. Il dit, que tout ce qu'on peut blâmer dans son action, c'est le contretemps dans lequel il fait une chose si peu attendue, et le plaisir qu'il va donner à ses ennemis, qui ne cherchent qu'à l'accuser : au reste, qu'il le voit tout chagrin et tout troublé de ce changement, et qu'il fait ce qu'il peut pour le consoler.

On voit assez combien Luther était honteux et embarassé de son mariage, et combien Mélancton en était frappé, malgré tout le respect qu'il avait pour lui. Ce qu'il ajoute à la fin fait aussi connaître combien il croyait que Camérarius en serait ému, puisqu'il dit qu'il avait voulu le prévenir, de peur que dans le désir qu'il avait que Luther demeurât toujours sans reproche et sa gloire sans tâche, il ne se laissât trop troubler et décourager par cette nouvelle surprenante.

pp. 66-67

Ils avaient d'abord regardé Luther comme un homme élevé au-dessus de toutes les faiblesses communes. Celle qu'il leur fit paraître dans ce mariage scandaleux, les mit dans le trouble. Mais Mélancton console le mieux qu'il peut et son ami, et lui-même, et sut ce que peut-être il y a ici quelque chose de caché et de divin ; qu'il a des marques certaines de la piété de Luther ; qu'il ne sera point inutile qu'il leur arrive quelque chose d'humiliant, puisqu'il y a tant de péril à être élevé non seulement pour les Ministres des choses sacrées, mais encore de tous les hommes ; qu'après tout, les plus grands Saints de l'antiquité ont fait des fautes ; et qu'enfin il faut apprendre à s'attacher à la parole de Dieu par elle-même, et non par le mérite de ceux qui la prêchent ; n'y ayant rien de plus injuste que de blâmer la doctrine à cause des fautes où tombent les Docteurs.

La maxime est bonne, sans doute : mais il ne fallait donc pas tant appuyer sur les défauts personnels, ni se tant fonder sur Luther, qu'ils voyaient si faible, quoiqu'il fût d'ailleurs si audacieux ; ni enfin nous tant vanter la Réformation, comme un ouvrage merveilleux de la main de Dieu, puisque le principal instrument de cette œuvre incomparable était un homme non seulement si vulgaire, mais encore si emporté.

XV. Notable diminution de l'autorité de Luther. pp. 67-68

Il est aisé de juger par la conjoncture des choses, que le contretemps qui fait tant de peine à Mélancton, et cette fâcheuse diminution qu'il voit arriver de la gloire de Luther dans le temps qu'on en avait le plus de besoin, regardaient à la vérité ces troubles horribles, qui faisaient dire à Luther lui-même que l'Allemagne allait périr ; mais regardaient encore plus la dispute Sacramentaire, par laquelle Mélancton sentait bien que l'autorité de son Maître allait s'ébranler. En effet, on ne croyait pas Luther innocent des troubles de l'Allemagne [38], puisqu'il étaient commencés par des gens qui avaient suivi son évangile, et qui paraissaient animés par ses écrits, outre que nous avons vu qu'il avait au commencement autant flatté que réprimé la fureur des Paysans soulevés. La dispute Sacramentaire était encore regardée comme un fruit de sa doctrine. Les Catholiques lui reprochaient, qu'en inspirant tant de mépris pour l'autorité de l'Église, et en ébranlant ce fondement, il avait tout réduit en questions. Voilà ce que c'est, disaient-ils, d'avoir mis la décision entre les mains des particuliers, et de leur avoir donné l'Écriture comme si claire, qu'on n'avait besoin pour l'entendre que de la lire, sans consulter l'Église, ni l'Antiquité. Toutes ces choses tourmentaient terriblement Mélancton : lui qui était naturellement si prévoyant, il voyait naître dans la Réforme une division, qui en la rendant odieuse, allait encore y allumer une guerre irréconciliable.

XVI. Dispute entre Érasme et Luther sur le franc arbitre : Mélancton déplore les emportements de Luther. pp. 68-69

Il arriva dans le même temps d'autres choses qui le troublaient fort. La dispute s'était échauffée sur le franc arbitre entre Érasme et Luther. La considération d'Érasme était grande dans toute l'Europe, quoiqu'il eût de tous côtés beaucoup d'ennemis. Au commencement des troubles, Luther n'avait rien omis pour le gagner, et lui avait écrit avec des respects qui tenaient de la bassesse [39]. D'abord, Érasme le favorisait, sans vouloir pourtant quitter l'Église. Quand il vit le schisme manifestement déclaré, il s'éloigna tout-à-fait, et écrivit contre lui avec beaucoup de modération. Mais Luther, au lieu de l'imiter, publia, un peu après son mariage, une réponse si envenimée, qu'elle fit dire à Mélancton [40] : Plût à Dieu que Luther gardât le silence ! J'espérais que l'âge le rendrait plus doux, et je vois qu'il devient tous les jours plus violent, poussé par ses adversaires, et par les disputes où il est obligé d'entrer : comme si un homme qui se disait le Réformateur du monde, devait sitôt oublier son personnage, et ne devait pas, quoiqu'on lui fît, demeurer maître de lui-même. Cela me tourmente étrangement, disait Mélancton [41] ; et si Dieu y met la main, la fin de ces disputes sera malheureuse. Érasme se voyant traité si durement par un homme qu'il avait si fort ménagé, disait plaisamment : Je croyais que le mariage l'aurait adouci ; et il déplorait son sort de se voir, malgré sa douceur, et dans sa vieillesse, condamné à combattre contre une bête farouche, contre un sanglier furieux.

XVII. Blasphèmes et audace de Luther dans son Traité du serf arbitre. pp. 69-70

Les outrageux discours de Luther n'étaient pas ce qu'il y avait de plus excessif dans les livres qu'il écrivit contre Érasme. La doctrine en était horrible, puisqu'il concluait non seulement que le libre arbitre était tout-à-fait éteint dans le genre humain depuis sa chute, qui était une erreur commune dans la nouvelle Réforme, mais encore qu'il est impossible qu'un autre que Dieu soit libre ; que sa prescience, et la Providence divine fait que toutes choses arrivent par une immuable, éternelle et inévitable volonté de Dieu, qui foudroie, et met en pièces tout le libre arbitre ; que le nom de franc arbitre est un nom qui n'appartient qu'à Dieu, et qui ne peut convenir ni à l'homme, ni à l'Ange, ni à aucune créature [42].

Par là il était forcé de rendre Dieu auteur de tous les crimes, et il ne s'en cachait pas, disant en termes formels [43], que le franc arbitre est un titre vain ; que Dieu fait en nous le mal comme le bien ; que la grande perfection de la foi, c'est de croire que Dieu est juste, quoiqu'il nous rende nécessairement damnables par sa volonté, en sorte qu'il semble se plaire aux supplices des malheureux. Et encore [44] : Dieu vous plaît quand il couronne des indignes ; il ne doit pas vous déplaire quand il damne des innocents. Pour conclusion, il ajoute, qu'il disait ces choses, non en examinant, mais en déterminant : qu'il n'entendait pas les soumettre au jugement de personne, mais conseillait à tout le monde de s'y assutetir.

pp. 70-71

Il ne faut pas s'étonner que de tels excès troublassent l'esprit modeste de Mélancton [45]. Ce n'est pas qu'il n'eût donné au commencement dans ces prodiges de doctrine, ayant dit lui-même avec Luther, que la prescience de Dieu rendait le libre arbitre absolument impossible, et que Dieu n'était pas moins cause de la trahison de Judas, que de la conversion de Saint Paul. Mais outre qu'il était plutôt entraîné dans ces sentiments par l'autorité de Luther, qu'il n'y entrait de lui-même, il n'y avait rien de plus éloigné de son esprit, que de les établir d'une manière si insolente ; et il ne savait plus où il en était, quand il voyait les emportements de son maître.

XVIII. Nouveaux emportements contre le Roi d'Angleterre : Luther vante sa douceur.

Il les vit redoubler dans le même temps contre le Roi d'Angleterre. Luther, qui avait conçu quelque bonne opinion de ce prince, sur ce que sa maîtresse Anne de Bollen était assez favorable au Luthérianisme, s'était radouci, jusqu'à lui faire des excuses de ses premiers emportements [46]. La réponse du Roi ne fut pas telle qu'il espérait. Henri VIII lui reprocha la légéreté de son esprit, les erreurs de sa doctrine, et la honte de son mariage scandaleux. Alors Luther qui ne s'abaissait qu'afin qu'on se jetât à ses pieds, et ne manquait pas de fondre sur ceux qui ne le faisaient pas assez vite, répondit au Roi, qu'il se repentait de l'avoir traité si doucement ; qu'il l'avait fait à la prière de ses amis, dans l'espérance que cette douceur serait utile à ce Prince ; qu'un même dessein l'avait porté autrefois à écrire civilement au Légat Cajetan, à George Duc de Saxe, et à Érasme, mais qu'il s'en était mal trouvé : ainsi qu'il ne tomberait plus dans la même faute [47].

pp. 71-72

Au milieu de tous ces excès il vantait encore sa douceur extrême. À la vérité, s'assurant sur l'inébranlable secours de sa doctrine, il ne cédait en orgueil ni à l'Empereur, ni à Roi, ni à Prince, ni à Satan, ni à l'univers entier : mais si le Roi voulait se dépouiller de sa majesté pour traiter plus librement avec lui, il trouverait qu'il se montrait humble et doux aux moindres personnes ; un vrai mouton en simplicité, qui ne pouvait croire du mal de qui que ce fût [48].

XIX. Zuingle et Œcolampade prennent la défense de Carlostad. Qui était Zuingle : sa doctrine sur le salut des Païens.

Que pouvait penser Mélancton le plus paisible de tous les hommes par son naturel, voyant la plume outrageuse de Luther lui susciter au dehors tant d'ennemis, pendant que sa dispute sacramentaire lui en donnait au-dedans de si redoutables.

pp. 72-74

En effet dans ce même temps les meilleurs plumes du parti s'élevèrent contre lui. Carlostad avait trouvé des défenseurs qui ne permettaient plus de le mépriser. Poussé par Luther, et chassé de Saxe, il s'était retiré en Suisse, où Zuingle et Œcolampade prirent sa défense. Zuingle Pasteur de Zurich avait commencé à troubler l'Église, à l'occasion des indulgences, aussi bien que Luther ; mais quelques années après. C'était un homme hardi, et qui avait plus de feu que de savoir. Il y avait beaucoup de netteté dans son discours, et aucun des Prétendus Réformateurs n'a expliqué ses pensées d'une manière plus précise, plus uniforme et plus suivie : mais aussi aucun ne les a poussées plus loin, ni avec plus de hardiesse. Comme on connaîtra mieux le caractère de son esprit par ses sentiments que par mes paroles, je rapporterai un endroit du plus accompli de tous ses ouvrages. C'est la Confession de Foi, qu'il adressa un peu devant sa mort à François I. Là, en expliquant l'article de la vie éternelle, il dit à ce Prince qu'il doit espérer de voir l'assemblée de tout ce qu'il y a eu d'hommes saints, courageux, fidèles, et vertueux dès le commencement du monde [49]. Là vous verrez, pousuit-il, les deux adam, le racheté, et le rédempteur. Vous y verrez un Abel, un Enoch, un Noé, un Abraham, un Isaac, un Jacob, un Judas, un Moïse, un Josué, un Gédéon, un Samuel, un Phinées, un Élie, un Élisée, un Isaïe avec la Vierge Mère de Dieu qu'il a annoncée, un David, un Ézéchias, un Josias, un Jean-Baptiste, un Saint Pierre, un Saint Paul. Vous y verrez Hercule, Thésée, Socrate, Aristide, Antigonus, Numa, Camille, les Catons, les Scipions. Vous y verrez vos prédécesseurs, et tous vos ancêtres qui sont sortis de ce monde dans la foi. Enfin, il n'y aura aucun homme de bien, aucun esprit saint, aucune âme fidèle, que vous ne voyiez là avec Dieu. Que peut-on penser de plus beau, de plus agréable, de plus glorieux que ce spectacle ? Qui jamais s'était avisé de mettre ainsi Jésus-Christ pêle mêle avec les Saints ; et à la suite des Patriarches, des Prophètes, des Apôtres, et du Sauveur même, jusqu'à Numa le père de l'idolâtrie Romaine, jusqu'à Caton qui se tua lui-même comme un furieux, et non seulement tant d'adorateurs des fausses Divinités, mais encore jusqu'aux Dieux, et jusqu'aux Héros, un Hercule, un Thésée, qu'ils ont adoré ? Je ne sais pourquoi il n'y a pas mis Apollon ou Bacchus, et Jupiter même, et s'il en a été détourné par les infamies que les poètes leur attribuent ; celles d'Hercule étaient-elles moindres ? Voilà de quoi le Ciel est composé, selon ce chef du second parti de la réformation : voilà ce qu'il a écrit dans une Confession de Foi, qu'il dédie au plus grand Roi de la Chrétienté ; et voilà ce que Bullinger son successeur nous a donné [50] comme le chef-d'œuvre, et comme le dernier chant de ce cygne mélodieux. Et on ne s'étonnera pas que de telles gens aient pu passer pour des hommes extraordinairement envoyés de Dieu afin de réformer son Église ?

XX. Vaine réponse de ceux de Zurich pour la défense de Zuingle.

Luther ne l'épargna pas sur cet article, et déclara nettement, Qu'il se désespérait de son salut, parce que non content de continuer à combattre le Sacrement, il était devenu Païen en imittant des Païens impies, et jusqu'à un Scipion Épicurien, jusqu'à un Numa l'organe du Démon pour instituer l'idolâtrie chez les Romains, au rang des âmes bienheureuses. Car à quoi nous servent le Baptême, les autres Sacrements, l'Écriture, et Jésus-Christ même, si les impies, les idolâtres, et les Épicuriens sont saints et bienheureux ? Et cela est-ce autre chose que d'enseigner que chacun peut se sauver dans sa Religion et sa croyance [51] ?

pp. 74-76

Il était assez malaisé de lui répondre. Aussi ne lui répondit-on à Zurich que par une mauvaise récrimination [52], et en l'accusant lui-même d'avoir mis parmi les Fidèles Nabuchodonosor, Naaman Syrien, Abimelec et beaucoup d'autres, qui, étant nés hors de l'alliance et de la race d'Abraham, n'ont pas laissé d'être sauvés, comme dit Luther, par une fortuite miséricorde de Dieu. Mais sans défendre cette fortuite miséricorde de Dieu [53], qui, à la vérité, est un peu bizarre, c'est autre chose d'avoir dit avec Luther, qu'il peut y avoir des hommes qui aient connu Dieu hors du nombre des Israélites ; autre chose de mettre avec Zuingle au nombre des Âmes Saintes ceux qui adorent les fausses Divinités : et si les Zuingliens ont eu raison de condamner les excès et les violences de Luther, il y en a encore d'avantage de condamner ce prodigieux égarement de Zuingle. Car enfin, ce n'était pas ici de ces traits qui échappent aux hommes dans la chaleur du discours : il écrivait une Confession de Foi, et il voulait faire une explication simple et précise du symbole des Apôtres ; ouvrage d'une nature à demander plus que tous les autres une mûre considération, une doctrine exacte, et un sens rassis. C'était aussi dans le même esprit qu'il avait déjà parlé de Sénèque, comme d'un homme très saint, dans le cœur duquel Dieu avait écrit la Foi de sa propre main, à cause qu'il avait dit dans une Lettre à Lucile, que rien n'était caché à Dieu [54]. Voilà donc tous les Philosophes Platoniciens, Péripapéticiens, et Stoïciens, au nombre des Saints, et pleins de Foi, puisque Saint Paul avoue qu'ils ont connu ce qu'il y a d'invisible en Dieu par les ouvrages visibles de sa puissaince [55] ; et ce qui a donné lieu à Saint Paul de les condamner dans l'Épître aux Romains, les a justifiés et sanctifiés dans l'opinion de Zuingle.

XXI. Erreurs de Zuingle sur le péché originel. pp. 76-77

Pour enseigner de pareilles extravagances, il faut n'avoir aucune idée ni de la justice Chrétienne, ni de la corruption de la nature. Zuingle aussi ne connaissait pas le péché originel. Dans cette confession de Foi adressée à François I et dans quatre ou cinq traités qu'il a faits exprés, pour prouver contre les Anabaptistes le Baptême des petits enfants et expliquer l'effet du Baptême dans ce bas âge, il n'y parle seulement pas du péché originel effacé, qui est pourtant de l'aveu de tous les Chrétiens le principal fruit de leur Baptême. Il en avait usé de même dans tous ses autres ouvrages ; et lorsqu'on lui objectait cette omission d'un effet si considérable, il montre qu'il l'a fait exprès, parce que dans son sentiment aucun péché n'est ôté par le Baptême [56]. Il pousse encore plus avant sa témérité, puisqu'il ôte nettement le péché originel, en disant, que ce n'est pas un péché, mais un malheur, un vice, une maladie, et qu'il n'y a rien de plus faible, ni de plus éloigné de l'Écriture, que de dire que le péché originel soit non seulement une maladie, mais encore un crime. Conformément à ces principes, il décide que les hommes naissent à la vérité portés au péché par leur amour propre, mais non pas pécheurs, si ce n'est improprement, et en prenant la peine du péché pour le péché même ; et cette inclination au péché, qui ne peut pas être un péché, fait, selon lui, tout le mal de notre origine. Il est vrai que dans la suite du discours il reconnaît que tous les hommes périraient sans la grâce du Médiateur, Parce que cette inclination au péché ne manquerait pas de produire le péché avec le temps si elle n'était arrêtée, et c'est en ce sens qu'il avoue, que tous les hommes sont damnés par la force du péché originel : force, qui consiste, comme on vient de voir, non point à faire les hommes vraiment pécheurs, comme toutes les Église chrétiennes l'ont décidé contre Pélage, mais à les faire seulement enclins au péché, par la faiblesse des sens et de l'amour propre, ce que les Pélagiens et les Païens même n'auraient pas nié.

pp. 77-78

La décision de Zuingle sur le remède de ce mal, n'est pas moins étrange. Car il veut qu'il soit ôté indifféremment dans tous les hommes par la mort de Jésus-Christ, indépendamment du Baptême, en sorte qu'à présent le péché originel ne damne personne, pas même les enfants des Païens ; et encore qu'à leur égard il n'ose pas mettre leur salut dans la même certitude que celui des Chrétiens et de leurs enfants, il ne laisse pas de dire, que comme les autres, tant qu'ils sont incapables de la Loi, ils sont dans l'état d'innocence, allégant ce passage de Saint Paul : Où il n'y a point de loi, il n'y a point de prévarication [57]. Or est-il, poursuit ce nouveau Docteur, que les enfants sont faibles, sans expérience, et ignorants de la Loi, et ne sont pas moins sans Loi que Saint Paul, lorsqu'il disait : Je vivais autrefois sans Loi [58]. Comme donc il n'y a point de Loi pour eux, il n'y a point aussi de transgression de la Loi, ni par conséquent de damnation. Saint Paul dit qu'il a vécu autrefois sans Loi ; mais il n'y a aucun âge où l'on soit plus dans cet état que dans l'enfance. Par conséquent on doit dire avec le même Saint Paul, que dans la Loi le péché était mort en eux [59]. C'est ainsi que disputaient les Pélagiens contre l'Église. Et encore que, comme on a dit, Zuingle parle ici avec plus d'assurance des enfants des Chrétiens que des autres, il ne laisse pas en effet de parler de tous les enfants sans exception. On voit où porte la preuve ; et assurément depuis Julien, il n'y a point de plus parfait Pélagien que Zuingle.

XXII. Erreur de Zuingle sur le Baptême. p. 78

Mais encore les Pélagiens avouaient-ils que le Baptême pouvait du moins donner la grâce, et remettre les péchés aux adultes. Zuingle plus téméraire ne cesse de répéter ce qu'on a déjà rapporté de lui, que le Baptême n'ôte aucun péché, et ne donne pas la grâce. C'est, dit-il, le sang de Jésus-Christ qui remet les péchés ; ce n'est donc pas le Baptême.

pp. 78-79

On peut voir ici un exemple du zèle mal entendu qu'a eu la réforme pour la gloire de Jésus-Christ. Il est plus clair que le jour, qu'attribuer la rémission des péchés au Baptême qui est le moyen établi par Jésus-christ pour les ôter, ce n'est non plus faire tort à Jésus-Christ, que c'est faire tort à un Peintre d'attribuer le beau coloris et les beaux traits de son tableau au pinceau dont il le fera. Mais la Réforme porte ses vains raisonnements jusqu'à cet excès de croire glorifier Jésus-Christ, en ôtant la force aux instruments qu'il emploie. Et pour continuer jusqu'au bout une illusion si grossière, Lorsqu'on objecte à Zuingle cent passages de l'Écriture, où il est dit que le Baptême nous sauve, et qu'il nous remet nos péchés, il croit satisfaire à tout, en répondant que dans ces passages le Baptême est pris pour le sang de Jésus-Christ, ont il est le signe.

XXIII. Zuingle s'accoutume à forcer en tout l'Écriture Sainte. Son mépris pour l'antiquité est la source de son erreur. pp. 79-81

Ces explications licencieuses font trouver tout ce qu'on veut dans l'Écriture. Il ne faut pas s'étonner si Zuingle y trouve que l'Eucharistie n'est pas le Corps, mais le signe du Corps, quoique Jésus-Christ ait dit, Ceci est mon Corps, puisqu'il y a bien trouvé que le Baptême ne donne pas en effet la rémission des péchés, mais nous la figure déjà donnée, quoique l'Écriture ait dit cent fois non pas qu'il nous la figure, mais qu'il nous la donne. Il ne faut pas s'étonner si le même Auteur, pour détruire la réalité qui l'incommodait, a éludé la force de ces paroles, Ceci est mon Corps, puisque, pour détruire le péché originel dont il était choqué, il a bien éludé celles-ci : Tous ont péché en un seul ; et encore : Par un seul plusieurs sont faits pécheurs [60]. Ce qu'il y a ici de plus étrange, c'est la confiance de cet auteur à soutenir ses nouvelles interprétations du péché originel avec un mépris manifeste de toute l'antiquité. Nous avons vu les anciens, dit-il, enseigner une autre doctrine sur le péché originel : mais on s'aperçoit aisément en les lisant, combien est obscur et embarrassé, pour ne pas dire tout-à-fait humain plutôt que divin, tout ce qu'ils en disent. Pour moi, il y a déjà longtemps que je n'ai pas le loisir de les consulter. C'est en 1526 qu'il composa ce traité ; et déjà il y avait plusieurs années qu'il n'avait pas le loisir de consulter les anciens, ni de recourir aux sources. Cependant il réformait l'Église. Pourquoi non, diront nos Réformés ? Et qu'avait-il affaire des anciens, puisqu'il y avait l'Écriture ? Mais au contraire, c'est ici un exemple du peu de sûreté qu'il y a dans la recherche des Écritures, lorsqu'on prétend les entendre, sans avoir recours à l'antiquité. Par une telle manière d'entendre les Écritures, Zuingle a trouvé qu'il n'y avait point de péché originel, c'est-à-dire qu'il n'y avait point de rédemption, et que le scandale de la Croix était inutile ; et il a poussé si loin cette pensée, qu'il a mis avec les Saints ceux qui n'avaient en effet, quoiqu'il ait pu dire, aucune part avec Jésus-Christ. Voilà comme on réforme l'Église, lorsqu'on entreprend de la réformer sans se mettre en peine du sentiment des siècles passés ; et selon cette nouvelle méthode on en viendrait aisément à une réformation semblable à celle des Sociniens.

XXIV. Quel était Œcolampade. pp. 81-83

Tels étaient les chefs de la nouvelle Réforme, gens d'esprit à la vérité, et qui n'étaient pas sans littérature, mais hardis, téméraires dans leurs décisions, et enflés de leur vain savoir ; qui se plaisaient dans des opinions extraordinaires et particulières, et par là croyaient s'élever non seulement au dessus des hommes de leur siècle, mais encore au dessus de l'antiquité la plus sainte. Œcolampade l'autre défenseur du sens figuré parmi les Suisses était tout ensemble plus modéré et plus savant ; et si Zuingle dans sa véhémence parut être en quelque façon un autre Luther, Œcolampade ressemblait plus à Mélancton, dont aussi il était ami particulier. On voit dans une lettre qu'il écrit à Érasme dans sa jeunesse [61], avec beaucoup d'esprit et de politesse des marques d'une piété aussi affectueuse qu'éclairée : des pieds d'un Crucifix devant lequel il avait accoutumé de faire sa prière, il écrit à Érasme des choses si tendres sur le douceurs ineffables de Jésus-Christ que cette pieuse image retraçait si vivement dans son souvenir, qu'on ne peut s'empêcher d'en être touché. La Réforme qui venait troubler ces dévotions, et les traiter d'idolâtrie, commençait alors : car c'était en 1517 que ce jeune homme écrivit cette lettre. Dans les premières années de ces brouilleries, et comme le remarque Érasme [62], dans un âge déjà assez mûr pour n'avoir à se reprocher aucune surprise, il se fit Religieux avec beaucoup de courage et de réflexion. Aussi les lettres d'Érasme nous font-elles voir qu'il était très affectionné au genre de vie qu'il avait choisi [63], qu'il y gouttait Dieu tranquillement, et qu'il y vivait très éloigné des nouveautés qui couraient. Cependant, ô faiblesse humaine, et dangereuse contagion de la nouveauté ! il sortit de son Monastère, prêcha la nouvelle Réforme à Bâle où il fut Pasteur ; et fatigué du célibat comme les autres Réformateurs, il épousa une jeune fille, dont la beauté l'avait touché. C'est ainsi, disait Érasme [64], qu'ils se mortifient ; et il ne cessait d'admirer ces nouveaux Apôtres, qui ne manquaient point de quitter la profession solennelle du célibat pour prendre des femmes ; au lieu que les vrais Apôtres de Notre Seigneur, selon la tradition de tous les Pères, afin de n'être occupés que de Dieu et de l'Évangile, quittaient leurs femmes pour embrasser le célibat. Il semble, disait-il [65], que la Réforme aboutisse à défroquer quelques Moines, et à marier quelques Prêtres ; et cette grande tragédie se termine enfin par un événement tout-à-fait comique, puisque tout finit en se mariant comme dans les comédies. Le même Érasme se plaint aussi en d'autres endroits [66], que depuis que son ami Œcolampade eût quitté avec l'Église et le Monastère la tendre dévotion pour embrasser cette sèche et dédaigneuse Réforme, il ne le reconnaissait plus ; et qu'au lieu de la candeur dont il faisait profession tant qu'il agissait par lui-même, il n'y trouva plus que dissimulation et artifice lors qu'il fut entré dans les intérêts et dans les mouvements d'un parti.

XXV. Progrès de la doctrine Sacramentaire. pp. 83-84

Après que la querelle Sacramentaire eut été émue de la manière qu'on vient de voir, Carlostad répandit de petits écrits contre la présence réelle ; encore que de l'aveu de tout le monde ils fussent fort pleins d'ignorance [67], le peuple déjà épris de la nouveauté, ne laissa pas de les goûter, Zuingle et Œcolampade écrivirent pour défendre le dogme nouveau : le premier avec beaucoup d'esprit et de véhémence ; l'autre avec beaucoup de doctrine, et une éloquence si douce, qu'il y avait, dit Érasme [68], de quoi séduire, s'il le pouvait, et que Dieu le permît, les Élus mêmes. Dieu les mettait à cette épreuve : mais ses promesses et sa vérité soutenaient la simplicité de la Foi de l'Église contre les raisonnements humains. Un peu après Carlostad se réconcilia avec Luther, et s'appaisa en lui écrivant ce qu'il avait enseigné sur l'Eucharistie était plutôt par manière de proposition et d'examen, que de décision [69]. Il ne cessa de brouiller toute sa vie, et les Suisses, qui le reçurent encore une fois, ne purent venir à bout de calmer cet esprit turbulent.

Sa doctrine se répandait de plus en plus, mais sur des interprétations plus vraissemblables des paroles de Notre-Seigneur que celles qu'il avait données. Zuingle disait que le bon homme avait bien senti qu'il y avait quelque sens caché dans ces divines paroles, mais qu'il n'avait pu démêler ce que c'était. Lui et Œcolampade avec des expressions un peu différentes, convenaient au fond que ces paroles, Ceci est mon Corps, étaient figurées : est veut dire signifier, disait Zuingle ; Corps, c'est le signe du Corps, disait Œcolampade. Ceux de Strasbourg entrèrent dans les mêmes interprétations. Bucer et Capiton qui les conduisaient, devinrent zélés défenseurs du sens figuré. La Réforme se divisa, et ceux qui embrassèrent ce nouveau parti furent appelés Sacramentaires. On les nomma aussi Zuingliens, parce que Zuingle avait le premier appuyé Carlostad, ou que sont autorité prévalut dans l'esprit des peuples entraînés par sa véhémence.

XXXVI. Zuingle soigneux d'ôter de l'Eucharistie tout ce qui s'élevait au-dessus des sens. pp. 84-85

Il ne faut pas s'étonner qu'une opinion qui flattait autant le sens humain eût tant de vogue. Zuingle disait positivement, qu'il n'y avait point de miracle dans l'Eucharistie, ni rien d'incompréhensible ; que le pain rompu nous représentait le corps immolé ; et le vin, le sang répandu ; que Jésus-Christ, en instituant ces signes sacrés, leur avait donné le nom de la chose ; que ce n'était pourtant pas un simple spectacle, ni des signes tout-à-fait nus ; que la mémoire et la Foi du Corps immolé et du sang répandu soutenait notre âme ; que cependant le Saint Esprit scellait dans les cœurs la rémission des péchés, et que c'était là tout le mystère [70]. La raison et le sens humain n'avaient rien à souffrir dans cette explication. L'Écriture faisait de la peine : mais quand les uns opposaient, Ceci est mon Corps, les autres répondaient, Je suis la vigne [71], je suis la porte [72], la pierre était Christ [73]. Il est vrai que ces exemples n'étaient pas semblables. Ce n'était ni en proposant une parabole, ni en expliquant une allégorie, que Jésus-Christ avait dit, Ceci est mon Corps, ceci est mon sang. Ces paroles détachées de tout autre discours, portaient tout leur sens en elles-mêmes. Il s'agissait d'une nouvelle institution, qui devait être faite en termes simples, et on n'avait encore trouvé aucun lieu de l'Écriture, où un signe d'institution reçût le nom de la chose, au moment qu'on l'instituait, et sans aucune préparation précédente.

XXVII. De l'esprit qui apparut à Zuingle pour lui fournir un passage, où le signe d'institution reçut d'abord le nom de la chose. pp. 85-87

Cet argument tourmentait Zuingle : nuit et jour il cherchait une solution. On ne laissa pas, en attendant, d'abolir la Messe, malgré l'opposition du Secrétaire de la ville, qui disputait puissamment pour la doctrine Catholique et pour la préférence réelle. Douze jours après, Zuingle eut ce songe tant reproché à lui et à ses Disciples, où il dit que s'imaginant disputer avec le Secrétaire de la ville qui le pressait vivement [74], il vit paraître tout d'un coup un fantôme blanc ou noir, qui lui dit ces mots : Lâche, que ne réponds-tu ce qui est écrit dans l'Exode, l'Agneau est la Pâques [75] ; pour dire qu'il en est le signe ? Voilà donc ce fameux passage tant répété dans les écrits des Sacramentaires, où ils crurent avoir trouvé le nom de la chose donné au signe dans l'institution du signe même, et voilà comment ce passage vint dans l'esprit à Zuingle, qui s'en servit le premier. Au reste, ses Disciples veulent, qu'en disant qu'il ne sait pas si celui qui l'avertit était blanc ou noir, il voulait dire seulement que c'était un inconnu ; et il est vrai que les termes latins peuvent recevoir cette explication. Mais outre que se cacher sans rien faire qui découvre ce qu'on est, est un caractère naturel d'un mauvais esprit, celui-ci vivement se trompait. Ces paroles, l'Agneau est la Pâques, ou le passage, ne signifient nullement qu'il soit la figure du passage. C'est un Hébraïsme vulgaire, où le mot sacrifice est sous-entendu. Ainsi, péché, seulement est le sacrifice pour le péché ; et passage simplement, ou Pâques, c'est le sacrifice du passage, ou de la Pâques : ce que l'Écriture explique elle-même un peu au-dessous, où elle dit tout du long, non que l'Agneau est le passage, mais que c'est la victime du passage [76]. Voilà bien assurément le sens de l'Exode. On produisit depuis d'autres exemple que nous verrons en leur temps : mais enfin voici le premier. Il n'y avait rien, comme on voit, qui dût beaucoup soulager l'esprit de Zuingle, ni qui lui montrât que le signe reçût dès l'institution le nom de la chose. Cependant, à cette nouvelle explication de son inconnu, il s'éveilla, il lut le lieu de l'Exode, il alla prêcher ce qu'il avait vu en songe. On était trop bien préparé pour ne l'en pas croire : les nuages qui restaient encore dans les esprits furent dissipés.

XXVIII. Luther écrit contre les Sacramentaires et pourquoi il traita Zuingle plus durement que les autres. pp. 87-88

[77] Il fut sensible à Luther de voir non plus des particuliers, mais des Églises entières de la nouvelle Réforme se soulever contre lui. Mais il n'en rabatit rien de sa fierté. On en peut juger par ces paroles : J'ai le Pape en tête ; j'ai à dos les Sacramentaires et les Anabaptistes : mais je marcherai moi seul contre eux tous ; je les défierai au combat, je les foulerai aux pieds. Et un peu après : Je dirai sans vanité que depuis mille ans l'Écriture n'a jamais été si repurgée ni si bien expliquée, ni mieux entendue qu'elle l'est maintenant par moi [78]. Il écrivait ces paroles en 1525 un peu après la querelle émue. En la même année il fit son Livre contre les Prophètes célestes, se moquant par là de Carlostad qu'il accusait d'approuver les visions des Anabaptistes. Ce Livre avait deux parties. Dans la première, il soutenait qu'on avait eu tort d'abattre les Images ; qu'il n'y avait que les Images de Dieu qu'il fût défendu d'adorer dans la Loi de Moïse ; que les Images de la Croix et de Saints n'étaient pas comprises dans cette défense ; que personne n'était tenu sous l'Évangile d'abolir par force les Images, parce que cela était contraire à la liberté évangélique, et que ceux qui détruisaient ainsi les Images étaient des Docteurs de la Loi et non pas de l'Évangile. Par là il nous justifiait de toutes les accusations d'idolâtrie dont on nous charge sans raison sur ce sujet. Dans la seconde partie il attaquait les Sacramentaires. Au reste, il traita d'abord Œcolampade avec assez de douceur, mais il s'emporta terriblement contre Zuingle.

Ce Docteur avait écrit que dès l'an 1516, avant que le nom de Luther eût été connu, il avait prêché l'Évangile, c'est-à-dire la Réformation, dans la Suisse [79] ; et les Suisses lui donnaient la gloire du commencement que Luther voulait avoir toute entière. Piqué de ce discours, il écrivit à ceux de Strasbourg, qu'il osait se glorifier d'avoir le premier prêché Jésus-Christ, mais que Zuingle lui voulait ôter cette gloire [80]. Le moyen, poursuivait-il, de se taire pendant que ces gens troublent nos Églises et attaquent notre autorité ? S'ils ne veulent pas laisser affaiblir la leur, il ne faut non plus affaiblir la nôtre. Pour conclusion il déclare, qu'il n'y a point de milieu ; et qu'eux ou lui sont des Ministres de Satan.

XXIX. Paroles d'un fameux Luthérien sur la jalousie de Luther contre Zuingle. pp. 88-89

Un habile Luthérien et le plus célèbre qui ait écrit de nos jours fait ici cette réflexion [81]. Ceux qui méprisent toutes choses, et exposent non seulement leurs biens, mais encore leur vie, souvent ne peuvent pas s'élever au-dessus de la gloire, tant la douceur en est flatteuse et tant est grande la faiblesse humaine. Au contraire, plus on a le courage élevé, plus on désire les louanges, et plus on a de peine à voir transporter aux autres celles qu'on croit avoir méritées. Il ne faut donc pas s'étonner si un homme de la magnanimité de Luther écrivit ces choses à ceux de Strasbourg.

XXX. Puissants raisonnements de Luther pour la préférence réelle, et ses vanteries après les avoir faits. pp. 89-90

Au milieu de ces bizarres transports, Luther confirmait la foi de la présence réelle par de puissantes raisons : l'Écriture et la Tradition ancienne le soutenaient dans cette cause. Il montrait, que de tourner au sens figuré les paroles de Notre-Seigneur si simples et si précises sous prétexte qu'il y avait des expressions figurées en d'autres endroits de l'Écriture, c'était ouvrir une porte par laquelle toute l'Écriture et tous les mystères de notre Salut se tourneraient en figure ; qu'il fallait donc apporter ici la même soumission avec laquelle nous recevions les autres mystères, sans nous soucier de la raison ni de la nature, mais seulement de Jésus-Christ et de sa parole ; que le Sauveur n'avait parlé dans l'institution, ni de la Foi, ni du Saint Esprit ; qu'il avait dit, Ceci est mon Corps, et non pas, la Foi vous y fera participer ; que le manger dont Jésus-Christ y parlait, n'était non plus un manger mystique, mais un manger par la bouche ; que l'union de la Foi se consommait hors du Sacrement, et qu'on ne pouvait pas croire que Jésus-Christ ne nous donnait rien de particulier par des paroles si fortes ; qu'on voyait bien que son intention était de nous assurer ses dons en nous donnant sa personne ; que le souvenir de sa mort qu'il nous recommandait, n'excluait point la présence, mais nous obligeait seulement à prendre ce Corps et ce Sang comme une victime immolée pour nous ; que cette victime en effet devenait nôtre par cette manducation ; qu'à la vérité, la Foi y devait intervenir pour la rendre fructueuse ; mais que pour montrer que sans la Foi même la parole de Jésus-christ avait son effet, il ne fallait que considérer la communion des indignes [82]. Il pressait ici avec force les paroles de Saint Paul, lorsqu'après avoir rapporté ces mots, Ceci est mon Corps, il condamnait si sévèrement ceux qui ne discernaient pas le Corps du Seigneur, et qui se rendaient coupables de son Corps et de son Sang : Il ajoutait que partout Saint Paul voulait parler du vrai Corps, et non du Corps en figure ; et qu'on voyait par ses expressions qu'il condamnait ces impies, comme ayant outragé Jésus-Christ, non pas en ses dons, mais immédiatement en sa personne.

pp. 90-92

Mais ce qu'il faisait avec le plus de force, c'était de détruire les objections qu'on opposait à ces célestes vérités. Il demandait à ceux qui lui opposaient, La chair ne sert de rien [83], avec quel front ils osaient dire, que la Chair de Jésus-Christ ne servît de rien, et transporter à cette chair qui donne la vie, ce que Jésus-Christ a dit du sens charnel, et en tout cas de la chair prise à la manière que l'entendaient les Capharnaïtes, ou que la reçoivent les mauvais Chrétiens, sans s'y unir par la Foi, et recevoir en même temps l'esprit et la vie dont elle est pleine ? Quand on osait lui demander à quoi donc servait cette chair prise par la bouche du corps, il demandait à son tour à ces superbes demandeurs, à quoi servait que le Verbe se fût fait chair ? La vérité ne pouvait-elle être annoncée, ni le genre humain délivré que par ce moyen ? Savent-t-ils tous les secrets de Dieu, pour lui dire qu'il n'avait que cette voie de sauver les hommes ? Et qui sont-ils pour faire la loi à leur Créateur, et lui prescrire les moyens par lesquels il leur voulait appliquer sa grâce ? Que si enfin on lui opposait les raisons humaines, comment un corps en tant de lieux, comment un corps humain tout entier dans un si petit espace : il mettait en poudre toutes ces machines qu'on élevait contre Dieu, en demandant comment Dieu conservait son unité dans la Trinité des personnes ? Comment de rien il avait créé le ciel et la terre ? Comment il avait revêtu son Fils d'une chair humaine ? Comment il l'avait fait naître d'une Vierge ? Comment il l'avait livré à la mort ? Et comment il ressusciterait tous les Fidèles au dernier jour ? Que prétendait la raison humaine quand elle opposait à Dieu ces vaines difficultés, qu'il détruirait par un souffle ? Ils disent que tous les miracles de Jésus-Christ sont sensibles. Mais qui leur a dit que Jésus-Christ a résolu de n'en point faire d'autres ? Lorsqu'il a été conçu du Saint Esprit dans le sein d'une Vierge, ce miracle le plus grand de tous, à qui a-t-il été sensible ? Marie aurait-elle su ce qu'elle allait porter dans ses entrailles, si l'Ange ne lui avait annoncé le secret divin ? Mais quand le Divinité a habité corporellement en Jésus-Christ, qui l'a vu, ou qui l'a compris ? Mais qui le voit à la droite de son Père, d'où il exerce sa toute-puissance sur tout l'Univers ? Est-ce là ce qui les oblige à tordre, à mettre en pièces, à crucifier les paroles de leur Maître ? Je ne comprends pas, disent-ils, comment il les peut exécuter à la lettre. Ils me prouvent bien par cette raison, que le sens humain de s'accorde pas avec la Sagesse de Dieu ; j'en conviens, j'en suis d'accord : mais je ne savais pas encore qu'il ne fallût croire que ce qu'on découvre en ouvrant les yeux, ou ce que la raison humaine peut comprendre [84].

pp. 92-93

Enfin quand on lui disait que cette matière n'était pas de conséquence, et ne valait pas la peine de rompre la paix : Qui obligeait donc Carlostad à commencer la querelle ? Qui contraignait Zuingle et Œcolompade à écrire ? Maudite éternellement la paix qui se fait au préjudice de la vérité [85] ! Par de tels raisonnements il fermait souvent la bouche aux Zuingliens. Il faut avouer qu'il avait beaucoup de force dans l'esprit : rien ne lui manquait que la règle, qu'on ne peut jamais avoir que dans l'Église, et sous le joug d'une autorité légitime. si Luther se fût tenu sous ce joug si nécessaire à toute sorte d'esprits, et surtout aux esprits bouillants et impétueux comme le sien, il eût pu retrancher de ses discours ses emportements, ses plaisanteries, son arrogance brutale, ses excès, ou, pour mieux dire, ses extravagances ; et la force avec laquelle il manie quelques vérités n'aurait pas servi à la séduction. C'est pourquoi on le voit encore invincible, quand il traite les dogmes anciens qu'il avait pris dans le sein de l'Église ; mais l'orgueil suivait de près ses victoires. Cet homme se sut si bon gré d'avoir combattu avec tant de force pour le sens propre et littéral des paroles de Notre Seigneur, qu'il ne put s'empêcher de s'en glorifier : Les Papistes eux-mêmes, dit-il [86], sont forcés de me donner la louange d'avoir beaucoup mieux défendu qu'eux la doctrine du sens littéral. Et en effet, je suis assuré que quand on les aurait tous fondus ensemble, ils ne la pourraient jamais soutenir aussi fortement que je le fais.

XXXI. Les Zuingliens prouvent à Luther que les Catholiques entendent mieux que lui le sens littéral.

Il se trompait : car encore qu'il montrait bien qu'il fallait défendre le sens littéral, il n'avait pas su le prendre dans toute sa simplicité ; et les défenseurs du sens figuré lui faisaient voir, que s'il fallait suivre le sens littéral, la Transubstantation gagnait le dessus.

pp. 93-94

C'est que Zuingle, et en général tous les défenseurs du sens figuré démontraient très clairement [87]. Ils remarquent que Jésus-Christ n'a pas dit, Mon Corps est ici, ou, mon Corps est sous ceci, et avec ceci, ou, ceci contient mon Corps, mais simplement, ceci est mon Corps. Ainsi ce qu'il veut donner à ses fidèles, n'est pas une substance qui contienne son Corps, ou qui l'accompagne, mais son Corps sans aucune autre substance étrangère. Il n'a pas dit non plus, Ce pain est mon Corps, qui est l'autre explication de Luther ; mais il a dit, Ceci est mon Corps, par un terme indéfini, pour montrer que la substance qu'il donne n'est plus du pain, mais son Corps.

Et quand Luther expliquait, Ceci est mon Corps, C'est-à-dire, Ce pain est mon Corps réellement et sans figure, il détruisait, sans y penser, sa propre doctrine. Car on peut bien dire avec l'Église, que le pain devient le corps, au même sens que Saint Jean a dit, que l'eau fut faite vin aux noces de Cana en Galilée [88], c'est-à-dire par changement de l'un en l'autre. On peut dire pareillement que ce qui est pain en apparence, est en effet le Corps de Notre Seigneur ; mais que du vrai pain en demeurant tel, fût en même temps le vrai Corps de Notre Seigneur comme Luther le prétendait : les Défenseurs du sens figuré lui soutenaient aussi bien que les Catholiques, que c'est un discours qui n'a point de sens, et concluaient qu'il fallait admettre ou avec eux un simple changement moral, ou le changement de substance avec les Papistes.

XXXII. Bèze prouve la même vérité. p. 95

C'est pourquoi Bèze soutient au Luthériens dans la conférence de Montbéliard, que des deux explications qui s'arrêtent au sens littéral, c'est-à-dire celle des Catholiques et celle des Luthériens, c'est celle des Catholiques qui s'éloigne le moins des paroles de l'institution de la Cène si on les veut exposer de mot à mot [89]. Il le prouve par cette raison, que les Transsubstanciateurs disent que la vertu de ces paroles divines, ce qui auparavant était pain ayant changé de substance devient incontinent le Corps même de Jésus-Christ, afin qu'en cette façon cette proposition puisse être véritable, Ceci est mon Corps. Au lieu que l'exposition des Consubstantiateurs disant que ces mots, Ceci est mon Corps, signifient mon Corps est essentiellement dedans avec ou sous ce pain, ne déclare pas ce que c'est que le pain est devenu, et ce que c'est qui est le Corps, mais seulement où il est.

Cette raison est simple et intelligible. Car il est clair que Jésus-Christ ayant pris du pain pour en faire quelque chose, il a dû déclarer quelle chose il en a voulu faire ; et il n'est pas moins évident que ce pain est devenu de que le Tout-Puissant en a voulu faire. Or ces paroles font voir qu'il en a voulu faire son Corps de quelque manière qu'on le puisse entendre, puisqu'il a dit, Ceci est mon Corps. Si donc ce pain n'est pas devenu son Corps en figure, il l'est devenu en effet ; et on ne peut se défendre d'admettre ou le changement en figure, ou le changement en substance.

p. 96

Ainsi à n'écouter simplement que la parole de Jésus-christ, il faut passer à la doctrine de l'Église ; et Bèze a raison de dire qu'elle a moins d'inconvénient quant à la manière de parler [90], que celle des Luthériens, c'est-à-dire, qu'elle sauve mieux le sens littéral.

Calvin confirme souvent la même vérité [91], et pour ne point nous arrêter au sentiment de particuliers, tout un Synode de Zuingliens l'a reconnue.

XXXIII. Tout un synode de Zuingliens établit la même vérité en Pologne.

C'est le Synode de Czenger ville de Pologne rapporté dans le recueil de Genève [92]. Ce synode, après avoir rejeté la Transubstantiation papistique, montre que la consubstantiation Luthérienne est insoutenable, parce que comme la baguette de Moïse n'a pas été serpent sans Transubstantiation, et que l'eau n'a pas été sang en Égypte, ni vin dans les noces de Cana sans changement : ainsi le pain de la Cène ne peut être substantiellement le Corps de Christ, s'il n'est changé en sa chair en perdant la forme et la substance de pain.

pp. 96-97

C'est le bon sens qui a dicté cette décision. En effet le pain en demeurant le pain ne peut non plus être le Corps de Notre Seigneur que la baguette demeurant la baguette peut être un serpent, ou que l'eau demeurant eau peut être du sang en Égypte, et du vin aux noces de Cana. Si donc ce qui était pain devient le Corps de Notre Seigneur, ou il le devient en figure par un changement mystique, suivant la doctrine de Zuingle, ou il le devient en effet par un changement réel, comme le disent les Catholiques.

XXXIV. Luther n'entendait pas la force de cette parole. pp 97-98

Ainsi Luther, qui se glorifiait d'avoir lui seul mieux défendu le sens littéral que tous les Théologiens Catholiques, était bien loin de son compte, puisqu'il n'avait pas même compris le vrai fondement qui nous attache à ce sens, ni la nature de ces propositions qui opèrent ce qu'elles énoncent. Jésus-Christ dit à cet homme, ton fils est vivant [93] : Jésus-Christ dit à cette femme, Tu es guérie de la maladie [94] : en parlant, il fait ce qu'il dit ; la nature obéit ; les choses changent, et le malade devient sain. Mais les paroles où il ne s'agit que de choses accidentelles comme la santé et la maladie, n'opèrent aussi que des changements accidentels. Ici où il s'agit de substance, puisque Jésus-Christ a dit, Ceci est mon Corps, ceci est mon sang, le changement est substantiel, et par un effet aussi réel qu'il est surprenant, la substance du pain et du vin est changée en la substance du Corps et du Sang. Par conséquent lorsqu'on suit le sens littéral, il ne faut pas croire seulement que le Corps de Jésus-Christ est dans le mystère, mais encore qu'il en fait toute sa substance ; et c'est à quoi nous conduisent les paroles mêmes, puisque Jésus-Christ n'a pas dit, Mon Corps est ici, ou, Ceci contient mon Corps ; mais, Ceci est mon Corps ; et il n'a pas même voulu dire, ce Pain est mon Corps, mais ceci indéfiniment. Et de même que s'il avait dit, lorsqu'il a changé l'eau en vin, Ce qu'on va vous donner à boire c'est du vin, il ne faudrait pas entendre qu'il aurait conservé ensemble et l'eau et le vin, mais qu'il aurait changé l'eau en vin : ainsi quand il prononce que ce qu'il présente est son Corps, il ne faut nullement entendre qu'il mette son Corps avec le pain, mais qu'il change effectivement le pain en son Corps. Voilà où nous menait le sens littéral, de l'aveu même des Zuingliens, et ce que jamais Luther n'avait pu entendre.

XXXV. Les Sacramentaires prouvaient à Luther qu'il admettait une espèce de sens figuré. pp. 98-99

Faute de l'avoir entendu, ce grand défenseur du sens littéral tombait nécessairement dans une espèce de sens figuré. Selon lui, Ceci est mon Corps, voulait dire, ce pain contient mon Corps, ou ce pain est uni avec mon Corps ; et par ce moyen les Zuingliens le forçaient à reconnaître dans cette expression la figure grammaticale, qui met ce qui contient pour ce qui est contenu, ou la partie pour le tout [95]. Puis, il le pressait en cette sorte : S'il vous est permis de reconnaître dans les paroles de l'institution, la figure qui met la partie pour le tout, pourquoi voulez-vous nous empêcher d'y reconnaître la figure qui met la chose pour le signe ? Figure pour figure, la métonymie que nous recevons vaut bien la synecdoque que vous admettez. Ces Messieurs étaient Humanistes et Grammairiens. Tous leurs livres furent bientôt remplis de la Synecdoque de Luther et de la métonymie de Zuingle : il fallait que les Protestants prissent parti entre ces deux figures de Rhétorique, et il demeurait constant qu'il n'y avait que les Catholiques, qui également éloignés de l'une et de l'autre, et ne connaissant dans l'Eucharistie ni le pain, ni un simple signe, établissaient purement le sens littéral.

XXXVI. Différence de la doctrine inventés, et de la doctrine reçue par la Tradition. pp. 99-100

On voyait ici la différence qu'il y a entre les doctrines qui sont introduites de nouveau par des Auteurs particuliers, et celles qui viennent naturellement. Le changement de substance avait rempli, comme par lui-même, l'Orient et l'Occident, entrant dans tous les esprits avec les paroles de Notre Seigneur, sans jamais causer aucun trouble, et sans que ceux qui l'ont cru, aient jamais été notés par l'Église comme Novateurs. Quand il a été contesté, et qu'on a voulu détourner le sens littéral avec lequel il avait passé par toute la terre, non seulement l'Église est demeurée ferme, mais encore on a vu ses adversaires combattre pour elle en se combattant les uns les autres. Luther et ses Sectateurs prouvaient invinciblement qu'il fallait retenir le sens littéral : Zuingle et les siens ne prouvaient pas avec moins de force, qu'il ne pouvait être retenu sans le changement de substance : ainsi ils ne s'accordaient qu'à se prouver les uns aux autres que l'Église qu'ils avaient quittée, avait plus de raison que chacun d'eux : par je ne sais quelle force de la vérité, tous ceux qui l'abandonnaient, en conservaient quelque chose, et l'Église qui gardait le tout, gagnait la victoire.

XXXVI. Le sens Catholique est visiblement le plus naturel. p. 100

De-là il suit clairement que l'interprétation des Catholiques, qui admettent le changement de substance, est la plus naturelle et la plus simple ; et parce qu'elle est suivie par le plus grand nombre des Chrétiens, et parce que les deux qui la combattent de différentes manières, l'un qui est Luther, ne s'y est opposé que par esprit de contradiction et en dépit de l'Église ; et l'autre qui est Zuingle, demeure d'accord que s'il faut recevoir avec Luther le sens littéral, il faut aussi recevoir avec les Catholiques le changement de substance.

XXXVIII. Question : Si le Sacrement est détruit dans la Transsubstantation. pp. 100-102

Dans la suite, les Luthériens une fois engagés dans l'erreur, s'y sont affermis par cette raison ; que c'est détruire le Sacrement, que d'en ôter, comme nous le faisons, la substance du pain et du vin. Je suis obligé de dire que je n'ai trouvé cette raison dans aucun écrit de Luther ; et en effet, elle est trop faible et trop éloignée pour venir d'abord dans l'esprit : car on sait qu'un Sacrement, c'est-à-dire, un signe consiste dans ce qui paraît, et non pas dans le fond, ni dans la substance. Il ne fut pas nécessaire de montrer à Pharaon sept vaches et sept épis effectifs, pour lui marquer la fertilité ou la stérilité de sept années [96] : l'image qui s'en forma dans son esprit fut très suffisante pour cela. Et s'il faut venir à des choses dont les yeux aient été frappés ; afin que la colombe nous représentât le Saint Esprit, et avec toute sa douceur le chaste amour qu'il inspire aux âmes saintes, il importait peu que ce fût une véritable colombe qui descendît visiblement sur Jésus-Christ ; il suffisait qu'elle en eût tout l'extérieur : de même, afin que l'Eucharistie nous marquât que Jésus-Christ était notre pain et notre breuvage, c'était assez que les caractères de ces aliments et leurs effets ordinaires fussent conservés ; en un mot c'était assez qu'il n'y eût rien de changé à l'égard des sens. Dans les signes d'institution, ce qui en marque la force, c'est l'intention déclarée par la parole de L'Instituteur : or en disant sur le pain, Ceci est mon Corps, et sur le vin, Ceci est mon sang, et paraissant en vertu de ces divines paroles actuellement revêtu de toutes les apparences du pain et du vin, il fait voir assez clairement qu'il est vraiment nourriture, lui qui en a revêtu la ressemblance, et nous apparaît sous cette forme. Que s'il faut de vrai pain et de vrai vin afin que le Sacrement soit réel, c'est aussi de vrai pain et de vrai vin qu'on consacre, et dont on fait en les consacrant le vrai Corps et le vrai Sang du Sauveur. Le changement qui s'y fait dans l'intérieur, sans que l'extérieur soit changé, fait encore partie du Sacrement, c'est-à-dire du signe sacré ; parce que ce changement devenu sensible par la parole, nous fait voir que par la parole de Jésus-Christ opérant dans le Chrétien, il doit être très réellement, quoique d'une autre manière, changé au-dedans, en ne retenant que l'extérieur d'un homme vulgaire.

XXXIX. Comment les noms de pain et de vin peuvent demeurer dans l'Eucharistie : deux règles tirées de l'Écriture. pp. 102-104

Par là, demeurent expliqués les passages où l'Eucharistie est appelée pain, même après la consécration ; et cette difficulté est clairement résolue par la règle des changements, et par la règle des apparences. Par la règle des changements, le pain devenu corps est appelé pain, comme dans l'Exode la verge devenue couleuvre est appelée verge, et l'eau devenue sang est appelée eau [97]. On se sert de ces expressions pour faire voir tout ensemble et la chose qui a été faite, et la matière qu'on a employée pour la faire. Par la règle des apparences : de même que dans l'ancien et dans le nouveau Testament les Anges qui apparaissent en figure humaine sont appelés tout ensemble et Anges parce qu'ils le sont, et hommes parce qu'ils le paraissent : ainsi l'Eucharistie sera appelée et corps, parce qu'elle l'est ; et pain, parce qu'elle le paraît. Que si l'une de ces raisons suffit pour lui conserver le nom de pain sans préjudicier au changement, le concours de toutes les deux sera bien plus fort. Et il ne faut s'imaginer aucun embarras à discerner la vérité parmi ces expressions différentes : car enfin, lorsque l'Écriture Sainte nous explique la même chose par des expressions diverses, pour ôter toute sorte d'ambiguité, il y a toujours l'endroit principal auquel il faut réduire les autres, et où les choses sont exprimées telles qu'elles sont en termes précis. Que ces Anges soient appelés hommes en quelques endroits, il y a un endroit où l'on verra clairement que ce sont des Anges. Que ce sang et cette couleuvre soient appelés eau et verge, vous trouverez l'endroit principal où ce changement sera marqué, et c'est par là qu'il faudra définir la chose. Quel sera l'endroit principal par lequel nous jugerons de l'Eucharistie, si ce n'est celui de l'institution où Jésus-Christ fait être ce qu'elle est ? Ainsi lorsque nous voudrons la nommer par rapport à ce qu'elle a été et à ce qu'elle paraît, nous la pouvons appeler du pain et du vin : mais quand nous voudrons la nommer par ce qu'elle est en elle-même, elle n'aura point d'autre nom que celui de corps et de sang ; et c'est par là qu'il la faudra définir, puisque jamais elle ne peut être que ce qu'elle est faite par les paroles toutes puissantes qui lui donnent l'être. Luthériens et Zuingliens, vous expliquez contre la nature le lieu principal par les autres, et sortant tous deux de la règle, vous vous éloignez encore plus les uns des autres, que vous ne faites de l'Église, que vous aviez principalement en bute. L'Église qui suit l'ordre naturel, et qui réduit tous les passages, où il est parlé de l'Eucharistie à celui qui est sans contestation le principal et le fondement de tout les autres, tient la vraie clef du mystère, et triomphe non seulement des uns et des autres, mais encore des uns par les autres.

XL. Luther consterné par ces disputes ; et son abattement déploré par Mélancton. P. 104

En effet, durant ces disputes Sacramentaires, ceux qui se disaient réformés malgré l'intérêt commun qui les réunissait quelquefois en apparence, se faisaient entre eux une guerre plus cruelle qu'à l'Église même, s'appelant mutuellement des furieux, des enragés, des esclaves de Satan plus ennemis de la vérité et des membres de Jésus-Christ, que le Pape même [98] ; ce qui était tout dire pour eux.

pp. 104-105

Cependant, l'autorité que Luther voulait conserver dans la nouvelle Réforme, qui s'était soulevée sous ses étendards, s'avilissait. Il était pénétré de douleur, et la fierté qu'il témoignait au dehors n'empêchait pas l'accablement où il était dans le cœur : au contraire, plus il était fier, plus il trouvait insupportable d'être méprisé dans un parti dont il voulait être le seul chef. Le trouble qu'il en ressentait, passait jusqu'à Mélancton. Luther me cause, dit-il [99], d'étranges troubles par les longues plaintes qu'il me fait de ses afflictions. Il est abattu et défiguré par les écrits qu'on ne trouve pas méprisables. Dans la pitié que j'ai de lui, je me sens affligé au dernier point du trouble universel de l'Église. Le vulgaire incertain se partage en des sentiments contraires ; et si Jésus-Christ n'avait promis d'être avec nous jusqu'à la consommation des siècles, je craindrais que la Religion ne fût tout-à-fait détruite par ces dissenssions ; car il n'y a rien de plus vrai que la sentence qui dit, que la vérité nous échappe par trop de disputes.

XLI. Luther enseigne l'ubiquité. pp. 105-106

[100] Étrange aspiration d'un homme qui s'attendait à voir l'Église réparée, et qui la voit prête à tomber par les moyens qu'on avait pris pour la réparer ! Quelle consolation pouvait-il trouver dans le promesses que Jésus-Christ nous a faites, d'être toujours avec nous ? C'est aux Catholiques à se nourrir de cette foi, eux qui croient que jamais l'Église ne peut être vaincue par l'erreur, quelque violente soit l'attaque, et qui en effet l'ont trouvée toujours invincible. Mais comment s'attacher à cette promesse dans la nouvelle Réforme, dont le premier fondement quand elle rompait avec l'Église, était que Jésus-Christ l'avait délaissée jusqu'à la laisser tomber dans l'idolâtrie. Au reste quoiqu'il soit vrai que la vérité demeure toujours dans l'Église, et s'y épure d'autant plus qu'elle est plus violemment attaquée, Mélancton avait raison de penser qu'à force de disputer elle échappait aux particuliers. Il n'y avait point d'erreur si prodigieuse, où l'ardeur de la dispute n'entraînât l'esprit emporté de Luther. Elle lui fit embrasser cette monstrueuse opinion de l'ubiquité. L'humanité de Notre Seigneur est unie à la Divinité ; donc l'humanité est partout aussi bien qu'elle. Jésus-Christ comme homme est assis à la droite de Dieu : la droite de Dieu est partout, donc Jésus-Christ comme homme est partout. Comme homme il était dans les Cieux avant que d'y être monté. Il était dans le tombeau quand les Anges dirent qu'il n'y était plus. Les Zuingliens excédaient en disant que Dieu même ne pouvait pas mettre le Corps de Jésus-Christ en plusieurs lieux. Luther s'emporta à un autre excès, et il soutient que ce Corps était nécessairement partout. Voilà ce qu'il enseigna dans un Livre dont nous avons déjà parlé, qu'il fit en 1527, pour défendre le sens littéral, et ce qu'il osa inférer dans une confession de Foi qu'il publia en 1528, sous le titre de grande Confession de Foi [101].

XLII. Luther déclare de nouveau qu'il importe peu de mettre la substance du pain, ou de l'ôter : grossière Théologie de ce Docteur, dont Mélancton est scandalisé. pp. 106-107

Il dit dans ce dernier Livre, qu'il importait peu de mettre ou d'ôter le pain dans l'Eucharistie ; mais qu'il était plus raisonnable d'y reconnaître un pain charnel et du vin sanglant ; panis carneus et vinum sanguineum. C'était le nouveau langage, par lequel il exprimait l'union nouvelle qu'il mettait entre le Pain et le Corps. Ces paroles semblaient viser à l'impanation, et il en échappait souvent à Luther qui portaient plus loin qu'il ne voulait. Mais du moins elles proposaient un certain mélange de pain et de chair de vin et de sang qui paraissait bien grossier, et qui fut insupportable à Mélancton. J'ai, dit-il [102], parlé à Luther de ce mélange du Pain et du Corps, qui paraît à beaucoup un étrange paradoxe. Il m'a répondu décisivement, qu'il n'y voulait rien changer ; et moi je ne trouve pas à propos d'entrer encore dans cette matière. C'est-à-dire qu'il n'était pas du sentiment de Luther, et qu'il n'osait le contredire.

XLIII. La dispute sacramentaire renversait les fondements de la réforme. Paroles de Calvin. pp. 107-108

Cependant les excès où l'on s'emportait de part et d'autre dans la nouvelle Réforme, la décriaient parmi les gens de bon sens. Cette seule dispute renversait le fondement commun des deux partis. Ils croyaient pouvoir finir toutes les disputes par l'Écriture toute seule, et ne voulaient qu'elle pour Juge ; et tout le monde voyait qu'ils disputaient sans fin sur cette Écriture, et encore sur un des passages qui devait être des plus clairs, puisqu'il s'agissait d'un Testament. Ils se criaient l'un à l'autre, Tout est clair, et il n'y a qu'à ouvrir les yeux. Sur cette évidence de l'Écriture, Luther ne trouvait rien de plus hardi ni de plus impie, que de nier le sens littéral ; et Zuingle ne trouvait rien de plus absurde ni de plus grossier que de le suivre. Érasme qu'ils voulaient gagner, leur disait avec tous les Catholiques : Vous en appelez tous à la pure parole de Dieu, et vous croyez en être les interprètes véritables ? Accordez-vous donc entre vous avant que de vouloir faire la loi au monde [103]. Quelque mine qu'il fissent, il étaient honteux de ne pouvoir convenir, et ils pensaient tout au fond de leur Cœur ce que Calvin écrivait un jour à Mélancton, qui était son ami. Il est de grande importance qu'il ne passe aux siècles à venir aucun soupçon des divisions qui sont parmi nous : car il est ridicule au-delà de tout ce qu'on peut imaginer, qu'après avoir rompu avec tout le monde, nous nous accordions si peu entre nous dès le commencement de notre Réforme [104].

XLIV. Les Luthériens prennent les armes sous la conduite du Lantgrave qui reconnaît qu'il a tort. p. 108

[105] Philippe Lantgrave de Hesse très zélé pour le nouvel Évangile avait prévu ce désordre, et dès les premières années du différend il avait tâché de l'accomoder. Aussitôt qu'il vit le parti assez fort, et d'ailleurs menacé par l'Empereur et les Catholiques, il commença à former des desseins de ligue. On oublia bientôt les maximes que Luther avait données pour fondement de la Réforme, de ne chercher aucun appui dans les armes. Sous prétexte d'un traité imaginaire qu'on disait avoir été fait entre Georges Duc de Saxe et les autres princes Catholiques pour exterminer les Luthériens, ceux-ci avaient pris les armes [106]. L'affaire à la vérité fut accommodée : le Lantgrave se contenta de grosses sommes d'argent que quelques Princes Ecclésiastiques furent obligés de lui donner pour le dédommager d'un armement que lui-même reconnaissait avoir été fait sur de faux rapports.

pp. 108-109

Mélancton, qui n'approuvait pas cette conduite, ne trouva point d'autre excuse au Lantgrave, sinon qu'il ne voulait pas faire paraître qu'il eût été trompé, et il disait pour toute raison qu'une mauvaise honte l'avait fait agir. Mais d'autres pensées le troublaient beaucoup davantage. On s'était vanté dans le parti qu'on détruirait la Papauté sans faire la guerre, et sans répandre du sang. Avant que ce tumulte du Lantgrave arrivât, et un peu après la révolte des Païens, Mélancton avait écrit au Lantgrave même, qu'il valait mieux tout endurer que d'armer pour la cause de l'Évangile [107]. Et maintenant il se trouvait que ceux qui avaient tant fait les pacifiques, étaient les premiers à prendre les armes sur un faux rapport, comme Mélancton le reconnaît [108]. C'est aussi ce qui lui fait ajouter : Quand je considère de quel scandale la bonne cause va être chargée, je suis presque accablé de cette peine. Luther fut bien éloigné de ces sentiments. Encore qu'il fut constant en Allemagne, et que les Auteurs, même Protestants, en soient d'accord [109], que ce prétendu traité de George de Saxe n'était qu'une illusion, Luther voulut croire qu'il était véritable, et il écrivit plusieurs lettres et plusieurs libelles où il s'emporte contre ce Prince, jusqu'à dire qu'il était le plus fou de tous les fous ; un Moab orgueilleux, qui entreprenait toujours au-dessus de ses forces [110], ajoutant qu'il prierait Dieu contre lui. Après quoi il avertirait les Princes d'EXTERMINER DE TELLES GENS, qui voulaient voir toute l'Allemagne en sang : c'était à dire, que de peur de la voir en ce triste état, les Luthériens l'y devaient mettre, et commencer par exterminer les Princes qui s'opposaient à leurs desseins.

Ce George Duc de Saxe, que Luther traite si mal, était autant contraire aux Luthériens que son parent l'Électeur leur était favorable. Luther prophétisait contre lui de toute sa force sans considérer qu'il était de la familles de ses Maîtres, et on voit qu'il ne tint pas à lui qu'on n'accomplît ses prophéties à coups d'épée.

XLV. Le nom de Protestants. Conférence de Marpourg, où le Lantgrave tente vainement de concilier les deux partis protestants. pp. 110-113

Cet armement des Luthériens qui avait fait trembler toute l'Allemagne en 1528, les rendit si fiers, qu'ils se crurent en état de protester ouvertement contre le décret publié contre eux l'année d'après la Diète de Spire, et d'en appeler à l'Empereur, au futur concile général, ou à celui qu'on tiendrait en Allemagne. Ce fut à cette occasion qu'ils se réunirent sous le nom de Protestants [111] : mais le Lantgrave le plus prévoyant et le plus capable aussi bien que le plus vaillant de tous, conçut que la diversité des sentiments ferait un obstacle éternel à la parfaite union qu'il voulait établir dans le parti. Ainsi dans la même année du Décret de Spire il ménagea la conférence de Marpourg [112], où il fit trouver tous les Chefs de la nouvelle Réforme, c'est-à-dire, Luther, Osiandre, et Mélancton d'un côté ; Zuingle, Œcolampade, et Bucer de l'autre, sans compter les autres qui sont moins connus. Luther et Zuingle parlaient seuls, car déjà les Luthériens ne parlaient point où Luther était, et Mélancton avoue franchement que lui et ses compagnons furent des personnages muets [113]. On ne songeait pas alors à s'amuser les uns les autres par des explications équivoques, comme on fit depuis. La vraie présence du Corps et du Sang fut nettement posée d'un côté, et niée de l'autre [114]. On entendit des deux côtés qu'une présence en figure, et une présence par foi n'était pas une vraie présence de Jésus-Christ, mais une présence morale, une présence improprement dite, et par métaphore. On convint en apparence de tous les articles, à la réserve de celui de l'Eucharistie. Je dis en apparence, car il paraît par deux lettres que Mélancton écrivit durant le colloque pour en rendre compte à ses Princes, qu'on ne s'entendait guère dans le fond. Nous découvrîmes, dit-il [115], que nos adversaires entendaient fort peu la doctrine de Luther, encore qu'ils tâchassent d'en imiter le langage ; c'est-à-dire, qu'on s'accordait par complaisance et en paroles, sans se bien entendre en effet : et il était vrai que Zuingle n'avait jamais rien compris dans la doctrine de Luther sur les sacrements, ni dans la justice imputée. On accusa aussi ceux de Strasbourg et Bucer qui en était le Pasteur, de n'avoir pas de bons sentiments [116], c'est-à-dire, comme on l'entendait, des sentiments assez Luthériens sur cette matière ; et il y parut dans la suite, comme nous verrons bientôt. C'est que Zuingle et ses compagnons ne se mettant guère en peine de toutes ces choses, en disait tout ce qu'il plaisait à Luther, et à vrai dire n'avaient en tête que la question de la présence réelle. Quant à la manière de traiter les choses, Luther parlait avec hauteur, selon sa coutume. Zuingle montra beaucoup d'ignorance, jusqu'à demander plusieurs fois, Comment de méchants Prêtres pouvaient faire une chose sacrée [117] ? Mais Luther le releva d'une étrange sorte, et lui fit bien voir par l'exemple du Baptême, qu'il ne savait ce qu'il disait. Lorsque Zuingle et ses compagnons virent qu'ils ne pouvaient persuader Luther sur la présence réelle, ils le prièrent du moins de vouloir bien les tenir pour frères. Mais ils furent vivement repoussés. Quelle fraternité me demandez-vous, leur disait-il, si vous persistez dans votre créance ? C'est signe que vous en doutez, puisque vous voulez être frères de ceux qui la rejettent. Voilà comment finit la conférence. Luther interpréta cette charité de celle qu'on doit aux ennemis, et non pas de celle qu'on doit aux personnes de même communion. Ils frémissaient, disait-il [118], de se voir traiter d'hérétiques. On convint pourtant de ne plus écrire les uns contre les autres, mais pour leur donner, poursuivait Luther, le temps de se reconnaître.

pp. 112-113

Cet accord tel quel ne dura guère : au contraire, par des récits différents que se firent de la conférence, les esprits s'aigrirent plus que jamais : Luther regarda comme un artifice la proposition de fraternité, qui lui fut faite par les Zuingliens, et dit que Satan régnait tellement en eux, qu'il n'était plus en leur pouvoir de dire autre chose que des mensonges [119].

FIN DU LIVRE II.

⁂

Notes L 2.

[1] 1520, 1521, 1522

[2] Epist. ad Argentin., t. VII, f. 501

[3] Matth. XXVI 26, 28 ; Luc XXII 19, 20 ; 1 Cor. XI 24

[4] de Capt. Babyl., t. II

[5] Mel., lib. II, Ep. 447

[6] 1523

[7] de Capt. Babyl., t. II, f. 66

[8] Resp. ad artic. extract., ib. 172

[9] cont. Reg. Angl., t. II

[10] Hosp., p. 2, f. 184

[11] cont. Angl. Reg., ibid. 333

[12] Erasm, lib. VI, epist. 3 ad Luther, l. XIV, Ep. 1, etc. ; Id. lib. XIX, Ep. 3, ad Melancht.

[13] 1524

[14] 2 Tim. II 17 ; Ibid., III 13

[15] Ibid., 9

[16] Tertull., de Præscr. c. 42

[17] Ep. dedic. comm. in Gal. ad Carlostad.

[18] Mel. l. Testim. Præf. ad Frid. Mycon.

[19] Zuing. ep. ad Matt. Alber. ; Id., lib. de Ver. et fals. relig. ; Hospin. 2. part., f. 132

[20] 1521

[21] Ep. Luth. ad Gasp. Gustol. 1522

[22] Serm. Quid Christiano præst. t. VII, f. 273

[23] Sermo docens abusus, non manibus, sed verbo exterm., etc. 1521

[24] Ibid., 275

[25] Luth. par. Confess. Hospin. part. 2, f. 188

[26] Epist. ad. Gasp. Gustol.

[27] Form. Miss., t. II, f. 384, 386

[28] de Libert. Christ., t. II, f. 10, 11

[29] Sleid., lib. V, 17

[30] Luth., t. II, Jen., 417 ; Calix., Judic. num. 49 ; Hospin., 2. par. ad an. 1524, f. 32

[31] Epist. Luth. ad Argent., t. VII, f. 302

[32] 1526

[33] Sleid., lib. V

[34] Ibid., 75

[35] Ibid. 77

[36] Sleid., lib. V, f. 77

[37] Sleid., lib. IV, Ep. 24. 21 juil. 1526

[38] Sleid. lib. VII, 109

[39] Ep. Luth. ad Erasm. int. Erasm. epist. ; lib. VI, 3

[40] Ep. Mel., lib. IV, ep. 28

[41] lib. XVIII, ep. 11, 28

[42] de Serv. arb., t. II. 426, 429, 431, 435

[43] Ibid., f. 444

[44] Ibid. f. 465

[45] Loc. com. 1. edit ; Comm. in Ep. ad Rom.

[46] Epist. ad Reg. Ang., t. II, 92

[47] Ad maled. Reg. angliæ Resp., t. II, 493 ; Sleid, lib VI, p. 80

[48] Sleid, lib. VI, p. 494, 495

[49] Christ. fidei clara expos., 1536, p. 27

[50] Præf. Bulling. Ibid.

[51] Parv. Conf. Luth. Hosp., p. 2, 187

[52] Apol. Tigur. Hopin., p. 2, f. 198

[53] Luth., Hom. in Gen., c. 4 et 20

[54] Oper. 2, p. Declar de Pecc. orig.

[55] Rom. 1, 19

[56] Declar. de pecc. orig.

[57] Rom. 4, 15

[58] Ibid., 7, 9

[59] Ibid., 7, 8

[60] Rom. 5, 12, 19

[61] Ep. Erasm., lib. VII, ep. 42, 43

[62] Lib. 13, ep. 12, 13

[63] lib. XIII, 27

[64] lib. XIX, ep. 41

[65] ep. Erasm., l. XIX, 3

[66] Lib. XVII, ep. 23 ; XIX, 113 ; XXI, 47, col. 2047, etc.

[67] Erasm., l. XIX, ep. 113 ; XXXI, 59, p. 2106

[68] lib. XVIII, ep. 9

[69] Hospin., 2. part., ad an. 1545, f. 10

[70] Zuing., Conf. Fid. ad Franc. ; id. epist. ad Car. V, etc.

[71] Joan., 15, 1

[72] Ibid. 10, 7

[73] 1 Cor. 10, 7

[74] Hosp., 2. part. 25, 26

[75] Exod. 12, 11

[76] Ibid., 12, 27

[77] 1525

[78] ad maled. Reg. Ang. t. II, 498

[79] Zuing., in explan., artic. 18 ; Gesn., Bibl. etc. V. Calixt., Judic. ; n. 53

[80] t. II. Jen., ep., p. 202

[81] Calixt. Judic., n. 53

[82] Serm. de Cor. et Sang. Chr. defens. verbi Cœnæ : quod verba adhuc stent. t. VII. 277, 381 ; Catech. maj. de Sac. alt. Concord. pag. 551, etc.

[83] Joan., VII, 64

[84] Sermo quod verba stent. Ibid.

[85] Sermo quod verba stent. Ibid.

[86] Ep. Luth. ap. Hosp., 2 part ad an. 1514 f. 132

[87] Hospin. ad an. 1527, f. 49, etc.

[88] Joan., II, 9

[89] Conf. de Montb. imp. à Gen. 1587, p. 52

[90] Conf. de Montb. imp. à Gen. 1587, p. 52

[91] Instit. lib. 4, c. 17, n. 30, etc.

[92] Syn. Czeng. tit. de Cœnæ in Synt. Gen. part. I

[93] Joan., 50, 51

[94] Luc, XIII, 12

[95] Vid. Hosp., 2. part. 12, 35, 47, 61, 76, 161, etc.

[96] Gen. XII, 2, 3, 5, 6

[97] Exod. VII, 12, 18

[98] Luth. ad Jac. præp. Brem. ; Hosp., 82 ; Luth., maj. Conf. ibid. 56 ; Zuing., resp. ad Luth., Hosp., 44

[99] lib. IV, ep. 76 ad Cramer

[100] 1527, 1528

[101] Serm. quod verba stent, t. III, Jen. Conf. maj. t. IV, Jen. Calix. Jud. n. 40 et seq.

[102] Ibid., IV, ep. 76, 1528

[103] Lib. XVIII, 3 ; XIX, 3, 113 ; XXXI, 59, p. 2102, etc.

[104] Calv. epist. ad Mel., p. 145

[105] 1528

[106] Sleid., lib. VI, 92 ; Mel., lib. IV, epist. 70

[107] lib. III. ep. 16

[108] Ibid., ep. 70, 72

[109] Mel., Ibid. ; Sleid., ibid. ; Dav. Chyt. in Saxon. ad an. 1628, p. 312

[110] Luth., ep. ad Vences. Lync., p. 312, t. VII et ap. Chyt. in Sax., p. 312 et 982

[111] Sleid., l. VI, 4, 97

[112] Ibid.

[113] Sleid., l. IV, ep. 88

[114] Hospin., ad an. 1529, de coll. Marp

[115] Mel., ep. ad Elect. Saxon, et ad Henr. Ducem Saxon. ; Ibid. et ap. Luth. t. IV, Jen.

[116] Ibid.

[117] Hosp. Ibid.

[118] Luth., epist. ad Jac. Præp. Bremens Ibid.

[119] Luth., epist. ad Jac. Præp. Bremens. Ibid.

⁂

[Livre 3]

Depuis 1529 jusqu'à 1530.

I. La célèbre Diète d'Ausbourg, où les confessions de foi sont présentées à Charles V.

[1] Au milieu de ces démêlés on se préparait à la célèbre Diète d'Ausbourg, que Charles V avait convoquée, pour y remédier aux troubles que le nouvel Évangile causait en Allemagne. Il arriva à Ausbourg le 15 juin 1530. Ce temps est considérable, car c'est alors qu'on vit paraître pour la première fois des Confessions de foi en forme, publiées au nom de chaque parti. Les Luthériens défenseurs du sens littéral présentèrent à Charles V la Confession de Foi, appelée la Confession d'Ausbourg. Qautre villes de l'Empire, Strasbourg, Mémingue, Lindau, et Constance, qui défendaient le sens figuré, donneront la leur séparément au même Prince. On la nomma la Confession de Strasbourg ou des quatre villes ; Zuingle, qui ne voulait pas être muet dans une occasion si célèbre, quoiqu'il ne fut pas du Corps de l'Empire, envoya aussi sa Confession de Foi à l'Empereur.

II. La confession d'Ausbourg, rédigée par Mélancton, et présentée à l'empereur.

Mélancton, le plus éloquent et le plus poli aussi bien que le plus modéré de tous les disciples de Luther, dressa la Confession d'Ausbourg de concert avec son maître qu'on avait fait approcher du lieu de la Diète. Cette Confession de Foi fut présentée en Latin et en Allemand le 25 juin 1530, souscrite par Jean Électeur de Saxe, par six autres Princes, dont Philippe Lantgrave de Hesse était un des principaux, et par les villes de Nuremberg et de Reutbingue, auxquelles quatre autres villes étaient associées [2]. On la lut publiquement dans la Diète, en présence de l'Empereur ; et on convint de n'en répandre aucune copie ni manuscrite, ni imprimée, que de son ordre. Il s'en est fait depuis plusieurs éditions tant en Allemand qu'en Latin, toutes avec de notables différences, et tout le parti la reçut.

III. De la confession de Strasbourg, ou des quatre villes, et de Bucer qui la dressa. p. 114

Ceux de Strasbourg et leurs associés défenseurs du sens figuré s'offrirent à la souscrire, à la réserve de l'article de la Cène. Il n'y furent pas reçus : de sorte qu'ils composèrent leur Confession particulière, qui fut dressée par Bucer [3].

pp. 114-115

C'était un homme assez docte, d'un esprit pliant, et plus fertile en distinctions que les Scolastiques les plus raffinés ; agréable Prédicateur ; un peu pesant dans son style : mais il imposait par sa taille, et par le son de la voix. Il avait été Jacobin, et s'était marié comme les autres, puisque sa femme étant morte, il passa à un second et à un troisième mariage. Les Saints Pères ne recevaient pas au Sacerdoce ceux qui avaient été mariés deux fois étant Laïques. Celui-ci Prêtre et religieux se marie trois fois sans scrupule durant son nouveau ministère. C'était une recommandation dans le parti, et on aimait à confondre par ces exemples hardis les observances superstitieuses de l'ancienne Église.

Il ne paraît pas que Bucer ait rien concerté avec Zuingle : celui-ci avec les Suisses parlait franchement ; Bucer méditait des accommodements, et jamais homme ne fut plus fécond en équivoques.

Cependant, lui et les siens ne purent alors s'unir aux Luthériens, et la nouvelle réforme fit en Allemagne deux Corps visiblement séparés par des Confessions de Foi différentes.

Après les avoir dressées, ces Églises semblaient avoir pris leur dernière forme, et il était temps, du moins alors, de se tenir ferme : mais c'est ici au contraire que les variations se montrèrent les plus grandes.

IV. De la Confession d'Ausbourg, sa Réfutation par les Catholiques et son Apologie par Mélancton. pp. 115-116

La Confession d'Ausbourg est la plus considérable en toutes les manières. Outre qu'elle fut présentée la première, souscrite par un plus grand Corps, et reçue avec plus de cérémonie, elle a encore cet avantage, qu'elle a été regardée dans sa suite non seulement par Bucer, mais encore par tout le parti du sens figuré assemblé en corps, comme une pièce commune de la nouvelle Réforme, ainsi que la suite le fera paraître. Comme l'empereur la fit réfuter par quelques Théologiens Catholiques, Mélancton en fit l'Apologie qu'il étendit davantage un peu après. Au reste, il ne faut pas regarder cette Apologie comme un ouvrage particulier, puisqu'elle fut présentée à l'Empereur au nom de tout le parti, par les mêmes qui lui présentèrent la confession d'Ausbourg, et que depuis les Luthériens n'ont tenu aucune assemblée pour déclarer leur Foi où ils n'aient fait marcher d'un pas égal la Confession d'Ausbourg et l'Apologie, comme il paraît par les actes de l'assemblée de Smalcalde en 1537 et par les autres [4].

V. L'article X de la Confession d'Ausbourg, où il s'agit de la Cène, est couché en quatre façons : la variété des deux premières. pp. 116-117

Il est certain que l'intention de la Confession d'Ausgourg était d'établir la présence réelle du Corps et du Sang, et comme disent les Luthériens dans le Livre de la Concorde, on y voulait expressément rejeter l'erreur des Sacramentaires, qui présentèrent en même temps à Ausbourg leur Confession particulière [5]. Mais tant s'en faut que les Luthériens tiennent un langage uniforme sur cette matière, qu'au contraire on voit d'abord l'article X de leur Confession, qui est celui où ils ont dessein d'établir la réalité : on voit, dis-je, cet article X couché en quatre manières différentes, sans qu'on puisse discerner laquelle est la plus authentique, puisqu'elles ont toutes paru dans des éditions où étaient les marques de l'autorité publique.

De ces quatre manières nous en voyons deux dans le Recueil de Genève où la Confession d'Ausbourg nous est donnée telle qu'elle avait été imprimée en 154 à Virtemberg, dans le lieu où était né le Luthérianisme, où Luther et Mélancton étaient présents [6]. Nous y lisons l'article de la Cène en deux manières. Dans la première, qui est celle de l'édition de Virtemberg, il est dit, qu'avec le pain et le vin, le Corps et le Sang de Jésus-Christ est vraiment donné à ceux qui mangent dans la Cène. La seconde ne parle pas du pain et du vin, et se trouve couchée en ces termes : Elles croient ( les Églises Protestantes ) que le Corps et le Sang sont vraiment distribués à ceux qui mangent, et improuvent ceux qui pensent le contraire.

Voilà dès le premier pas une variété assez importante, puisque la dernière de ces expressions s'accorde avec la doctrine du changement de substance, et que l'autre semble être mise pour la combattre. Toutefois les Luthériens ne s'en sont pas tenus là ; et encore que des deux manières d'énoncer l'article X qui paraissent dans le Recueil de Genève, ils aient suivi la dernière dans leur Livre de la Concorde, à l'endroit où la Confession d'Ausbourg y est insérée [7] : on voit néanmoins dans le même Livre ce même article X rapporté de deux autres façons.

VI. Deux autres manières dont est couché le même article, et leurs différences. p. 118

En effet, on trouvera dans ce Livre l'Apologie de la Confession d'Ausbourg, où ce même Mélancton qui l'avait dressée, et qui la défend, transcrit l'article en ces termes : Dans la Cène du Seigneur le Corps et le Sang de Jésus-Christ sont vraiment et substantiellement présents, et sont vraiment donnés avec les choses qu'on voit, c'est-à-dire avec le pain et le vin, à ceux qui reçoivent le Sacrement [8].

Enfin nous trouvons encore ces mots dans le même Livre de la Concorde [9] : L'article de la Cène est ainsi enseigné par la parole de Dieu dans la Confession d'Ausbourg : Que le vrai Corps et le vrai Sang de Jésus-Christ sont vraiment présents, distribués et reçus dans la Sainte Cène sous l'espèce du pain et du vin ; et qu'on improuve ceux qui pensent le contraire. Et c'est aussi la manière dont cet article X est couché dans la version Française de la Confession d'Ausbourg imprimée à Francfort en 1673.

Si on compare maintenant ces deux façons d'exprimer la réalité, il n'y a personne qui ne voie que celle de l'Apologie l'exprime par des paroles plus fortes que ne faisaient les deux précédentes rapportées dans le Recueil de Genève : mais qu'elle s'éloigne aussi davantage de la Transubstantiation ; et que la dernière au contraire s'accommode tellement aux expressions dont on se sert dans l'Église, que les Catholiques pourraient la souscrire.

VII. Laquelle de ces deux manières est l'originale. p. 119

De ces quatre façons différentes, si on demande laquelle est l'originale qui fut présentée à Charles V, la chose est assez douteuse.

Hospinien soutient que c'est la dernière qui doit être l'originale [10], parce que c'est celle qui paraît dans l'impression qui fut faite dès l'an 1530 à Virtemberg, c'est-à-dire dans le siège du Luthérianisme, où était la demeure de Luther et de Mélancton.

Il ajoute que ce qui fit changer l'article, c'est qu'il favorisait trop ouvertement la Transubstantation, puisqu'il marquait le Corps et le Sang véritablement reçus, non point avec la Substance, mais sous les espèces du pain et du vin, qui est la même expression dont se servent les Catholiques [11].

Et c'est cela même qui fait croire que c'est ainsi que l'article avait été couché d'abord, puisqu'il est certain par Sléidan et par Mélancton aussi bien que par Chyrré et par Célestin dans leur Histoire de la Confession d'Ausbourg [12], que les Catholiques ne contredisent point cet article dans la réfutation qu'ils firent alors de la Confession d'Ausbourg par ordre de l'Empereur.

pp. 119-120

De ces quatre manières, la seconde est celle qu'on a insérée dans le Livre de la Concorde ; et il pourrait sembler que ce serait la plus authentique, parce que les Princes et États qui ont souscrit à ce Livre semblent assurer dans la Préface, qu'ils ont transcrit la Confession d'Ausbourg comme elle se trouve encore dans les archives de leurs prédécesseurs et dans celles de l'Empire [13]. Mais si l'on y prend garde de près, on verra que cela ne conclut pas, puisque les Auteurs de cette Préface disent seulement, qu'ayant conféré les exemplaires avec les archives, ils ont trouvé que le leur était en tout et partout de même sens que les exemplaires Latins et Allemands : Ce qui montre que la prétention, qu'on est d'accord dans le fond, mais non pas le fait positif, que les termes soient en tout les mêmes ; autrement on n'en verrait pas de si différents dans un autre endroit du même Livre, comme nous l'avons remarqué.

Quoiqu'il en soit, il est étrange que la Confession d'Ausbourg n'ayant pu être présentée à l'Empereur que d'une seule façon, il en paraisse trois autres aussi différentes de celle-là et tout ensemble aussi authentiques que nous le venons de voir ; qu'un acte si solennel ait été tant de fois altéré par les Auteurs dans un article si essentiel.

VIII. Cinquième manière, dont le même article X est rapporté dans l'Apologie de la Confession d'Ausbourg. p. 120

Mais il ne demeurent pas en si beau chemin, et incontinent après la Confession d'Ausbourg ils donnèrent à l'Empereur une cinquième explication de l'article de la Cène dans l'Apologie de leur Confession de Foi, qu'ils firent faire par Mélancton.

pp. 120-121

Dans cette Apologie approuvée, comme on a vu de tout le parti, Mélancton soigneux d'exprimer en termes formels le sens littéral, ne se contenta pas d'avoir reconnu une présence vraie et substantielle, mais se servit encore du mot de présence corporelle [14], ajoutant que Jésus-Christ nous était donné corporellement, et que c'était le sentiment ancien et commun non seulement de l'Église Romaine, mais encore de l'Église Grecque.

IX. La manière d'expliquer la réalité dans l'Apologie, tend à établir en même temps le changement de substance. p. 121

Et encore que cet auteur soit peu favorable, même dans ce Livre, au changement de substance, toutefois il ne trouve pas ce sentiment si mauvais qu'il ne cite avec honneur des autorités qui l'établissent : car voulant prouver sa doctrine de la présence corporelle par le sentiment de l'Église Orientale, il allègue le Canon de la Messe Grecque, où le Prêtre demande nettement, dit-il [15], que le propre Corps de Jésus-Christ soit fait en changeant le pain ou par le changement du pain. Bien loin de rien improuver dans cette prière, il s'en sert comme d'une pièce dont il reconnaît l'autorité, et il produit dans le même esprit les paroles de Théophylacte Archevêque de Bulgarie, qui assure que le pain n'est pas seulement une figure, mais qu'il est vraiment changé en chair. Il se trouve par ce moyen que de trois autorités qu'il apporte pour confirmer sa doctrine de la présence réelle, il y en a deux qui établissent le changement de substance ; tant ces deux choses se suivent ; et tant il est naturel de les joindre ensemble.

pp. 121-122

Quand depuis on a retranché dans quelques éditions ces deux passages qui se trouvent dans la première publication qui en fut faite, c'est qu'on a été fâché que les ennemis de la Transubstantation n'aient pu établir la réalité qu'ils approuvent, sans établir en même temps cette Transubstantation qu'ils voulaient nier.

X. Défaite des Luthériens sur ces variations. p. 122

Voilà les incertitudes où tombèrent les Luthériens dès le premier pas ; et aussitôt qu'ils entreprirent de donner par une Confession de Foi une forme constante à leur Église, ils furent si peu résolus, qu'ils nous donnèrent d'abord en cinq ou six façons différentes un article aussi important que celui de l'Eucharistie. Ils ne furent pas plus constants, comme nous le verrons, dans les autres articles ; et ce qu'ils répondent ordinairement, que le concile de Constantinople a bien ajouté quelque chose à celui de Nicée, ne leur sert de rien : car il est vrai qu'étant survenu depuis le Concile de Nicée une nouvelle hérésie, qui niait la divinité du Saint-Esprit, il fallut bien ajouter quelques mots pour la condamner : mais ici où il n'est rien arrivé de nouveau, c'est une pure irrésolution qui a introduit parmi les Luthériens les variations que nous avons vues. Ils ne s'en tinrent pas là, et nous en verrons beaucoup d'autres dans les Confessions de Foi qu'il fallut depuis ajouter à celle d'Ausbourg.

XI. Les Sacramentaires ne sont pas plus constants à expliquer leur Foi. pp. 122-123

Que si les défenseurs du sens figuré répondent que leur parti n'est pas tombé dans le même inconvénient ; qu'ils ne se flattent pas de cette pensée. On a vu que dans la Diète d'Ausbourg, où commencent les Confessions de Foi, les Sacramentaires en ont produit d'abord deux différentes ; et bientôt nous en verrons les diversités. Dans la suite ils ne furent pas moins féconds en Confessions de Foi différentes que les Luthériens, et n'ont pas paru moins embarrassés, ni moins incertains dans la défense du sens figuré, que les autres dans la défense du sens littéral.

C'est de quoi il y a sujet de s'étonner ; car il semble qu'une doctrine aussi aisée à entendre selon la raison humaine, que l'est celle des Sacramentaires, ne devait faire aucun embarras à ceux qui entreprenaient de la proposer. Mais c'est que les paroles de Jésus-christ font dans l'esprit naturellement une impression de réalité, que toutes les finesses du sens figuré ne peuvent détruire. Comme donc la plupart de ceux qui la combattaient ne pouvaient pas s'en défaire entièrement, et que d'ailleurs ils voulaient plaire aux Luthériens qui la retenaient, et il ne faut pas s'étonner s'ils ont mêlé tant d'expressions qui ressentent la réalité à leurs interprétations figurées ; ni si ayant quitté l'idée véritable de la présence réelle que l'Église leur avait apprise, ils ont eu tant de peine à se contenter des termes qu'ils avaient choisis pour en conserver quelque image.

XII. Termes vagues et ambigus de la Confession de Strasbourg sur l'article de la Cène.

C'est la cause des équivoques que nous verrons s'introduire dans leurs Catéchismes et dans leurs Confessions de Foi. Bucer, le grand Architecte de toutes ces subtilités en donna un petit essai dans la Confession de Strasbourg ; car sans vouloir se servir des termes dont se servaient les Luthériens pour expliquer la présence réelle, il affecte de ne rien dire qui lui soit formellement contraire, et s'explique en paroles assez ambiguës pour pouvoir être tirées ce de côté-là. Voici comme il parle, ou comme il fait parler ceux de Strasbourg, et les autres. Quand les Chrétiens répètent la Cène que Jésus-Christ fit avant sa mort en la manière qu'il a instituée, il leur donne par les Sacrements son vrai Corps et son vrai Sang à manger et à boire véritablement, pour être la nourriture et le breuvage des âmes [16].

pp. 124-126

À la vérité, ils ne disent pas avec les Luthériens, que ce Corps et ce Sang sont vraiment donnés avec le pain et le vin  ; encore moins, qu'ils sont vraiment et substantiellement donnés. Bucer n'en était pas encore venu là ; mais il ne dit rien qui soit contraire, ni rien en un mot dont un Luthérien, et même un Catholique ne pût convenir, puisque nous sommes tous d'accord que le vrai Corps et le vrai Sang de Notre Seigneur nous sont donnés à manger et à boire véritablement, non pas pour la nourriture des corps, mais, comme disait Bucer, pour la nourriture des âmes. Ainsi cette Confession se tenait dans des expressions générales ; et même lorsqu'elle dit, que nous mangeons et buvons vraiment le vrai Corps et le vrai Sang de Notre Seigneur, elle semble exclure le manger et le boire par la Foi qui n'est après tout qu'un manger et un boire métaphorique : tant on avait de peine à lâcher le mot, que le Corps et le Sang ne fussent donnés que spirituellement, et d'insérer dans une Confession de Foi une chose si nouvelle aux Chrétiens. Car encore que l'Eucharistie, aussi bien que les autres mystères de notre salut, eût pour fin un effet spirituel, elle avait pour son fondement comme les autres mystères, ce qui s'accomplissait dans le Corps. Jésus-Christ devait naître, mourir, et ressusciter en effet et selon la chair. De même, nous devions participer spirituellement à son sacrifice ; mais nous devions aussi recevoir corporellement la chair de cette victime, et la manger en effet. Nous devions être unis spirituellement à l'Époux céleste, mais son Corps qu'il nous donnait dans l'Eucharistie pour posséder en même temps le nôtre, devait être le gage et le sceau aussi bien que le fondement de cette union spirituelle ; et ce divin mariage devait aussi bien que les mariages vulgaires, quoique d'une manière bien différente, unir les esprits en unissant les corps. C'était donc à la vérité expliquer la dernière fin du mystère que de parler de l'union spirituelle ; mais pour cela il ne fallait pas oublier la corporelle, sur laquelle l'autre était fondée. En tout cas, puisque c'était là ce qui séparaît les Églises, on en devait parler nettement, ou pour, ou contre, dans une Confession de Foi, et c'est à quoi Bucer ne put se résoudre.

XIII. Suite de ces mêmes ambigüités, et leur effet mémorable sur les villes qui souscrivent. p. 126

Il sentait bien qu'il serait repris de son silence ; et pour aller au devant de l'objection, après avoir dit en général, que nous mangeons et buvons vraiment le vrai Corps et le vrai Sang de Notre Seigneur pour la nourriture de nos âmes, il fit dire à ceux de Strasbourg [17], que s'éloignant de toute dispute et de toute recherche curieuse et superflue, ils rapellent les esprits à la seule chose qui profite, et qui a été uniquement regardée par Notre Seigneur, c'est-à-dire, qu'étant nourris de lui, nous vivions en lui et par lui : comme si c'était assez d'expliquer la fin principale de Notre Seigneur, sans parler ni en bien ni en mal de la présence réelle que les Luthériens aussi bien que les Catholiques donnaient pour moyen.

pp. 126-127

Après avoir exposé ces choses, ils finissent, en protestant, qu'on les calomnie lorsqu'on les accuse de changer les paroles de Jésus-Christ, et de les déchirer par des gloses humaines, ou de n'administrer dans leur Cène que du pain et du vin tout simple ou de mépriser la Cène du Seigneur : car au contraire, disent-ils, nous exhortons les Fidèles à entendre avec une simple foi les paroles de Notre-Seigneur, en rejetant toutes fausses gloses, et toutes inventions humaines, et en s'attachant au sens des paroles, sans hésiter en aucune sorte ; enfin, en recevant les sacrements pour la nourriture de leurs âmes.

Qui ne condamne pas avec eux les curiosités superflues, les inventions humaines, les fausses gloses des paroles de Notre-Seigneur ? Quel Chrétien ne fait pas profession de s'attacher au sens véritable de ces divines paroles ? Mais puisqu'on disputait de ce sens, il y avait déjà six ans entiers, et que pour en convenir il s'était fait tant de conférences ; il fallait déterminer quel il était, et quelles étaient ces mauvaises gloses qu'il faut rejeter. Car que sert de condamner en général par des termes vagues ce qui est rejeté de tous les partis, et qui ne voit qu'une Confession de Foi demande des décisions plus nettes et plus précises ? Certainement si on ne jugeait des sentiments de Bucer et de ses confrères que par cette Confession de Foi, et qu'on ne sût pas d'ailleurs qu'ils n'étaient pas favorables à la présence réelle et substantielle, on pourrait croire qu'ils n'en sont pas éloignés : ils ont des termes pour flatter ceux qui la croient ; ils en ont pour leur échapper, si on les presse ; enfin nous pouvons dire sans leur faire tort, qu'au lieu qu'on fait ordinairement des Confessions de Foi pour proposer ce qu'on pense sur les disputes qui troublent la paix de l'Église, ceux-ci au contraire, par de longs discours et un grand circuit de paroles, ont trouvé moyen de ne rien dire de précis sur la matière dont il s'asissait alors.

p. 128

De là il est arrivé un effet bizarre : c'est que des quatre villes qui s'étaient unies par cette commune Confession de Foi, et qui toutes embrassaient alors les sentiments contraires aux Luthériens, trois, à savoir Strasbourg, Mamingue, et Lindau, passèrent un peu après sans scrupule à la doctrine de la présence réelle : tant Bucer avait réussi par ses discours ambigüs à plier les esprits, de sorte qu'ils pussent se tourner de tous côtés.

XIV. La confession de Zuingle très nette et sans équivoque. p ; 128

Zuingle y allait plus franchement. Dans la Confession de Foi qu'il envoya à Ausbourg, et qui fut approuvée de tous les Suisses, il expliquait nettement, que le Corps de Jésus-Christ depuis son Ascension n'était plus que dans le Ciel, et ne pouvait être autre part ; qu'à la vérité il était comme présent dans la Cène par la contemplation de la Foi, et non pas réellement par son essence [18].

Pour défendre cette doctrine, il écrivit une Lettre à l'Empereur et aux Princes Protestants où il établit cette différence entre lui et ses adversaires, que ceux-ci voulaient un corps naturel et substantiel, et lui un corps Sacramentel [19].

pp. 128-129

Il tient toujours constamment le même langage ; et dans une autre Confession de Foi qu'il adresse dans le même temps à François I, il explique Ceci est mon corps, d'un corps symbolique, mystique, et sacramentel ; d'un corps par dénomination et par signification, de même, dit-il, qu'une Reine montrant parmis ses joyaux sa bague nuptiale, dit, sans hésiter, Ceci est mon Roi, c'est-à dire, c'est l'anneau du Roi mon mari, par lequel il m'a épousée [20]. Je ne sache guère de Reine qui se soit servie de cette phrase bizarre : mais il n'était pas aisé à Zuingle de trouver dans le langage ordinaire des expressions semblables à celles qu'il voulait attribuer à Notre Seigneur. Au surplus, il ne reconnaît dans l'Eucharistie qu'une pure présence morale, qu'il appelle Sacramentelle et spirituelle. Il met toujours la force des Sacrements en ce qu'ils aident la contemplation de la Foi, qu'ils servent de frein aux sens, et les font mieux concourir avec la pensée. Quant à la manducation que mettent les Juifs avec les Papistes, selon lui, elle doit causer la même horreur qu'aurait un père à qui on donnerait son fils à manger. En général, la Foi a horreur de la présence visible et corporelle ; ce qui fait dire à Saint Pierre, SEIGNEUR RETIREZ-VOUS DE MOI. Il ne faut point manger Jésus-Christ de cette manière charnelle et grossière : une âme fidèle et religieuse mange son vrai Corps sacramentellement et spirituellement. Sacramentellement, c'est-à-dire en signe ; spirituellement, c'est-à-dire, par la contemplation de la Foi qui nous représente Jésus-Christ souffrant, et nous montre qu'il est à nous.

XV. L'état de la question paraît clairement dans la Confession de Zuingle. pp. 129-130

Il ne s'agit pas de se plaindre de ce qu'il appelle charnelle et grossière notre manducation qui est si élevée au dessus des sens, ni de ce qu'il en veut donner de l'horreur, comme si elle était cruelle et sanglante. Ce sont les reproches ordinaires qu'on toujours fait ceux de son parti aux Luthériens et à nous. Nous verrons dans la suite comme ceux qui nous les ont faits, nous en justifient : maintenant il nous suffit d'observer que Zuingle parle nettement. On entend par ses deux Confessions de Foi en quoi consiste précisément la difficulté ; d'un côté une présence en signe et par foi ; de l'autre, une présence réelle et substantielle : et voilà ce qui séparaît les Sacramentaires d'avec les Catholiques et les Luthériens.

XVI. Quelle raison on a eue de se servir du mot de substance dans l'Eucharistie : que c'est la même qui a obligé à l'employer dans la Trinité. p. 130

Il sera maintenant aisé d'entendre d'où vient que les défenseurs du sens littéral Caholiques et Luthériens se sont tant servi des mots de vrai corps, de corps réel, de substance, de propre substance, et des autres de cette nature.

Ils se sont servis du mot de réel et de vrai pour faire entendre que l'Eucharistie n'était pas un simple signe du Corps et du Sang, mais la chose même.

C'est encore ce qui leur a fait employer le mot de substance ; et si nous allons à la source, nous trouverons que la même raison qui a introduit ce mot dans le mystère de la Trinité, l'a aussi rendu nécessaire dans le mystère de l'Eucharistie.

pp. 130-131

Avant que les subtilités des hérétiques eussent embrouillé le sens véritable de cette parole de Notre Seigneur, Nous sommes moi et mon Père une même chose [21], on croyait suffisamment expliquer l'unité parfaite du Père et du Fils par cette expression de l'Écriture, sans qu'il fût nécessaire de dire toujours qu'ils étaient un en substance : mais depuis que les Hérétiques ont voulu persuader aux Fidèles, que cette unité du Père et du Fils n'était qu'une unité de concorde, de pensée, et d'affection, on a cru qu'il fallait banir ces pernicieuses équivoques en établissant la consubstantialité, c'est-à-dire, l'unité de substance.

Ce terme qui n'était point dans l'Écriture, fut jugé nécessaire pour la bien entendre, et pour éloigner les dangereuses interprétations de ceux qui altéraient la simplicité de la parole de Dieu.

Ce n'est pas qu'en ajoutant ces expressions à l'Écriture on prétende qu'elle s'explique sur ce mystère d'une manière ambiguë ou enveloppée : mais c'est qu'il faut résister par des paroles expresses aux mauvaises interprétations des Hérétiques, et conserver à l'Écriture ce sens naturel et primitif, qui frapperait d'abord les esprits, si les idées n'étaient point brouillées par la prévention ou par de fausses subtilités.

pp. 131-132

Il est aisé d'appliquer ceci à la matière de l'Eucharistie. Si on eût conservé sans raffinement l'intelligence droite et naturelle de ces paroles : ceci est mon Corps, ceci est mon Sang, nous eussions cru suffisamment expliquer une présence réelle de Jésus-Christ dans l'Eucharistie, en disant que ce qu'il y donne, est son Corps et son Sang : mais depuis qu'on a voulu dire que Jésus-Christ n'y était présent qu'en figure, ou par son esprit, ou par sa vertu, ou par la foi, alors pour ôter toute ambiguité, on a cru qu'il fallait dire que le Corps de Notre Seigneur nous était donné en sa propre et véritable substance, ou, ce qui est la même chose, qu'il était réellement et substantiellement présent.

Voilà ce qui a fait naître le terme de Transubstantation aussi naturel pour exprimer un changement de substance, que celui de consubstantiel pour exprimer une unité de substance.

XVII. Les Luthériens ont eu la même raison que nous de se servir du mot de substance : Zuingle ne s'en est jamais servi, ni Bucer au commencement.

Par la même raison les Luthériens, qui reconnnaissent la réalité sans changement de sustance, en rejetant le terme de Transsubstantation ont retenu celui de vraie et substantielle présence, ains que nous l'avons vu dans l'Apologie de la Confession d'Ausbourg ; et ces termes ont été choisis pour fixer au sens naturel ces paroles, moi et mon Père, ce n'est qu'un ; et ces autres, le Verbe était Dieu.

pp. 132-133

Aussi ne voyons-nous pas que Zuingle, qui le premier a donné la forme à l'opinion du sens figuré, et qui l'a expliqué plus franchement, ait jamais employé le mot de substance. Au contraire, il a perpétuellement exclu la manducation, aussi bien que la présence substantielle, pour ne laisser aller qu'une manducation figurée, c'est-à-dire, en esprit et par la foi [22].

Bucer, quoique plus porté à des expressions ambiguës, ne se servit non plus au commencement du mot de substance, ou de communion et de préférence substantielle : il se contenta heureusement de ne pas condamner ces termes, et demeura dans les expressions générales que nous avons vues.

Voici le premier état de la dispute sacramentaire, où les subtilités de Bucer introduisirent ensuite tant d'importunes variations qu'il nous faudra raconter dans la suite. Quant à présent, il nous suffit d'en avoir touché la cause.

XVIII. Doctrine de la justification : qu'il n'y a plus de diffifulté après les choses qui en sont dites dans la Confession d'Ausbourg et dans l'Apologie. p. 133

La question de la justification où celle du libre arbitre était renfermée, paraissait bien d'une autre importance aux Protestants : c'est pourquoi dans l'Apologie ils demandent par deux fois à l'Empereur une attention particulière sur cette matière, comme étant la plus importante de tout l'Évangile, et celle aussi où ils ont le plus travaillé [23]. Mais j'espère qu'on verra bientôt qu'ils ont travaillé en vain, pour ne rien dire de plus, et qu'il y a plus de malentendu que de véritable difficulté dans cette dispute.

pp. 133-134

XIX. Que la doctrine de Luther sur le libre arbitre est rétractée dans la Confession d'Ausbourg. pp. 133-134

Et d'abord il faut mettre hors de cette dispute la question du Libre arbitre. Luther était revenu des excès qui lui faisaient dire que la prescience de Dieu mettait le libre arbitre en poudre dans toutes les créatures ; et il avait consenti qu'on mît cet article dans la Confession d'Ausbourg [24] : qu'il faut reconnaître le libre arbitre dans tous les hommes qui ont l'usage de la raison, non pour les choses de Dieu que l'on ne peut commencer, ou du moins achever sans lui, mais seulement pour les œuvres de la vie présente, et pour les devoirs de la société civile. Mélancton y ajoutait dans l'Apologie, pour les œuvres extérieurs de la Loi de Dieu [25]. Voilà donc déjà deux vérités qui ne souffrent aucune contestation : l'une, qu'il y a un libre arbitre ; et l'autre, qu'il ne peut rien de lui-même dans les œuvres vraiment Chrétiennes.

XX. Parole de la Confession d'Ausbourg, qui visait au Semi-Péliagianisme. p. 134

Il y avait même un petit mot dans le passage qu'on vient de voir de la Confession d'Ausbourg, où pour les gens qui voulaient tout attribuer à la grâce, on n'en parlait pas à beaucoup près si correctement qu'on fait dans l'Église Catholique. Ce petit mot, c'est qu'on dit que de lui-même le libre arbitre ne peut commencer, ou du moins achever les choses de Dieu : restriction qui semble insinuer qu'il les peut du moins commencer par ses propres forces : ce qui était une erreur demi-pélagienne, dont nous verrons dans la suite que les Luthériens d'à présent ne sont pas éloignés.

pp. 134-135

L'article suivant expliquait que la volonté des méchants était la cause du péché [26], où encore qu'on ne dît pas assez nettement que Dieu n'en est pas l'Auteur, on l'insinuait toutefois contre les premières maximes de Luther.

XXI. Tous les reproches faits aux Catholiques, fondés sur des calomnies : première calomnie sur la justification gratuite. p. 135

Ce qu'il y avait de plus remarquable sur le reste de la matière de la grâce Chrétienne dans la Confession d'Ausbourg, c'est que partout on y supposait dans l'Église Catholique des erreurs qu'elle avait toujours détestées : de sorte qu'on semblait plutôt lui chercher querelle que la vouloir réformer ; et la chose paraîtra claire en exposant historiquement la croyance des uns et des autres.

pp. 135-136

On appuyait beaucoup dans la Confesion d'Ausbourg et dans l'Apologie sur ce que le rémission des péchés était une pure libéralité qu'il ne fallait pas attribuer au mérite et à la dignité des actions précédentes. Chose étrange ! Les Luthériens partout se faisaient honneur de cette doctrine, comme s'ils l'avaient ramené dans l'Église, et ils reprochaient aux Catholiques, qu'ils croyaient trouver par leurs propres œuvres la rémission de leurs péchés ; qu'ils croyaient la pouvoir mériter en faisant de leur côté ce qu'ils pouvaient, et même par leurs propres forces : que tout ce qu'ils attribuaient à Jésus-Christ, était de nous avoir mérité une certaine grâce habituelle, par laquelle nous pouvions plus facilement aimer Dieu, et qu'encore que la volonté pût l'aimer, elle le faisait plus volontiers par cette habitude ; qu'ils n'enseignaient autre chose que la justice de la raison ; que nous pouvions approcher de Dieu par nos propres œuvres indépendamment de la propitiation de Jésus-Christ, et que nous avions rêvé une justification sans parler de lui [27]  : ce qu'on répète sans cesse pour conclure autant de fois que nous avions enseveli Jésus-Christ.

XXII. On attribuait aux Catholiques les deux propositions contradictoire : ex opere operario, ce que c'est. p. 136

Mais pendant qu'on reprochait aux Catholiques une erreur si grossière, on leur imputait d'autre part le sentiment opposé, les accusant de se croire justifiés par le seul usage du Sacrement, ex opere operato, comme on parle, sans aucun bon mouvement [28]. Comment les Luthériens pouvaient-ils s'imaginer qu'on donnât tant à l'homme parmi nous, et qu'en même temps on y donnât si peu. Mais l'un et l'autre est très éloigné de notre doctrine, puisque le Concile de Trente d'un côté est tout plein des bons sentiments par où il faut se disposer au Baptême, à la Pénitence, et à la Communion, déclarant même en termes exprès que la réception de la grâce est volontaire ; et que d'autre côté il enseigne que la rémission des péchés est purement gratuite, et que tout ce qui nous y prépare de près ou de loin, depuis le commencement de la vocation et les premières horreurs de la conscience ébranlée par la crainte, jusqu'à l'acte le plus parfait de la charité, est un don de Dieu [29].

XXIII. Que dans la doctrine des Luthériens les Sacrements opèrent ex opere operato. pp. 136-137

Il est vrai qu'à l'égard des enfants nous disons que par son immense miséricorde le Baptême les sanctifie, sans qu'ils coopèrent à ce grand ouvrage par aucun bon mouvement : mais outre que c'est en cela que reluit le mérite de Jésus-Christ et l'efficace de son Sang, les Luthériens en disent autant, puisqu'ils confessent avec nous, qu'il faut baptiser les petits enfants ; que le Baptême est nécessaire à leur salut, et qu'ils sont faits enfants de Dieu par ce Sacrement [30]. N'est-ce pas là reconnaître cette force du Sacrement efficace par lui-même et par sa propre action, ex opere operato, dans les enfants ? Car je ne vois pas que les Luthériens s'attachent à soutenir avec Luther, que les enfants qu'on porte au Baptême y exercent un acte de Foi. Il faut donc qu'ils disent avec nous, que le Sacrement par lequel ils sont régénérés, opère par sa propre vertu.

Que si l'on objecte que parmi nous le Sacrement a encore la même efficace dans les adultes, et y opere ex opere operato : Il est aisé de comprendre que ce n'est pas pour exclure en eux les bonnes dispositions nécessaires, mais seulement pour faire voir ce que Dieu opère en nous lorsqu'il nous sanctifie par le Sacrement, est au-dessus de tous nos mérites, de toutes nos œuvres, de toutes nos dispositions précédentes, en un mot, un pur effet de sa grâce, et de mérite infini de Jésus-Christ.

XXIV. Que la rémission des péchés est purement gratuite selon le Concile de Trente. pp. 137-138

Il n'y a donc point de mérite pour la rémission des péchés ; et la Confession d'Ausbourg ne devait pas se glorifier de cette doctrine comme si elle lui était particulière, puique le Concile de Trente reconnaît aussi bien qu'elle, que nous sommes dits justifiés gratuitement, à cause que tout ce qui précède la justification, soit la Foi, soit les œuvres, ne peuvent mériter cette grâce, selon ce que dit l'Apôtre [31] : Si c'est grâce, ce n'est point par œuvre, autrement la grâce n'est plus grâce.

Voilà donc la rémission des péchés, et la justification établie gratuitement et sans mérite dans l'Église Catholique en termes aussi exprès qu'on l'a pu faire dans la Confession d'Ausbourg.

XXV. Seconde calomnie : sur le mérite des œuvres : qu'il est reconnu dans la Confession d'Ausbourg, et par Luther au même sens que dans l'Église. p. 138

Que si après la rémission des péchés, lorsque le Saint Esprit habite en nous, que la charité y domine, et que la personne a été rendue agréable par une bonté gratuite, nous reconnaissons du mérite dans nos bonnes œuvres ; la Confession d'Ausbourg est d'accord, puisqu'on y lit dans l'édition de Genève imprimée sur celle de Virtemberg faite à la vue de Luther et de Mélancton, que la nouvelle obéissance est réputée une justice, ET MÉRITE des récompenses. Et encore plus expréssément, que bien que fort éloignée de la perfection de la Loi, elle est une justice, ET MÉRITE des récompenses. Et un peu après, que les bonnes œuvres sont dignes de grandes louanges, qu'elles sont nécessaires, et qu'elles MÉRITENT des récompenses [32].

pp. 138-139

Ensuite expliquant cette parole de l'Évangile, il sera donnté à celui qui a déjà, elle dit que notre action doit être jointe aux dons de Dieu qu'elle nous conserve, et qu'elle EN MÉRITE l'accroissement [33] ; et loue cette parole de Saint Augustin, QUE LA CHARITÉ, QUAND ON L'EXERCE, MÉRITE L'ACCROISSEMENT DE LA CHARITÉ. Voilà donc en termes formels notre coopération nécessaire, et son mérite établi dans la Confession d'Ausbourg. C'est pourquoi on conclut ainsi cet article : C'est par là que les gens de bien entendent les vrais bonnes œuvres, et comment elles plaisent à Dieu, et comment elles SONT MÉRITOIRES [34]. On ne peut pas mieux établir, ni plus inculquer le mérite, et le Concile de Trente n'appuie pas davantage sur cette matière.

Tout cela était pris de Luther et du fond de ses sentiments : car il écrit dans son Commentaire sur l'Épître aux Galates, que lorsqu'il parle de la Foi sanctifiante, il entend celle qui opère par la charité : Car, dit-il [35], la Foi MÉRITE que le Saint Esprit nous soit donné. Il venait de dire qu'avec cet Esprit toutes les vertus nous étaient données, et c'est ainsi qu'il expliquait la justification dans ce fameux commentaire : Il est imprimé à Virtemberg en l'an 1553, de sorte, que vingt ans après que Luther eut commencé la Réforme, on n'y trouvait rien encore à reprendre dans le mérite.

XXXVI. L'Apologie établit le mérite des œuvres. pp. 139-140

Il ne faut donc pas s'étonner si on trouve ce sentiment si fortement établi dans l'Apologie de la Confession d'Ausbourg. Mélancton fait de nouveaux efforts pour expliquer la matière de la justification, comme il le témoigne dans ses Lettres, et il y enseigne qu'il y a des récompenses proposées et promises aux bonnes œuvres des fidèles, et qu'elles sont MÉRITOIRES, non de la rémission des péchés ou de la justification ( choses que nous n'avons que par la Foi ) mais d'autres récompenses corporelles ou spirituelles en cette vie et en l'autre, selon ce que dit Saint Paul. Que chacun recevra sa récompense selon son travail [36]. Et Mélancton est si plein de cette vérité, qu'il l'établit de nouveau dans la réponse aux objections par ces paroles : Nous confessons, comme nous avons déjà fait souvent, qu'encore que la justification et la vie éternelle appartiennent à la Foi, toutefois les bonnes œuvres MÉRITENT d'autres récompenses corporelles et spirituelles, et divers degrés de récompenses, selon ce que dit Saint Paul : Que chacun sera récompensé selon son travail : car la justice de l'Évangile occupée de la promesse de la grâce reçoit gratuitement la justfication et la vie : mais l'accomplissement de la Loi, qui vient en conséquence de la Foi, est occupé autour de la Loi-même ; et là, poursuit-il, la récompense EST OFFERTE non pas GRATUITEMENT, mais selon les œuvres, ET ELLE EST DÛE ; et aussi ceux qui méritent cette récompense, sont justifiés devant que d'accomplir la Loi [37].

pp. 140-141

Ainsi le mérite des œuvres est constamment reconnu par ceux de la confession d'Ausbourg comme chose qui est comprise dans la notion de la récompense, n'y ayant rien en effet de plus naturellement lié ensemble que le mérite d'un côté, quand la récompense est promise et proposée de l'autre.

Et en effet, ce qu'ils reprennent dans les Catholiques, n'est pas d'admettre le mérite qu'ils établissent aussi, mais c'est, dit l'Apologie [38], en ce que toutes les fois qu'on parle du mérite, ils le transportent des autres récompenses à la justification. Si donc nous ne connaissons de mérite qu'après la justification et non pas devant, la difficulté sera levée ; c'est ce qu'on a fait à Trente par cette décision précise : Que nous sommes dits justifiés gratuitement, à cause qu'aucune des choses qui précédent la justification, soit la foi, soit les œuvres, ne la peuvent mériter [39]. Et encore : Que nos péchés nous sont remis gratuitement par la miséricorde divine à cause de Jésus-Christ [40]. D'où vient aussi que le Concile n'admet de mérite, qu'à l'égard de l'augmentation de la grâce, et de la vie éternelle [41].

XXVII. Mélancton ne s'entend pas lui-même dans l'Apologie, lorsqu'il y nie que les bonnes œuvres méritent la vie éternelle. pp. 141-142

Pour l'augmentation de la grâce, on en convenait à Ausbourg, comme on vu : et pour la vie éternelle, il est vrai que Mélancton ne voulait pas avouer qu'elle fût méritée par les bonnes œuvres, puisque selon lui elles méritaient seulement d'autres récompenses qui leur sont promises en cette vie et en l'autre. Mais quand Mélancton parlait ainsi, il ne considérait pas ce qu'il disait lui-même dans ce même lieu, que c'est la gloire éternelle qui est due aux justifiés selon cette parole de saint Paul, Ceux qu'il a justifiés, il les a aussi glorifiés [42]. Il ne considère pas encore un coup que c'est la vie éternelle qui est la vraie récompense promise par Jésus-Christ aux bonnes œuvres, conformément à ce passage de l'Évangile, qu'il rapporte lui-même ailleurs pour établir le mérite [43], que ceux qui obéiront à l'Évangille, recevront le centuple en ce siècle, et la vie éternelle en l'autre ; où l'on voit qu'outre le centuple, qui fera notre récompense en ce siècle, la vie éternelle nous est promise comme notre récompense au siècle futur : de sorte que si le mérite est fondé sur la promesse de la récompense, comme l'assure Mélancton, et comme il est vrai, il n'y a rien de plus mérité que la vie éternelle, quoiqu'il n'y ait rien d'ailleurs de plus gratuit, selon cette belle doctrine de Saint Augustin que la vie éternelle est due aux mérites des bonnes œuvres, mais que les mérites auxquels elle est due, nous sont donnés gratuitement par Notre Seigneur Jésus-Christ [44].

XXVIII. Qu'il y a quelque chose dans la vie éternelle qui ne tombe pas sous le mérite. pp. 142-143

Aussi est-il vértable que ce qui empêche Mélancton de regarder absolument la vie éternelle comme récompense promise aux bonnes œuvres, c'est que dans la vie éternelle il y a toujours un certaine fond qui est attaché à la grâce, qui est donné sans œuvres aux petits enfants, qui serait donné aux adultes quand même ils seraient surpris de la mort au moment précis qu'ils sont justifiés sans avoir eu le loisir d'agir après : ce qui n'empêche pas qu'à un autre égard le royaume éternel, la gloire éternelle, la vie éternelle ne soient promises aux bonnes œuvres comme récompense, et ne puisse aussi être méritée au sens même de la Confession d'Ausbourg.

XXIX. Variation des Luthériens dans ce qu'ils ont retranché de la Confession d'Ausbourg. pp. 143-144

Que sert aux Luthériens d'avoir altéré cette Confession, et d'en avoir retranché dans leur Livre de la Concorde, et dans d'autres éditions ces passages qui autorisent le mérite ? Empêcheront-ils par là que cette Confession de Foi n'ait été imprimée à Virtemberg, sous les yeux de Luther et Mélancton, et sans aucune contradiction dans tout le parti, avec tous les passages que nous avons rapportés ? Que font-ils donc autre chose, quand ils effacent maintenant, que de nous en faire remarquer la force et l'importance ? Mais que leur sert de rayer le mérite des bonnes œuvres dans la Confession d'Ausbourg, s'ils nous le laissent eux-mêmes aussi entier dans l'Apologie, comme ils l'ont fait imprimer dans leur Livre de la Concorde ? N'est-il pas constant que l'Apologie a été présentée à Charles V par les mêmes princes, et dans la même Diète, que la Confession d'Ausbourg [45] ? Mais ce qu'il y a ici de plus remarquable, c'est qu'elle fut présentée de l'aveu des Luthériens, pour en conserver le vrai et propre sens : car c'est ainsi qu'il en est parlé dans un écrit authentique [46], où les Princes et les États Protestants déclarent leur Foi. Ainsi on ne peut douter que le mérite des œuvres ne soit de l'esprit du Luthérianisme et de la Confession d'Ausbourg, et c'est à tort que les Luthériens inquiètent sur ce sujet l'Église Romaine.

XXX. Trois autres calomnies contre l'Église : l'accomplissement de la Loi avoué dans l'Apologie au même titre que dans l'Église. p. 144

Je prévois pourtant qu'on pourra dire qu'ils n'ont pas approuvé le mérite des œuvres dans le même sens que nous, pour trois raisons. Premièrement, parce qu'ils ne reconnaissent pas comme nous, que l'homme juste puisse et doive satisfaire à la Loi. Secondement parce que pour cette raison ils n'admettent pas le mérite qu'on appelle de condignité, dont tous nos Livres sont pleins. Troisièmement parce qu'ils enseignent que les bonnes œuvres de l'homme justifié ont besoin d'une acceptation gratuite de Dieu, pour nous obtenir la vie éternelle ; ce qu'ils ne veulent pas que nous admettions.

pp. 144-145

Voilà, dira-t-on, trois caractères par où la doctrine de la Confession d'Ausbourg, et de l'Apologie sera éternellement séparée de la nôtre. Mais ces trois carctères ne subsistent que par trois fausses accusations de notre croyance : car premièrement, si nous disons qu'il faut satisfaire à la Loi, tout le monde en est d'accord, puisqu'on est d'accord qu'il faut aimer, et que l'Écriture prononce que l'amour ou la charité est l'accomplissement de la Loi [47]. Il y en a même dans l'Apologie un Chapitre exprès, dont voici le titre : De la dilection et de l'accomplissement de la Loi [48]. Et nous y venons de voir que l'accomplissement de la Loi vient en conséquence de la justification [49] ; ce qui est répété en cent endroits, et ne peut être révoqué en doute : mais au reste, il n'est pas vrai que nous prétendions qu'après être justifié on satisfasse à la Loi de Dieu en toute rigueur, puisqu'au contraire on nous apprend dans le Concile de Trente, que nous avons besoin de dire tous les jours, Pardonnez-nous nos fautes [50] ; de sorte que pour parfaite que soit notre justice, il y a toujours quelque chose que Dieu y répare par la grâce, y renouvelle par son saint Esprit, y supplée par sa bonté.

XXXI. Le mérite de la condignité. pp. 145-146

Quant au mérite de condignité, outre que le Concile de Trente ne s'est pas servi de ce terme, la chose en elle-même n'a aucune difficulté, puisqu'au fond on est d'accord qu'après la justification, c'est-à-dire, après que la personne est agréable, que le Saint Esprit y habite, et que la Charité y règne, l'Écriture lui attribue une espèce de dignité : ils marcheront avec moi en habit blanc, parce qu'ils en sont dignes [51]. Mais le Concile de Trente a clairement expliqué, que toute cette dignité vient de la grâce [52] ; et les Catholiques le déclarèrent aux Luthériens [53], dès le temps de la Confession d'Ausbourg, comme il paraît par l'Histoire de David Chytré, et par celle de George Célestin Auteurs Luthériens. Ces deux Historiens rapportent la réfutation de la Confession d'Ausbourg faite par les Catholiques par ordre de l'Empereur, où il est porté, que l'homme ne peut mériter la vie éternelle par ses propres forces, et sans la grâce de Dieu, et que tous les Catholiques confessent que nos œuvres ne sont par elles-mêmes d'aucun mérite ; mais que la grâce de Dieu les rend dignes de la vie éternelle.

pp. 146-147

Il faut répondre la même chose des aumônes que fait un pécheur pour racheter ses péchés, Selon le précepte de Daniel [54] ; et de la charité qui couvre la multitude des péchés, selon saint Pierre [55] ; et du pardon promis par Jésus-Christ même à ceux qui pardonnent à leurs frères [56]. L'Apologie répond ici que Jésus-Christ n'ajoute pas qu'en faisant l'aumône, ou en pardonnant, on mérite le pardon, ex opere operate, en vertu de cette action, mais en vertu de la Foi [57]. Mais qui aussi le prétend autrement ? Qui a jamais dit que les bonnes œuvres qui plaisent à Dieu ne dûsssent pas être faites selon l'esprit de la Foi, sans laquelle comme dit saint Paul, il n'est pas possible de plaire à Dieu [58] ? Ou qui a jamais pensé que ces bonnes œuvres, et la Foi qui les produit, méritassent la rémission des péchés ex opere operato, et fussent capables de l'opérer par elles-mêmes. On n'avait pas seulement songé à employer cette locution, ex opere operato, dans les bonnes œuvres des Fidèles : on ne l'appliquait qu'aux Sacrements qui ne sont que de simples instruments de Dieu ; on l'employait pour montrer que leur action était divine, toute-puissante, et efficace par elle-même ; et c'était une calomnie, ou une ignorance grossière de supposer que dans la doctrine Catholique les bonnes œuvres opérassent de cette sorte la rémission des péchés, et la grâce justifiante. Dieu qui les inspire, y a égard par sa bonté, à cause de Jésus-Christ ; non à cause que nous sommes dignes qu'il y ait égard pour nous justifier, mais parce qu'il est digne de lui de regarder en piété des cœurs humiliés, et d'y achever son ouvrage. Voilà le mérite de convenance, qui peut être attribué à l'homme, avant même qu'il soit justifié. La chose au fond est incontestable ; et si le terme déplaît, l'Église aussi ne s'en sert pas dans le Concile de Trente.

XXXIII. Médiation de Jésus-Christ toujours nécessaire. pp. 147-148

Mais encore que Dieu regarde d'un autre œil les pécheurs déjà justifiés, et que les œuvres qu'il y produit par son esprit habitant en eux tendent plus immédiatement à la vie éternelle, il n'est pas vrai, selon nous, qu'il n'y faille pas de la part de Dieu une acceptation volontaire, puisque tout est ici fondé, comme dit le Concile de Trente, sur la promesse que Dieu nous a fait miséricordieusement, c'est-à-dire, gratuitement, à cause de Jésus-Christ [59], de donner sa vie éternelle à nos bonnes œuvres, sans quoi nous ne pourrions pas nous promettre une si haute récompense.

Ainsi quand on nous objecte partout dans la Confession d'Ausbourg et dans l'Apologie [60], qu'après la justification nous ne croyons plus avoir besoin de la médiation de Jésus-Christ, on ne peut pas nous calomnier plus visiblement, puisqu'outre que c'est par Jésus-Christ seul que nous conservons la grâce reçue, nous avons besoin que Dieu se resouvienne sans cesse de la promesse qu'il nous a faite dans la nouvelle alliance par sa seule miséricorde, et par le sang du Médiateur.

XXXIV. Comment les mérites de Jésus-Christ sont à nous : et comment ils nous sont imputés. pp. 148-149

Enfin tout ce qu'il y a de bon dans la doctrine Luthérienne, non seulement était en son entier dans l'Église, mais encore s'y expliquait beaucoup mieux, puisqu'on éloignait clairement toutes les fausses idées : et c'est ce qui paraît clairement dans la doctrine ne la justice imputée. Les Luthériens croyaient avoir trouvé quelque chose de merveilleux et qui leur fût particulier, en disant que Dieu nous imputait la justice de Jésus-Christ, qui avait parfaitement satisfait pour nous et qui rendait ses mérites nôtres. Cependant les Scolastiques qu'ils blâmaient tant, étaient tout pleins de cette doctrine. Qui de nous n'a pas toujours cru et enseigné que Jésus-Christ avait satisfait surabondamment pour les hommes, et que le Père éternel content de cette satisfaction pour son fils nous traitait aussi favorablement que si nous eussions nous-mêmes satisfait à sa justice ? Si on ne veut dire que cela quand on dit que le justice de Jésus-Christ nous est imputée, c'est une chose hors de doute, et il ne fallait pas troubler tout l'univers, et prendre le titre de Réformateurs pour une doctrine si continue et si avouée. Et le Concile de Trente reconnaissait bient que les mérites de Jésus-Christ et sa Passion étaient rendus nôtres par la justification, puisqu'il répète tant de fois qu'ils nous y sont communiqués [61], et que personne ne peut être justifié sans cela.

XXXV. Justification, régénération, sanctification, renouvellement, comment c'est au fond la même chose. pp. 149-150

Ce que veulent dire les Catholiques avec ce Concile, lorsqu'ils ne permettent pas de s'en tenir à une simple imputation des mérites de Jésus-Christ, c'est que Dieu lui-même ne s'en tient pas là ; mais que pour nous appliquer ces mérites, en même temps qu'il nous renouvelle, il nous régénère, il nous vivifie, il répand en nous son saint Esprit qui est l'Esprit de Sainteté, et par là il nous Sanctifie : et tout cela ensemble nous fait la justification du pécheur. C'était aussi la doctrine de Luther et de Mélancton. Ces subtiles distinctions entre la justification et la régénération ou sa sanctification, où l'on met maintenant toute la finesse de la doctrine Protestante, sont nées après eux, et depuis la Confession d'Ausbourg. Les Luthériens d'à présent conviennent eux-mêmes que ces choses sont confondues par Luther et par Mélancton [62], et cela dans l'Apologie, un ouvrage si authentique de tout le parti. En effet Luther définit ainsi la Foi justifiante : La vraie Foi est l'œuvre de Dieu en nous, par laquelle nous sommes renouvelés et nous renaissons de Dieu et du Saint-Esprit. Et cette Foi est la véritable justice que Saint Paul appelle la justice de Dieu, et que Dieu approuve [63]. C'est donc par elle que nous sommes justifiés et régénérés tout ensemble ; et puisque le Saint Esprit, c'est-à-dire, Dieu même agissant en nous, intervient dans cet ouvrage, ce n'est pas une imputation hors de nous, comme le veulent à présent les Protestants, mais un ouvrage en nous.

pp. 150-151

Et pour ce qui est de l'Apologie, Mélancton y répète à toutes les pages [64], que la Foi nous justifie, et nous régénère, et nous apporte le Saint Esprit. Et un peu après : Qu'elle régénère les cœurs, et qu'elle enfante la vie nouvelle. Et encore plus clairement : Être justifié, c'est d'injuste être fait juste, et être régénéré : c'est aussi être déclaré et réputé juste : ce qui montre que ces deux choses concourent ensemble. On ne voit aucun vestige du contraire dans la Confession d'Ausbourg, et il n'y a personne qui ne voie combien ces idées qu'avaient alors les Luthériens, reviennent aux nôtres.

XXXVI. Les œuvres satisfactoires reconnues dans l'Apologie, et les Moines comptés parmi les Saints. p. 151

Il semble qu'ils s'en éloignent davantage sur les œuvres satisfactoires et sur les austérités de la vie Religieuse ; car ils les rejettent souvent comme contraires à la doctrine de la justification gratuite. Mais au fond, ils ne les condamnent pas si sévèrement qu'on pourrait le croire d'abord : car non seulement Saint Antoine et les Moines des premiers siècles, gens d'une si terrible austérité, mais encore dans les derniers temps, Saint Bernard, Saint Dominique, et Saint François sont comptés dans l'Apologie parmi les Saints Pères. Leur genre de vie, loin d'être blâmée, et jugée digne des Saints, à cause, dit-on [65], qu'il ne les a pas empêchés de se croire justifiés par la Foi pour l'amour de Jésus-Christ. Sentiment bien éloigné des emportements qu'on voit aujourd'hui dans la nouvelle Réforme, où on ne rougit pas de condamner Saint Bernard, et de traiter Saint François d'insensé.

pp. 151-152

Il est vrai que l'Apologie, après avoir mis ces grands Hommes au nombre des saints Pères, condamne les Moines qui les ont suivis, parce qu'on prétend qu'ils ont cru mériter la rémission des péchés, la grâce, et la justice par ces œuvres, et non pas la recevoir gratuitement [66]. Mais la calomnie est visibles, puisque les Religieux d'aujourd'hui croient encore, comme les anciens, avec l'Église Catholique et le Concile de Trente, que la rémission des péchés est purement gratuite, et donnée par les mérites de Jésus-Christ seul.

Et enfin qu'on ne pense pas que le mérite que nous attribuons à ces œuvres de pénitence fut alors improuvé par les Défenseurs de la Confession d'Ausbourg, ils enseignent en général des œuvres et des afflictions qu'elles MÉRITENT non par la justification, mais d'autres récompenses [67] : et en particulier de l'aumône, lorsqu'on la fait en état de grâce, qu'elle MÉRITE plusieurs bienfaits de Dieu ; QU'ELLE ADOUCIT LES PEINES ; qu'elle MÉRITE que nous soyons assistés contre les périls du péché et de la mort. Qui empêche qu'on en dise autant du jeûne et des autres mortifications ? Et tout cela bien entendu n'est au fond que ce qu'en enseignent tous les Catholiques.

XXXVII. La nécessité du Baptême et l'amissibilité de la justice enseignée dans la Confession d'Ausbourg. pp. 152-153

Les Calviniste se sont éloignés des véritables idées de la justification, en disant, comme nous verrons, que le Baptême n'est pas nécessaire aux petits enfants ; que la justice une fois reçue ne se perd pas, et ce qui est une suite, qu'elle se conserve même dans le crime. Mais comme les Luthériens virent commencer ces erreurs dans les Sectes des Anabaptistes, ils les proscrivirent par ces trois articles de la Confession d'Ausbourg :

Que le Baptême est nécessaire à salut, et qu'ils condamnent les Anabaptistes, qui assurent que les enfants peuvent être sauvés sans le Baptême, et hors l'Église de Jésus-Christ [68]. Qu'ils condamnent les mêmes Anabaptistes, qui nient qu'on puisse perdre le Saint Esprit, quand on a été une fois justifié [69].

Que ceux qui tombent en péché mortel, ne sont pas justes : Qu'il faut résister aux mauvaises inclinations : Que ceux qui leur obéissent contre le commandement de Dieu, et agissent contre leur conscience, sont injustes, et n'ont ni le Saint Esprit, ni la Foi, ni la confiance en la divine miséricorde [70].

XXXVIII. Les inconvénients de la certitude et de la Foi spéciale ne sont pas levés dans la Confession d'Ausbourg. pp. 153-154

On sera étonné de voir tant d'articles de conséquence décidés selon nos idées dans la Confession d'Ausbourg ; et enfin quand je considère ce qu'elle a trouvé de particulier, je ne vois que cette Foi spéciale dont nous avons parlé au commencement de cet ouvrage, et la certitude infaillible de la rémission des péchés qu'on lui veut faire produire dans les consciences. Il faut avouer aussi que c'est là ce qu'on nous donne pour le dogme capital de Luther, le chef d'œuvre de la Réforme, et le plus grand fondement de la piété et de la consolation des âmes fidèles. Mais cependant on n'a point trouvé de remède à ce terrible inconvénient que nous avons remarqué d'abord [71] ; d'être assuré de la rémission des péchés, sans le pouvoir jamais être de la sincérité de la repentance. Car enfin, quoiqu'il soit de l'imputation, il est bien certain que Jésus-Christ n'impute sa justice qu'à ceux qui sont pénitents et sincèrement pénitents, c'est-à-dire, sincèrement contrits, sincèrement affligés de leurs péchés, sincèrement convertis. Que cette sincère pénitence ait en elle-même de la dignité, de la perfection, du mérite, quel qu'il soit, ou qu'elle n'en ait pas, je m'en suis assez expliqué, et c'est de quoi je n'ai que faire en cette occasion. Qu'elle soit ou condition, ou disposition et préparation, ou enfin tout ce qu'on voudra, cela ne m'importe, puisqu'enfin quoi qu'il en soit, il faut l'avoir, ou il n'y a point de pardon. Or si je l'ai, ou si je ne l'ai pas, c'est de quoi je ne puis jamais être assuré, selon les principes de Luther, puisque, selon lui, je ne sais jamais si ma pénitence n'est pas une illusion, ou un vaine pâture de mon amour propre ; ni si le péché que je crois détruire dans mon cœur, n'y règne pas avec plus de sûreté que jamais en se dérobant à mes yeux.

pp. 154-155

Et on a beau dire avec l'Apologie : La Foi ne compatit pas avec le péché mortel [72] : or j'ai la Foi : donc je n'ai plus de péché mortel ; car c'est de là que vient tout l'embarras, puisqu'on doit dire au contraire : La Foi ne compatit pas avec le péché mortel : c'est ce que les Luthériens viennent d'enseigner. Or je ne suis pas assuré de n'avoir plus de péché mortel ; c'est ce que nous avons prouvé par la doctrine de Luther [73] : je ne suis donc pas assuré d'avoir la Foi. En effet, on s'écrie dans l'Apologie : qui aime assez Dieu ? Qui le craint assez ? Qui souffre avec assez de patience [74] ? Or on peut dire de même : qui croit comme il faut ? Qui croit assez pour être justifié devant Dieu ? Et la suite de l'Apologie établit ce doute, car elle poursuit : Qui ne doute pas souvent si c'est Dieu ou le hasard qui gouverne le monde ? Qui ne doute pas souvent s'il sera exaucé de Dieu ? On doute donc souvent de sa propre Foi : Comment est-on assuré alors de la rémission de ses péchés ? On ne l'a donc pas cette rémission : ou bien, contre le dogme de Luther, on l'a sans en être assuré ; ou, ce qui est le comble de l'aveuglement, on en est assuré sans être assuré de la sincérité de sa Foi ni de celle de sa pénitence, et la rémission des péchés devient indépendante de l'une et de l'autre. Voilà où nous précipite cette certitude, qui fait tout le fond de la Confession d'Ausbourg, et le Dogme fondamental du Luthérianisme.

XXXIX. Que selon les propres principes des Luthériens, l'incertitude reconnue par les Catholiques, ne doit causer aucun trouble, ni empêcher le repos de la conscience. p. 155-156

Au reste, ce qu'on nous oppose, que par l'incertitude où nous laissons les consciences affligées, nous les jetons dans le trouble, ou même, dans le désespoir, n'est pas véritable, et il faut bien que les Luthériens en conviennent par cette raison : car quelque assurés qu'ils se vantent d'être de leur justification, ils n'osent pas s'assurer absolument de leur persévérance, ni par conséquent de leur béatitude éternelle. Au contraire, ils condamnent ceux qui disent qu'on ne peut pas perdre la justice une fois reçue [75]. Mais en la perdant, on perd avec elle tout le droit qu'on avait comme justifié à l'héritage éternel. On n'est donc jamais assuré de ne pas perdre ce droit, puisqu'on n'est pas assuré de ne pas perdre la justice à laquelle il est attaché. On y espère néanmoins à ce bienheureux héritage : on vit heureux dans cette douce espérance, selon ce que dit Saint Paul : Nous réjouissant en espérance [76]. On peut donc sans cette assurance dernière qui exclut toute sorte de doute, jouïr du repos que l'état de cette vie nous peut permettre.

XL. Quel est le vrai repos de la conscience dans la justification, et quelle certitude on y reçoit. p. 156

On voit par là ce qu'il faut faire pour accepter la promesse, et se l'appliquer ; c'est sans hésiter, qu'il faut croire que la grâce de la justice chrétienne, et par conséquent la vie éternelle, est à nous en Jésus-Christ ; et non seulement à nous en général, mais encore à nous en particulier. Il n'y a point à hésiter du côté de Dieu, je le confesse : le ciel et la terre passeront plutôt que les promesses nous manquent. Mais qu'il n'y ait rien à hésiter ni rien à craindre de notre côté ; le terrible exemple de ceux qui ne persévèrent pas jusqu'à la fin, et qui, selon les Luthériens, n'ont pas été moins justifiés que les Élus mêmes, démontre le contraire.

p. 157

Voici donc en abrégé toute la doctrine de la justification : qu'encore que pour nourrir l'humilité dans nos cœurs nous soyons toujours en crainte de notre côté, tout nous est assuré du côté de Dieu ; de sorte que notre repos en cette vie consiste dans une ferme confiance en sa bonté paternelle, et dans un parfait abandon à sa haute et incompréhensible volonté avec une profonde adoration de son impénétrable secret.

XLI. La Confession de Strasbourg explique la justification comme l'Église Romaine. p. 157

Pour la Confession de Strasbourg, si nous en considérons la doctrine, nous verrons combien on eut de raison dans la conférence de Marpourg d'accuser ceux de Strasbourg, et en général les Sacramentaires, de ne rien entendre dans la justification de Luther et des Luthériens : car cette Confession de Foi ne dit pas un mot ni de la justice par imputation, ni aussi de la certitude qu'on en doit avoir [77]. Elle définit au contraire la justification, ce par quoi d'injustes nous devenons justes, et de mauvais, bons et droits [78] ; sans nous en donner d'autre idée. Elle ajoute qu'elle est gratuite, et l'attribue à la Foi ; mais à la Foi unie à la charité, et féconde en bonnes œuvres.

pp. 157-158

Aussi dit-elle avec la Confession d'Ausbourg, que la Charité est l'accomplissement de toute la Loi, selon la doctrine de Saint Paul [79] ; Mais elle explique plus fortement que n'y avait fait Mélancton, combien nécessairement la Loi doit être accomplie, lorsqu'elle assure, que personne ne peut être pleinement sauvé, s'il n'est conduit par l'esprit de Jésus-Christ, à ne manquer d'aucune des bonnes œuvres pour lesquelles Dieu nous a créés ; et qu'il est si nécessaire que la Loi s'accomplisse, que le ciel et la terre passeront plutôt qu'il puisse arriver du relâchement dans le moindre trait de la Loi, ou dans un seul iota.

Jamais Catholique n'a parlé plus fortement de l'accomplissement de la Loi, que fait cette Confession : mais encore que ce soit là le fondement du mérite, Bucer n'en disait mot, quoique d'ailleurs il ne fasse point de difficulté de le reconnaître au sens de Saint Augustin, qui est celui de l'Église.

XLII. Du mérite selon Bucer. pp. 158-159

Il ne sera pas inutile, pendant que nous sommes sur cette matière, de considérer ce qu'en a pensé ce Docteur, un des Chefs du second parti de la nouvelle Réforme, dans une Conférence solennelle où il parla en ces termes [80] : Puisque Dieu jugera chacun selon ses œuvres, il ne faut pas nier que les bonnes œuvres faites par la grâce de Jésus-Christ, et qu'il opère lui-même dans ses serviteurs, NE MÉRITENT la vie éternelle, non point à la vérité par leur propre dignité, mais par l'acceptation et la promesse de Dieu, et le pacte fait avec lui : car c'est à de telles œuvres que l'Écriture promet la récompense de la vie éternelle, qui pour cela n'en est pas moins une grâce à un autre égard, parce que ces bonnes œuvres, auxquelles on donne une si grande récompense, sont elles-mêmes des dons de Dieu. Voilà ce qu'écrit Bucer en 1539, dans la dispute de Lipsic, afin qu'on ne pense que ce soit des choses écrites au commencement de la Réforme, et avant qu'elle eût eu le loisir de se reconnaître. Selon ce même principe, le même Bucer décide en un autre endroit [81], qu'il ne faut pas nier qu'on puisse être justifié par les œuvres, comme l'enseigne Saint Jacques, puisque Dieu rendra à chacun selon ses œuvres. Et, poursuit-il, la question n'est pas DES MÉRITES : nous ne les rejetons en aucune sorte, et même nous reconnaissons qu'on MÉRITE la vie éternelle selon cette parole de notre Seigneur : Celui qui abandonnera tout pour l'amour de moi, aura le centuple dans ce siècle, et la vie éternelle en l'autre.

XLIII. Bucer entreprend la défense des prières de l'Église, et fait voir en quel sens les mérites des Saints nous sont utiles. pp. 159-160

On ne peut reconnaître plus clairement les mérites que chacun peut acquérir pour soi-même, et même par rapport à la vie éternelle. Mais Bucer passe encore plus loin : et comme on accusait l'Église d'attribuer des mérites aux Saints non seulement pour eux-mêmes, mais encore pour les autres, il la justifiait par ces paroles : Pour ce qui regarde les prières publiques de l'Église, qu'on appelle Collectes, où l'on fait mention des prières et des mérites des Saints ; puisque dans ces mêmes prières, tout ce qu'on demande en cette sorte, est demandé à Dieu, et non pas aux Saints, et encore qu'il est demandé à Jésus-Christ : de là tous ceux qui font cette prière reconnaissent que tous les mérites des Saints sont des dons de Dieu gratuitement accordés [82]. Et un peu après : Car d'ailleurs nous confessons et nous prêchons avec joie que Dieu récompense les bonnes œuvres de ses serviteurs, non seulement en eux-mêmes, mais encore en ceux pour qui ils prient, puisqu'il a promis qu'il ferait du bien à ceux qui l'aiment jusqu'à mille générations. Bucer disputait ainsi pour l'Église Catholique en 1546, dans la Conférence de Ratisbonne : aussi ces prières avaient-elles été faites par les plus grands Hommes de l'Église, et dans les siècles les plus éclairés ; et saint Augustin même, pour ennemi qu'il était du mérite présomptueux, ne laissait pas de reconnaître que le mérite des Saints nous était utile, en disant qu'une des raisons de célébrer dans l'Église la mémoire des Maryrs, était pour être associés à leurs mérites, et aidés par leurs prières [83].

Ainsi, quoiqu'on puisse dire, la doctrine de la justice Chrétienne, de ses œuvres, et de son mérite, était avouée dans les deux partis de la nouvelle Réforme ; et ce qui a fait depuis tant de difficulté, n'en faisait aucune alors, ou n'en faisait en tout cas, qu'à cause que dans la Réforme on se laissait souvent entraîner à l'esprit de contradiction.

XLIV. Étrange doctrine de la Confession d'Ausbourg sur l'amour de Dieu. pp. 160-161

Je ne puis omettre ici une bizarre doctrine de la Confession d'Ausbourg sur la Justification. C'est non seulement que l'amour de Dieu n'y était pas nécessaire, mais que nécessairement il la supposait accomplie. Luther nous l'a déjà dit : mais Mélancton l'explique amplement dans l'Apologie. Il est impossible d'aimer Dieu, dit-il [84], si auparavant on n'a par la Foi la rémission des péchés ; car un cœur qui sent vraiment un Dieu irrité, ne peut l'aimer, il faut le voir apaisé : tant qu'il menace, tant qu'il condamne, la nature humaine ne peut s'élever juqu'à l'aimer dans sa colère. Il est aisé aux contemplateurs oisifs d'imaginer ces songes de l'amour de Dieu, qu'un homme coupable de péché mortel le puisse aimer par dessus toutes choses ; Parce qu'ils ne sentent pas ce que c'est que la colère ou le jugement de Dieu : mais une conscience agitée sent la vanité de ces spéculation philosophiques. De là donc il conclut partout : Qu'il est impossible d'aimer Dieu, si l'on n'est auparavant assuré de la rémission obtenue [85].

C'est donc une des finesses de la justification de Luther, que nous sommes justifiés avant que d'avoir la moindre étincelle de l'amour de Dieu : Car tout le but de l'Apologie est d'établir non seulement qu'on est justifié avant que d'aimer ; mais encore qu'il est impossible d'aimer si on n'est auparavant justifié [86] : en sorte que la grâce offerte avec tant de bonté ne peut rien du tout sur notre cœur ; il faut l'avoir reçue pour être capable d'aimer Dieu. Ce n'est pas ainsi que parle l'Église dans le Concile de Trente : L'homme excité et aidé par la grâce, dit ce Concile, croit tout ce que Dieu a révélé, et tout ce qu'il a promis [87] ; et croit ceci avant toutes choses, que l'impie est justifié par la grâce, par la rédemption qui est en Jésus-Christ. Alors se sentant pécheur ; de la justice dont il est alarmé, il se tourne vers la divine miséricorde qui relève son espérance, dans la CONFIANCE QU'IL A QUE DIEU LUI SERA PROPICE PAR JÉSUS-CHRIST, et il commence à l'aimer comme l'Auteur de toute justice ; C'est-à-dire comme celui qui justifie gratuitement l'impie. Cet amour si heureusement commencé le porte à détester ses crimes ; il reçoit le sacrement, il est justifié. La Charité est répandue dans son cœur gratuitement par le Saint Esprit ; et ayant commencé à aimer Dieu lorsqu'il lui offrait la grâce, il l'aime encore plus quand il l'a reçue.

XLV. Autre erreur dans la justification Luthérienne. pp. 162-163

Mais voici une nouvelle finesse de la justification Luthérienne. Saint Augustin établit après Saint Paul, qu'une des différences de la justice Chrétienne d'avec la justice de la Loi, c'est que la justice de la Loi est fondée sur l'esprit de crainte et de terreur ; au lieu que la justice chrétienne est inspirée par un esprit de dilection et d'amour. Mais l'Apologie l'explique autrement, et la justice, où l'amour de Dieu est jugé nécessaire, où il entre, dont il fait la pureté et la vérité [88], y est partout représentée comme la justice des œuvres, la justice de la raison, la justice par ses propres mérites ; en un mot, comme la justice de la Loi et la justice Pharisaïque. Voici de nouvelles idées que le Christianisme ne connaissait pas encore : une justice que le Saint Esprit répand dans les cœurs en y répandant la Charité, est une justice Pharisaïque, qui ne purifie que le dehors ; une justice répandue gratuitement dans les cœurs à cause de Jésus-Christ, est une justice de la raison, une justice de la Loi, une justice par les œuvres ; enfin on nous accuse d'établir une justice par ses propres forces, lorsqu'il paraît clairement par le Concile de Trente que nous établissons une justice, dont la Foi est le fond, dont la grâce est le principe, dont le Saint Esprit est l'Auteur depuis son premier commencement jusqu'à la dernière perfection où l'on peut arriver dans cette vie.

Je crois qu'on peut voir maintenant combien il a été nécessaire de bien faire entendre la justification Luthérienne par la Confession d'Ausbourg et par l'Apologie, puisque cette exposition a fait paraître, que dans un article que les Luthériens regardent comme le chef-d'œuvre de leur Réforme, ils n'ont après tout fait autre chose que de nous calomnier dans quelques points, nous justifier en d'autres, et dans ceux où il peut rester quelque dispute, nous laisser visiblement la meilleure part.

XLVI. Les Luthériens reconnaissent le Sacrement de Pénitence, et l'absolution Sacramentale. pp. 163-164

Outre cet article principal, il y en a d'autres très importants dans la Confession d'Ausbourg, ou dans l'Apologie, comme qu'il faut retenir dans la Confession l'absolution particulière ; que c'est l'erreur des Novatiens, et une erreur condamnée de la rejeter ; que cette absolution est un sacrement véritable et proprement dit ; et que la puissance des clefs remet les péchés non seulement devant l'Église, mais encore devant Dieu [89]. Quand au reproche qu'on nous fait ici de dire que ce Sacrement conférait la grâce sans aucun bon mouvement de celui qui le reçoit ; je crois qu'on est las d'entendre une calomnie si souvent réfutée.

XLVII. La Confession avec le nécessité du dénombrement des péchés. pp. 164-165

Quand à ce qu'on enseigne au même lieu, qu'en retenant la Confession, il n'y fallait pas exiger le dénombrement des péchés, à cause qu'il est impossible, conformément à cette parole : Qui est-ce qui connaît ses péchés [90] ? c'était à la vérité une bonne excuse à l'égard des péchés que l'on ne connaît pas, mais non pas une raison suffisante de ne point soumettre aux clefs de l'Église ceux que l'on connaît. Aussi faut-il avouer de bonne Foi que les Luthériens non plus que Luther n'ont pas en cela d'autres sentiments que les nôtres, puisque nous trouvons ces mots dans le petit Catéchisme de Luther reçu unanimement dans tout le parti [91] : Devant Dieu nous devons nous tenir coupables de nos péchés cachés : mais à l'égard du Ministre, il faut seulement confesser ceux qui nous sont connus, et que nous sentons dans notre cœur. Et pour mieux voir la conformité des Luthériens avec nous dans l'administration de ce Sacrement, il ne sera pas hors de propos de considérer l'absolution, qu'au rapport du même Luther, dans le même endroit, le Confesseur donne au Pénitent après la Confession en ces termes : Ne croyez-vous pas que ma rémission est celle de Dieu [92] ? Oui, répond le Pénitent. Et moi, reprend le Confesseur, je vous remets vos péchés au nom du Père, et du Fils et du Saint Esprit.

XLVIII. Les sept Sacrements. p. 165

Pour le nombre des sacrements, l'Apologie nous enseigne, que le Baptême, la Cène, et l'Absolution sont trois véritables Sacrements [93]. En voici un quatrième, puisqu'il ne faut point faire de difficulté de mettre l'ordre en ce rang en le prenant pour le ministère de la parole, parce qu'il est commandé de Dieu, et qu'il a de grandes promesses. La Confirmation et l'Extrême-Onction sont marquées comme des Cérémonies reçues des Pères, mais qui n'ont pas une expresse promesse de la grâce. Je ne sais donc ce que veulent dire ces paroles de l'Épître de Saint Jacques en parlant de l'onction des malades : S'il est en péché, il lui sera remis [94] ; mais c'est peut-être que Luther n'estimait pas cette Épître, quoique l'Église ne l'ait jamais révoquée en doute. Ce hardi réformateur retranchait du canon des Écritures tout ce qui ne s'accomodait pas avec ses pensées, et c'est à l'occsion de cette Onction qu'il écrit dans la captivité de Babylone, sans aucun témoignage de l'antiquité, que cette Épître ne paraît pas de saint Jacques, ni digne de l'esprit Apostolique [95].

pp. 165-166

Pour le Mariage, ceux de la Confession d'Ausbourg y reconnaissent une institution divine, et des promesses, mais temporelles [96] ; comme si c'était une chose temporelle que d'élever dans l'Église les enfants de Dieu, et se sauver en les engendrant de cette sorte [97] ; ou que ce ne fut pas un des fruits du mariage chrétien de faire que les enfants qui en sortent fussent nommés Saints comme étant destinés à la Sainteté [98].

Mais au fond l'Apologie ne paraît pas s'opposer beaucoup à notre doctrine sur le nombre des Sacrements, pourvu, dit-elle [99], qu'on rejette ce sentiment qui domine dans tout le règne Pontifical, que les Sacrements opèrent la grâce sans aucun bon mouvement de celui qui les reçoit. Car on ne se lasse pas de nous faire cet injuste reproche. C'est là qu'on met le nœud de la question, c'est-à-dire, qu'il ne resterait presque plus de difficulté sans les fausses idées de nos adversaires.

XLIX. Les vœux monastiques, et celui de la continence. pp. 166-167

Luther s'était expliqué contre les vœux monastiques d'une manière terrible, jusqu'à dire de celui de la continence ( fermez vos oreilles, âmes chastes ) qu'il était aussi peu possible de l'accomplir que de se dépouiller de son sexe [100]. La pudeur serait offensée si je répétais les paroles dont il se sert en plusieurs endroits sur ce sujet, et à voir comment il s'explique de l'impossibilité de la continence ; je ne sais pas pour moi ce que deviendra cette vie qu'il dit avoir menée sans reproche durant tout le temps de son célibat, et jusqu'à l'âge de quarante-cinq ans. Quoi qu'il en soit, tout s'adoucit dans l'Apologie, puisque non seulement Saint Antoine et saint Bernard, mais encore Saint Dominique et saint François y sont nommés parmi les Saints [101] ; et tout ce qu'on demande à leurs Disciples, c'est qu'ils recherchent, à leur exemple, la rémission de leurs péchés dans la bonté gratuite de Dieu, à quoi l'Église a trop bien pourvu pour appréhender sur ce sujet aucun reproche.

L. Saint Bernard, Saint François, Saint Bonaventure mis par Luther au rang des Saints : Son doute bizarre fut le Salut de Saint Thomas d'Aquin. pp. 167-168

Cet endroit de l'Apologie est remarquable, puisqu'on y met parmi les Saints ceux des derniers temps, qu'ainsi on reconnaît pour la vraie Église celle qui les a portés dans son sein. Luther a pu refuser à ces grands hommes ce glorieux titre. Partout il compte parmi les Saints non seulement Saint Bernard, mais encore Saint François, Saint Bonaventure, et les autres du treizième siècle. Saint François entre tous les autres lui parut un homme admirable, animé d'une merveilleuse ferveur d'esprit. Il pousse ses louanges jusqu'à Gerson, lui qui avait condamné Viclef et Jean Hus dans le Concile de Constance, et il l'appelle un Homme grand en tout [102] : ainsi l'Église Romaine était encore la Mère des Saints dans le quinzième siècle. Il n'y a que Saint Thomas d'Aquin, dont Luther a voulu douter ; je ne sais pourquoi si ce n'est que ce Saint était Jacobin, et que Luther ne pouvait oublier les aigres disputes qu'il avait eues avec cet Ordre. Quoiqu'il en soit, il ne sait, dit-il [103], si Thomas est damné ou sauvé, bien qu'assurément il n'eût pas fait d'autres vœux que les autres Saints Religieux, qu'il n'eût pas dit une autre Messe, et qu'il n'eût pas enseigné une autre Foi.

LI. La Messe Luthérienne. pp. 168-169

Pour maintenant revenir à la Confession d'Ausbourg et à l'Apologie, l'article même de la Messe y passe si doucement [104], qu'à peine s'aperçoit-on que les Protestants y aient voulu apporter du changement. Ils commencent par se plaindre du reproche injuste qu'on leur fait d'avoir aboli la Messe. On la célèbre, disent-ils, parmi nous avec une extrême révérence, et on y conserve presque toutes les cérémonies ordinaires. En effet, en 1523, lorsque Luther réforma la Messe [105], et en dressa la Formule, il ne changea presque rien de ce qui frappait les yeux du peuple. On y garda l'Introït, le Kyrie, la Collecte, l'Épître, l'Évangile avec les cierges et l'encens, si l'on voulait, le Credo, la Prédication, les Prières, la Préface, le sanctus, les paroles de la Consécration, l'Élévation, l'Oraison dominicale, l'Agnus Dei, la Communion, l'Action de grâce. Voilà l'ordre de la Messe Luthérienne qui ne paraissait pas à l'extérieur fort différente de la nôtre : au reste, on avait conservé le chant, et même le chant en Latin, et voici ce qu'on en disait dans la Confession d'Ausbourg : On mêle avec le chant en Latin des prières en langue Allemande pour l'instruction du peuple. On voyait dans cette Messe et les parements, et les habits sacerdotaux, et on avait un grand soin de les retenir, comme il paraissait par l'usage, et par toutes les conférences qu'on fit alors [106]. Bien plus, on ne disait rien contre l'Oblation dans la Confession d'Ausbourg ; au contraire, elle est insinuée dans ce passage, qui est rapporté de l'Histoire tripartite : Dans la ville d'Alexandrie on s'assemble le Mercredi et le Vendredi, et on y fait tout le service, excepté l'Oblation solennelle [107].

C'est qu'on ne voulait pas faire paraître au peuple qu'on eût changé le service public. À entendre la Confession d'Ausbourg, il semblait qu'on ne s'attachait qu'aux Messes sans communiants, qu'on avait abolies, disait-on [108], à cause qu'on n'en célébrait presque plus que pour le gain ; de sorte qu'à ne regarder que les termes de la Confession, on eût dit qu'on n'en voulait qu'à l'abus.

LIII. L'Oblation, comment retranchée. pp. 169-170

Cependant, on avait ôté dans le Canon de la Messse les paroles, où il est parlé de l'Oblation qu'on faisait à Dieu des dons proposés. Mais le peuple toujours frappé au dehors des mêmes objets, n'y prenait pas garde d'abord ; et en tout cas, pour lui rendre ce changement supportable, on insinuait que le Canon n'était pas le même dans les Églises : Que celui des Grecs différait de celui des Latins, et même parmi les Latins celui de Milan d'avec celui de Rome [109]. Voilà de quoi on amusait les ignorants : mais on ne leur disait pas que ces Canons ou ces Liturgies n'avaient que des différences fort accidentelles ; que toutes les Liturgies convenaient unanimement de l'Oblation qu'on faisait à Dieu des dons proposés devant que les distribuer, et c'est ce qu'on changeait dans la pratique sans l'oser dire dans la Confession publique.

LIII. Ce qu'on inventa pour rendre l'Oblation odieuse dans la Messe. p. 170

Mais pour rendre sans cesse cette oblation odieuse, on faisait accroire à l'Église qu'elle lui attribuait un mérite de remettre les péchés, sans qu'il fût besoin d'y apporter ni la Foi, ni aucun bon mouvement : de qu'on répétait par trois fois dans la Confession d'Ausbourg, et on ne cessait de l'inculquer dans l'Apologie [110], pour insinuer que les Catholiques n'admettaient la Messe que pour éteindre la piété.

pp. 170-171

On avait même inventé dans la Confession d'Ausbourg cette admirable doctrine des Catholiques, à qui on faisait dire [111], Que Jésus-Christ avait satisfait dans sa Passion pour le péché originel, et qu'il avait institué la Messe pour les péchés mortels et véniels que l'on commerçait tous les jours : comme si Jésus-Christ n'avait pas également satisfait pour tous les péchés [112] ; et on ajoutait comme un nécessaire éclaircissement, que Jésus-Christ s'était offert à la Croix non seulement pour le péché originel, mais encore pour tous les autres ; vérité dont personne n'avait jamais douté. Je ne m'étonne donc pas que les Catholiques, au rapport même des Luthériens, quand ils entendirent ce reproche, se soient comme récriés tout d'une voix, Que jamais on avait ouï telle chose parmi eux [113]. Mais il fallait faire croire au peuple, que ces malheureux Papistes igonraient jusqu'aux éléments du Christianisme.

LIV. La Prière et l'Oblation pour les morts. p. 171

Au reste, comme les Fidèles avaient bien avant dans l'esprit l'Oblation faite de tout temps pour les morts, les Protestants ne voulaient pas paraître ignorer, ou dissimuler une chose si connue, et ils en parlèrent dans l'Apologie en ces termes : Quant à ce qu'on nous objecte de l'Oblation pour les Morts pratiquée par les Pères, nous avouons qu'ils ont prié pour les Morts, ET NOUS N'EMPÊCHONS PAS QU'ON NE LE FASSE, mais nous n'approuvons pas l'application de la Cène de Notre Seigneur pour les morts, en vertu de l'action, ex opere operato [114].

Tout est ici plein d'artifice : car premièrement, en disant qu'ils n'empêchent pas cette prière, ils l'avaient ôtée du Canon, et en avaient effacé par ce moyen une pratique aussi ancienne que l'Église. Secondement, L'objection parlait de l'oblation, et ils répondent de la Prière, n'osant faire voir au peuple que l'antiquité eût offert pour les morts, parce que c'était une preuve trop convainquante que l'Eucharistie profitait même à ceux qui ne recevaient pas la Communion.

LV. Les Luthériens rejettent la doctrine d'Aérius contraire à la Prière pour les morts. pp. 171-172

Mais les paroles suivantes de l'Apologie sont remarquables : C'est à tort que nos adversaires nous reprochent la condamnation d'Aérius, qu'ils veulent qu'on ait condamné, à cause qu'il niait qu'on offrît la Messe pour les vivants et pour les morts [115]. Voilà leur coutume de nous opposer les anciens Hérétiques, et de comparer notre doctrine avec la leur. Saint Épiphane témoigne qu'Aérius enseignait que les Prières pour les morts ÉTAIENT INUTILES. Nous ne soutenons pas Aérius, mais nous disputons avec vous qui dites, contre la doctrine des Prophètes, des Apôtres, et des Pères, que la Messe justifie les hommes en vertu de l'action, et mérite la rémission de la coulpe et de la peine aux méchants à qui on l'applique, pourvu qu'ils n'y mettent pas d'obstacle. Voilà comme on donne le change aux ignorants. Si les Luthériens ne voulaient pas soutenir Aérius, pourquoi soutiennent-ils ce dogme particulier, que cet Hérétique Arien avait ajouté à l'Hérésie Arienne, qu'il ne fallait point prier ni offrir des Oblations pour les morts ? Voilà ce que Saint Augustin rapporte d'Aérius après saint Épiphane dont il a fait un abrégé [116] Si on jette Aérius, si on n'ose pas soutenir un hérétique réprouvé par les Saints Pères, il faut rétablir dans la Liturgie non seulement la Prière, mais encore l'Oblation pour les morts.

LVI. Comment l'Oblation de l'Eucharistie profite à tout le monde. PP. 172-173

Mais voici le grand grief de l'Apologie : C'est, dit-on, que Saint Épiphane, en condamnant Aérius, ne disait pas comme vous, que la Messe justifie les hommes en vertu de l'action, ex opere operato, et mérite la rémission de la coulpe et de la peine aux méchants à qui on l'applique, pourvu qu'ils n'y mettent point d'obstacle. On dirait à les entendre, que la Messe par elle-même va justifier tous les pécheurs pour qui on l'a dit, sans qu'ils y pensent : mais que sert d'amuser le monde ? La manière dont nous disons que la Messe profite même à ceux qui n'y pensent pas, jusqu'aux plus méchants, n'a aucune difficulté. Elle leur profite comme la Prière, laquelle certainement on ne ferait pas pour les pécheurs les plus endurcis, si on ne croyait qu'elle peut obtenir de Dieu la grâce qui surmonterait leur endurcissement, s'ils n'y résistaient, et qui souvent la leur obtient si abondante, qu'elle enpêche leur résistance. C'est ainsi que l'Oblation de l'Eucharistie profite aux absents, aux morts, et aux pécheurs même : parce qu'en effet la consécration de l'Eucharistie en mettant devant les yeux de Dieu un objet aussi agréable que le Corps et le Sang de son Fils emporte avec elle une manière d'intercession très puissante, mais que trop souvent les pécheurs rendent inutile par l'empêchement qu'ils mettent à son efficace.

pp. 173-174

Qu'y avait-il de choquant dans cette manière d'expliquer l'effet de la Messe ? Quant à ceux qui détournaient à un gain sordide une doctrine si pure, les Protestants savaient bien que l'Église ne les approuvait pas : et pour les Messes sans communiants, les Catholiques leur dirent dès lors ce qui depuis a été confirmé à Trente, que si l'on ne communie pas, ce n'est pas la faute de l'Église, puisqu'elle souhaiterait au contraire que les assistants communiassent à la Messe qu'ils entendent [117] : de sorte que l'Église ressemble à un riche bienveillant, dont la table est toujours ouverte et toujours servie, encore que les conviés n'y viennent pas.

On voit maintenant tout l'artifice de la Confession d'Ausbourg touchant la Messe : ne toucher guères au dehors ; changer le dedans, et même ce qu'il y avait de plus ancien sans en avertir les peuples ; charger les Catholiques des erreurs les plus grossières, jusqu'à leur faire dire contre leurs principes, que la Messe justifiait le pécheur, chose constamment réservée aux Sacrements de Baptême et de Pénitence ; et encore sans aucun bon mouvement, afin de rendre l'Église et sa Liturgie plus odieuse.

LVII. Horrible calomnie fondée sur les Prières adressées aux Saints. pp. 174-175

On n'était pas moins soigneux de défigurer les autres parties de notre doctrine, et particulièrement le Chapitre de la Prière des Saints. Il y en a dit l'Apologie [118], qui attribuent NETTEMENT LA DIVINITÉ aux saints, en disant qu'ils voient en nous les secrètes pensées de nos cœurs. Où sont-ils ces Théologiens qui attribuent aux Saints de voir le Secret des cœurs comme Dieu, ou de le voir autrement que par la lumière qu'il leur donne, comme il a fait aux Prophètes quand il lui a plu ? Ils sont des Saints, disait-on [119], non seulement des Intercesseurs, mais encore des MÉDIATEURS DE RÉDEMPTION. Ils ont inventé que Jésus-Christ était plus dur, et les saints plus aisés à apaiser ; ils se fient plus à la miséricorde des Saints qu'à celle de Jésus-Christ ; ET FUYANT JÉSUS-CHRIST, ils cherchent les Saints. Je n'ai pas besoin de justifier l'Église de ces abominables excès. Mais enfin qu'on ne doutât pas que ce fût là au pied de la lettre le Sentiment Catholique, Nous ne parlons point encore, ajoutait-on, des abus du peuple ; nous parlons de l'opinion des Docteurs. Et un peu après [120] : Ils exhortent à se fier davantage à la miséricorde des Saints qu'à celle de Jésus-Christ. Ils ordonnent de se fier au mérite des Saints, comme si nous étions réputés justes à cause de leurs mérites, comme nous sommes réputés justes à cause des mérites de Jésus-Christ. Après nous avoir imputé de tels excès, on dit gravement [121] : Nous n'inventons rien : ils disent dans les indulgences que les mérites des Saints nous sont appliqués. Il ne fallait qu'un peu d'équité pour entendre de quelle sorte les mérites des Saints nous sont utiles, et Bucer même Auteur non suspect nous a justifiés du reproche qu'on nous faisait sur ce point.

LVIII. Calomnies sur les images, et imposture grossière sur l'invocation des Saints. pp. 175-176

Mais on ne voulait qu'aigrir et irriter les esprits. C'est pourquoi on ajoute encore : De l'Invocation des Saints on est venu aux Images. On les a honorées, et on pensait qu'il y avait une certaine vertu, COMME LES MAGICIENS nous font accroire QU'IL Y EN A DANS LES IMAGES DES CONSTELLATIONS, lorsqu'on les fait en un certain temps [122]. Il faut avouer pourtant qu'on n'en venait pas à cet excès dans la Confession d'Ausbourg, et qu'on y parlait pas même des Images. Pour contenter le parti, il fallut dire dans l'Apologie quelque chose de plus dur. Cependant on se gardait bien d'y faire voir au peuple que ces prières adressées aux Saints, afin qu'ils prient pour nous, fussent communes dans l'ancienne Église. Au contraire, on en parlait comme d'une coutume nouvelle, introduite sans le témoignage des Pères, et dont on ne voyait rien avant Saint Grégoire, c'est-à-dire, avant le septième siècle [123]. Les peuples n'étaient pas encore accoutumés à mépriser l'autorité de l'ancienne Église, et la Réforme timide encore révérait les grands noms des Pères. Mais maintenant elle a endurci son front ; elle ne sait plus rougir : de sorte qu'on nous abandonne le quatrième siècle, et on ne sait point s'assurer que Saint Basile, Saint Ambroise, Saint Augustin, et en un mot tous les Pères de ce siècle si vénérable ont avec l'Invocation des Saints établi dans la nouvelle idolârie le règne de l'Antechrist [124].

LIX. Les Luthériens n'osaient rejeter l'autorité de l'Église Romaine. pp. 176-177

Alors, et durant le temps de la Confession d'Ausbourg, les Protestants se glorifiaient d'avoir pour eux les Saints Pères, principalement dans l'article de la Justification, qu'ils regardaient comme le plus essentiel : et non seulement ils prétendaient avoir pour eux l'ancienne Église [125] ; mais voici encore comme ils finissaient l'exposition de leur doctrine. Tel est l'abrégé de notre Foi, où l'on ne verra rien de contraire à l'Écriture, ni à l'Église Catholique, ou même À L'ÉGLISE ROMAINE, autant qu'on la peut connaître par ses Écrivains. Il s'agit de quelque peu d'abus qui se sont introduits dans les Églises sans aucune autorité certaine ; et quand il y aurait quelque différence, il la faudrait supporter, puisqu'il n'est pas nécessaire que les rites des Églises soient tous les mêmes.

Dans une autre édition on lit ces mots [126] : Nous ne MÉPRISONS PAS LE CONSENTEMENT DE L'ÉGLISE CATHOLIQUE, ni ne voulons soutenir les opinions impies et séditieuses qu'elle a condamnées ; car ce n'est point des passions desordonnées, mais l'autorité de la parole de Dieu, et DE L'ANCIENNE ÉGLISE, qui nous a poussés à embrasser cette doctrine pour augmenter la gloire de Dieu, et pourvoir à l'utilité des bonnes âmes dans l'Église universelle.

pp. 177-178

On disait aussi dans l'Apologie [127], après y avoir exposé l'article de la justification, qu'on tenait sans comparaison le principal. Que c'était la doctrine des Prophètes, des Apôtres, des Saints Pères, de Saint Ambroise, de Saint Augustin, de la plupart des autres Pères, et de toute l'Église qui reconnaissait soit Jésus-Christ pour Propitiateur, et comme l'Auteur de la justification, et qu'il ne fallait pas prendre pour doctrine de l'Église Romaine tout ce qu'approuve le Pape, quelques Cardinaux, Évêques, Théologiens, ou Moines : par où l'on distinguait manifestement les opinions particulières d'avec le dogme reçu et constant où on faisait profession de ne vouloir point toucher.

LX. Paroles mémorables de Luther pour reconnaître la vraie Église dans la Communion Romaine. pp. 178-179

Les peuples croyaient donc encore suivre en tout les sentiments des Pères, l'autorité de l'Église Catholique, et même celle de l'Église Romaine, dont la vénération était profondément imprimée dans tous les esprits. Luther même, tout arrogant et tout rebelle qu'il était, revenait quelquefois à son bon sens, et il faisait bien paraître que cette ancienne vénération qu'il avait eue pour l'Église n'était pas entièrement effacée. Environ l'an 1534, tant d'années après sa révolte, et quatre ans après la Confession d'Ausbourg, on publia son traité pour abolir la Messe privée [128]. C'est celui où il raconte son fameux colloque avec le Prince des ténèbres. Là, tout outré qu'il était contre l'Église Catholique, jusqu'à la regarder comme le siège de l'Antechrist et de l'abomination, loin de lui ôter le titre d'Église par cette raison, il concluait au contraire, qu'elle était la véritable Église, le soutien et la colonne de la vérité, et le lieu très saint. En cette Église, poursuivait-il, Dieu conserve miraculeusement le Baptême, le texte de l'Évangile dans toutes les langues, la Rémission des péchés, et l'Absolution tant dans la Confession qu'en public ; le Sacrement de l'Autel vers Pâques, et trois ou quatre fois l'année, quoiqu'on en ait arraché un espèce au peuple ; la vocation et l'ordination des Pasteurs ; la consolation dans l'agonie, l'image du Crucifix, et en même temps le ressouvenir de la Mort et de la Passion de Jésus-Christ ; le Psautier, l'Oraison Dominicale, le Symbole, le Décalogue, plusieurs Cantiques pieux en Latin et en Allemand. Et un peu après : où l'on trouve ces vraies Reliques des Saints, là sans doute a été et est encore la Sainte Église de Jésus-Christ ; Là sont demeurés les Saints, car les institutions et les Sacrements de Jésus-Christ y sont, excepté une des espèces arrachée par force. C'est pourquoi il est certain que Jésus-Christ y a été présent, et que son Saint Esprit y conserve sa vraie connaissance et la vraie Foi dans ses Élus. Loin de regarder la Croix qu'on mettait entre les mains des mourants comme un objet d'idolâtrie, il la regarde au contraire comme un monument de piété, et comme un salutaire avertissement qui nous rappelait dans l'esprit la Mort et la Passion de Jésus-Christ. La révolte n'avait pas encore éteint dans son cœur ces beaux restes de la doctrine et de la piété de l'Église, et je ne m'étonne pas qu'à la tête de tous les volumes de ses œuvres on l'ait peint avec son Maître l'Électeur, à genoux devant un Crucifix.

LXI. Les deux Espèces.

Pour ce qui est dit de la soustraction d'une des espèces, la Réforme se trouvait fort embarrassée sur cet article [129], et voici ce qu'on en disait dans l'Apologie : Nous excusons l'Église, qui ne pouvant recevoir les deux Espèces, a souffert cette injure : mais nous n'excusons pas les Auteurs de cette défense.

pp. 179-180

Pour entendre le Secret de cet endroit de l'Apologie, il ne faut que remarquer un petit mot que Mélancton son Auteur écrit à Luther, en le consultant sur cette matière, pendant qu'on en disputait à Ausbourg entre les Catholiques et les Protestants. Eccius voulait, lui dit-il, qu'on tînt pour indifférente la Communion sous une ou sous deux espèces. C'est ce que je n'ai pas voulu accorder : et toutefois j'ai excusé ceux qui jusqu'ici avaient reçu une seule espèce PAR ERREUR, car on criait que nous condamnions toute l'Église [130].

Ils n'osaient donc pas condamner toute l'Église : la seule pensée en faisait horreur. C'est ce qui fait trouver à Mélancton ce beau dénouement d'excuser l'Église sur une erreur. Que pourraient dire de pis ceux qui la condamnent, puisque l'erreur dont il s'agit est supposée une erreur dans la Foi, et encore une erreur tendant à l'entière subversion d'un aussi grand Sacrement que celui de l'Eucharistie ? Mais enfin on n'y trouvait pas d'autre expédient : Luther l'approuva ; et pour mieux excuser l'Église, qui ne communiait que sous une espèce, il joignit la violence qu'elle souffrait sur ce point de ses Pasteurs, à l'erreur où elle était induite : la voilà bien excusée, et les promesses de Jésus-Christ qui ne la devait jamais abandonner, sauvées admirablement par cette méthode.

pp. 180-181

Les paroles de Luther dans la réponse à Mélancton sont remarquables [131] : Ils crient que nous condamnons toute l'Église. Voici ce qui frappait tout le monde. Mais, répond Luther, nous disons que l'Église oppressée et privée par violence d'une des espèces, doit être excusée comme on excuse la Synagogue de n'avoir pas observé toutes les cérémonies de la Loi dans la captivité de Babylone où elle n'en avait pas le pouvoir.

L'exemple était cité bien mal à propos : car enfin ceux qui tenaient la Synagogue captive, n'étaient pas de son corps comme les Pasteurs de l'Église, qu'on faisait ici passer pour ses oppresseurs, étaient du Corps de l'Église. D'ailleurs la synagogue pour être contrainte au-dehors dans ses observances, n'était pas pour cela induite en erreur, comme Mélancton soutenait que l'Église privée d'une des espèces y était induite : mais enfin l'article passsa. Pour ne point condamner l'Église, on demeura d'accord de l'excuser sur l'erreur où elle était, et sur l'injure qu'on lui avait faite, et tout le parti souscrivit à cette réponse de l'Apologie.

pp. 181-182

Tout cela ne s'accordait guère avec l'artile VII de la Confession d'Ausbourg, où il est porté, Qu'il y a une sainte Église, qui demeurera éternellement. Or l'Église, c'est l'assemblée des Saints, où l'Évangile est enseigné, et les Sacrements administrés comme il faut [132]. Pour sauver cette idée d'Église, il ne fallait pas seulement excuser le peuple, mais il fallait encore que les Sacrements fussent bien administés par les Pasteurs ; et si celui de l'Eucharistie ne subsistait sous une seule espèce, on ne pouvait plus faire subsister l'Église même.

LXII. Le Corps des Luthériens se soumet au jugement du Concile genéral dans la Confession d'Ausbourg. p. 182

L'embarras n'était pas moins grand à en condamner la doctrine, et c'est pourquoi les Protestants n'osaient avouer que leur Confession de Foi fût opposée à l'Église Romaine, ou qu'ils se fussent retirés de son sein. Ils tâchaient de faire accroire, comme on vient de voir, qu'ils n'en étaient distingués que par certains rites, et quelques légères observances. Et au reste, pour faire voir qu'ils prétendaient toujours faire avec elle un même corps, ils se soumettaient publiquement à son Concile.

C'est ce qui paraît dans la Préface de la Confession d'Ausbourg adressée à Charles V. Votre Majesté Impériale a déclaré, qu'elle ne pouvait rien déterminer dans cette affaire où il s'agissait de la Religion, mais qu'Elle agirait auprès du Pape pour procurer l'assemblée du Concile universel. Elle réitéra l'an passé la même déclaration dans la dernière Diète tenue à Spire, et a fait voir qu'Elle persistait dans la résolution de procurer cette assemblée du Concile général ; ajoutant que les affaires qu'Elle avait avec le Pape étant terminées, Elle croyait qu'il pouvait être aisément porté à tenir un Concile général [133]. On voit par là de quel Concile on entendait parler alors ; c'était d'un Concile général assemblé par le Pape, et les Protestants s'y soumettent en ces termes : Si les affaires de la Religion ne peuvent pas être accomodées à l'amiable avec nos parties, nous offrons en toute obéissance à votre Majesté Impériale de comparaître, et de plaider notre cause devant un tel Concile général, libre, et Chrétien. Et enfin : C'est à ce Concile général, et ensemble à votre Majesté Impériale que nous avons appelé et appelons, et nous adhérons à cet appel. Quand ils parlaient de cette sorte, leur intention n'était pas de donner à l'Empereur l'autorité de prononcer sur les articles de Foi : mais en appelant un Concile, ils nommaient aussi l'Empereur dans leur appel, comme celui qui devait procurer la convocation de cette sainte assemblée, et qu'ils priaient en attendant de tenir tout en suspens. Une déclaration si solennelle demeura éternellement dans l'acte le plus authentique qu'aient jamais fait les Luthériens, et à la tête de la Confession d'Ausbourg, en témoignage contre eux, et en reconnaissance de l'inviolable autorité de l'Église. Tout s'y soumettait alors, et ce qu'on faisait en attendant sa décision, ne pouvait être que provisoire. On retenait les peuples, et on se trompait peut-être soi-même par cette belle apparence. On s'engageait cependant, et l'horreur qu'on avait du schisme diminuait tous les jours. Après qu'on y fut accoutumé, et que le parti fut fortifié par des traités et par des ligues, l'Église fut oubliée ; tout ce qu'on avait dit de son autorité sainte s'évanouit comme un songe, et le titre de concile libre et Chrétien dont on s'était servi, devint un prétexte pour rendre illusoirre la réclamation du Concile, comme on le verra par la suite.

LXIII. Conclusion de cette matière : combien elle devait servir à ramener les Luthériens.

Voilà l'histoire de la Confession d'Ausbourg et de son Apologie. On voit que les Luthériens reviendraient de beaucoup de choses, et j'ose dire de presque tout, s'ils voulaient seulement prendre la peine de retrancher les calomnies dont on nous charge, et de bien comprendre les dogmes où l'on s'accomode si visiblement à notre doctrine. Si l'on eût cru Mélancton, on se serait encore rapproché beaucoup davantage des catholiques, car il ne disait pas tout ce qu'il voulait ; et pendant qu'il travaillait à la Confession d'Ausbourg, lui-même, en écrivant à Luther sur les articles de Foi qu'il le priait de revoir, il les faut, dit-il [134], changer souvent et les accomoder à l'occasion. Voilà comment on bâtissait cette célèbre Confession de Foi, qui est le fondement de la Religion Protestante ; et c'est ainsi qu'on traitait les dogmes. On ne permettait pas à Mélancton d'adoucir les choses autant qu'il le souhaitait. Je changeais, dit-il [135], tous les jours et rechangeais quelque chose, et j'en aurais changé beaucoup davantage si nos compagnons nous l'avaient permis. Mais, poursuivait-il, ils ne se mettent en peine de rien, c'était à dire, comme il l'explique partout, que sans prévoir ce qui pouvait arriver, on ne songeait qu'à pousser tout à l'extrémité : c'est pourquoi on voyait toujours Mélancton, comme il le confesse lui-même [136], accablé de cruelles inquiétudes, de soins infinis, d'insupportables regrets. Luther le contraignait plus que tous les autres ensemble. On voit dans les lettres qu'il lui écrit, qu'il ne savait comment adoucir cet esprit superbe : quelquefois il entrait contre Mélancton dans une telle colère, qu'il ne voulait pas même lire ses lettres [137]. C'est en vain qu'on lui envoyait des messages exprès : ils revenaient sans réponse ; et le malheureux Mélancton, qui s'opposait le plus qu'il pouvait aux emportements de son Maître et de son parti, toujours pleurant et gémissant, écrivait la Confession d'Ausbourg avec ces contraites.

FIN DU LIVRE III.

⁂

Notes L. 3.

[1] 1530

[2] Chytr., Hist. Conf. Aug. etc.

[3] Ibid.

[4] Præf. Apol. in lib. Concord. p. 48. Art. Smal. ib. 356 ; Epitome art. ib. 571 ; Solida repet. ibid. 633, 728, etc.

[5] Concord. p. 728

[6] Conf. aug. art. X ; Syntagm. Gen. 2. part. p. 13

[7] Conf. Aug. art. X. in lib. Conc., p. 13

[8] Apol. Conf. Aug. Conc., p. 157

[9] Solid. repetit. de Cœnæ. Dom., n. VII, Conc., p. 728

[10] Hosp., part. 2, f. 94, 132, 173

[11] Ibid.

[12] Sleid., Apol. Conf. Aug. ad art. X ; Chytr. Hist. Conf. Aug ; Coelest., Hist. Conf. Aug., t. III

[13] Præf. Conc.

[14] Apol. Conf. Aug. in art. X, p. 157

[15] Apol. Conf. Aug. in art. X, p. 157

[16] Conf. Argent. C. 13, de Cœnæ ; Synt. Gen., part. 1, p. 195

[17] Ibid.

[18] Conf. Zuing. int. Oper. Zuing. et ap. Hosp., ad ann. 1530, 101 et seq.

[19] Epist. ad Cæs. et princ. prot. Ibid.

[20] Conf. ad Françc. I

[21] Joan. X, 30

[22] Epist. ad Coes. et Princ. Prot.

[23] ad art. IV de Justif., p. 60 ; de Pœn., p. 161

[24] Confess. Aug., art. XVIII

[25] Apol. ad eumd. art.

[26] Art. XIX, Ibid.

[27] Confess art. XX ; Apol. Cap. de Justif. Conc., p. 61 ; Ibid., p. 62, 74, 102, 103, etc.

[28] Conf. Aug. art. XIII, etc.

[29] Sess. VI, Cap. 5, 6, 14 ; Sess. XIII, 7 ; Sess. XIV, 4 ; Sess. VI, 7 ; ibid., cap. 8 ; ibid. cap. 5, 6 ; Can. 1, 2, 6 ; Sess. XIV, cap. 4

[30] Art. IX

[31] Conc. Trid. Sess., c. 8

[32] Art. VI, Synt. Gen., p. 12 ; Ibid., p. 20, c. de bon. oper.

[33] Ibid., p. 21

[34] Ibid., p. 22

[35] Comm. in Ep. ad Galat., t. V, 243

[36] Apol. Conf. Aug. ad art., 4, 5, 6, 20 ; Resp. ad object. concord., p. 96

[37] Ibid. p. 137

[38] Apol. Ibid.

[39] Sess. VI, c. 8

[40] Ibid., c. 9

[41] Ibid., c. 16 et Can. 32

[42] Apol. ibid., 137

[43] In locis comm. cap. de justif. Matt. XIX, 29

[44] Aug. Ep. 105, de corr. et gr. c. 13

[45] Præf. Apol. Conc., p. 48

[46] Solid. repet. Conc. 633

[47] Rom. XIII, 10

[48] Apol. 83

[49] Ibid., p. 137

[50] sess VI, c. 11

[51] Apoc. III, 4

[52] Conc. Trid., sess. VI, cap. 16, etc.

[53] Chytr., hist. Conf. Aug., post. Conf.; Georg. Calast. Hist. Conf. Aug. t. III

[54] Dan., IV, 24

[55] 1. Pet., IV, 8

[56] Luc VI, 37

[57] Resp. ad Arg., p. 11

[58] Heb., 11, 6

[59] Conc. Trid., Sess. VI, c. 16

[60] Apol. respons. ad Argent., p. 127, etc.

[61] Sess. VI, c. 3, 7

[62] Solid. repet. Conc. p. 686 ; Epit. artic. ibid. 185

[63] Præf. in Epist. ad Rom., t. V, f. 97, 98

[64] c. de Justif. Conf. p. 68, 71, 72, 73, 74, 82, cap. de dilect. 83, etc.

[65] Apol. resp. ad Arg., p. 99 ; devot. monast. p. 281

[66] Apol. Ibid.

[67] Ibid. p. 136

[68] Art. IX, p. 12

[69] Art. IX, p. 13

[70] Art. VI, p. 12 ; cap. de bon. operib., p. 21

[71] Sup. liv. 1, n. IX, et seq.

[72] apol. capo. de justif. 71, 81

[73] sup. liv. I, n. 9 et seq.

[74] Ibid. 91

[75] Confess. Aug. art. VI, XI, c. de bon. operib., p. 12, 13, 21

[76] Rom. XII, 12

[77] V. S. liv. II. n. dern.

[78] Conf. Argent. c. 3 et 4

[79] Ibid.

[80] Disp. Lips. an. 1539

[81] Resp. ad Abrinc.

[82] Disp. Ratisb.

[83] lib. 20. cont. Faust. Manich., c. 21

[84] Art. V, XX, cap. de bon. oper. ; Synt. Gen. 2. part., Sup. liv. I. n. XVIII ; Apol. Cap. de Justif. p. 66

[85] Ibid. p. 81

[86] Apol., p. 66, 81, 82, 83, 121, etc.

[87] Sess. VI, cap. 6

[88] Ap., p. 86, 103, etc.

[89] Art. XI, XII, XXI, edit Gen., p. 21 ; Apolog. de Pœnit, p. 167, 200, 201 ; Ibid. p. 164, 167 ; Ibid. p. 165

[90] Confess. Aug. art. XI, cap. de Conf.

[91] Cat. min. Cond. ord. p. 378

[92] Ibid. 380

[93] Apol. cap. de num. Sac. ad art. XIII, p. 200 et seq.

[94] Jac. V, 18

[95] De Capt. Babylon. T. II. 86

[96] Apol. ibid., 202

[97] I Tim. II, 15

[98] I Cor. VII, 14

[99] Ibid. p. 203

[100] Ep. ad Volf., T. VII, f. 505, etc.

[101] Apol. resp. ad Arg., p. 99 ; de vot. Mon. p. 281

[102] Thes. 1522 ; t. I, 377, adv. Paris. ; Theologast. t. II, 193 ; de abrog Miss. Priv. primo Tract., ibid. 258, 259 ; de vot. Monast., ibid. 271, 278

[103] Præf. adv. Latom.., ibid. 243

[104] cap. de Miss.

[105] Form. Miss. T. II

[106] Chytr. Hist. Aug. Conf.

[107] Conf. Aug. cap. de Miss. Ibid.

[108] Ibid.

[109] Consult. Luth. apud Chytr., Hist. August. Conf. tit. de Canone

[110] Confess. Aug. edit. Gen. cap. de Miss. p. 25 ; Apol. cap. de Sacram. et Sacrif. et de vocab. Miss., p. 269, et seq.

[111] Confess. Aug. in lib. Conc. cap. de Miss. p. 25

[112] Ibid. 26

[113] Chytr. Hist. Conf. Aug. Confut. Cathol. cap. de Missa.

[114] Apol., cap. de vocab. Miss, p. 274

[115] Prière pour les morts, Ibid.

[116] Aug. lib. de hær. 53, tom. VIII, col. 18 ; Epiph., hær. 75, tom. I, p. 906

[117] Chytr. Hist. Conf. Aug ; Confut. Cath., cap de Missæ ; Concil. Trid., sess. XXII, c. 6

[118] ad art. XXI, cap. de Invoc. SS. p. 225

[119] Ibid., p. 227

[120] Ibid., p. 227

[121] Ibid., p. 227

[122] Ibid., p. 229

[123] Ibid., p. 223, 225, 229

[124] Dall., de cult. Latin ; Joseph Medd. in Comment. Apoc. Jur., Acc. des Proph.

[125] Conf. Aug., art. 21, edit. Gen., p. 22, 23, etc. ; Apol. resp. ad Arg., p. 141, etc.

[126] Edit. Gen., art. XXI, p. 22

[127] Apol. resp. ad art., p. 141

[128] Tr. de Missæ priv., t. VII, p. 236 et seq.

[129] Cap. de utraque specie, 235

[130] Mel. lib. I Ep. 15

[131] Resp. Luth. ad Mel. T. II ; Sleid. lib. VII, 112

[132] Conf. Aug. art. VII

[133] Præf. Conf. Aug. Concord., p. 8, 9

[134] Lib. I, Ep. I

[135] lib. IV, ep. 95

[136] Ibid

[137] Lib. I, ep. 6

⁂

[Livre 4]

Depuis 1530 jusqu'à 1537

I. Les Ligues des Protestants après le Décret de la Diète d'Ausbourg ; et la résolution de prendre les armes, autorisée par Luther. pp. 185-186

Le Décret de la Diète d'Ausbourg contre les Protestants fut rigoureux. Comme l'Empereur y rétablissait une espèce de Ligue défensive avec tous les États Catholiques contre la nouvelle Religion, Les Protestants de leur côté songèrent plus que jamais à s'unir entre eux : mais la division sur la Cène qui avait si visiblement éclaté à la Diète, était un obstacle perpétuel à la réunion de tout le parti. Le Lantgrave peu scrupuleux fit son traité avec ceux de Bâle, de Zurich, et de Strasbourg [1]. Mais Luther n'en voulait point entendre parler, et l'Électeur Jean Frideric demeura ferme à ne faire avec eux aucune Ligue : ainsi pour accomoder cette affaire, le Lantgrave fit marcher Bucer le grand Négociateur de de temps pour les affaires de doctrine, qui s'aboucha par son ordre avec Luther et avec Zuingle [2].

pp. 186-187

En ce temps un petit écrit de Luther mit en rumeur toute l'Allemagne. Nous avons vu que le grand succès de sa doctrine lui avait fait croire que l'Église Romaine allait tomber d'elle-même, et il soutenait fortement alors, qu'il ne fallait pas employer les armes dans l'affaire de l'Évangile, pas même pour se défendre de l'oppression [3]. Les Luthériens sont d'accord, qu'il n'y avait rien de plus inculqué dans tous ses écrits, que cette maxime. Il voulait donner à sa nouvelle Église ce beau caractère de l'ancien Christianisme : mais il n'y put pas durer longtemps. Aussitôt après la Diète [4], et pendant que les Protestants travaillaient à former la Ligue de Smalcalde, Luther déclara : qu'encore qu'il eût toujours constamment enseigné jusqu'alors, qu'il n'était pas permis de résister aux puissances légitimes ; maintenant il s'en rapportait aux Jurisconsultes dont il ne savait pas les maximes quand il avait fait ses premiers écrits : Au reste, que l'Évangile n'était pas contraire aux Lois Politiques ; et que dans un temps si fâcheux on pourrait se voir réduit à des extrémités, où non seulement le Droit Civil, mais encore la conscience obligerait les Fidèles à prendre les armes et à se liguer contre tous ceux qui voudraient leur faire la guerre, et même contre l'Empereur [5].

La lettre que Luther avait écrit contre le Duc George de Saxe [6] avait déjà bien montré qu'il n'était plus question parmi les siens de cette patience évangélique tant vantée dans leurs premiers écrits : mais ce n'était qu'une lettre écrite à un particulier. Voici maintenant un écrit public, où Luther autorisait ceux qui prenaient les armes contre le Prince.

II. Le trouble de Mélancton dans ces nouveaux desseins de guerre. pp. 187-188

Si nous en croyons Mélancton, Luther n'avait pas été consulté précisément sur les ligues : on lui avait un peu pallié l'affaire, et cet écrit était échappé sans sa participation [7]. Mais ou Mélancton ne disait pas tout ce qu'il savait, ou l'on ne disait pas tout à Mélancton. Il est constant par Sléidan, que Luther fut expressément consulté [8], et on ne voit pas que son écrit ait été publié par un autre que par lui-même : car aussi qui l'eût osé faire sans son ordre ? Cet écrit mit toute l'Allemagne en feu. Mélancton s'en plaignit en vain : Pourquoi, dit-il, avoir répandu l'écrit par toute l'Allemagne ? Et fallait-il ainsi sonner le tocsin pour exciter toutes les villes à faire des ligues [9] ? Il avait peine à renoncer à cette belle idée de réformation que Luther lui avait donnée, et qu'il avait lui-même si bien soutenue quand il écrivit au Lantgrave, Qu'il fallait plutôt tout souffrir que de prendre les armes pour la cause de l'Évangile [10]. Il en avait dit autant des ligues que traitaient les Protestants [11], et il les avait empêchées de tout son pouvoir au temps de la Diète de Spire où son Prince l'Électeur de Saxe l'avait mené. C'est mon sentiment, dit-il [12], que tous les gens de bien doivent s'opposer à ces ligues : mais il n'y eut pas moyen de soutenir ces beaux sentiments dans un tel parti. Quand on vit que les prophéties ne marchaient pas assez vite, et que le souffle de Luther était trop faible pour abattre cette Papauté tant haïe : au lieu de rentrer en soi-même, on se laissa entraîner à des conseils plus violents. À la fin Mélancton vacilla : ce ne fut pas sans des peines extrêmes, et l'agitation où il paraît durant qu'on tramait ces ligues, fait pitié. Il écrit à son ami Camérarius [13] : On ne nous consulte plus tant sur la question, s'il est permis de se défendre en faisant la guerre ; il peut y en avoir de justes raisons. La malice de quelques uns est si grande qu'ils seraient capables de tout entreprendre s'ils nous trouvaient sans défense. L'égarement des hommes est étrange, et leur ignorance est extrême. Personne n'est plus touché par cette parole : NE VOUS INQUIÉTEZ PAS, PARCE QUE VOTRE PÈRE CÉLESTE SAIT CE QU'IL VOUS FAUT. On ne se croit point assuré si on n'a de bonnes et sûres défenses. Dans cette faiblesse des esprits nos maximes théologiques ne pourraient jamais se faire entendre. Il fallait ici ouvrir les yeux, et voir que la nouvelle Réforme, incapable de soutenir les maximes de l'Évangile, n'était pas ce qu'il en avait pensé jusqu'alors. Mais écoutons la suite de la Lettre : Je ne veux, dit-il, condamner personne, et ne crois pas qu'il faille blâmer les précautions de nos gens, pourvu qu'on ne fasse rien de criminel, à quoi nous saurons bien pourvoir. Sans doute, ces Docteurs sauront bien retenir les soldats armés, et donner des bornes à l'ambition des Princes, quand ils les auront engagés dans une guerre civile. Hé, comment espérait-il empêcher les crimes durant cette guerre, si cette guerre elle-même, selon les maximes qu'il avait toujours soutenues, était un crime ? Mais il n'osait avouer qu'on avait tort ; et après qu'il n'a pu empêcher les desseins de guerre, il se voit encore forcé à les appuyer de raisons. C'est ce qui le faisait soupirer : Ha, dit-il, que j'avais bien prévu tous ces mouvements à Ausbourg ! C'était lorsqu'il y déplorait si amèrement les emportements des siens qui poussaient tout à bout, et ne se mettaient, disait-il, en peine de rien [14]. C'est pourquoi il pleurait sans fin, et Luther par toutes les lettres qu'il lui écrivait ne pouvait le consoler. Ses douleurs s'accrurent, quand il vit tant de projets de ligues autorisés par Luther même. Mais enfin, mon cher Camérarius ( c'est ainsi qu'il finit sa lettre ) cette thèse est toute particulière, et peut être considérée de plusieurs côtés : c'est pourquoi il faut prier Dieu.

pp. 189-190

Son ami Camérarius n'approuvait pas plus que lui dans le fond du cœur ces préparatifs de guerre, et Mélancton tâchait toujours de le soutenir le mieux qu'il pouvait : surtout il fallait bien excuser Luther. Quelques jours après la lettre que nous avons vue, il mande au même Camérarius, que Luther a écrit très modérèment, et qu'on a bien eu de la peine à lui arracher sa consultation. Je crois, poursuit-il, que vous voyez bien que nous n'avons point de tort. Je ne pense pas que nous devions nous tourmenter davantage sur ces ligues ; et pour dire la vérité, la conjoncture du temps fait que je ne crois pas les devoir blâmer : ainsi revenons à prier Dieu.

C'était bien fait. Mais Dieu se rit des prières qu'on lui fait pour détourner les malheurs publics, quand on ne s'oppose pas à ce qui se fait pour les attiser. Que dis-je ? quand on l'approuve, et qu'on y souscrit, quoique ce soit avec répugnance. Mélancton le sentait bien, et troublé de ce qu'il faisait autant que de ce que faisaient les autres, il prie son ami de le soutenir : Écrivez-moi souvent, lui dit-il, je n'ai de repos que par vos lettres.

III. Négociations de Bucer. Mort de Zuingle à la guerre. pp. 190-191

Ce fut donc un point résolu dans la nouvelle réforme, qu'on pouvait prendre les armes, et qu'il fallait se liguer. Dans cette conjoncture, Bucer entama les négociations avec Luther ; et soit qu'il se trouvât porté à la paix avec les Zuingliens par le désir de former une bonne ligue, ou que par quelqu'autre moyen il ait su le prendre en bonne humeur, il en remporta de bonnes paroles. Il part aussitôt pour joindre Zwingle : mais la négociation fut interrompue par la guerre qui s'émut entre les Cantons Catholiques et les Protestants. Les derniers, quoique plus forts, furent vaincus. Zuingle fut tué dans une bataille, et ce disputeur emporté sut montrer qu'il n'était pas moins hardi combattant. Le parti eut peine à défendre cette valeur à contretemps d'un Pasteur, et on disait pour excuse, qu'il avait suivi l'armée Protestante pour y faire son Personnage de Ministre plutôt que celui de soldat [15] : mais enfin il était constant qu'il s'était jeté bien avant dans la mêlée, et qu'il y était mort l'épée à la main. Sa mort fut suivie de celle d'Œcolampade. Luther dit qu'il fut accablé des coups du diable dont il n'avait pu soutenir l'effort [16] ; et les autres, qu'il était mort de douleur, et n'avait pu résister à l'agitation que lui causaient tant de troubles. En Allemagne, la paix de Nuremberg tempéra les rigueurs du Décret de la Diète d'Ausbourg : mais les Zuingliens furent exceptés de l'accord, non seulement par les Catholiques, mais encore par les Luthériens ; et l'Électeur Jean Frideric persistait invinciblement à les exclure de la ligue, jusqu'à ce qu'ils fussent convenus avec Luther de l'article de la présence. Bucer poursuivait sa pointe sans se rebuter, et par toute sorte de moyens il s'efforçait de surmonter cet unique obstacle de la réunion du parti.

p. 192

Se persuader les uns les autres était une chose jugée impossible, et déjà vainement tentée à Marpourg. La tolérance mutuelle, en demeurant chacun dans ses sentiments, y avait été rejetée avec mépris par Luther, et il persistait avec Mélancton à dire qu'elle faisait tort à la vérité qu'il défendait. Il n'y avait donc plus d'autre expédient pour Bucer, que de se jeter dans des équivoques, et d'avouer la présence substantielle d'une manière qui lui laissait quelque échapatoire.

IV. Fondements des équivoques de Bucer pour concilier les partis. pp. 192-193

Le chemin par où il vint à un aveu si considérable, est merveilleux. C'était un discours commun des Sacramentaires, qu'il se fallait bien garder de mettre dans les Sacrements de simples signes. Zuingle même n'avait point fait de difficulté d'y reconnaître quelque chose de plus ; et pour vérifier son discours, il suffisait qu'il y eût quelque promesse de grâce annexée aux Sacrements. L'exemple du Baptême le prouvait assez. Mais comme l'Eucharistie n'était pas seulement instituée comme un signe de la grâce, et qu'elle était appelée le Corps et le Sang : pour n'en être pas un simple signe, constamment le Corps et le Sang y devaient être reçus. On dit donc qu'ils y étaient reçus par la Foi : c'était le vrai Corps qui était reçu, car Jésus-christ n'en avait pas deux. Quand on fut venu à dire qu'on recevait par la Foi le vrai Corps de Jésus-Christ, on dit qu'on en recevait sa propre substance. Le recevoir sans qu'il fût présent, n'était pas chose imaginable. Voilà donc, disait Bucer, Jésus-Christ substantiellement présent. Il n'était plus besoin de parler de la Foi, et il suffisait de la soustendre. Ainsi Bucer avoua dans l'Eucharistie, absolument et sans restriction, la présence réelle et substantielle du Corps et du Sang de Notre Seigneur, encore qu'ils demeurassent uniquement dans le Ciel ; ce qu'il adoucit néanmoins dans la suite. De cette sorte, sans rien admettre de nouveau, il changea tout son langage ; et à force de parler comme Luther, il se mit à dire qu'on ne s'était jamais entendu, et que cette longue dispute, dans laquelle on s'était si fort échauffé, n'était qu'une dispute de mots.

V. L'accord que Bucer propose n'est que dans les mots. pp. 193-194

Il eût parlé plus juste en disant qu'on ne s'accordait que dans les mots, puisqu'enfin cette substance qu'on disait présente, était aussi éloignée de l'Eucharistie que le Ciel l'était de la terre, et n'était non plus reçue par les Fidèles que la Substance du Soleil est reçue dans l'œil. C'est ce que disaient Luther et Mélancton. Le premier appelait les Sacramentaires une faction à deux langues [17], à cause de leurs équivoques, et disait qu'ils faisaient un jeu diabolique des paroles de Notre Seigneur. La présence que Bucer admet, disait le dernier, n'est qu'une présence en parole, et une présence de vertu. Or c'est la présence du Corps et du Sang, et non celle de leur vertu, que nous demandons. Si ce Corps de Jésus-Christ n'est que dans le ciel, et n'est point avec le pain ni dans le pain ; si enfin elle ne se trouve dans l'Eucharistie que par la contemplation de la Foi, ce n'est qu'une présence imaginaire [18].

VI. Équivoque de la présence spirituelle, et de la présence réelle. p. 194

Bucer et le siens se fâchaient ici de ce qu'on appelait imaginaire ce qui se faisait par la Foi, comme si la Foi n'eût été qu'une pure imagination. N'est-ce pas assez, disait Bucer, que Jésus-Christ soit présent au pur esprit et à l'âme élevée en haut [19].

Il y avait dans ce discours bien de l'équivoque. Les Luthériens convenaient que la présence du Corps et du Sang dans l'Eucharistie était au-dessus des sens et de nature à n'être aperçue que par l'esprit et par la Foi. Mais ils n'en voulaient pas moins que Jésus-Christ fût présent en sa propre substance dans le Sacrement : au lieu que Bucer voulait qu'il ne fût présent en effet que dans le Ciel, où l'esprit l'allait chercher par la Foi ; ce qui n'avait rien de réél, rien qui répondît à l'idée que donnaient ces mots sacrés : Ceci est mon Corps, ceci est mon Sang.

VII. Présence du corps, comment spirituelle ? pp. 194-195

Mais quoi donc, ce qui est spirituel, n'est-il pas réel ? Et n'y a-t-il rien de réel dans le Baptême, à cause qu'il n'y a rien de corporel ? Autre équivoque. Les choses spirituelles, comme la Grâce et le Saint Esprit, sont autant présentes qu'elles peuvent l'être quand elles le sont spirituellement. Mais qu'est-ce qu'un corps présent en esprit seulement, si ce n'est un corps absent en effet, et présent seulement par la pensée ? Présence, qui ne peut, sans illusion, être appelée réelle et substantielle.

Mais voulez-vous donc, disait Bucer, que Jésus-Christ soit présent corporellement : et vous-mêmes n'avouez-vous pas que la présence de son Corps dans l'Eucharistie est spirituelle ?

Luther et le siens ne niaent non plus que les Catholiques que la présence de Jésus dans l'Eucharistie ne fût spirituelle quant à la manière, pourvu qu'on leur avouât qu'elle fût corporelle quant à la substance ; C'est-à-dire en termes plus simples, que le Corps de Jésus-Christ, était présent, mais d'une manière divine, surnaturelle, incompréhensible, où les sens ne pouvaient atteindre ; spirituelle en cela, que le seul esprit soumis à la Foi la pourvait connaître, et qu'elle avait une fin toute céleste. Saint Paul avait bien appelé le corps humain ressuscité un corps spirituel [20], à cause des qualités divines, surnaturelles et supérieures aux sens dont il était revêtu : à plus forte raison le Corps du Sauveur mis dans l'Eucharistie d'une manière si fort incompréhensible pouvait-il être appelé de ce nom.

VIII. Si la présence du corps n'est que spirituelle, les paroles de l'institution sont inutiles. pp. 195-196

Au reste, tout ce qu'on disait, que l'esprit s'élevait en haut pour aller chercher Jésus-Christ à la droite de son Père, n'était encore qu'une métaphore peu capable de représenter une réception substantielle du Corps et du Sang, puisque ce Corps et ce Sang demeuraient uniquement dans le Ciel comme l'esprit demeurait uniquement uni à son Corps dans la terre, et qu'il n'y avait non plus d'union véritable et substantielle entre le Fidèle et le Corps de Notre Seigneur, que s'il n'y eut jamais eu d'Eucharistie, et que Jésus-Christ n'eût jamais dit, Ceci est mon Corps.

IX. S'il fallait admettre une présence locale. p. 196

Il restait encore à Bucer deux fécondes sources de chicane et d'équivoque ; l'une dans le mot de local et l'autre, dans le mot de Sacrement ou de Mystère.

pp. 196-197

Luther et les Défenseurs de la présence réelle n'avaient jamais prétendu que le Corps de Notre Seigneur fût enfermé dans l'Eucharistie comme dans un lieu par lequel il fût mesuré et compris à la manière ordinaire des corps ; au contraire, ils ne croyaient dans la chair de Notre Seigneur qui leur était distribuée à la Sainte Table, que la simple et pure Substance avec la grâce et la vie dont elle était pleine, mais au surplus, dépouillée de toutes les qualités sensibles, et des manières d'être que nous connaissons. Ainsi Luther accordait facilement à Bucer que la présence dont il s'agissait, n'était pas locale, pourvu qu'il lui accordât qu'elle était substantielle ; et Bucer appuyait beaucoup sur l'exclusion de la présence locale, croyant affaiblir autant ce qu'il était forcé d'avouer de la présence substantielle. Il se servait même de cet artifice pour exclure la manducation du Corps de Notre Seigneur qui se faisait par la bouche. Il la trouvait non seulement inutile, mais encore grossière, charnelle et peu digne de l'esprit du Christianisme : comme si ce gage sacré du Corps et du Sang offerts sur la Croix que le Seigneur nous donnait encore dans l'Eucharistie pour nous certifier que la victime et son immolation était toute nôtre, eût été une chose indigne d'un Chrétien ; ou que cette présence cessait d'être véritable, sous prétexte que dans un mystère de Foi Dieu n'avait pas voulu la rendre sensible ; ou encore que le Chrétien ne fût pas touché de ce gage inestimable de l'amour divin, parce qu'il ne lui était connu que par la seule parole de Jésus-Christ : choses tellement éloignées de l'esprit du Christianisme, qu'on ne peut assez s'étonner de la grossierté de ceux qui ne pouvant pas les goûter, traitent encore de grossiers ceux qui les goûtent.

pp. 197-198

L'autre source des équivoques était dans le mot de Sacrement et dans celui de Mystère. Sacrement dans notre usasge ordinaire veut dire un signe sacré ; mais dans la Langue Latine d'où ce mot nous est venu, Sacrement veut dire souvent, chose haute, chose secrère et impénétrable. C'est aussi ce que signifie le mot de Mystère. Les Grecs n'ont point d'autre mot pour signifier Sacrement que celui de Mystère ; et les Pères Latins appellent souvent le Mystère de l'Incarnataion, Sacrement de l'Incarnation, et ainsi des autres.

Bucer et ses compagnons croyaient tout gagner, quand ils disaient que l'Eucharistie était un mystère ou qu'elle était un Sacrement du Corps et du Sang ; ou que la présence qu'on y reconnaissait, et l'union qu'on y avait avec Jésus-Christ, était une présence et une union sacramentelle : et au contraire, les Défenseurs de la présence réelle, Catholiques et Luthériens, entendaient une présence et une union réelle, substantielle, et proprement dite, mais cachée, secrète, mystérieuse, surnaturelle dans sa manière, et spirituelle dans sa fin, propre enfin à ce Sacrement ; et c'était pour toutes ces raisons qu'ils l'appelaient Sacramentelle.

Ils n'avaient donc garde de nier que l'Eucharistie ne fût pas un Mystère au même sens que la Trinité et l'Incarnation, c'est-à-dire, une chose haute autant que secrète et tout-à-fait incompréhensible à l'esprit humain.

XI. L'Eucharistie est un signe, et comment ? p. 199

Ils ne niaient pas même qu'elle ne fût un signe sacré du Corps et et du Sang de Notre Seigneur, car ils savaient que le signe n'exclut pas toujours la présence ; au contraire, il y a des signes de telle nature qu'ils marquent la chose présente. Quand on dit qu'un malade a donné des signes de vie, on veut dire qu'on voit par ces signes que l'âme est encore présente en sa propre et véritable substance : les actes extérieurs de Religion sont faits pour marquer qu'on a en effet la Religion au fond du cœur ; et lorsque les Anges ont paru en forme humaine, ils étaient présents en personne sous cette apparence qui nous les représentait : ainsi les Défenseurs du sens littéral ne disaient rien d'incroyable, quand ils enseignaient que les Symboles sacrés de l'Eucharistie accompagnés de ces paroles, Ceci est mon Corps, ceci est mon Sang, nous marquent Jésus-Christ présent, et que le signe était très étroitement et inséprablement uni à la chose.

XII. Tous les mystères de Jésus-Christ sont des signes à certains égards. pp. 199-200

Bien plus, il faut reconnaître que tout ce qui est le plus vérité, pour ainsi parler, dans la Religion Chrétienne, est tout ensemble mystère et signe sacré. L'incarnation de Jésus-Christ nous figure l'union parfaite que nous devons avoir avec la Divinité dans la grâce et dans la gloire. Sa naissance et sa mort sont la figure de notre naissance et de notre mort spirituelle : si dans le mystère de l'Eucharistie il daigne s'approcher de nos corps en sa propre Chair et en son propre sang, par là il nous invite à l'union des esprits et nous la figure ; enfin jusqu'à ce que nous soyons venus à la pleine et manifeste vérité qui nous rendra éternellement heureux, toute vérité nous sera la figure d'une vérité plus intime : Nous ne goûterons Jésus-Christ tout pur en sa propre forme, et dégagé de toute figure, que lorsque nous le verrons dans la plénitude de sa gloire à la droite de son Père ; c'est pourquoi s'il nous est donné dans l'Eucharistie en substance et en vérité, c'est sous une espèce étrangère. C'est ici un grand Sacrement et un grand Mystère, où sous la forme du pain on nous cache un corps véritable ; où dans le corps d'un homme on nous cache la majesté et la puissance d'un Dieu ; où on exécute de si grandes choses d'une manière impénétrable au sens humain.

XIII. Bucer se joue des mots. p. 200

Quel jeu aux équivoques de Bucer dans ces diverses significations de mots de Sacrement et de Mystère ? Et combien d'échapatoires se pouvait-il préparer dans des termes que chacun tirait à son avantage ? S'il mettait une présence et une union réelle et substantielle, encore qu'il n'exprimât pas toujours qu'il l'entendait par la Foi, il croyait avoir tout sauvé en cousant à ses expressions le mot de Sacramentel : après quoi il s'écriait de toute sa force, qu'on ne disputait que des mots, et qu'il était étrange de troubler l'Église, et d'empêcher le cours de la Réformation pour un dispute si vaine.

XIV. Œcolampade avait averti Bucer de l'illusion qu'il y avait dans les équivoques. p. 201

Personne ne l'en voulait croire. Ce n'était pas seulement Luther et les Luthériens qui se moquaient quand il voulait faire une dispute de mot de toute la dispute de l'Eucharistie : ceux de son parti lui disaient eux-mêmes qu'il trompait le monde par sa présence substantielle, qui n'était au fond qu'une présence par la Foi. Œcolampade avait remarqué combien il embrouillait la matière par sa présence substantielle du Corps et du Sang, et lui avait écrit un peu avant que de mourir, qu'il y avait seulement dans l'Eucharistie pour ceux qui croyaient une promesse efficace de la rémission des péchés par le Corps livré et par le Sang répandu : Que nos âmes en étaient nourries, et nos corps associés à la Résurrection par le Saint Esprit : Qu'ainsi nous recevions le vrai Corps, et non pas seulement du pain, ni un simple signe [21] : ( il se gardait bien de dire qu'on le reçût substantiellement ) Qu'à la vérité les impies ne recevaient qu'une figure ; mais que Jésus-Christ était présent aux siens comme Dieu, qui nous fortifie, et qui nous gouverne. C'était toute la préférence que voulait Œcolampade, et il finissait par ces mots : Voilà, mon cher Bucer, tout ce que nous pouvons donner aux Luthériens. L'obscurité est dangereuse à nos Églises. Agissez de sorte, mon Frère, que nous ne trompiez pas nos espérances.

XV. Sentiments de ceux de Zurich. pp. 201-202

Ceux de Zurich lui témoignaient encore plus franchement, que c'était une illusion de dire, comme il le faisait, que cette dispute n'était que de mots, et l'avertissaient que ses expressions le menaient à la doctrine de Luther, où il arriva en effet, mais pas si tôt [22]. Cependant ils se plaignaient hautement de Luther qui ne voulait pas les traiter de frères : ils ne laissaient pas de le reconnaître pour un excellent serviteur de Dieu ; mais on remarqua dans le parti, que cette douceur ne fit que le rendre plus inhumain et plus insolent [23].

XVI. Confession de Foi de ceux de Bâle. pp. 202-203

Ceux de Bâles se montraient fort éloignés et des sentiments de Luther et des équivoques de Bucer. Dans la Confession de Foi qui est mise dans le recueil de Genève an l'an 1532 et dans l'Histoire d'Hopinien an l'an 1534, peut-être parce qu'elle fut publiée la première fois en l'une de ces années, et renouvelée en l'autre, ils disent que, comme l'eau demeure dans le Baptême, où la rémission des péchés nous est offerte ; ainsi le pain et le vin demeurent dans la Cène, où avec la pain et le vin le vrai Corps et le vrai Sang de Jésus-Christ nous est figuré et offert par le Ministre [24]. Pour s'expliquer plus nettement, ils ajoutent que nos âmes sont nourries du Corps et du Sang de Jésus-Christ par une Foi véritable, et mettent en marge, par forme d'éclaircissement, que Jésus-Christ est présent dans la Cène, mais sacramentellement, et par le souvenir de la Foi qui élève l'homme au Ciel, et n'en ôte point Jésus-Christ. Enfin ils concluent, en disant qu'ils n'enferment point le corps naturel, véritable et substantiel de Jésus-Christ dans le pain et dans le breuvage, et n'adorent point Jésus-Christ dans les signes du pain et du vin, qu'on appelle ordinairement le Sacrement du Corps, et du Sang de Jésus-Christ ; mais dans le Ciel, à la droite de Dieu son Père, d'où il viendra juger les vivants et les morts.

Voilà ce que Bucer ne voulait point dire ni expliquer clairment, que Jésus-Christ n'était qu'au Ciel en qualité d'homme, quoiqu'autant qu'on en peut juger, il fut alors de ce sentiment : mais il se jetait de plus en plus haut dans des pensées si métaphysiques, que ni Scot, ni les plus fins Scotistes n'en approchaient pas, et c'est sur ces abstractions qu'il faisait rouler ses équivoques.

XVII. Conférence de Luther avec le Diable. pp. 203-204

En ce temps Luther publia ce Livre contre la Messe privée, où se trouve le fameux entretien qu'il avait eu autrefois avec l'Ange de ténèbres et où forcé par ses raison il abolit, comme impie, la Messe qu'il avait dite durant tant d'années avec tant de dévotion, s'il l'en faut croire [25]. C'est une chose merveilleuse de voir combien sérieusement et vivement il décrit son réveil, comme en sursaut, au milieu de la nuit ; l'apparition manifeste du Diable pour disputer contre lui ; la frayeur dont il fut saisi, sa sueur, son tremblement, et son horrible battement de cœur dans cette dispute ; les pressants arguments du Démon qui ne laisse aucun repos à l'esprit ; le son de sa puissante voix ; ses manières de disputer accablantes, où la question et la réponse se font sentir à la fois. Je sentis alors, dit-il, comment il arrive si souvent, qu'on meure subitement vers le matin : c'est que le Diable peut tuer et étrangler les hommes, et sans tout cela, les mettre si fort à l'étroit par ses disputes, qu'il y a de quoi en mourir, comme je l'ai plusieurs fois expérimenté. Il nous apprend en passant que le Diable l'attaquait souvent de la même sorte ; et à juger des autres attaques par celle-ci, on doit croire qu'il avait appris de lui beaucoup d'autres choses que la condamnation de la Messe. C'est ici qu'il attribue au malin esprit la mort subite d'Œcolampade aussi bien que celle d'Emser autrefois si opposé au Luthérianisme naissant. Je ne veux pas m'étendre sur une matière si rebattue : il me suffit d'avoir remarqué que Dieu, pour la confusion, ou plutôt pour la conversion des ennemis de l'Église, ait permis que Luther tombât dans un assez grand aveuglement pour avouer, non pas qu'il ait été souvent tourmenté par le démon, ce qui pouvait lui être commune avec plusieurs Saints ; mais, ce qui lui est particulier, qu'il ait été converti par ses soins, et que l'esprit de mensonge ait été son maître dans un des principaux points de la Réforme.

pp. 204-205

C'est en vain qu'on prétend ici que le Démon ne disputa contre Luther que pour le jeter dans le désespoir, en le convainquant de son crime ; car la dispute n'est pas tournée de ce côté-là. Lorsque Luther paraît convaincu, et n'avait plus rien à répondre, le Démon ne pressa pas davantage, et Luther croit avoir appris une vérité qu'il ne savait pas. Si la chose est véritable, quelle horreur d'avoir un tel maître ? Si Luther se l'est imaginée, de quelles illusions, et de quelles noires pensées avait-il l'esprit rempli ? Et s'il l'a inventée, de quelle triste aventure se fait-il honneur ?

XVIII. Les Suisses s'échauffent contre Luther. pp. 205-206

Les Suisses furent scandalisés de la conférence de luther, non tant à cause que le Diable y paraissait comme Docteur, ils étaient assez empêchés à se défendre, d'une semblable vision dont nous avons vu que Zuingle s'était vanté [26] : Mais il ne purent souffrir de la manière dont il y traitait Œcolampade. Il se fit sur ce sujet des écrits très aigres : mais Bucer ne laissait pas de continuer sa négociation ; et on tint par son entremise une conférence à Constance pour la réunion des deux partis [27]. Là ceux de Zurich déclarèrent qu'ils s'accomoderaient avec Luther, à condition que de son côté il leur accorderait trois points : l'un, que la Chair de Jésus-Christ ne se mangeait que par la Foi ; l'autre que Jésus-Christ comme homme était seulement dans un certain endroit du Ciel ; la troisième, qu'il était présent dans l'Eucharistie par la Foi, d'une manière propre aux sacrements. Ce discours était clair et sans équivoque. Les autres Suisses, et en particulier ceux de Bâle, approuvèrent une déclaration si nette de leur sentiment commun. Aussi était-elle conforme en tout à la Confession de Bâle : mais encore que cette Confession donnait une idée parfaite de la doctrine du sens figuré, ceux de Bâle qui l'avaient dressée, ne laissèrent pas d'en dresser une autre deux ans après, à l'occasion que nous allons dire.

XIX. Autre Confession de Foi de Bâle, et la précédente adoucie. pp. 206-207

En 1536, Bucer et Capiron vinrent de Strasbourg. Ces deux fameux Architectes des équivoques les plus rafinés s'étant servis de l'occasion des Confessions de Foi que les Églises séparées de Rome se préparaient d'envoyer au Concile que le pape venait d'indiquer, prièrent les Suisses d'en dresser une, qui fut tournée de sorte qu'elle put servir à l'accord dont on avait beaucoup d'espérance [28] ; c'est-à-dire, qu'il était bon de choisir des termes que les Luthériens ardents Défenseurs de la présence réelle pussent prendre en bonne part. On dresse dans cette vue une nouvelle Confession de Foi, qui est la seconde de Bâle : on y retranche de la première que nous avons rapportée, les expressions qui marquaient trop précisément que Jésus-Christ n'était présent que dans le Ciel, et qu'on ne reconnaissait dans le Sacrement qu'une préférence sacramentelle, et par le seul souvenir. À la vérité les Suisses parurent fort attachés à dire toujours, comme ils avaient fait dans la première Confession de Bâle, que le Corps de Jésus-Christ n'est pas enfermé dans le pain. Si on eût usé de ces termes sans quelque adoucissement, les Luthériens auraient bien vu qu'on en voulait nettement à la présence réelle ; mais Bucer avait des expédients pour toutes choses. Par ses insinuations ceux de Bâle se résolurent à dire, que le Corps et le Sang ne sont pas naturellement unis au pain et au vin ; mais que le pain et le vin sont des symboles par lesquels Jésus-Christ lui-même nous donne une véritable communication de son Corps et de son Sang, non pour servir au ventre d'une nourriture périssable, mais pour être un aliment de vie éternelle [29]. Le reste n'est autre chose qu'une assez longue explication des fruits de l'Eucharistie, dont tout le monde convient.

XX. Équivoque de cette Confession de Foi.

Il n'y avait là aucun terme dont les Luthériens ne pussent demeurer d'accord ; car ils ne prétendent pas que le Corps de Jésus-christ soit un aliment pour notre escomac, et ils enseignent que Jésus-Christ est uni au pain et au vin d'une manière incompréhensible, céleste et surnaturelle, de sorte qu'on peut dire, sans les offenser, qu'il n'y est pas naturellement uni. Les Suisses ne pénétrèrent pas plus avant. Tellement qu'à la faveur de cette expression, l'article passa en des termes dont un Luthérien peut s'accomoder, et où l'on ne pouvait en tout cas désirer que des expressions plus précises, et moins générales.

pp. 207-208

De la présence substantielle dont il s'agissait en ce temps-là, ils n'en voulurent dire ni bien ni mal, et ce fut tout ce que Bucer en put obtenir. Ils ne se tinrent dans la suite ni à la première ni à sa seconde Confession de Foi qu'ils avaient publiée d'un commun accord, et nous en verrons dans son temps paraître une troisème avec des expressions toutes nouvelles.

XXI. Chacun suivait les impressions de son conducteur. p. 108

Ceux de Zurich nourris par Zuingle, et pleins de son esprit, n'entrèrent avec Bucer dans aucune composition ; et au lieu de donner, comme ceux de Bâle, une nouvelle Confession de Foi ; pour montrer qu'ils persistaient dans la doctrine de leur Maître, ils publièrent celle qu'il avait adressée à François I, et qui a déjà été rapportée, où il ne veut d'autre préférence dans l'Eucharistie que celle qui s'y fait par la contemplation de la Foi, en excluant nettement la présence substantielle.

C'est ainsi qu'ils continuaient à parler naturellement. Ils étaient les seuls qui se fissent parmi les Défenseurs du sens figuré, et on peut voir en ce temps que dans la nouvelle Réforme chaque Église agissait selon l'impression qu'elle avait reçue de son Maître. Luther et Zuingle ardents et extrêmes mirent les Luthériens et ceux de Zurich dans de semblables dispositions, et éloignèrent les tempéraments. Si Œcolampade fut plus doux, on voit aussi ceux de Bâle plus accomodants ; et ceux de Strasbourg entrèrent dans tous les adoucissements, ou, pour mieux parler, dans tous les équivoques, et dans toutes les illusions de Bucer.

XXII. Bucer avoue que les indignes reçoivent réellement le Corps.

Il poussa la chose si avant, qu'après avoir accordé tout ce qu'on pouvait souhaiter sur la présence réelle, essentielle, substantielle, naturelle même, c'est-à-dire, sur la présence de Jésus-Christ selon sa nature, il trouva encore des expédients pour le faire réellement recevoir aux Fidèles qui communiaient indignement [30]. Il demandait seulement qu'on ne parlât point des impies et des infdèles, pour lesquels ce Saint Mystère n'a point été institué, et disait néanmoins que sur ce sujet il ne voulait avoir de démêlé avec personne.

Avec toutes ces explications il ne faut pas s'étonner s'il sût adoucir Luther jusqu'alors implacable. Luther crut qu'en effet les Sacramentaires revenaient à la doctrine de la Confession d'Ausbourg et de l'Apologie [31]. Mélancton avec lequel Bucer négociait, lui manda qu'il trouvait Luther plus traitable, et qu'il commençait à parler plus amiablement de lui, et de ses Collègues. Enfin on tint l'assemblée de Vitenberg en Saxe, où se trouvèrent les Députés des Églises d'Allemagne des deux partis. Luther le prit d'abord d'un ton bien haut. Il voulait que Bucer déclarât que lui et les siens se rétractaient, et rejeta bien loin ce qu'ils lui disaient ; que la dispute n'était pas tant dans la chose que dans la manière. Mais enfin, après beaucoup de discours où Bucer montra toute sa souplesse, Luther prit pour rétractation ces articles que lui accordèrent ce Ministre et ses compagnons :

XXIII. Accord de Vitenberg, et ses six articles.

I. Que suivant les paroles de Saint Irénée, l'Eucharistie consiste en deux choses, l'une terrestre, et l'autre céleste ; et par conséquent que le Corps et le Sang de Jésus-Christ sont vraiment et substantiellement présents, donnés, et reçus avec le pain et le vin [32].

II. Qu'encore qu'ils rejetassent la Transsubstantation, et ne crussent pas que le Corps de Jésus-Christ fût enfermé localement dans le Pain, ou qu'il eût avec le Pain aucune union de longue durée hors l'usage du Sacrement, il ne fallait pas laisser d'avouer que le Pain était le Corps de Jésus-Christ par une union Sacramentelle ; c'est-à-dire que le Pain étant présenté, le Corps de Jésus-Christ était tout ensemble présent, et vraiment donné.

III. Ils ajoutaient néanmoins, Que hors de l'usage du Sacrement, pendant qu'il est gardé dans le ciboire, ou montré dans les processions, ils croient que ce n'est pas le Corps de Jésus-Christ.

IV. Ils concluaient en disant, Que cette institution du Sacrement a sa force dans l'Église, et ne dépend pas de la dignité ou indignité du Ministre, ni de celui qui le reçoit.

V. Que pour les indignes, qui selon Saint Paul mangent vraiment le Sacrement ; le Corps et le Sang de Jésus-Christ leur sont vraiment présentés, et qu'ils LES REÇOIVENT VÉRITABLEMENT, quand les paroles et l'institution de Jésus-Christ sont gardées.

VI. Que néanmoins ils le prennent pour leur jugement, comme dit le même Saint Paul, parce qu'ils abusent du Sacrement en le recevant sans Pénitence, et SANS FOI.

XXIV. Bucer trompe Luther et élude les termes de l'accord. p. 211

Luther n'avait rien, ce semble, à désirer davantage. Quand on lui accorde que l'Eucharistie consiste en deux choses, l'une céleste, et l'autre terrestre ; et que le Corps de Jésus-Christ est substantiellement présent avec le pain [33], on montre assez qu'il n'est pas seulement présent à l'esprit et par la Foi : mais Luther, qui n'ignorait pas les subtilités des Sacramentaires, les pousse encore plus avant, et leur fait dire, que ceux-là même qui n'ont pas la Foi, ne laissent pas de recevoir le Corps de Notre seigneur [34].

On n'avait garde de les soupçonner de croire que le Corps de Jésus-Christ ne nous fût présent que par la Foi, puisqu'ils avouaient qu'il était présent, et véritablement reçu par ceux qui étaient sans Foi et sans Pénitence.

pp. 211-212

Après cet aveu des Sacramentaires, Luther se perduada aisément qu'il n'avait plus rien à en exiger, et il jugea qu'ils avaient dit tout ce qu'il fallait pour confesser la réalité : mais il n'avait pas encore assez compris que ces Docteurs ont des secrets particuliers pour tout expliquer. Quelque claires que lui parussent les paroles de l'accord, Bucer savait par où en sortir. Il a fait plusieurs écrits, où il explique aux siens en quel sens il a entendu chaque parole de l'accord ; là il déclare que ceux qui, selon Saint Paul, sont coupables du Corps et du Sang, ne reçoivent pas seulement le Sacrement, mais en effet la chose même, et qu'ils ne sont pas sans Foi, encore, dit-il, qu'ils n'aient pas cette Foi vive qui nous sauve, ni une véritable dévotion de cœur [35].

Qui aurait jamais cru que les Défenseurs du sens figuré pussent avouer dans la Cène une véritable réception du Corps et du Sang de Notre Seigneur sans avoir la Foi qui nous sauve ? Quoi donc, une Foi qui ne suffit pas pour nous justifier, suffit-elle, selon leurs principes, pour nous communiquer vraiment Jésus-Christ ? Toute leur doctrine résiste à ce sentiment de Bucer ; et ce Ministre lui-même fût-il cent fois plus subtil, ne peut jamais accorder ce qu'il dit ici avec ses autres maximes. Mais il ne s'agit pas en ce lieu, d'examiner les subtilités par lesquelles Bucer se démêle de l'accord qu'il avait signé à Vitenberg ; il me suffit de remarquer ce fait constant ; que toutes les Églises d'Allemagne qui défendaient le sens figuré, assemblées en Corps par leurs Députés, ont accordé par un acte authentique, Que le Corps et le Sang de Jésus-Christ sont vraiment et substantiellement présents, donnés, et reçus dans la Cène avec le pain et le vin ; et que les indignes qui sont SANS FOI, ne laissent pas de recevoir ce Corps et ce Sang, pourvu qu'ils gardent les paroles de l'institution.

pp. 212-213

Si ces expressions peuvent s'accorder avec le sens figuré, on ne sait plus désormais ce que les mots signifient, et nous trouverons tout en toutes choses. Des hommes qui on accoutumé leur esprit à tourner en cette sorte le langage humain, feront dire ce qu'il leur plaira, et à l'Écriture et aux Pères, et il ne faut pas s'étonner de tant de violentes inerprétations qu'ils donnent aux passages les plus clairs.

XXXV. Sentiments de Calvin sur les équivoques en matière de Foi.

Savoir maintenant si Bucer avait un dessein formel d'amuser le monde par des équivoques affectées, ou si quelqu'idée confuse de réalité lui fit croire qu'il pouvait de bonne foi souscrire à des expressions si évidemment contraires au sens figuré, j'en laisse le jugement aux Protestants. Ce qui est certain, c'est que Calvin son ami, et en quelque façon son disciple, quand il voulait exprimer un obscurité blâmable dans une profession de Foi, disait qu'il n'y avait rien de si embarrassé, de si obscur, de si ambigu, de si tortueux dans Bucer même [36].

pp. 213-214

Ces artificieuses ambiguités étaient tellement de l'esprit de la nouvelle Réforme, que Mélancton même, c'est-à-dire, le plus sincère de tous les hommes par son naturel, et celui qui avait le plus condamné les équivoques dans les matières de Foi, s'y laissa entraîner contre son inclination. Nous trouvons une lettre de lui en 1541, où il écrit que rien n'était plus indigne de l'Église, que d'user d'équivoque dans les Confessions de Foi, et de dresser des articles qui eussent besoin d'autres articles pour les expliquer ; que c'était en apparence faire la paix, et en effet exciter la guerre [37] ; que c'était enfin, à l'exemple du faux Concile de Syrmic et des Arriens, mêler la vérité avec l'erreur [38]. Il avait raison ; et néanmoins dans le même temps, lorsqu'on tenait la première assemblée de Ratisbone pour concilier la Religion Catholique avec la Protestante, Mélancton et Bucer ( ce ne sont pas les Catholiques qui l'écrivent, c'est Calvin qui était présent, et intime confident de l'un et de l'autre. ) Mélancton, dis-je, et Bucer complotaient sur la Transsubstanttation des formules de Foi équivoques et trompeuses, pour voir s'ils pourraient contenter leurs adversaires en ne leur donnant rien [39].

pp. 214-215

Calvin était le premier à condamner ces obscurités affectées et ces honteuses dissimulations. Vous blâmez, dit-il, et avec raison, les obscurités de Bucer. Il faut parler avec liberté, disait-il en un autre endroit ; il n'est pas permis d'embarrasser par des paroles obscures et équivoques ce qui demande la lumière… Ceux qui veulent ici tenir le milieu, abandonnent la défense de la vérité. Et à l'égard de ces pièges dont nous venons de parler que Bucer et Mélancton tendaient dans leurs discours ambigus aux Catholiques nommés pour conférer avec eux à Ratisbonne, voici ce qu'en dit le même Calvin : Pour moi, je n'approuve pas leur dessein, encore qu'il aient leurs raisons, car ils espèrent que les matières s'éclairciront d'elles mêmes. c'est pourquoi ils passent par dessus beaucoup de choses, et n'appréhendent point ces ambiguités ; ils le font à bonne intention, mais ils s'accommodent trop au temps. C'est ainsi que par de mauvaises raisons les Auteurs de la nouvelle Réforme ou pratiquaient, ou excusaient la plus criminelle de toutes les dissimulations, c'est-à-dire, les équivoques affectées dans les matières de Foi. La suite nous fera paraître si Calvin, qui paraît ici autant éloigné de les pratiquer lui-même, qu'il témoigne de facilité à les excuser dans le autres, sera toujours de même humeur, et il nous faut revenir aux artifices de Bucer.

XXVI. Si la présence est durable dans l'Eucharistie.

Au milieu des avantages qu'il donna aux Luthériens dans l'accord de Vitenberg, il gagna du moins une chose : c'est que Luther lui laissa passer que le Corps et le Sang de Jésus-Christ n'avaient pas d'union durable hors l'usage du sacrement avec le pain et le vin ; et que le Corps n'était pas présent quand on le montrait, ou qu'on le portait en procession [40].

pp. 215-126

Ce n'était pas le sentiment de Luther : jusqu'alors il avait toujours enseigné que le Corps de Jésus-Christ était présent dès qu'on avait dit les paroles, et qu'il demeurait présent jusqu'à ce que les espèces fussent alterées [41] : de sorte que, selon lui, il était présent, même quand on le portait en procession, encore qu'il ne voulût pas approuver cette coutume.

p. 216

En effet, si le Corps était présent en vertu des paroles de l'institution, et qu'il fallût les entendre à la lettre comme Luther le soutenait ; il est clair que le Corps de Notre Seigneur devait être présent à l'instant qu'il dit, Ceci est mon corps, puisqu'il ne dit pas, Ceci sera, mais Ceci est. Il était digne de la puissance et de la majesté de Jésus-Christ, que ses paroles eussent un effet présent, et que l'effet en subsistait aussi longtemps, que les choses demeureraient en même état. Aussi n'avait-on jamais douté dès les premiers temps du Christianisme que la partie de l'Eucharistie qu'on réservait pour la communion des malades et pour celle que les Fidèles pratiquaient tous les jours dans leurs maisons, ne fût autant le vrai Corps de Notre Seigneur que celle qu'on leur distribuait dans l'assemblée de l'Église. Luther l'avait toujours entendu de cette sorte ; et néanmoins on le porta je ne sais comment à tolérer l'opinion contraire que Bucer proposa au temps de l'accord.

XXVII. Suite : Conclusion de l'accord. pp. 216-217

Il ne lui souffrit pourtant pas de dire que le Corps ne se trouvait dans l'Eucharistie précisément que dans l'usage, c'est-à-dire, dans la réception, mais seulement que hors l'usage il n'y avait point d'union durable entre le Pain et le Corps. Elle était donc cette union, même hors de l'usage, c'est-à-dire, hors de la communion ; et Luther qui faisait lever et adorer le Saint Sacrement, même pendant que se fit l'accord [42], n'eût pas souffert qu'on lui eût nié que Jésus-Christ y fut présent durant ces cérémonies : mais pour ôter la présence du Corps de Notre Seigneur dans les tabernacles et dans les processions des Catholiques, qui était ce que Bucer prétendait, il suffisait de lui laisser dire que la présence du Corps et du Sang dans le pain et le vin n'était pas de longue durée.

Au reste, si on eût demandé à ces Docteurs combien de temps devait durer cette présence, et à quel temps ils déterminaient l'effet des paroles de Notre Seigneur, on les eût vu dans un étrange embarras. La suitre le fera paraître, et on verra qu'en abandonnant le sens naturel des paroles de Notre Seigneur, comme on n'a plus de règle, on n'a plus aussi de termes précis, ni de croyance certaine.

pp. 117-118

Tel fut l'événement de l'accord de Vitenberg. Les articles en sont rapportés de la même sorte par les deux partis de la nouvelle Réforme, et furent signés sur la fin de Mai en 1536 [43]. On convint que l'accord n'aurait de lieu qu'étant approuvé par les Églises. Bucer et les siens doutèrent si peu de l'approbation de leur parti, qu'aussitôt après l'accord signé, ils firent la Cène avec Luther en signe de paix perpétuelle. Les Luthériens on toujours loué cet accord. Les sacramentaires y on recours comme à un traité authentique qui avait réuni tous les Protestants. Hospinien prétend que les Suisses, du moins une partie de ce corps, et Calvin même l'ont approuvé [44]. On en trouve en effet l'approbation expresse parmi les lettres de Calvin [45] : de sorte que cet accord doit avoir rang parmi les actes publics de la nouvelle Réforme, puisqu'il contient les sentiments de toute l'Allemagne Protestante, et presque de la Réforme toute entière.

XXVIII. Ceux de Zurich se moquent des équivoques de Bucer.

Bucer eût bien voulu le faire agréer à ceux de Zurich. Il leur alla tenir dans leur assemblée de grands et vagues discours, et leur présenta ensuite un long écrit [46]. C'est dans de telles longueurs que se cachent les équivoques, et à expliquer simplement la Foi, on n'a besoint que de peu de paroles. Mais il eut beau déployer toutes les subtilités, il ne put faire digérer aux Suisses sa présence substantielle, ni sa communion des indignes : ils voulurent toujours expliquer leur pensée telle qu'elle était, en termes simples, et dire, comme Zuingle, qu'il n'y avait point ici de présence physique ou naturelle, ni substantielle, mais une présence par la Foi, une présence par le Saint Esprit, se réservant la liberté de parler de ce mystère comme ils trouveraient le plus convenable, et toujours le plus simplement et le plus intelligiblement qu'il se pourrait. C'est ce qu'ils écrivirent à Luther ; et Luther, qui à peine revenu d'une dangereuse maladie, et fatigué peut-être de tant de disputes, ne voulait alors que du repos, renvoya de son côté l'affaire à Bucer [47], avec lequel il croyait être d'accord.

XXIX. Les Zuingliens ne veulent point entendre parler de miracles, ni de Toute-puissance dans l'Eucharistie. pp. 219-220

Mais comme il avait mis dans sa lettre, qu'en convenant de la présence, il fallait abandonner la manière à la Toute-puissance divine, ceux de Zurich étonnés qu'on leur parlât de Toute-puissance dans une action où ils n'avaient rien conçu de miraculeux non plus que leur maître Zuingle, s'en plaignirent à Bucer, qui se tourmenta beaucoup pour les satisfaire : mais plus il leur disait qu'il y avait quelque chose d'incompréhensible dans la manière dont Jésus-Christ se donnait à nous dans la Cène, plus les Suisses lui répétaient au contraire, que rien n'était plus aisé. Une figure dans cette parole, Ceci est mon Corps ; la méditation de la mort de Notre Seigneur, et l'opération du Saint Esprit dans les cœurs n'avait aucune difficulté, et ils n'y voulaient point d'autres miracles. C'est en effet, comme parleraient les Sacramentaires, s'ils voulaient parler naturellement. Le Pères, à la vérité, ne parlaient pas de cette sorte, eux qui ne trouvaient point d'exemple trop haut pour amener les esprits à la croyance de ce mystère, et y employaient la Création, l'Incarnation de Notre Seigneur, la Naissance miraculeuse, tous les miracles de l'ancien et du nouveau Testament, le changement merveilleux d'eau en sang, et d'eau en vin ; Persuadés qu'ils étaient que le miracle qu'ils reconnaissaient dans l'Eucharistie n'était pas moins un ouvrage de Toute-puissance, et ne cédait rien aux merveilles les plus incompréhensibles de la main de Dieu. C'est ainsi qu'il fallait parler dans la doctrine de la présence réelle, et Luther avait retenu avec cette Foi les mêmes expressions. Par une raison contraire, les Suisses trouvaient tout facile, et aimaient mieux tourner en figure les paroles de Notre Seigneur, que d'appeler sa Toute-puissance pour les rendre véritables : comme si la manière la plus simple d'entendre l'Écriture Sainte, était toujours celle où la raison a le moins de peine, ou que les miracles coûtassent quelque chose au Fils de Dieu, quand il veut nous donner un témoignage de son amour.

XXX. Doctrine de Bucer, et retour des Villes de sa croyance à la présence réelle.

Quoique Bucer ne pût rien gagner sur ceux de Zurich, durant deux ans qu'il traita continuellement avec eux après l'accord de Vitenberg, et qu'il prévit bien que Luther ne serait pas longtemps aussi paisible qu'il l'était alors, il n'oubliait rien pour l'entretenir dans cette douce disposition. Pour lui, il persista tellement dans l'accord, que toujours depuis il fut regardé par ceux de la confession d'Ausbourg comme membre de leurs Églises, et agit en tout conjointement avec eux.

pp. 220-221

Pendant qu'il traitait avec les Suisses, et qu'il tâchait de leur faire entendre dans la Cène quelque chose de plus haut et de plus impénétrable qu'ils ne pensaient, il leur disait entre autres choses, qu'encore qu'on ne pût douter que Jésus-Christ ne fût au Ciel, on n'entendait pas bien où était ce Ciel ni ce que c'était, et que le Ciel était même dans la Cène [48] ; ce qui emportait une idée si nette de la présence réelle, que les Suisses ne le purent écouter.

Les comparaisons dont il se servait, tendaient plutôt à inculquer la réalité qu'à l'affaiblir. Il alléguait souvent cette action ordinaire de toucher dans la main les uns des autres [49] : exemple très propre à faire voir que la même main dont on se sert pour exécuter les traités, peut être un gage de la volonté qu'on a de les accomplir ; et qu'un contact passager, mais réel et substantiel, peut devenir par l'institution et l'usage des hommes le signe le plus efficace qu'ils puissent donner d'une perpétuelle union.

Depuis qu'il eut commencé à traiter l'accord, il n'aimait point dire avec Zuingle, que l'Eucharistie était le Corps, comme la pierre était Christ et comme l'agneau était la Pâques : il disait plutôt qu'elle l'était, comme la colombe est appelée le Saint Esprit ; ce qui montre une présence réelle, puisque personne ne doute que Saint Esprit ne fût présent, et encore d'une façon particulière sous la forme de la Colombe.

Il apportait aussi l'exemple de Jésus-Christ soufflant sur les Apôtres, et leur donnant en même temps le Saint Esprit ; ce qui démontrait encore que le corps de Jésus-Christ n'est pas moins communiqué, ni moins présent que le Saint Esprit le fut aux Apôtres.

p. 222

Avec tout cela il ne laissa pas d'approuver la doctrine de Calvin [50], toute pleine des idées des Sacramentaires, et ne craignit point de souscrire à une Confession de Foi, où le même Calvin disait que la manière dont on recevait le Corps et le Sang de Jésus-Christ dans la Cène, consistait en ce que le Saint Esprit y unissait ce qui était séparé de lieu. C'était, ce semble, clairement marquer que Jésus-Christ était absent. Mais Bucer expliquait tout, et il avait sur toute sorte de difficultés des dénouements merveilleux. Ce qu'il y a ici de plus remarquable, c'est que les Disciples de Bucer, et, comme nous l'avons dit, les villes entières qui s'étaient tant éloignées sous sa conduite de la présence réelle, rentraient insensiblement dans cette croyance. Les paroles de Jésus-Christ furent tant considérées et tant répétées, qu'enfin elles firent leur effet, et on revenait naturellement au sens littéral.

XXXI. Mélancton commence à douter de la doctrine de Luther ? Sa faible Théologie.

Pendant que Bucer et ses Disciples ennemis si déclarés de la doctrine de Luther sur la présence réelle s'en rapprochaient, Mélancton le cher disciple même de Luther, l'Auteur de la Confession d'Ausbourg, et de l'Apologie où il avait soutenu la réalité, jusqu'à paraître incliner vers la Transsubstantation, commençait à se laisser ébranler.

pp. 222-223

Ce fut en 1535, ou environ que ce doute lui vint dans l'esprit [51], car auparavant on a pu voir jusques à quel point il était ferme. Il avait même composé un livre du sentiment des Saints Pères sur la Cène, où il avait recueilli beaucoup de passages très exprès pour la présence réelle. Comme la critique de ce temps n'était pas encore fort fine, il s'aperçut dans la suite qu'il y en avait quelques-unes de supposés [52], et que les copistes ignorants, ou peu soigneux, avaient attribué aux anciens des ouvrages, dont ils n'étaient pas les Auteurs. Cela le troubla, encore qu'il eût produit un assez bon nombre de passages incontestables. Mais ce qui l'embarrassa davantage, c'est de trouver dans les anciens beaucoup d'endroits où ils appelaient l'Eucharistie une figure [53]. Il ramassait les passages, et il était étonné, disait-il, d'y voir une grande diversité : faible Théologien, qui ne songeait pas que l'état de la Foi ni de cette vie ne permettait pas que nous jouissions de Jésus-Christ à découvert, de sorte qu'il se donnait sous une forme étrangère, joignant nécessairement la vérité avec la figure, et la présence réelle avec un signe extérieur qui nous la couvrait. C'est de là que vient dans les Pères cette diversité apparente qui étonnait Mélancton. La même chose lui eût paru, s'il y eût pris garde de près sur le Mystère de l'Incarnation, et sur la Divinité du Fils de Dieu, avant que les disputes des hérétiques eussent obligé les Pères à en parler plus précisément ; et en général toutes les fois qu'il faut accorder ensemble deux vérités qui semblent contraires, comme dans le mystère de la Trinité et dans celui de l'Incarnation être égal, et être au-dessous et dans le Sacrement de l'Eucharistie être présent et être en figure, il se fait naturellement une espèce de langage qui paraît confus, à moins qu'on n'ait, pour ainsi parler, la clé de l'Église, et l'entière compréhension de tout le mystère : outre les autres raisons qui obligeaient les Saints Pères à envelopper les Mystères en certains endroits, donnant en d'autres des moyens certains de les entendre. Mélancton n'en savait pas tant. Ébloui du nom de Réforme et de l'extérieur assez spécieux de Luther, il s'était d'abord jeté dans son parti. Jeune encore, et grand Humaniste, mais seulement Humaniste nouvellement appelé par l'Électeur Frideric pour enseigner la langue Grecque dans l'Université de Vitenberg, il n'avait guère pu apprendre d'antiquité Ecclésiastique avec son maître Luther, il était tourmenté d'une étrange sorte des contrariétés qu'il croyait voir dans les Saints Pères.

XXXII. Dispute du temps de Ratramme, où Mélancton se confond. pp. 224-225

Pour achever de l'embarrasser, il fallut encore qu'il allât tomber sur le Livre de Beltram ou de Ratramme, qui commençait alors à paraître [54] : ouvrage ambigu, où l'autreur constamment ne s'entendait pas toujours lui-même. Les Zuingliens en font leur fort. Les Luthériens le citent pour eux, et trouvent seulement à dire qu'il ait jeté des semences de Transsubstantation [55]. Il y a en effet de quoi contenter, ou plutôt de quoi embarrasser les uns et les autres. Jésus-Christ dans l'Eucharistie est si fort un corps humain par sa substance, et il est si dissemblable à un corps humain dans les qualités, qu'on peut dire que c'en est un, et que ce n'en est pas un à divers égards : qu'en un sens, et en n'y regardant que la substance, c'est le même Corps de Jésus né de Marie ; mais que dans un autre sens, et en n'y regardant que les manières, c'en est un autre qu'il s'est fait lui-même par sa parole, qu'il cache sous des ombres et sous des figures, dont la vérité ne vient pas jusqu'aux sens, mais se découvre seulement à la Foi.

pp. 225-227

C'est de qui fit au temps de Ratramme une dispute parmi les Fidèles. Les uns ayant égard à la substance, disaient que le Corps de Jésus-Christ était le même dans les entrailles de la Sainte Vierge et dans l'Eucharistie : les autres ayant égard aux qualités, ou plutôt à la manière d'être, voulaient que c'en fût un autre. Ainsi voit-on que Saint-Paul parlant du corps ressuscité, en fait comme un autre corps fort différent de celui que nous avons en cette vie mortelle [56], quoiqu'au fond ce soit le même : mais à cause des qualités différentes dont ce corps est revêtu, Saint Paul en fait comme deux corps, dont il appelle l'un, corps animal, et l'autre corps spirituel [57]. Dans ce même sens, et à plus forte raison, on pouvait dire que le Corps qu'on recevait dans l'Eucharistie, n'était pas celui qui était sorti des entrailles bénies de la Vierge. Mais quoiqu'on pût le dire ainsi en un certain sens, d'autres craignaient en le disant de détruire la vérité du corps. C'est ainsi que les Docteurs Catholiques, d'accord dans le fond, disputaient des manières, les uns suivant les expressions de Paschale Radbert qui voulait que l'Eucharistie contint le même Corps sorti de la Vierge ; les autres s'attachant à celles de Ratramme qui voulait que ce ne fût pas le même. À cela se joignit un autre embarras ; c'est que la forte persuasion de la présence réelle qui était dans toute l'Église et en Orient comme en Occident, avait porté beaucoup de Docteurs à ne pouvoir plus souffrir dans l'Eucharistie le terme de figure qu'ils croyaient contraire à la vérité du corps ; et les autres qui considéraient que Jésus-Christ ne se donne pas dans l'Eucharistie en sa propre forme, mais sous une forme étrangère, et d'une manière si pleine de mystérieuses significations, voulaient bien que le Corps du Sauveur se trouvât rééllement dans l'Eucharistie, mais sous des figures, et dans des mystères : ce qui leur paraissait d'autant plus nécessaire, qu'il était constant d'ailleurs que c'était un privilège réservé au siècle futur de posséder Jésus-christ en sa vérité manifeste sans qu'il fût couvert d'aucune figure. Tout cela était vrai dans le fond : mais avant qu'on l'eût bien expliqué, il y avait de quoi disputer longtemps. Ratramme, qui suivait le dernier parti, n'avait pas assez pénétré toute cette matière, et sans différer au fond d'avec les autres Catholiques, il se jetait quelquefois dans des expressions obscures, et qu'il était assez malaisé de bien concilier ensemble : c'est ce qui a fait que tous ses lecteurs, et les Protestants aussi bien que les Catholiques, l'on pris en tant de divers sens.

Mélancton trouvait que cet Auteur donnait plutôt à deviner qu'il n'expliquait clairement sa pensée [58], et il se perdait avec lui dans une manière que ni lui ni son maître Luther n'avaient jamais bien entendue.

XXXIII. Mélancton souhaite une nouvelle décision. La tyrannie de Luther.

Par ces lectures et ces réflexions il tomba dans une déplorable incertitude : mais quelle qu'ait été son opinion, dont nous parlerons dans la suite, il commençait à s'éloigner de son maître, et il souhaitait avec une ardeur exrrême qu'on fît une assemblée où la matière se traitait de nouveau, sans passion, sans sophisterie, et sans tyrannie [59].

pp. 227-228

Ce dernier mot regardait visiblement Luther : car dans toutes les assemblées qui s'étaient tenues jusqu'alors dans le parti, dès que Luther y était, et qu'il avait parlé, Mélancton nous apprend lui-même que les autres n'avaient qu'à se taire, et tout était fait. Mais pendant que dégoûté d'un tel procédé, il demandait de nouvelles délibérations et qu'il s'éloignait de Luther, il ne laissait pas de ce réjouir de ce que Bucer s'en rapprochait avec les siens : nous venons de le voir lui-même approuver l'accord où la présence réelle est plus que jamais attachée au symboles extérieurs [60], puisqu'on y convient qu'elle se trouve dans la communion des indignes, quoi qu'il n'y ait ni foi, ni pénitence. Qu'on jette ici un moment les yeux sur les termes de l'accord de Vitenberg non seulement souscrit, mais encore procuré par Mélancton ; pour bien voir combien prositivement il y convient d'une chose sur laquelle il était entré dans un doute si violent.

XXXIV. Luther fait une nouvelle déclaration de la foi dans les articles de Smalcalde. pp. 228-229

C'est que Luther avançait toujours, et qu'il était si ferme sur cette matière, qu'il n'y avait pas moyen de le contredire. L'année d'après l'accord, c'est-à-dire en 1537, pendant que Bucer continuait à négocier avec les Suisses, les Luthériens se trouvèrent à Smalcalde lieu ordinaire de leurs assemblées, et où se sont traités toutes leurs ligues. Cette assemblée fut tenue à l'occasion du concile convoqué par Paul III. Il fallait bien que Luther ne fût pas tout-à-fait content de la Confession d'Ausbourg et de l'Apologie, ni de la manière dont sa doctrine y avait été expliquée, puisqu'il dresse lui-même de nouveaux articles, Afin, dit-il [61], qu'on sache les points dont il ne se veut jamais départir ; et c'est pour cela qu'il procura cette assemblée. Là, Bucer s'expliqua si formellement sur la présence réelle, qu'il satisfit, dit Mélancton, et le dit avec grande joie, même ceux des nôtres qui avaient été les plus difficiles [62]. Il satisfit par conséquent Luther ; et voilà encore Mélancton ravi qu'on s'attachât aux sentiments de Luther, et lorsque lui-même il s'en détachait : c'est-à-dire, qu'il était ravi de voir l'Allemagne Protestante toute réunie. Bucer avait donné les mains : la ville de Strasbourg s'était déclarée avec son Docteur pour la Confession d'Ausbourg ; la politique était contente, c'est de qui pressait ; et pour la doctrine, on verrait après.

XXXV. Nouvelle manière d'expliquer les paroles de l'institution.

Il faut pourtant avouer que Luther y allait de meilleure foi. Il voulait parler nettement sur la matière de l'Eucharistie ; et voici comment il coucha l'article VI du Sacrement de l'Autel : Sur le Sacrement de l'Autel, dit-il [63], nous croyons que le pain et le vin sont le vrai Corps et le vrai Sang de Notre Seigneur ; et qu'ils ne sont pas seulement donnés et reçus par les Chrétiens qui sont pieux, mais encore par ceux qui sont impies. Ces derniers mots sont les mêmes que nous avons vus dans l'accord de Vitenberg, sinon qu'au lieu du terme d'indignes, il se sert de celui d'impies, qui est plus fort, et qui éloigne encore davantage l'idée de la Foi.

Il faut aussi remarquer que Luther ne dit rien dans cet article contre la présence hors de l'usage, ni contre l'union durable ; mais seulement que le pain était le vrai corps, sans déterminer quand il l'était, ni combien de temps.

XXXVI. Si le pain peut-être le Corps. p. 230

Au reste, cette expression que le pain était le vrai corps, jusque là n'avait été inséré par Luther dans aucun acte public. Les termes ordinaires dont il se servait, c'est que le corps et le sang étaient donnés sous le pain et sous le vin [64] : c'est ainsi qu'il s'explique dans son petit Catéchisme. Dans le grand il ajoute un mot et dit, Que le corps nous est donné dans le pain et sous le pain [65]. Je n'ai pas pu démêler encore dans quel temps ont été faits ces deux Catéchismes : mais il est certain que les Luthériens les reconnaissent comme des actes authentiques de leur Religion. Aux deux particules, en, et sous, la Confession d'Ausbourg ajoute avec ; et c'est la phrase ordinaire des vrais Luthériens, que le corps et le sang sont reçus dans, sous, et avec le pain et le vin ; mais on n'avait dit encore dans aucun acte public de tout le parti, que le pain et le vin fussent le vrai Corps et le vrai Sang de Notre Seigneur. Luther tranche ici le mot, et il fallut que Mélancton, avec toute la répugnance qu'il avait à unir le pain avec le Corps, passât même jusqu'à souscrire que le pain était le vrai Corps.

XXXVII. Luther ne peut éviter les équivoques des Sacramentaires qui éludent tout. pp. 230-231

Les Luthériens nous assurent dans leur livre de la Concorde [66], que Luther fut porté à cette expression par les subtilités des Sacramentaires qui trouvaient moyen d'accomoder à leur présence morale ce que Luther disait de plus fort et de plus précis pour la présence réelle et substantielle ; par où en passant on voit encore une fois qu'il ne faut pas s'étonner si les défenseurs du sens figuré trouvent moyen de tirer à eux les Saints Pères, puisque Luther même, vivant et parlant, lui qui connaissait leurs subtilités, et qui entreprenait de les combattre, avait peine à touver les termes qu'ils ne fissent venir à leur sens avec leurs interprétations : fatigué de leurs subtilités, il voulut chercer quelques expressions qu'il ne pussent plus détourner, et il dressa l'article de Smalcalde en la forme que nous avons vue.

En effet, comme nous l'avons déjà remarqué [67], si le vrai Corps de Jésus-Christ, selon l'opinion des Sacramentaires, n'est reçue que par le moyen de la Foi vive, on ne peut pas dire avec Luther, que les impies le reçoivent ; et tant qu'on soutiendra que le pain n'est le Corps de Jésus-Christ qu'en figure, assurément on ne dira pas avec l'article de Smalcalde, que le pain est le vrai Corps de Jésus-Christ ; ainsi Luther par cette expression excluait le sens figuré, et toutes les interprétations des Sacramentaires. Mais il ne s'aperçut pas qu'il n'excluait pas moins sa propre doctrine, puisque nous avons fait voir que le pain ne peut être le vrai Corps, qu'il ne le devienne par ce changement véritable et substantiel que Luther ne veut point admettre.

pp. 231-232

Ainsi quand Luther et les Luthériens, après avoir tourné en tant de diverses façons l'article de la présence réelle, tâchent enfin de l'expliquer si précisément que les équivoques des Sacramentaires demeurent tout-à-fait bannies ; on les voit insensiblement tomber dans des expressions qui n'ont aucun sens selon leurs principes, et ne peuvent se soutenir que dans la doctrine catholique.

XXXVIII. Emportement de Luther contre le pape dans les articles de Smalcalde.

Luther s'explique à Smalcalde très durement contre le Pape, dont, comme nous avons vu, on n'avait fait nulle mention dans les articles de Foi de la Confession d'Ausbourg, ni dans l'Apologie ; il met dans les articles dont il ne se veut jamais relâcher [68], Que le Pape n'est pas de droit divin ; Que la puissance qu'il a usurpée est pleine d'arrogance et de blasphême ; Que tout ce qu'il a fait et fait encore en vertu de cette puissance est diabolique ; Que l'Église peut et doit subsister sans avoir un Chef ; Que quand le Pape aurait avoué qu'il n'est pas de droit divin, mais qu'on l'a établi seulement pour entretenir plus commodément l'unité des Chrétiens contre les Sectaires, il n'arriverait jamais rien de bon d'une telle autorité ; et que le meilleur moyen de gouverner et de conserver l'Église, c'est que tous les Évêques, quoiqu'inégaux dans les dons, demeurent pareils dans leur ministère sous un seul chef, qui est Jésus-Christ ; Qu'enfin le Pape est le vrai Antechrist.

XXXIX. Mélancton veut qu'on reconnaisse l'autorité du Pape.

Je rapporte exprès tout au long ces décisions de Luther, parce que Mélancton y apporta une restriction qui ne peut être assez considérée.

p. 233

À la fin des articles, on voit deux listes de souscriptions où paraissent les noms de tous les Ministres et Docteurs de la Confession d'Ausbourg [69]. Mélancton signa avec tous les autres : mais parce qu'il ne voulait pas convenir de ce que Luther avait dit du Pape, il fit la souscription en ces termes [70] : Moi Philippe Mélancton j'approuve les articles précédents comme pieux et Chrétiens. Pour le Pape, mon sentiment est que s'il voulait recevoir l'Évangile, pour la paix et la commune tranquillité de ceux qui sont déjà sous lui, ou qui y seront à l'avenir, nous lui pouvons accorder la supériorité sur les Évêques qu'il a déjà de droit humain.

C'était l'aversion de Luther que cette supériorité du Pape, en quelque manière qu'on l'établît. Depuis que le Pape l'avait condamné il était devenu irréconciliable avec cette puissance, et il avait fait signer à Mélancton même un acte par lequel toute la nouvelle Réforme disait en corps : Jamais nous n'approuverons que le Pape ait pouvoir sur les autres Évêques [71]. Mélancton s'en dédit à Smalcalde. Ce fut la première et la seule fois qu'il dédit son Maître par acte public ; et parce que sa complaisance, ou sa soumission, ou quelqu'autre semblable motif, quel qu'il soit, lui firent passer, malgré tous ses doutes, le point bien plus difficile de l'Eucharistie, il faut croire que de puissantes raisons l'engagèrent à résister sur celui-ci. Ces raisons sont d'autant plus dignes d'être examinées, que nous verrons dans cet examen l'état véritable de la nouvelle Réforme ; les dispositions particulières de Mélancton ; la cause de tous les troubles dont il ne cessa d'être agité jusqu'à la fin de sa vie ; comment on s'engage dans un mauvais parti avec de bonnes intentions générales, et comment on y demeure au milieu des plus violentes agitations que puisse jamais sentir un homme vivant. La chose mérite bien d'être entendue, et ce sera Mélancton lui-même qui nous la découvrira dans ses écrits.

FIN DU LIVRE IV.

⁂

Notes L. 4.

[1] Recess. Aug. ; Sleid., liv. VII, p. 111

[2] 1531

[3] Sup. lib. 1, n. 31 ; liv. II, n. 9

[4] Sleid. lib. VII, VIII

[5] Ib., l. VIII, 217

[6] ci-dessous, l. II, n. 44

[7] Lib. IV, Ep. III

[8] Sléid. liv. VIII, 117

[9] Lib. IV, Ep. 111

[10] Lib. III, Ep. 16

[11] Lib. IV, ep. 85, 111

[12] Ibid. Ep. 85

[13] Lib. IV, Ep. 110

[14] Sup. liv. III, n. 59

[15] Hosp. as ann. 1531

[16] Tr. de abrog. Miss., t. VII, 230

[17] Luth. Epist. ad Sen. Francof. ; Hospin. ad 1533, 128

[18] Epist. Mel. ap. Hosp. 1530, 110

[19] Ibid. 111

[20] 1 Cor. XV, 44, 45

[21] Epist. Oecol. ap. Hosp. an. 153, 112

[22] Ep. ad March. Brand. Ibid. ; Hosp., 127, an 1532

[23] osp. ibid.

[24] Conf. Bas. 1532, art. II Synt. I, part. 72

[25] de abrog. Miss. Priv., f. VII, 216

[26] Hosp. ad ann. 1533, 131

[27] Hosp. 136

[28] Synt. Conf. Gen. de Helv., Conf. Hosp., part. 2, 141

[29] Conf. Bas. 1536, art. 22 ; Synt. p. 1, p. 70

[30] Hosp., p. 2, fol. 135

[31] Hosp. p 2, an. 1535-1536

[32] Hosp. p. 2, an 1536, f. 145, in lib. Conc. 729

[33] art. I

[34] art. V et VI

[35] Buc., declar. Conc. Vit. Id. ap. Hosp. an 1536, 148 et seq.

[36] Ep. Calv., p. 50

[37] lib. I, ep. 25, 1541

[38] Ibid., ep. 76

[39] Ep. Calv., p. 38

[40] art. II, III

[41] Luth. Serm. cont. Sverm It. epist. ad quemd Hosp., 2., p. 14, 44, 132, etc.

[42] Form. Miss. t. II Hosp. an. 1536, 148

[43] Conc. p. 729 ; Hosp., 2. p. fol. 145 ; Chyt. hist. Conf. Aug

[44] an. 1536, 1537, 1538

[45] Calv. ep. p. 324

[46] Hosp. p. 2, f. 150 et seq.

[47] Ibid., f. 157

[48] Hops. 162

[49] Ep. ad Ita., int. Calv. e., p. 44

[50] Int. ep. Calv., p. 398

[51] Hosp., an. 1535, 137 et seq.

[52] Lib. III, ep. 114 ad Joan. Brent.

[53] bid.

[54] lib. III, ep. 188, ad Vit. Theod.

[55] Centur. 9, c. 4, inclin. doct. tit. de Cœn.

[56] I Cor. XV, 37 et seq.

[57] Ibid. 42-46

[58] Mel., lib. III, ep. 188

[59] Lib. II, ep. 40 ; III ep. 188, 189

[60] Lib. III, ep. 114 ad Brent.

[61] art. Smalk. Præf. in lib. Conc.

[62] ap. Hosp. an. 1537, 155 ; Mel., IV, ep. 196

[63] Conc., p. 330

[64] Conc. p. 380

[65] Ibid., 553

[66] Ibid., p. 730

[67] sup., liv. II, n. 3, 31

[68] art. IV, p. 312

[69] Conc., p. 336

[70] Conc., p. 338

[71] Mel., liv. X, ep. 76

⁂

[Livre 5]

Réflexions générales sur les agitations de Mélancton et sur l'état de la Réforme.

I. Comment Mélancton fut attiré à Luther. pp. 234-235

Les commencements de Luther, durant lesquels Mélancton se donna tout-à-fait à lui, étaient spécieux. Crier contre les abus qui n'étaient que trop véritables, avec beaucoup de force et de liberté, remplir ses discours de pensées pieuses, restes d'une bonne institution, et encore avec cela mener une vie parfaite, du moins sans reproche devant les hommes, sont choses assez attirantes. Il ne faut pas croire que les hérésies aient toujours pour auteurs des impies ou des libertins, qui de propos délibéré fassent servir la Religion à leurs passions. Saint Grégoire de Nazianze ne nous représente pas les Hérésiaques comme des hommes sans religion, mais comme des hommes qui prennent la religion de travers. Ce sont, dit-il [1], de grands esprits, car les âmes faibles sont également inutiles pour le bien et pour le mal. Mais ces grands esprits, poursuit-il, sont en même temps des esprits ardents et impétueux, qui prennent la religion avec une ardeur démesurée, c'est-à-dire, qui ont un faux zèle, et qui mêlant à la religion un chagrin superbe, une hardiesse indomptée, et leur propre esprit poussent tout à l'extrêmité ; il y faut même trouver une régularité apparente, sans quoi où serait la séduction tant prédite dans l'Écriture ? Luther avait gouté la dévotion. Dans sa première jeunesse, effrayé d'un coup de tonnerre dont il avait pensé périr, il s'était fait Religieux d'assez bonne foi. On a vu ce qui se passa dans l'affaire des Indulgences. S'il avançait des dogmes extraordinaires, il se soumettait au Pape. Condamné par le Pape, il réclama le Concile que toute la Chétienté réclamait aussi depuis plusieurs siècles, comme le seul remède des maux de l'Église. La réformation des mœurs corrompus était désirée de tout l'univers ; et quoique la saine doctrine subsistât toujours également dans l'Église, elle n'y était pas également bien expliquée par tous les Prédicateurs. Plusieurs ne prêchaient que les indulgences, les pélerinages, l'aumône donnée aux Religieux, et faisaient le fond de la pièté de ces pratiques qui n'en étaient que les accessoires. Ils ne parlaient pas autant qu'il fallait de la grâce de Jésus-Christ, et Luther qui lui donnait tout d'une manière nouvelle par le dogme de la justice imputée, parut à Mélancton, jeune encore, et plus versé dans les belles Lettres que dans les matières de Théologie, le seul Prédicateur de l'Évangile.

II. Mélancton épris de la nouveauté, et de la trompeuse apparence de la justice imputative. pp. 236-237

Il est juste de tout donner à Jésus-Christ. L'Église lui donnait tout dans la justification du pécheur, aussi bien et mieux que Luther, mais d'une autre sorte. On a vu que Luther lui donnait tout, en ôtant absolument tout à l'homme ; et que l'Église au contraire lui donnait tout, en regardant comme un effet de sa grâce tout ce que l'homme avait de bien, et même le bon usage de son libre arbitre dans tout ce qui regarde la vie Chrétienne. La nouveauté de la doctrine et des pensées de Luther fut un charme pour les beaux esprits. Mélancton en était le chef en Allemagne. Il joignait à l'érudition, à la politesse, et à l'élégance du style une singulière modération. On le regardait comme seul capable de succéder dans la littérature à la réputation d'Érasme ; et Érasme lui-même l'eût élevé par son suffrage aux premiers honneurs parmi les gens de Lettres, s'il ne l'eût vu engagé dans un parti contre l'Église : mais la nouveauté l'entraîna comme les autres. Dès les premières années qu'il s'était attaché à Luther, il écrivit à un de ses amis : Je n'ai pas encore traité comme il faut la manière de la justification, et je vois qu'aucun des anciens ne l'a encore traitée de cette sorte [2]. Ces paroles nous font sentir un homme tout épris du charme de la nouvelle doctrine : il n'a encore qu'effleuré une si grande matière, et déjà il en sait plus que tous les anciens. On le voir ravi d'un Sermon qu'avait fait Luther sur le jour du Sabbath [3] : il y avait prêché le repos où Dieu faisait tout, où l'homme ne faisait rien. Un jeune Professeur de la langue Grecque entendait débiter de si nouvelles pensées au plus véhément et au plus vif Orateur de son siècle avec tous les ornements de sa langue naturelle, et un applaudissement inouï ; c'était de quoi être transporté. Luther lui paraissait le plus grand de tous les hommes, un homme envoyé de Dieu, un Prophète. Le succès inespéré de la nouvelle réforme le confirme dans ses pensées. Mélancton était simple et crédule ; les bons esprits le sont souvent ; le voilà pris. Tous les gens de belles Lettres suivent son exemple, et Luther devient leur idole. On l'attaque, et peut-être avec trop d'aigreur. L'ardeur de Mélancton s'échauffe ; la confiance de Luther l'engage de plus en plus, et il se laisse entraîner à la tentation de réformer, avec son maître, aux dépens de l'unité et de la paix, et les Évêques, et les Papes, et les Princes, et les Rois, et les Empereurs.

III. Comment Mélancton excusait les emportements de Luther.

Il est vrai, Luther s'emportait à des excès inouis : c'était un sujet de douleur à son disciple modéré. Il tremblait losrqu'il pensait à la colère implacable de cet Achille, et il ne craignait rien moins de la vieillesse d'un homme dont les passions étaient si violentes, que les emportements d'un Hercule, d'un Philoctète, et d'un Marius [4] ; C'est-à-dire, qu'il prévoyait, ce qui arriva en effet, quelque chose de furieux. C'est ce qu'il écrit confidemment, et en Grec, à son ordinaire, à son ami Camérarius : mais un bon mot d'Érasme ( que ne peut un bon mot sur un bel esprit ? ) le soutenait. Érasme disait que le monde opiniâtre et endurci comme il était, avait besoin d'un maître aussi rude que Luther [5] : c'était-à-dire, comme il l'expliquait, que Luther lui paraissait nécessaire au monde, comme les tyrans que Dieu envoie pour les corriger ; comme un Nabuchodonosor, comme un Holoferne, en un mot comme un fléau de Dieu. Il n'y avait pas là de quoi se glorifier : mais Mélancton l'avait pris du beau côté, et voulait croire au commencement que pour réveiller le monde, il ne fallait rien moins que les violences et le tonnerre de Luther.

IV. Le commencement des agitations de Mélancton. pp. 238-239

Mais enfin l'arrogance de ce maître impérieux se déclara. Tout le monde se soulevait contre lui, et même ceux qui voulaient avec lui réformer l'Église. Mille sectes impies s'élevaient sous ses étendards, et sous le nom de réformation, les armes, les séditions, les guerres civiles ravageaient la Chrétienté. Pour comble de douleur, la querelle Sacramentaire partagea la réforme naissante en deux partis presque égaux : cependant Luther poussait tout à bout, et ses discours ne faisaient qu'aigrir les esprits au lieu de les calmer. Il parut tant de faiblesse dans sa conduite, et ses excès furent si étranges, que Mélancton ne les pouvait plus ni excuser, ni supporter. À chaque moment on lui voyait souhaiter la mort. Ses larmes ne tarirent point durant trente ans [6], et l'Elbe, disait-il lui-même, avec tous ses flots, ne lui aurait pu fournir assez d'eau pour pleurer les malheurs de la réforme divisée.

V. Mélancton reconnaît enfin que les grands succès de Luther avaient un mauvais pricipe. pp. 239-240

Les succès inespérés de Luther dont il avait été ébloui d'abord, et qu'il prenait avec tous les autres pour une marque du doigt de Dieu, n'eurent plus pour lui qu'un faible agrément, lorsque le temps lui eut découvert les véritables causes de ces grands progrès, et leurs effets déplorables. Il ne fut pas longtemps sans s'apercevoir que la licence et l'indépendance faisaient la plus grande partie de la réformation. Si l'on voyait les villes de l'Empire accourir en foule à ce nouvel Évangile, ce n'étaient pas qu'elles se souciassent de la doctrine. Nos Réformés souffriront avec peine ce discours, mais c'est Mélancton qui l'écrit, et qui l'écrit à Luther [7] : Nos gens me blâment de ce que je rends la juridiction aux Évêques. Le peuple accoutumé à le liberté, après avoir une fois secoué ce joug, ne le veut plus recevoir, et les villes de l'Empire sont celles qui haïssent le plus cette domination. Elles ne se mettent point en peine de la doctrine et de la religion, mais seulement de l'empire et de la liberté. Il répète encore cette plainte au même Luther : Nos associés, dit-il [8], se disputent non pour l'Évangile, mais pour leur domination. Ce n'était donc pas la doctrine, c'était l'indépendance que cherchaient les Villes ; et si elles haïssaient leurs Évêques, ce n'était pas tant parce qu'ils étaient leurs Pasteurs, que parce qu'ils étaient leurs Souverains.

VI. Il prévoit les désordres qui arriveraient pour avoir méprisé l'autorité des Évêques. pp. 240-241

Il faut tout dire ; Mélancton n'était pas beaucoup en peine de rétablir la puissance temporelle des Évêques : ce qu'il voulait rétablir, c'était la police Ecclésiastique, la juridiction spirituelle, et en un mot l'administration Épiscopale, parce qu'il voyait que sans elle tout allait tomber en confusion. Plût à Dieu, plût à Dieu que je pusse non seulement confirmer la domination des Évêques, mais en rétablir l'administration, car je vois quelle Église nous allons avoir, si nous renversons la police Ecclésiastique. Je vois que LA TYRANNIE SERA PLUS INSUPPORTABLE QUE JAMAIS [9]. C'est ce qui arrive toujours, quand on secoue le joug de l'autorité légitime. Ceux qui soulèvent les peuples sous prétexte de liberté, se font eux-mêmes tyrans ; et si on n'a pas encore assez vu que Luther était de ce nombre, la suite le fera paraître d'une manière à ne laisser aucun doute. Mélancton continue, et après avoir blâmé ceux qui n'aimaient Luther qu'à cause que par ce moyen ils se sont défaits des Évêques, il conclut, qu'ils se sont donnés une liberté qui ne ferait aucun bien à la postérité. Car quel sera, poursuit-il, l'état de l'Église, si nous changeons toutes les coutumes anciennes, et qu'il n'y ait plus de Prélats ou de Conducteurs certains ?

VII. L'autorité et la discipline Ecclésiastique entièrement méprisées dans les nouvelles Églises. Témoignage de Capiton et des autres. pp. 241-242

Il prévoit que dans ce désordre chacun se rendra la maître. Si les Puissances Ecclésiastiques, à qui l'autorité des Apôtres est venue par la succession, ne sont point reconnues, les nouveaux Ministres qui ont pris leur place, comment subsisteront-ils ? Il ne faut qu'entendre parler Capiton, collègue de Bucer, dans le ministère de l'Église de Strasbourg : L'autorité des Ministres est, dit-il [10], entièrement abolie : tout se perd, tout va en ruine. Il n'y a parmi nous auune Église, pas même une seule, où il y ait de la discipline… Le peuple nous dit hardiment : Vous voulez faire les Tyrans de l'Église, qui est libre ; vous voulez établir une nouvelle Papauté. Et un peu après : Dieu me fait connaître ce que c'est qu'être Pasteur, et le tort que nous avons fait à l'Église par le jugement précipité, et la véhémence inconsidérée qui nous a fait rejeter le Pape. Car le peuple accoutumé et comme nourri à la licence, a rejetté tout-à-fait le frein, comme si en détruisant la puissance des Papistes, nous avions détruit en même temps toute la force des Sacrements et du ministère. Ils nous crient : Je sais assez l'Évangile : Qu'ai-je besoin de votre secours pour trouver Jésus-Christ ? allez prêcher ceux qui veulent vous entendre ? Quelle Babylone est plus confuse que cette Église qui se vantait d'être sortie de l'Église Romaine comme d'une Babylone ? Voilà quelle était l'Église de Strasbourg, elle que les nouveaux Réformés proposaient sans cesse à Érasme, lorqu'il se plaignait de leurs désordres, comme la plus réglée et la plus modeste de toutes leurs Églises ; voilà quelle elle était environ l'an 1537, c'est-à-dire, dans la force et dans la fleur.

Bucer, le collègue de Capiton, n'en avait pas meilleure opinion en 1549 et il avoue qu'on n'y avait rien tant recherché que le plaisir de vivre à sa fantaisie [11].

Un autre Ministre se plaint à Calvin qu'il n'y a nul ordre dans leurs Églises, et il en rend cette raison, qu'une grande parie des leurs croit s'être tirée de la puissance de l'Antechrist en se jouant à sa fantaisie des biens d'Église, et en ne reconnaissant aucune discipline. Ce ne sont pas là des discours où l'on reprenne les désordres avec exagération. C'est ce que les nouveaux Pasteurs s'écrivent confidemment les uns les autres, et on y voit les tristes effets de la Réforme.

VIII. Autre fruit de la Réforme. La Servitude de l'Église, où le Magistrat se fit Pape. pp. 242-243

Un des fruits qu'elle produisit, sur la servitude où tomba l'Église. Il ne faut pas s'étonner si la nouvelle Réforme plaisait aux Princes et aux Magistrats qui s'y rendaient maîtres de tout, et même de la doctrine. Le premier effet du nouvel Évangile dans une ville voisine de Genève, c'est Montbéliard, fut une assemblée qu'on y tint des principaux Habitants pour apprendre ce que le Prince ordonnerait de la Cène [12]. Calvin s'élève inutilement contre cet abus : il y espère peu de remède ; et tout ce qu'il peut faire, est de s'en plaindre comme du plus grand désordre qu'on pût introduire dans l'Église. Mycon successeur d'Œcolampade dans le ministère de Bâle fait la même plainte aussi vainement : Les Laïques, dit-il [13], s'attribuent tout, et le Magistrat s'est fait Pape.

C'était un malheur inévitable dans la nouvelle Réforme : elle s'était établie, en se soulevant contre les Évêques sur les ordres du Magistrat. Le Magistrat suspendit la Messe à Strasbourg, l'abolit en d'autres endroits, et donna la forme au Service divin : les nouveaux Pasteurs étaient institués par son autorité ; il était juste après cela, qu'il eût toute la puissance dans l'Église. Ainsi ce qu'on gagna dans la Réforme en rejetant le Pape Écclésiastique successeur de Saint Pierre, fut de se donner un Pape Laïque, et de mettre entre les mains des Magistrats l'autorité des Apôtres.

IX. Luther prend la Mission du Prince pour faire la visite Ecclésiastique. pp. 243-245

Luther tout fier qu'il était de son nouvel Apostolat, ne se put défendre d'un tel abus. Seize ans s'étaient écoulés depuis l'établissement de sa Réforme dans la Saxe, sans qu'on eût seulement songé à visiter les Églises, ni à voir si les Pasteurs qu'on y avait établis, faisaient leur devoir, et si les peuples savaient du moins leur Catéchisme. On leur avait fort bien appris, dit Luther [14], à manger de la chair les Vendredis et les Samedis ; à ne se confesser plus ; à croire qu'on était justifié par la seule Foi ; et que les bonnes œuvres ne méritaient rien : mais pour prêcher sérieusement la Pénitence, Luther fait bien connaître que c'était à quoi on pensait le moins. Les Réformateurs avaient bien d'autres affaires. Pour enfin s'opposer à ce désordre en 1538, on s'avisa du remède de la visite si connu dans les Canons. Mais personne, dit Luther [15], n'était encore parmi nous appelé à ce ministère, et Saint Pierre défend de rien faire dans l'Église, sans être assuré par une députation certaine que ce qu'on fait est l'œuvre de Dieu. Et c'est-à-dire en un mot, qu'il faut pour cela une mission, une vocation, une autorité légitime. Remarquez que les nouveaux Évangélistes avaient bien reçu d'en haut une mission extraordinaire pour soulever les peuples contre leurs Évêques, prêcher malgré eux, et s'attribuer l'administration des Sacrements contre leur défense : mais pour faire la véritable fonction Épiscopale, qui est de visiter et de corriger, personne n'en avait reçu la vocation ni l'ordre de Dieu, tant cette céleste mission était imparfaite ; tant ceux qui la vantaient, s'en défiaient dans le fond. Le remède qu'on trouva à ce défaut, fut d'avoir recours au Prince, comme à la puissance indubitablement ordonnée de Dieu dans ce pays [16]. C'est ainsi que parle Luther. Mais cette puissance établie de Dieu l'a-t-elle été pour cette fonction ? Non, Luther l'avoue, et il pause pour fondement que la visite est une fonction apostolique. Pourquoi donc ce recours au Prince ? C'est dit Luther, qu'encore que par sa puissance séculière il ne soit point chargé de cet office, il ne laissera pas par charité de nommer des Visiteurs ; et Luther exhorte les autres Princes à suivre cet exemple, c'est-à-dire, qu'il fait exercer la fonction des Évêques par l'autorité des Princes ; et on appelle cette entreprise une charité dans le langage de la Réforme.

X. Les Églises Luthériennes ne sont pas mieux disciplinées, et Mélancton le reconnaît. pp. 245-246

Ce récit fait voir que les Sacramentaires n'étaient pas les seuls, qui destitués de l'autorité légitime, avaient rempli leurs Églises de confusion. Il est vrai que Capiton, après s'être plaint dans la lettre qu'on vient de voir, que la discipline était inconnue dans les Églises de la Secte, ajoute qu'il n'y avait de discipline que dans les Églises Luthériennes [17]. Mais Mélancton qui les connaissait, raconte en parlant de ces Églises en 1532, et à peu près dans le même temps que Capiton écrivit sa lettre : Que la discipline y était ruinée ; qu'on y doutait des plus grandes choses : cependant qu'on n'y voulait point entendre, non plus que parmi les autres, à expliquer nettement les dogmes, et que ces maux étaient incurables [18] : si bien qu'il ne reste aucun avantage aux Luthériens, si ce n'est que leur discipline telle quelle, était encore si fort au-dessus de celle des Sacramentaires, qu'elle leur faisait envie.

XI. Mélancton déplore la licence du parti où le peuple décidait à table des points de la Religion. p. 246

Il est bon d'apprendre encore de Mélancton comment les Grands du parti traitaient la Théologie et la discipline Ecclésiastique. On parlait assez faiblement de la Confession des péchés parmi les Luthériens, et ce petit reste de la discipline Chrétienne qu'on y avait voulu retenir, frappa tellement un homme d'importance, qu'au rapport de Mélancton, il avança dans un grand festin ( car c'est là, dit-il [19], seulement qu'ils traitent la Théologie ) qu'il fallait s'y opposer ; que tous ensemble ils devaient prendre garde à ne se laisser pas ravir LA LIBERTÉ QU'ILS AVAIENT RECOUVRÉE  ; autrement qu'on les replongerait dans une nouvelle servitude, et que déjà on renouvelait peu à peu les anciennes Traditions. Voilà ce que c'est d'exciter l'esprit de révolte parmi les peuples, et de leur inspirer sans discernement la haine des Traditions. On voit dans un seul festin l'image de ce qu'on faisait dans les autres. Cet esprit régnait dans tout le peuple ; et Mélancton dit lui-même à son ami Camérarius, en parlant de ces nouvelles Églises, Vous voyez les emportements de la multitude et ses aveugles désirs [20] : on n'y pouvait établir la règle.

XII. La justice imputative diminuait la nécessité des bonnes œuvres. Décision des Luthériens et de Mélancton. pp. 246-247

Ainsi la réformation véritable, c'est-à-dire, celle des mœurs, reculait au lieu d'avancer pour deux raisons : l'une, que l'autorité était détruite ; l'autre, que la nouvelle doctrine portait au relâchement.

Je n'entreprends pas de prouver que la nouvelle justification avait ce mauvais effet : c'est une matière rebattue, et qui n'est point de mon sujet. Mais je dirai seulement ces faits constants, qu'après l'établissement de la justice imputée la doctrine des bonnes œuvres baissa tellement, que des principaux Disciples de Luther dirent que c'était un blasphème d'enseigner qu'elles fussent nécessaires. D'autres passèrent jusqu'à dire qu'elles étaient contraires au salut ; tous décidèrent d'un commun accord qu'elles n'y étaient pas nécessaires. On peut bien dire dans la nouvelle Réforme que les bonnes œuvres sont nécessaires comme des choses que Dieu exige de l'homme : mais on ne peut pas dire qu'elles sont nécessaires au salut. Et pourquoi donc Dieu les exige-t-il ? N'est-ce pas afin qu'on soit sauvé ? Jésus-Christ n'a-t-il pas dit lui-même, Si vous voulez entrer dans la vie, gardez les commandements [21] ? C'est donc précisément pour avoir la vie et le salut éternel, que les bonnes œuvres sont nécessaires selon l'Évangile, et c'est ce que prêche l'Écriture : mais la nouvelle Réforme a trouvé cette subtile distinction, qu'on peut sans difficulté les avouer nécessaires, pourvu que ce ne soit pas pour le salut.

p. 248

Il s'agissait des adultes, car pour les petis enfants, tout le monde en était d'accord. Qui eût cru que la réformation dût enfanter un tel prodige, et que cette proposition, les bonnes œuvres sont nécessaires au salut, pût jamais être condamnée. Elle le fut par Mélancton et par tous les Luthériens [22], en plusieurs de leurs assemblées, et en particulier dans celle de Vormes en 1557, dont nous verrons les actes en son temps.

XIII. Nulle réformation des mœurs dans les Églises Protestantes : témoignage d'Érasme.

Je ne prétends pas ici reprocher à nos Réformés leurs mauvaises mœurs : les nôtres, à les regarder dans la plupart des hommes, ne paraissent pas meilleures ; mais c'est qu'il ne faut pas laisser croire que leur réforme ait eu les fruits véritables qu'un si beau nom laissait attendre, ni que leur nouvelle justification ait produit aucun bon effet.

pp. 248-249

Érasme disait souvent que de tant de gens qu'il voyait entrer dans la nouvelle réforme,( et il avait une étroite familiarité avec la plupart et les principaux ) il n'en avait vu aucun qu'elle n'eût rendu plus mauvais, loin de le rendre meilleur. Quelle race Évangélique est-ceci, disait-il [23] ? jamais on ne vit rien de plus licentieux, ni de moins séditieux tout ensemble ; rien de moins Évangélique que des Évangéliques prétendus ; ils retranchent les veilles et les offices de la nuit et du jour. C'était, disent-ils, des superstitions Pharisaïques ; mais il fallait donc les remplacer de quelque chose de meilleur, et ne pas devenir Épicuriens à force de s'éloigner du Judaïsme. Tout est outré dans cette Réforme : on arrache ce qu'il faudrait seulement épurer ; on met le feu à la maison pour en consumer les ordures. Les mœurs sont négligées ; le luxe, les débauches, les adultères se multiplient plus que jamais ; il n'y a ni règle, ni discipline. Le peuple indocile, après avoir secoué le joug des Supérieurs, n'en veut plus croire personne ; et dans une licence si désordonnée, Luther aura bientôt à regretter cette tyrannie, comme il l'appelle, des Évêques. Quand il écrivait de cette sorte à ses amis Protestants des fruits malheureux de leur réforme [24], ils en convenaient avec lui de bonne foi. J'aime mieux, leur disait-il [25], avoir affaire avec ces Papistes que vous décriez tant. Il leur reproche la malice d'un Capiton, les médisances malignes d'un Farel, qu'Œcolampade à la table duquel il vivait, ne pouvait ni souffrir ni réprimer ; l'arrogance et les violence de Zuingle, et enfin celles de Luther, qui tantôt semblait parler comme les Apôtres, et tantôt s'abandonnait à de si étranges excès et à de si plates boufonneries, qu'on voyait bien que cet air Apostolique qu'il affectait quelquefois, ne pouvait venir de son fond. Les autres qu'il avait connus ne valaient pas mieux. Je trouve, disait-il [26], plus de piété dans un seul bon Évêque Catholique, que dans tous ces nouveaux Évangélistes. Ce qu'il en disait n'était pas pour flatter les Catholiques, dont il accusait les déréglements par des discours assez libres. Mais outre qu'il trouvait mauvais qu'on fît sonner si haut la réformation sans valoir mieux que les autres, il fallait mettre grande différence entre ceux qui négligeaient les bonnes œuvres par faiblesse, et ceux qui en diminuaient la nécessité et la dignité par maxime.

XIV. Témoignage de Bucer. pp. 250-252

Mais voici un témoignage pour les Protestants qui les serrera de plus près : ce sera celui de Bucer. En 1542, et plus de vingt ans après la réformation, ce Ministre écrit à Calvin, que parmi eux LES PLUS ÉVANGÉLIQUES ne savaient pas seulement ce que c'était que la véritable pénitence [27] : tant on y avait abusé du nom de la Réforme et de l'Évangile. Nous venons d'apprendre la même chose de la bouche de Luther. Cinq années après cette lettre de Bucer, et parmi les victoires de Charles V, Bucer écrit encore au même Calvin [28] : Dieu a puni l'injure que nous avons fait à son nom par notre si longue et très pernicieuse hypocrisie. C'était assez bien nommer la licence couverte du titre de Réformation. En 1549, il marque en termes plus forts le peu d'effet de la réformation prétendue, lorqu'il écrit encore à Calvin : Nos gens ont passé de l'hypocrisie si avant enracinée dans la Papauté, à une profession telle quelle de Jésus-Christ, et il n'y en a qu'un très petit nombre qui soient tout-à-fait sortis de cette hypocrisie. À cette fois il cherche querelle, et veut rendre l'Église Romaine coupable de l'hypocrisie qu'il reconnaissait dans son parti : car si par l'hypocrisie Romaine, il entend, selon le style de la réforme, les vigiles, les abstinences, les pélerinages, les dévotions qu'on faisait à l'honneur des Saints, et les autres pratiques semblables, on ne pouvait pas en être plus revenus qu'étaient les nouveaux Réformés, puisque tous avaient passé aux extrémités opposées ; mais comme le fond de la piété ne consistait pas dans ces choses extérieurs, il consistait encore moins à les abolir : que si c'était l'opinion des mérites, que Bucer appelait ici notre hypocrisie, la Réforme n'était encore que trop corrigée de ce mal ; elle qui ôtait ordinairement juqu'au mérite qui était un don de la grâce, bien que la force de la vérité le lui fît quelquefois reconnaître. Quoi qu'il en soit, la Réformation avait si peu prévalu sur l'hypocrisie, que très peu, selon Bucer, étaient sortis d'un si grand mal : C'est pourquoi, poursuit-il, nos gens ont été plus soigneux de paraître disciples de Jésus-Christ, que de l'être en effet ; et quand il a nui à leurs intérêts de la paraître, ils se sont encore défaits de cette apparence. Ce qui leur plaisait, c'était de sortir de la tyrannie et des superstitions du Pape, ET DE VIVRE À LEUR FANTAISIE. Un peu après : Nos gens, dit-il, n'ont jamais voulu sincèrement recevoir les lois de Jésus-Christ : aussi n'ont-ils pas eu le courage de les opposer aux autres avec une confiance Chrétienne… Tant qu'ils ont cru avoir quelque appui dans le bras de la chair, ils ont fait ordinairement des réponses assez vigoureuses : mais ils s'en sont très peu souvenus, lorsque ce bras de la chair a été rompu, et qu'ils n'ont plus eu de secours humain.

Sans doute jusqu'alors la Réformation véritable, c'est-à-dire, celle des mœurs, avait de faibles fondements dans la Réforme Prétendue et l'œuvre de Dieu tant vantée et tant désirée ne s'y faisait pas.

XV. Tyrannie insupporatble de Luther : ce que Calvin en écrivit à Mélancton. pp. 252-253

Ce que Mélancton avait le plus espérré dans la Réforme de Luther, c'était la liberté Chrétienne, et l'affranchissement de tout joug humain : mais il se trouva bien déçu dans ses espérances. Il a vu près de cinquante ans l'Église Luthérienne toujours sous la tyrannie de la confusion. Elle porta longtemps la peine d'avoir méprisé l'autorité légitime. Il n'y eut jamais de maître plus rigoureux que Luther, ni de tyrannie plus insupportable que celle qu'il exerçait en matière de doctrine. Son arrogance était si connue qu'elle faisait dire à Muncer qu'il y avait deux Papes, et ce dernier le plus dur. S'il n'y eût eu que Muncer, un Fanatique et un Chef de Fanatiques, Mélancton eût pu s'en consoler : mais Zuingle, mais Calvin, mais tous les Suisses, et tous les Sacramentaires, gens que Mélancton ne méprisait pas, disaient hautement, sans qu'il pût les contredire, que Luther était un nouveau Pape. Personne n'ignore ce qu'écrit Calvin à son confident Bulinger [29] : Qu'on ne pouvait plus souffrir les emportements de Luther, à qui son amour propre ne permettait pas de connaître ses défauts, ni d'endurer qu'on le contredît. Il s'agissait de doctrine, et c'était principalement sur la doctrine que Luther se voulait donner cette autorité absolue. La chose alla si avant que Calvin s'en plaignit à Mélancton même : Avec quel emportement, dit-il [30], foudroie votre Péricles ? c'était ainsi qu'on nommait Luther, quand on voulait donner un beau nom à son éloquence trop violente. Nous lui devons beaucoup, je l'avoue, et je souffrirai aisément qu'il ait une très grande autorité, pourvu qu'il sache se commander à lui-même ; quoiqu'enfin il serait temps d'aviser combien nous voulons déférer aux hommes dans l'Église. Tout est perdu lorsque quelqu'un peut seul plus que tous les autres, surtout quand il ne craint pas d'user de tout son pouvoir… Et certainement nous laissons un étrange exemple à la postérité, pendant que nous aimons mieux abandonner notre liberté, que d'irriter un seul homme par la moindre offense. Son esprit est violent, dit-on, et ses mouvements sont impétueux, comme si cette violence ne s'emportait pas davantage pendant que tout le monde ne songe qu'à lui complaire en tout. Osons une fois pousser du moins un gémissement libre.

pp. 253-254

Combien est-on captif quand on ne peut pas même gémir en liberté ? On est quelquefois de mauvaise humeur, je l'avoue, quoiqu'un des premiers et des moindres effets de la vertu soit de se vaincre sur cette inégalité : mais que peut-on espérer quand un homme, et encore un homme qui n'a pas plus d'autorité, ni peut-être plus de savoir que les autres, ne veut rien entendre, et qu'il faut que tout passe à son mot ?

XVI. Mélancton tyrannisé par Luther, songe à la fuite. pp. 254-255

Mélancton n'eut rien à répondre à ces justes plaintes, et lui-même n'en pensait pas moins que les autres. Ceux qui vivaient avec Luther ne savaient jamais comment ce rigoureux maître prendrait leurs sentiments sur la doctrine. Il les menaçait de nouveaux Formulaires de Foi, principalement au sujet des Sacramentaires dont on accusait Mélancton de nourrir l'orgueil par sa douceur. On se servait de ce prétexte pour aigrir Luther contre lui, ainsi que son ami Camérarius l'écrit dans sa vie [31] : Mélancton ne savait point d'autre remède à ces maux que celui de la fuite, et son gendre Peucer nous apprend qu'il y était résolu [32]. Il écrit lui-même que Luther s'emporta si violemment contre lui, sur une lettre reçue de Bucer, qu'il ne songeait qu'à se retirer éternellement de sa présence [33]. Il vivait dans une telle contrainte avec Luther, et avec les chefs du parti, et on l'accablait tellement de travail et d'inquiétude, qu'il écrivit, n'en pouvant plus, à son ami Camérarius : Je suis, dit-il [34], en servitude comme dans l'antre du Cyclope, car je ne puis vous déguiser mes sentiments, et je pense souvent à m'enfuir. Luther n'était pas le seul qui le violentait : chacun est maître à certains moments parmi ceux qui se sont soustraits à l'autorité légitime, et le plus modéré est toujours le plus captif.

XVII. Il passe sa vie sans oser jamais s'expliquer tout-à-fait sur la doctrine. pp. 255-256

Quand un homme s'est engagé dans un parti pour dire son sentiment avec liberté, et que cet appât trompeur l'a fait renoncer au gouvernement établi : s'il trouve après que le joug s'appesantisse, et que non seulement le maître qu'il aura choisi, mais encore ses compagnons le tiennnent plus sujet qu'auparavant, que n'a-t-il point à souffrir, et faut-il nous étonner des lamentations continuelles de Mélancton ? Non, Mélancton n'a jamais dit tout ce qu'il pensait sur la doctrine, pas même quand il écrivait à Ausbourg sa Confession de Foi et celle de tout le parti. Nous avons vu qu'il accommodait ses dogmes à l'occasion [35]. Il était prêt à dire beaucoup de choses plus douces, c'est-à-dire plus approchantes des dogmes reçus par les Catholiques, si ses compagnons l'avaient permis. Contraint de tous côtés, et plus encore de celui de Luther que de tout autre, il n'ose jamais parler, et se réserve à de meilleurs temps, s'il en vient, dit-il [36], qui soient propres aux desseins que j'ai dans l'esprit. C'est ce qu'il écrit en 1537, dans l'assemblée de Smalcalde, où on dressa les articles dont nous venons de parler. On le voit cinq ans après, et en 1542, soupirer encore après une assemblée libre du parti [37], où l'on explique la doctrine d'une manière ferme et précise. Encore après et vers les dernières années de sa vie il écrit à Calvin et à Bulinger, qu'on devait écrire contre lui sur le sujet de l'Eucharistie et de l'Adoration du pain : c'était des Luthériens qui devaient faire ce livre : S'ils le publient, disait-il [38], je parlerai franchement. Mais ce meilleur temps, ce temps de parler franchement, et de déclarer sans crainte ce qu'il appelait la vérité, n'est jamais venu pour lui ; et il ne se trompait pas quand il disait, que de quelque sorte que tournassent les affaires, jamais on n'aurait la liberté de parler franchement sur les dogmes [39]. Lorsque Calvin et les autres l'excitent à dire ce qu'il pense, il répond comme un homme qui a de grands ménagements, et qui se réserve toujours à expliquer de certaines choses [40], que néanmoins on n'a jamais vues : de sorte qu'un des Maîtres principaux de la nouvelle Réforme, et celui qu'on peut dire avoir donné la forme au Luthérianisme, est mort sans s'être expliqué pleinement sur les controverses le plus importantes de son temps.

XVIII. Nouvelle tyrannie dans les Églises Luthériennes après celle de Luther. pp. 256-257

C'est que durant la vie de Luther, il fallait se taire. On ne fut pas plus libre après sa mort. D'autres tyrans prirent sa place. C'était Illyric, et d'autres qui menaient le peuple. Le malheureux Mélancton se regarde au milieu des Luthériens ses Collègues, comme au milieu de ses ennemis, ou pour me servir de ses mots, comme au milieu de guêpes furieuses, et n'espère trouver de la sincérité que dans le ciel [41]. Je voudrais qu'il me fût permis d'employer le terme de Démagogue dont il se sert : C'était dans Athènes et dans les États populaires de la Grèce certains Orateurs, qui se rendaient tout-puissants sur la populace, en la flattant. Les Églises Luthériennes étaient menées par de semblables discoureurs : Gens ignorants, selon Mélancton [42], qui ne connaissaient ni piété, ni discipline. Voilà, dit-il, ceux qui dominent ; et je suis, comme Daniel, parmi Lions. C'est la peinture qu'il nous fait des Églises Luthériennes. On tomba delà dans une Anarchie, c'est-à-dire, comme il dit lui-même [43], dans un état qui enferme tous les maux ensemble : il veut mourir, et ne voit plus d'espérance qu'en celui qui avait promis de soutenir son Église, même dans sa vieillesse, et jusqu'à la fin de siècles. Heureux, s'il avait pu voir ! Qu'il ne cesse donc jamais de la soutenir.

XIX. Mélancton ne sait où il en est, et cherche toute sa vie sa Religion. pp. 257-261

C'est à quoi on se devait arrêter ; et puisqu'il en fallait enfin revenir aux promesses faites à l'Église, Mélancton n'avait qu'à considérer qu'elles devaient avoir toujours été autant inébranlables dans les siècles passés, qu'il voulait croire qu'elles le seraient dans les siècles qui ont suivi la Réformation. L'Église Luthérienne n'avait point d'assurance particulière de son éternelle durée, et la Réformation faite par Luther ne devait pas demeurer plus ferme que la première institution faite par Jésus-Christ et par ses Apôtres. Comment Mélancton ne voyait-il pas que la Réforme dont il voulait qu'on changeât tous les jours la Foi, n'était qu'un ouvrage humain ? Nous avons vu qu'il a changé et rechangé beaucoup d'articles importants de la Confession d'Ausbourg, après même qu'elle a été présentée à l'Empereur [44]. Il a aussi ôté en divers temps beaucoup de choses importantes de l'Apologie, encore qu'elle fût souscrite de tout le parti avec autant de soumission que la Confession d'Ausbourg. En 1532, après la Confession d'Ausbourg et l'Apologie, il écrit encore, que des points très importants restent indécis, et qu'il fallait chercher sans bruit les moyens d'expliquer les dogmes [45]. Que je souhaite, dit-il, que cela se fasse, et se fasse bien ! comme un homme qui sentait en sa conscience, que rien jusqu'alors ne s'était fait comme il faut. En 1533, Qui est-ce qui songe, dit-il [46], à guérir les consciences agitées de doutes, et à découvrir la vérité ? En 1535, Combien, dit-il [47], méritons-nous d'être blâmés, nous qui ne prenons aucun soin de guérir les consciences agitées de doutes, ni d'expliquer les dogmes purement et simplement, sans sophisterie ? Ces choses me tourmentent terriblement. Il souhaite dans la même année, qu'une assemblée pieuse juge le procès de l'Eucharistie sans sophisterie, et sans tyrannie [48]. Il juge donc la chose indécise, et cinq ou six manières d'expliquer cet article que nous trouvons dans la Confession d'Ausbourg et dans l'Apologie, ne l'ont pas contenté. En 1536, accusé de trouver encore beaucoup de doutes dans la doctrine dont il faisait profession, il répond d'abord qu'elle est inébranlable [49], car il fallait bien parler ainsi, ou abandonner la cause. Mais il fait connaître aussitôt après, qu'en effet il y restait beaucoup de défauts : il ne faut pas oublier qu'il s'agissait de doctrine. Mélancton rejette ces défauts sur les vices et sur l'opiniâtreté des Ecclésiastiques, par lesquels il est arrivé, dit-il, qu'on a laissé parmi nous aller les choses comme elles pouvaient, pour ne rien dire de pis ; qu'on y est tombé en beaucoup de fautes, et qu'on y fit au commencement beaucoup de choses sans raison. Il reconnaît le désordre, et la vaine excuse qu'il cherche pour rejeter sur l'Église Catholique les défauts de sa Religion, ne les couvre point. Il n'était pas plus avancé en 1537, et durant que tous les Docteurs du parti assemblés avec Luther à Smalcalde y expliquaient de nouveau les points de doctrine, ou plutôt qu'il y souscrivaient aux décisions de Luther : J'étais d'avis, dit-il [50], qu'en rejetant quelques paradoxes on expliquât plus simplement la doctrine ; Encore qu'il ait souscrit, comme on a vu, à ces décisions, il en fut si peu satisfait, qu'en 1542, nous l'avons vu souhaiter encore une autre assemblée, où les dogmes fussent expliqués d'une manière ferme et précise [51]. Trois ans après, en 1545, il reconnaît encore, que la vérité avait été découverte fort imparfaitement aux Prédicateurs du nouvel Évangile : Je prie Dieu, dit-il [52], qu'il fasse fructifier cette telle quelle petitesse de doctrine qu'il nous a montrée. Il déclare que pour lui il a fait tout ce qu'il a pu : La volonté, dit-il, ne m'a pas manqué, mais le temps, les conducteurs, et les Docteurs. Mais quoi, son Maître Luther, cet homme qu'il avait cru suscité de Dieu pour dissiper les ténèbres du monde, lui manquait-il ? Sans doute il se fondait peu sur la doctrine d'un tel Maître, quand il se plaint si amèrement d'avoir manqué de Docteur. En effet, après la mort de Luther, Mélancton, qui en tant d'endroits lui donne tant de louanges, écrivant confidentiellement à son ami Camérarius, se contente de dire assez froidement, qu'il a du moins bien expliqué quelque partie de la doctrine céleste [53]. Un peu après, il confesse que lui et les autres sont tombés dans beaucoup d'erreurs, qu'on ne pouvait éviter en sortant de tant de ténèbres [54], et se contente de dire que plusieurs choses ont été bien expliquées ; ce qui s'accorde parfaitement avec le désir qu'il avait qu'on expliquât mieux les autres. On voit dans tous les passages que nous avons rapportés, qu'il s'agit de dogmes de Foi, puisqu'on y parle partout de décisions, et de décrets nouveaux sur la doctrine. Qu'on s'étonne maintenant de ceux qu'on appelle Chercheurs en Angleterre. Voilà Mélancton lui-même qui cherche encore beaucoup d'articles de se Religion quarante ans après la prédication de Luther et l'établissement de la Rréforme.

XX. Quels dogmes Mélancton trouvait mal expliqués.

Si l'on demande quels étaient les dogmes que Mélancton prétendait mal expliqués, il est certain que c'était les plus importants. Celui de l'Eucharistie était du nombre. En 1553, après tous les changements de la Confession d'Ausbourg, après les explications de l'Apologie, après les articles de Smalcalde qu'il avait signés, il demande encore une nouvelle Formule pour la Cène [55]. On ne sait pas bien ce qu'il voulait mettre dans cette formule, et il paraît seulement que ni celles de son parti, ni celles du parti contraire ne lui plaisaient, puisque selon lui les unes et les autres ne faisaient qu'obscurcir la matière [56].

pp. 261-262

Un autre article dont il souhaitait la décision, était celui du libre arbitre, dont les conséquences influent si avant dans les matières de la Justification et de la Grâce. En 1548, il écrit à Thomas Cranmer, cet Archevêque de Cantorbery, qui jeta le Roi son Maître dans l'abîme par ses complaisances : Dès le commencement, dit-il [57], les discours qu'on a fait parmi nous sur le libre arbitre, selon les opinions des Stoïciens, ont été trop durs, et il faut songer à faire quelque Formule sur ce point. Celle de la Confession d'Ausbourg, quoiqu'il l'eût lui-même dressée, ne le contentait plus : il commençait à vouloir que le libre arbitre agît non seulement dans les devoirs de la vie civile, mais encore dans les opérations de la Grâce et par son secours. Ce n'était pas là les idées qu'il avait reçues de Luther, ni ce que Mélancton lui-même avait expliqué à Ausbourg. Cette doctrine lui suscita des contradicteurs parmi les Protestants. Il se préparait à une vigoureuse défense, quand il écrivait à un ami : S'ils publient leurs disputes Stoïciennes ( touchant la nécessité fatale, et contre le franc arbitre ) je répondrai très gravement, et très doctement [58]. Ainsi parmi ses malheurs il ressent le plaisir de faire un beau livre, et persiste dans sa croyance, que la suite nous découvrira davantage.

XXII. Mélancton déclare qu'il s'en tient à la Confession d'Ausbourg, dans le temps qu'il songe à la réformer.

On pourrait marquer d'autres points dont mélancton désirait la décision longtemps après la Confession d'Ausbourg. Mais ce qu'il y a de plus étrange, c'est que pendant qu'il sentait en sa conscience, et qu'il avouait à ses amis, lui qui l'avait faite, la nécessité de la réformer en tant de chefs importants, lui-même dans les assemblées qui se faisaient en public, il ne cessait de déclarer avec tous les autres qu'il s'en tenait précisément à cette Confession telle qu'elle fut présentée dans la Diète d'Ausbourg et à l'Apologie comme à la pure explication de la parole de Dieu [59]. La politique le voulait ainsi ; et c'eût été trop décrier la réformation, que l'avouer qu'elle eût erré dans son fondement.

pp. 262-263

Quel repos pouvait avoir Mélancton durant ces incertitudes ? Le pis était qu'elles venaient du fond même, et pour ainsi dire de la constitution de son Église, en laquelle il n'y avait point d'autorité légitime, ni de puissance réglée. L'autorité usurpée n'a rien d'uniforme ; elle pousse, ou se relâche sans mesure. Ainsi la tyrannie et l'anarchie s'y font sentir tour-à-tour, et on ne sait à qui s'adresser pour donner une forme certaine aux affaires.

XXII. Ces incertitudes venaient de la configuration des Églises Protestantes. pp. 263-264

Un défaut si essentiel, et en même temps si inévitable dans la constitution de la nouvelle Réforme, causait des troubles extrêmes au malheureux Mélancton. S'il naissait quelques questions, il n'y avait aucun moyen de les terminer. Les traditions les plus constantes étaient méprisées. L'Écriture se laissait tordre, et violenter à qui le voulait. Tous les partis croyaient l'entendre : tous publiaient qu'elle était claire. Personne ne voulait céder à son compagnon. Mélancton criait en vain qu'on s'assemblât pour terminer la querelle de l'Eucharistie qui déchirait la Réforme naissante. Les Conférences qu'on appelait amiables, n'en avaient que le nom, et ne faisaient qu'aigrir les esprits, et embarrasser les affaires. Il fallait une assemblée juridique ; un Concile qui eût pouvoir de déterminer, et auquel les peuples se soumissent. Mais où le prendre dans la nouvelle Réforme ? La mémoire des Évêques méprisés y était encore trop récente : les particuliers qu'on voyait occuper leurs places n'avaient pas su se donner un caractère plus inviolable. Aussi voulaient-ils de part et d'autre, Luthériens et Zuingliens, qu'on jugeât de leur mission par le fond. Celui qui disait la vérité avait selon eux la mission légitime. C'était la difficulté de savoir qui la disait cette vérité dont tout le monde se fait honneur, et tous ceux qui faisaient dépendre leur mission de cet examen la rendaient douteuse. Les Évêques Catholiques avaient un titre certain, et il n'y avait qu'eux dont la vocation fût incontestable. On disait qu'il en abusaient mais on ne niait point qu'il ne l'eussent. Ainsi Mélancton voulait toujours qu'on les reconnût ; toujours il soutenait qu'on avait tort de ne rien accorder à l'ordre sacré [60]. Si on ne rétablissait leur autorité, il prévoyait avec une vive et inconsolable douleur, que la discorde serait éternelle, et qu'elle serait suivie de l'ignorance, de la barbarie et de toute sorte de maux.

XXIII. L'autorité de l'Église absolument nécessaire dans les matières de la Foi. pp. 264-265

Il est bien aisé de dire, comme font nos Réformés, qu'on a une vocation extraordinaire ; que l'Église n'est pas attachée comme les Royaumes à une succession établie, et que les matières de Religion ne se doivent pas juger en la même forme que les affaires sont jugées dans les Tribunaux. Le vrai Tribunal, dit-on, c'est la conscience, où chacun doit juger des choses par le fond, et entendre la vérité par lui-même : ces choses encore une fois, sont aisées à dire. Mélancton les disait comme les autres [61] ; mais il sentait bien dans la conscience qu'il fallait quelqu'autre principe pour former l'Église. Car aussi pourquoi serait-elle moins ordonnée que les Empires ? Pourquoi n'aurait-elle pas une succession légitime dans ses Magistrats ? Fallait-il laisser une porte ouverte à quiconque se voudrait dire envoyé de Dieu, ou obliger tous les fidèles à en venir toujours à l'examen du fond, malgré l'incapacité de la plupart des hommes ? Ces discours sont bons pour la dispute : mais quand il faut finir une affaire, mettre la paix dans l'Église, et donner sans prévention un véritable repos à la conscience, il faut avoir d'autres voies. Quoi qu'on fasse, il faut revenir à l'autorité qui n'est jamais assurée, non plus que légitime, quand elle ne vient pas de plus haut, et qu'elle s'est établie par elle-même. C'est pourquoi Mélancton voulait reconnaître les Évêques que la succession avait établis, et ne voyait que ce remède aux maux de l'Église.

XXIV. Sentiments de Mélancton sur la nécessité de reconnaître le Pape et les Évêques. pp. 265-266

La manière dont il s'en explique dans une de ses lettres, est admirable [62]. Nos gens demeurent d'accord que la police Ecclésiastique où on reconnaît des Évêques-Supérieurs de plusieurs Églises, et l'Évêque de Rome supérieur à tous les Évêques, est permise. Il a aussi été permis aux Rois de donner des revenus aux Églises : ainsi il n'y a point de contestation sur la supériorité du Pape, et sur l'autorité des Évêques ; et tant le pape que les Évêques peuvent aisément conserver cette autorité : car il faut à l'Église des Conducteurs pour maintenir l'ordre, pour avoir l'œil sur ceux qui sont appelés au ministère Ecclésiastique et sur la doctrine des Prêtres, et pour exercer les jugements Ecclésiastiques : de sorte que s'il n'y avait point de tels Evêques, IL EN FAUDRAIT FAIRE. LA MONARCHIE DU PAPE servirait aussi beaucoup à conserver entre plusieurs nations le consentement dans la doctrine : ainsi on s'accorderait facilement sur la SUPÉRIORITÉ DU PAPE, si on était d'accord sur tout le reste, et les Rois pourraient eux-mêmes facilement modérer les entreprises des Papes sur le temporel de leur Royaume. Voilà ce que pensait Mélancton sur l'autorité du Pape et des Évêques. Tout le parti en était d'accord quand il écrivit cette lettre. Nos gens, dit-il, demeurent d'accord : bien éloigné de regarder l'autorité des Évêques avec la Supériorité et la Monarchie du Pape, comme une marque de l'Empire antichrétien, il regardait tout cela comme une chose désirable, et qu'il faudrait établir si elle ne l'était pas. Il est vrai qu'il y mettait la condition que les Puissances Ecclésiastiques n'opprimassent point la saine doctrine ; mais s'il est permis de dire qu'ils l'oppriment, et sous ce prétexte de leur refuser l'obéissance qui leur est due, on retombe dans l'inconvénient qu'on veut éviter, et l'autorité Ecclésiastique devient le jouet de tous ceux qui voudront la contredire.

XXV. Mélancton dans l'assemblée de Smalcalde, est d'avis qu'on reconnaisse le Concile convoqué par le Pape, et pourquoi. pp. 266-267

C'est aussi pour cette raison que Mélancton cherchait toujours un remède à un si grand mal. Ce n'était certainement pas son dessein que la désunion fût éternelle. Luther se soumettait au Concile, quand Mélancton s'était attaché à la doctrine. Tout le parti en pressait la convocation, et Mélancton y espérait la fin du schisme, sans quoi j'ose présumer que jamais il ne s'y serait engagé. Mais après le premier pas, on va plus loin qu'on n'avait voulu. À la demande du Concile, les Protestants ajoutèrent qu'ils le demandaient libre, pieux, et Chrétien. La demande est juste, Mélancton y entre : mais de si belles paroles cachaient un grand artifice. Sous le nom de Concile libre, on expliqua un Concile d'où le Pape fût exclus avec tous ceux qui faisaient profession de lui être soumis. C'étaient les intéressés, disait-on : le Pape était le coupable, les Évê ques étaient ses esclaves : ils ne pouvaient pas être Juges. Qui donc tiendrait le Concile ? Les Luthériens ? de simples particuliers, ou des Prêtres soulevés contre leurs Évêques ? Quel exemple à la postérité ! et puis n'étaient-ils pas aussi les intéressés ? N'étaient-ils pas regardés comme les coupables par les Catholiques, qui faisaient sans contestation le plus grand parti, pour ne pas dire ici le meilleur de la Chrétienté ? Quoi donc ? Pour avoir des Juges indifférents, fallait-il appeler les Mahométans et les Infidèles, ou que dieu envoyât ses Anges ? Et n'y avait-il qu'à accuser tous les Magistrats de l'Église pour leur ôter leur pouvoir, et rendre le jugement impossible ? Mélancton avait trop de sens pour ne pas voir que c'était une illusion. Que fera-t-il ? Apprenons-le de lui-même. En 1537, quand les Luthériens furent assemblés à Smalcalde, pour voir ce que l'on ferait sur le Concile que Paul III avait convoqué à Mantoue, on disait qu'il ne fallait point donner au Pape l'autorité de former l'assemblée où on lui devait faire son procès, ni reconnaître le Concile qu'il assemblerait. Mais Mélancton ne put pas être de cet avis [63] : Mon avis fut, dit-il, de ne refuser pas absolument le Concile, parce qu'encore que le Pape n'y puisse être juge, toutefois il a LE DROIT DE LE CONVOQUER, et qu'il faut que le Concile ordonne qu'on procède au jugement. Voilà donc d'abord, de son avis, le Concile reconnu ; et ce qu'il y a ici de plus remarquable, c'est que tout le monde demeurait d'accord qu'il avait raison dans le fond. De plus fins que moi, poursuit-il, disaient que mes raisons étaient subtiles et VÉRITABLES, mais inutiles ; que la tyrannie du Pape était telle que si une fois nous consentions à nous trouver au Concile, on entendrait que par là nous accordions au Pape le pouvoir de juger. J'ai bien vu qu'il y avait quelque inconvénient dans mon opinion, mais enfin elle était plus honnête. L'autre l'emporta après de grandes disputes, et je crois qu'il y a ici quelque fatalité.

XXVI. Quand on a renversé certains principes, tout ce qu'on fait est insoutenable et contradictoire. pp. 268-269

C'est ce qu'on dit lorsqu'on ne sait plus où l'on en est. Mélancton cherche une fin au Schisme, et faute d'avoir compris la vérité toute entière : ce qu'il dit ne se soutient pas. D'un côté il sentait le bien que fait à l'Église une autorité reconnue : il voit même qu'il y fallait parmi tant de dissensions qu'on y voyait naître, une autorité principale pour y maintenir l'unité, et il ne pouvait reconnaître cette autorité que dans le Pape. D'autre côté, il ne voulait pas qu'il fût juge dans le procès que lui faisaient les Luthériens. Ainsi il lui accorde l'autorité de convoquer l'assemblée, et après il veut qu'il en soit exclus : bizarre opinion, je le confesse. Mais qu'on ne croie pas pour cela que Mélancton fût un homme peu entendu dans ces affaires : il n'avait pas cette réputation dans son parti dont il faisait tout l'honneur, je le puis dire, et personne n'y avait plus de sens, ni plus d'érudition. S'il propose des choses contradictoires, c'est que l'état de la nouvelle Réforme ne permettait rien de droit ni de suivi. Il avait raison de dire qu'il appartenait au Pape de convoquer le Concile : car quel autre le convoquerait, surtout dans l'état présent de la Chrétienté ? Y avait-il une autre puissance que celle du Pape que tout le monde reconnût ? Et la lui vouloir ôter d'abord avant l'assemblée où l'on voulait, disait-on, lui faire son procès, n'était-ce pas un trop inique préjugé ? Surtout ne s'agissant pas d'un crime personnel du Pape, mais de la doctrine qu'il avait reçue de ses prédecesseurs depuis tant de siècles, et qui lui était commune avec tous les Évêques de l'Église. Ces raisons étaient si solides, que les autres Luthériens contraires à Mélancton, avouaient, nous dit-il lui-même, comme on vient de voir, qu'elles étaient véritables. Mais ce qui reconnaissaient cette vérité, ne laissaient pas en même temps se soutenir avec raison que si on donnait au Pape le pouvoir de former l'assemblée, on ne pouvait plus l'en exclure. Les Évêques, qui de tout temps le reconnaissaient comme le Chef de leur ordre, et se verraient assemblés en corps de Concile par son autorité, souffriraient-ils que l'on commençât leur assemblée par déposséder un Président naturel pour une cause commune ? Et donneraient-ils un exemple inouï dans tous le siècles passés ? Ces choses ne s'accordaient pas, et dans ce conflit des Luthériens, il paraissait clairement qu'après avoir renversé certains principes, tout ce qu'on fait est insoutenable et contradictoire.

XXXVII. Raisons que mit Mélancton à sa souscription dans les articles de Smalcalde. pp. 270-271

Si l'on persistait à refuser le Concile que le Pape avait convoqué, Mélancton n'espérait plus de remède au Schisme ; et ce fut à cette occasion qu'il dit les paroles que nous avons rapportées, que la discorde serait éternelle, faute d'avoir reconnu l'autorité de l'ordre sacré [64]. Affligé d'un si grand mal, il fuit sa pointe ; et quoique l'opinion qu'il avait ouverte pour le Pape, ou plutôt pour l'unité de l'Église dans l'assemblée de Smacalde, y eut été rejetée, il fit la souscription en la forme que nous avons vue, en réservant l'autorité du Pape.

On voit maintenant les causes profondes qui l'y obligèrent, et pourquoi il y voulait accorder au Pape la supériorité sur les Évêques. La paix que la raison et l'expérience des dissensions de la Secte lui faisaient voir impossible sans ce moyen, le portèrent à rechercher malgré Luther, un secours si nécessaire. Sa conscience à ce coup l'emporta sur sa complaisance, et il ajouta seulement qu'il donnait au Pape une supériorité de droit humain : malheureux de ne pas voir qu'une Primauté, que l'expérience lui montrait si nécessaire à l'Église, méritait bien d'être instituée par Jésus-Christ, et que d'ailleurs une chose qu'on trouve établie dans tous les siècles, ne pouvait venir que de lui.

XXVIII. Paroles de Mélancton sur l'autorité de l'Église. pp. 271-272

Les sentiments qu'il avait pour l'autorité de l'Église étaient surprenants : car encore qu'à l'exemple des autres Protestants il ne voulût pas avouer l'infaillibilité de l'Église dans la dispute, de peur, disait-il, de donner aux hommes une trop grande prérogative ; son fond le portait plus loin : il répétait souvent que Jésus-Christ avait promis à son Église de la soutenir éternellement ; qu'il avait promis que son œuvre, c'est-à-dire son Église, ne serait jamais dissipée, ni abolie ; et qu'ainsi se fonder sur la Foi de l'Église, c'était se fonder, non point sur les hommes, mais sur la promesse de Jésus-Christ même [65]. C'est ce qui lui faisait dire, Que plutôt la terre s'ouvre sous mes pieds, qu'il m'arrive de m'éloigner du sentiment de l'Église dans laquelle Jésus-Christ règne. Et ailleurs une infinité de fois : Que l'Église juge, je me soumets au jugement de l'Église [66]. Il est vrai que la Foi qu'il avait à la promesse, vacillait souvent ; et une fois, après avoir dit, selon le fond de son cœur, Je me soumets à l'Église Catholique, il y ajoute, c'est-à-dire aux gens de bien, et aux gens doctes [67]. J'avoue que ce c'est-à-dire, détruisait tout, et on voit bien quelle soumission est celle où sous le nom des gens de biens et des gens doctes, on ne connaît dans le fond que qui l'on veut : c'est pourquoi il en voulait toujours venir à un caractère marqué, et à une autorité reconnue, qui était celle des Évêques.

XXIX. Mélancton ne se peut déprendre de l'opinion de la justice imputative, quelque grâce que Dieu lui fasse pour en revenir. Deux vérités qu'il reconnaît. pp. 272-274

Si on demande maintenant pourquoi un homme si désireux de la paix ne la chercha pas dans l'Église, et demeura éloigné de l'Ordre sacré qu'il voulait tant établir, il est aisé de l'entendre : c'est à cause principalement qu'il ne put jamais revenir de sa justice imputée. Dieu lui avait pourtant fait de grandes grâces, puisqu'il avait connu deux vérités capables de le ramener : l'une, qu'il ne fallait pas suivre une doctrine qu'on ne trouvait pas dans l'antiquité : Délibérez, disait-il à Brentius [68] avec l'ancienne Église. Et encore : Les opinions inconnues à l'ancienne Église ne sont pas recevables [69]. L'autre vérité, c'est que la doctrine de la justice imputée ne se trouvait pas dans les Pères. Dès qu'il a commencé à la vouloir expliquer, nous lui avons oui dire, qu'il ne trouvait rien de semblable dans leurs écrits [70]. On ne laissa pas de trouver beau de dire dans la Confession d'Ausbourg et dans l'Apologie, qu'on n'y avançait rien qui ne fût conforme à leur doctrine. On citait surtout Saint Augustin ; et il eût été trop honteux à des Réformateurs d'avouer qu'un si grand Docteur, le Défenseur de la Grâce Chrétienne, n'en eût pas connu le fondement. Mais ce que Mélancton écrit confidemment à un ami, nous fait bien voir que ce n'était que pour la forme et par manière d'acquit qu'on nommait Saint Augustin dans le parti : car il répète trois ou quatre fois avec une espèce de chagrin, que ce qui empêche cet ami de bien entendre cette matière, c'est qu'il est encore attaché à l'imagination de Saint Augustin, et qu'il faut entièrement détourner les yeux de l'imagination de ce Père [71]. Mais encore quelle est cette imagination dont il faut détourner les yeux ? C'est, dit-il, l'imagination d'être tenu pour justes par l'accomplissement de la Loi que le Saint Esprit fait en nous. Cet accomplissement, selon Mélancton, ne sert de rien pour rendre l'homme agréable à Dieu, et c'est à Saint Augustin une fausse imagination d'avoir pensé le contraire : voilà comment il traite un si grand homme. Et néanmoins il le cite à cause, dit-il, de l'opinion publique qu'on a de lui : mais au fond, continue-t-il, il n'explique pas assez la justice de la Foi ; comme s'il disait : en cette matière il faut bien citer un Père que tout le monde regarde comme le plus digne interprète de cet article, quoiqu'à vrai dire il ne soit pas pour nous. Il ne trouvait rien de plus favorable dans les autres Pères [72]. Quelles épaisses ténèbres, disait-il, trouve-t-on sur cette matière dans la doctrine commune des Pères et de nos adversaires ! Que devenaient ces belles paroles, qu'il fallait délibérer avec l'ancienne Église ? Que ne pratiquait-il ce qu'il conseillait aux autres ? Et puisqu'il ne connaissait de piété, comme en effet il n'y en a point, que celle qui est fondée sur la véritable doctrine de la justification, comment crut-il que tant de Saints l'eussent ignorée ? Comment s'imagina-t-il voir si clairement dans l'Écriture de qu'on ne voyait point dans les Pères, pas même dans Saint Augustin, le Docteur et le Défenseur de la Grâce justifiante contre les Pélagiens, dont aussi toute l'Église avait toujours en ce point constamment suivi la doctrine ?

XXX. Mélancton ne peut ni se contenter lui-même sur la justice imputative, ni se résoudre à la quitter. pp. 274-276

Mais ce qu'il y a ici de plus remarquable, c'est que lui-même, tout épris qu'il était de la spécieuse idée de la justice imputative, il ne pouvait venir à bout de l'expliquer à son gré. Non content d'en avoir établi le dogme très amplement dans la Confession d'Ausbourg, il s'applique tout entier à l'expliquer dans l'Apologie ; et pendant qu'il la composait, il écrivait à son ami Camérarius : Je souffre vraiment un très grand et très pénible travail dans l'apologie à l'endroit de la Justification, que je désire expliquer utilement [73]. Mais du moins après ce grand travail aura-t-il tout dit ? Écoutons ce qu'il en écrit à un autre ami ; c'est celui que nous avons vu qu'il reprenait comme encore trop attaché aux imaginations de Saint Augustin : J'ai, dit-il [74], tâché d'expliquer cette doctrine dans l'Apologie, mais dans ces sortes de discours, les calomnies des adversaires ne permettent pas de s'expliquer comme je fais maintenant avec vous, quoiqu'au fond je dise la même chose. Et un peu après : J'espère que vous recevrez quelques sortes de secours par mon Apologie, quoique j'y parle de si grandes choses avec précaution. À peine toute cette lettre a-t-elle une page : et néanmoins cette lettre, selon lui, s'explique mieux que l'Apologie. C'est qu'il n'osait dire aussi clairement dans l'Apologie qu'il faisait dans cette lettre, qu'il FAUT ENTIÈREMENT ÉLOIGNER SES YEUX de l'accomplissement de la Loi même de celui QUE LE SAINT ESPRIT FAIT EN NOUS. Voilà ce qu'il appelait rejeter l'imagination de Saint Augustin. Il se voyait toujours pressé de cette demande des Catholiques : Si nous sommes agréables à Dieu indépendamment de toute bonne œuvre et de tout accomplissement de la Loi, même de celui que le Saint Esprit fait en nous, comment et à quoi les bonnes œuvres sont-elles nécessaires ? Mélancton se tourmentaie en vain à parer ce coup, et à éluder cette terrible conséquence : Les bonnes œuvres, selon vous, ne sont donc pas nécessaires ? Voilà ce qu'il appelait les calomnies des adversaires, qui l'empêchaientt dans l'Apologie de dire nettement tout ce qu'il voulait. C'est la cause de ce grand travail qu'il avait à soutenir, et des précautions avec lesquelles il parlait. À un ami on disait tout le fond de sa doctrine ; mais en public, il fallait y prendre garde ; encore ajoutait-on à cet ami, qu'au fond cette doctrine ne s'entendait bien que dans les combats de la conscience. C'était à dire que lorsqu'on n'en pouvait plus, et qu'on ne savait comment s'assurer d'avoir une volonté suffisante d'accomplir la Loi, le remède pour conserver malgré tout cela l'assurance indubitable de plaire à Dieu qu'on prêchait dans le nouvel Évangile, était d'éloigner ses yeux de la Loi et de son accomplissement pour croire qu'indépendamment de tout cela Dieu nous réputait pour justes. Voilà le repos dont Mélancton était flatté, et dont il ne voulait pas se défaire.

pp. 276-277

Il y avait à la vérité cet inconvénient de se tenir assuré de la rémission de ses péchés sans l'être de sa conversion, comme si ces deux choses étaient séparables et indépendantes l'une de l'autre. C'est ce qui causait à Mélancton ce grand travail, et il ne pouvait venir à bout de se satisfaire ; de sorte qu'après la Confession d'Ausbourg, et tant de recherches laborieuses de l'Apologie, il en vient encore dans la Confession qu'on appelle Saxonique, à une autre explication de la grâce justifiante, où il dit de nouvelles choses que nous verrons dans la suite. C'est ainsi qu'on est agité quand on est épris d'une idée qui n'a qu'une trompeuse apparence. On voudrait bien s'expliquer ; on ne le peut : On voudrait bien trouver dans les Pères ce qu'on cherche ; On ne l'y trouve nulle part. On ne peut néanmoins se défaire d'une idée flatteuse dont on s'est laissé agréablement prévenir. Tremblons, humilions-nous ; avouons qu'il y a dans l'homme une source profonde d'orgueil et d'égarement, et que les faiblesses de l'esprit humain aussi bien que les jugements de Dieu sont impénétrables.

XXXI. Déchirement de Mélancton. Il prévoit les suites horribles du renversement de l'autorité de l'Église. pp. 277-279

Mélancton crut voir la vérité d'un côté, et l'autorité légitime de l'autre. Son cœur était déchiré et il ne cessait de se tourmenter à réunir ces deux choses. Il ne pouvait ni renoncer aux charmes de sa justice imputative, ni faire recevoir par le Collège Épiscopal une doctrine inconnue à ceux qui jusques alors avaient gouverné l'Église. Ainsi l'autorité qu'il aimait comme légitime lui devenait odieuse, parce qu'elle s'opposait à ce qu'il prenait pour la vérité. En même temps qu'on lui entend dire, qu'il n'a jamais contesté l'autorité aux Évêques, il accuse leur tyrannie, à cause principalement qu'ils s'opposaient à sa doctrine, et croit affaiblir sa cause en travaillant à les rétablir [75]. Incertain de sa conduite, il se tourmente lui-même, et ne prévoit que malheurs. Que sera-ce, dit-il [76], que le Concile, s'il se tient, si ce n'est une tyrannie ou des Papistes, OU DES AUTRES, et des combats de Théologiens plus cruels et plus opiniâtres que ceux des Centaures ? Il connaissait Luther, et il ne craignait pas moins la tyrannie de son parti que celle qu'il attribuait au parti contraire. Les fureurs des Théologiens le font trembler. Il voit que l'autorité étant une fois ébranlée, tous les dogmes, et même les plus importants, viendraient en question l'un après l'autre sans qu'on sût comment finir. Les disputes et les discordes de la Cène lui faisant voir ce qui devait arriver des autres articles, Bon Dieu, dit-il [77], quelles tragédies verra la postérité, si on vient un jour à remuer ces questions, si le Verbe, si le Saint Esprit est une personne ! On commença de son temps à remuer ces matières : mais il jugea bien que ce n'était encore qu'un faible commencement ; car il voyait les esprits s'enhardir insensiblement contre les doctrines établies, et contre l'autorité des décisions Ecclésiastiques. Que serait-ce s'il avait vu les autres suites pernicieuses des doutes que la Réforme avait excités ? tout l'ordre de la discipline renversé publiquement par les uns, et l'indépendance établie, c'est-à-dire, sous un nom spécieux et qui flatte la liberté, l'anarchie avec tous ses maux ; la puissance spirituelle mise par les autres entre les mains des Princes ; la doctrine Chrétienne combattue en tous ses points ; des Chrétiens nier l'ouvrage de la création et celui de la rédemption du genre humain ; anéantir l'enfer ; abolir l'immortalité de l'âme ; dépouiller le Christianisme de tous ses mystères, et la changer en une secte de Philosophie toute accomodée aux sens : de là naître l'indifférence des Religions, et ce qui suit naturellement, le fond même de la Religion attaqué ; l'Écriture directement combattue ; la voie ouverte au Déisme, c'est-à-dire à un Athéisme déguisé, et les livres où seraient écrites ces doctrines prodigieuses, sortir du sein de la Réforme, et des lieux où elle domine. Qu'aurait dit Mélancton, s'il avait prévu tous ces maux ? et quelles auraient été ses lamentations ? Il en avait assez vu pour en être troublé toute sa vie. Les disputes de son temps et de son parti suffissaient pour lui faire dire, qu'à moins d'un miracle visible, toute la Religion allait être dissipée.

XXXII. Causes des erreurs de Mélancton. Il allègue les promesses faites à l'Église, et ne s'y fie pas assez. pp. 279-282

Quelle ressource trouvait-il alors dans ces divines promesses, où, comme il l'assure lui-même, Jésus-Christ s'était engagé à soutenir son Église jusques dans son extrême vieillesse, et ne la laisser jamais périr [78] ? S'il avait bien pénétré cette bienheureuse promesse, il ne se serait pas contenté de reconnaître comme il a fait, que la doctrine de l'Évangile subsisterait éternellement malgré les erreurs et les disputes : mais il aurait encore reconnu qu'elle devait subsister par les moyens établis dans l'Évangile, c'est-à-dire, par la succession toujours inviolable du ministère ecclésiastique. Il aurait vu que c'est aux Apôtres et aux successeurs des Apôtres que s'adresse cette promesse : Allez, enseignez, baptisez ; et voilà je suis avec vous jusques à la fin du monde [79]. S'il avait bien compris cette parole, jamais il n'aurait imaginé que la vérite pût être séparée du corps où se trouvait la succession et l'autorité légitime, et Dieu même, lui aurait appris que comme la profession de la vérité ne peut jamais être empêchée par l'erreur, la force du ministère Apostolique ne peut recevoir d'interruption par aucun relâchement de la discipline. C'est la Foi des Chrétiens : c'est ainsi qu'il faut croire à la promesse avec Abraham, en espérance contre l'espérance ; et croire enfin que l'Église conservera sa succession et produira des enfants, même lorsqu'elle paraîtra le plus stérile, et que la force semblera le plus épuisée par un long âge. La Foi de Mélancton ne fut pas à cette épreuve. Il crut bien en général à la promesse, par laquelle la possession de la vérité devait subsister : mais il ne crut pas assez aux moyens établis par Dieu pour la maintenir. Que lui servit d'avoir conservé tant de bons sentiments ? L'ennemi de notre salut, dit le Pape Saint Grégoire [80], ne les éteint pas toujours entièrement ; et comme Dieu laisse dans ses enfants des restes de cupidité qui les humilient, Satan son imitateur à contresens laisse aussi, qui le croirait ? dans ses esclaves, des restes de piété, fausse sans doute et trompeuse, mais néanmoins apparente, par où il achève de les séduire. Pour comble de malheur, ils se croient Saints, et ne songent pas que la piété qui n'a pas toutes ses suites, n'est qu'hypocrisie. Je ne sais quoi disait au cœur à Mélancton que la paix et l'unité sans laquelle il n'y a point de Foi ni d'Église, n'avait point d'autre soutien sur la terre que l'autorité des anciens Pasteurs. Il ne suivit pas jusqu'au bout cette divine lumière : tout son fond fut changé ; tout lui réussit contre ses espérances. Il aspirait à l'unité : il la perdit pour jamais, sans pouvoir même en trouver l'ombre dans le pari où il l'avait été chercher. La Réformation procurée ou soutenue par les armes lui faisait horreur ; il se vit contraint de trouver des excuses à un emportement qu'il détestait. Souvenons-nous de ce qu'il écrivit au Lantgrave de Hesse, qu'il voyait prêt à prendre les armes : Que V. A. pense, disait-il [81], qu'il vaut mieux souffrir toute sorte d'extrêmités, que de prendre les armes pour les affaires de l'Évangile. Mais il fallut bien se dédire de cette belle maxime quand le parti se fut ligué pour faire la guerre, et que Luther lui-même se fut déclaré. Le malheureux Mélancton ne put même conserver sa sincérité naturelle : il fallut avec Bucer tendre des pièges aux catholiques dans des équivoques affectées [82] ; les charger de calomnies dans la confession d'Ausbourg ; approuver en public cette confession, qu'il souhaitait au fond de son cœur de voir réformer en tant de chefs ; parler toujours au gré d'autrui ; passer sa vie dans une éternelle dissimulation, et cela dans la Religion dont le premier acte est de croire, comme le second est de conseiller : quelle contrainte ! quelle corruption ! Mais le zèle du parti l'emporte : on s'étourdit les uns les autres : il faut non seulement se soutenir, mais encore s'accroître ; le beau nom de réformation rend tout permis, et le premier engagement rend tout nécessaire.

XXIII. Les princes et les Docteurs du parti lui sont également insupportables. pp. 282-284

Cependant on sent dans le cœur de secrets reproches, et l'état où on se trouve, déplaît. Mélancton témoigne souvent qu'il se passe en lui des choses étranges, et ne peut bien expliquer ses peines secrètes. Dans le récit qu'il fait à son intime ami Camérarius des décrets de l'assemblée de Spire, et des résolutions que prirent les Protestants ; tous les termes dont il se sert pour exprimer ses douleurs, sont extrêmes. Ce sont des agitations incroyables, et les douleurs de l'enfer ; il en est presqu'à la mort. Ce qu'il ressent est horrible ; sa consternation est étonnante. Durant ses accablements il reconnaît sensiblement combien certaines gens ont tort [83]. Quand il n'ose nommer, c'est quelque chef du parti qu'il faut entendre, et principalement Luther : ce n'était pas assurément par crainte de Rome qu'il écrivait avec tant de précaution, et qu'il gardait tant de mesures : et d'ailleurs il est bien constant que rien ne le troublait tant que ce qui se passait dans le parti même où tout se faisait par des intérêts politiques, par de sourdes machinations, et par des conseils violents ; en un mot on n'y traitait que des ligues que tous les gens de bien, disait-il [84], devaient empêcher. Toutes les affaires de la Réforme roulaient sur ces ligues des Princes avec les Villes que l'Empereur voulait rompre, et que les Princes Protestants voulaient maintenir ; et voici ce que Mélancton en écrivait à Camérarius : Vous voyez, mon cher ami, que dans tous ces accomodements on ne pense à rien moins qu'à la Religion. La crainte fait proposer pour un temps et avec dissimulation des accords tels quels, et il ne faut pas s'étonner si des traités de cette nature réussissent mal ; car se peut-il faire que Dieu bénisse de tels conseils [85] ? Loin qu'il use d'exagération quand il parle ainsi, on reconnaît même dans ses lettres, qu'il voyait dans le parti quelque chose de pis que ce qu'il en écrivait : Je vois, dit-il, qu'il se machine quelque chose secrètement, et je voudrais pouvoir étouffer toutes mes pensées. Il avait un tel dégoût des Princes de son parti et de leurs assemblées, où on le menait toujours pour trouver dans son éloquence et dans la facilité des excuses aux conseils qu'il n'approuvait pas, qu'à la fin il s'écriait : Heureux ceux qui ne se mêlent point des affaires publiques [86] ! et il ne trouva un peu de repos qu'après que trop convaincu des mauvaises intentions des Princes, il avait cessé de se mettre en peine de leurs desseins [87] ; mais on le replongeait malgré qu'il en eût dans leurs intrigues, et nous verrons bientôt comme il fut contraint d'autoriser par écrit leurs actions les plus scandaleuses. On a vu l'opinion qu'il avait des Docteurs du parti, et combien il en était mal satisfait : mais voici quelque chose de plus fort. Leurs mœurs sont telles, dit-il [88], que pour en parler très modérément, beaucoup de gens émus de la confusion qu'on voit parmi eux, trouvent tout autre état un âge d'or, à comparaison de celui où ils nous mettent. Il trouvait ces plaies incurables [89] ; et dès son commencement la Réforme avait besoin d'une autre Réforme.

XXXIV. Les prodiges, les prophéties, les horoscopes, dont Mélancton était troublé. pp. 284-286

Outre ces agitations, il ne cessait de s'entretenir avec Camérarius, avec Osiandre et les autres Chefs du parti, avec Luther même, des prodiges qui arrivaient et des funestes menaces du Ciel irrité. On ne sait souvent ce que c'est : mais c'est toujours quelque chose de terrible. Je ne sais quoi qu'il promet à son ami Camérarius de lui dire en particulier, inspire de la frayeur en le lisant [90]. D'autres prodiges arrivés vers le temps de la Diète d'Ausbourg lui paraissaient favorables au nouvel Évangile. À Rome, le débordement extraordinaire du Tibre, et l'enfantement d'une mule, dont le petit avait un pied de grue : dans le territoire d'Ausbourg la naissance d'un veau à deux têtes lui furent un signe d'un changement indubitable dans l'état de l'univers, et en particulier de la ruine prochaine de Rome par le schisme [91] : c'est ce qu'il écrit très sérieusement à Luther même, en lui donnant avis que ce jour-là on présenterait à l'empereur la confession d'Ausbourg. Voilà de quoi se repaissaient dans une action si célèbre les auteurs de cette confession, et les chefs de la Réforme : tout est plein de songes et de visions dans les lettres de Mélancton, et on croit lire Tite-Live lorsqu'on voit tous les prodiges qu'il y raconte. Quoi plus ? ô faiblesse extrême d'un esprit d'ailleurs admirable, et hors de ses préventions si pénétrant ! les menaces des astrologues lui font peur. On le voit sans cesse effrayé par les tristes conjonctions des astres : un horrible regard de Mars le fait trembler pour sa fille, dont lui-même avait fait l'horoscope. Il n'est pas moins effrayé de la flamme horrible d'une comète extrêmement septentrionale [92]. Durant les conférences qu'on faisait à Ausbourg sur la religion, il se console de ce qu'on va si lentement, parce que les astrologues prédisent que les astres seront plus propices aux disputes Ecclésiastiques vers l'automne [93]. Dieu était au-dessus de tous ce présages, il est vrai ; et Mélancton le répète souvent aussi bien que les faiseurs d'almanachs : mais enfin les astres régissaient jusqu'aux affaires de l'Église. On voit que ses amis, c'est-à-dire, les chefs du parti, entrent avec lui dans ces réflexions : pour lui, sa malheureuse nativité ne lui promettait que des combats infinis sur la doctrine, de grands travaux et peu de fruits [94]. Il s'étonne, né sur les coteaux approchants du Rhin, qu'on lui ait prédit un naufrage sur la mer Baltique [95] ; et appelé en Angleterre et en Danemark il se garde bien d'aller sur cette mer. À tant de prodiges et tant de menaces des constellations ennemies, pour comble d'illusion, il se joignait encore des prophéties. C'était une des faiblesses du parti, de croire que tout le succès en avait été prédit ; et voici une des prédictions les plus mémorables qu'on y vante. En l'an 1516, à ce qu'on dit, et un an devant les mouvements de Luther, je ne sais quel Cordelier s'était avisé en commentant Daniel, de dire que la puissance du Pape allait baisser et ne se reléverait jamais [96]. Cette prédiction était aussi vraie que ce qu'ajoutait ce nouveau Pophète, qu'en 1600, le Turc serait maître de l'Italie et de l'Allemagne. Néanmoins Mélancton rapporte sérieusement la vision de ce fanatique, et se vante de l'avoir en original entre ses mains, comme le frère Cordelier l'avait écrite. Qui n'eût tremblé à ce récit ? Le Pape est déjà ébranlé par Luther, et on croit le voir à bas. Mélancton prend tout cela pour des prophéties, tant on est faible quand on est prévenu. Après le Pape renversé, il croit voir suivre de près le Turc victorieux ; et les tremblements de terre qui arrivaient, le confirment dans cette pensée [97]. Qui le croirait capable de toutes ces impressions, si toutes ses lettres n'en étaient remplies. Il lui faut faire cet honneur ; ce n'était pas ses périls qui lui causaient tant de troubles et tant de tourments : au milieu de ses plus violentes agitations on lui entend dire avec confiance : nos périls me troublent moins que nos fautes [98]. Il donne un bel objet à ses douleurs : les maux publics, et particulièrement les maux de l'Église : mais c'est aussi qu'il ressent en sa conscience, comme il l'explique souvent, la part qu'avaient à ces maux ceux qui s'étaient vantés d'en être les Réformateurs. Mais c'est assez en particulier des troubles dont Mélancton était agité : on a vu assez clairement les raisons de la conduite qu'il tint dans l'assemblée de Smalcalde, et les motifs de la restriction qu'il mit à l'article plein de fureur que Luther y proposa contre le Pape.

FIN DU LIVRE V.

⁂

Notes L. 5.

[1] Orat. 26, t. I, p. 144

[2] Lib. 4, ep. 126, col. 574

[3] Ibid., col. 575

[4] Lib. IV, Ep. 240, 315

[5] Lib. XVIII, ep. 25 ; XIX, 3

[6] Lib. IV, Ep. 100, 110, 842 ; Lib. II, Ep. 202

[7] Lib. I, Ep. 17

[8] Lib. I, Ep. 20

[9] Lib. IV, Ep. 104

[10] Ep. ad Farel. int. Ep. Calv. p. 5

[11] Int. Ep. Calv., p. 509, 510

[12] Calv. Ep. p. 50, 51, 52

[13] Int. ep. Calv. p. 52

[14] Visit. Sax. cap. de doct. de libert. Christ., etc.

[15] Ibid., Præf.

[16] Ibid.

[17] Int. Epit. Calv., p. 5, n. 7

[18] Lib. IV, ep. 135

[19] Lib. IV, ep. 71

[20] Ibid. 769

[21] Matt. XIX, 17

[22] Mel. Ep. IV, lib. I, 70, col. 84

[23] Ep. p. 818, 822 ; lib. XIX, ep. 3 ; XXXI, 47 p. 2053, etc. ; lib. VI, 4, 24, 49 ; XIX, 3, 4, 113 ; XXXI, 47, 59, etc.

[24] Lib. XIX, 2 ; XXX, 62

[25] Lib. XIX, 3

[26] Lib. XXXI, ep. 59, col. 2118

[27] Int. ep. Calv., p. 54

[28] Ibid., 509, 510

[29] Ep. p. 526

[30] Calv., ep. ad Mel., p. 72

[31] Cam., in vit. Phil. Mel.

[32] Peuc., ep. ad vit. Theod. ; Hosp., p. 2, f. 193 et seq.

[33] Mel., lib. IV, ep. 315

[34] l. IV, 255

[35] S. liv. III, n. 59

[36] Liv. IV, Ep. 204

[37] Lib. I, Ep. 110, col. 147

[38] Ep. Mel. inter Calv. Epist. p. 218, 236

[39] Lib IV, Ep. 236

[40] Ep. Mel. int Calv., p. 199 ; Calv. resp. p. 211

[41] Mel. Epist. ad Calv. inter Calv. Epist. 144

[42] Lib IV, Ep. 836, 842, 845

[43] Ibid. et Lib. I, Ep. 107 ; IV, 76, 876, etc.

[44] Voir Sup. Liv III, n. 5 et seq. 26, 24, 27

[45] Lib. IV, Ep. 135

[46] Lib. IV, Ep. 140

[47] Lib. IV, Ep. 170

[48] Lib. III, Ep. 114

[49] Lib. IV, Ep. 194

[50] Lib. IV, Ep. 98

[51] Lib. I, Ep. 110

[52] Lib. IV, Ep. 662

[53] Ibid. 699

[54] Ibid. Ep. 131

[55] Lib. II, Ep. 447

[56] Lib. 2, ep. 447

[57] Lib. III, ibid., Ep. 42

[58] Lib. II, Ep. 200

[59] Lib. I, 56, 70, 76 ; 3. post Ep. II, etc.

[60] Lib. IV, Ep. 196

[61] Lib. I, Ep. 69

[62] Resp. ad Bell.

[63] Lib. IV, Ep. 196

[64] Lib. IV, Ep. 196

[65] Lib. I ; Ep. 107 ; IV, 76, 733, 845, 876, etc.

[66] Lib. III, Ep. 44 ; Lib. I, Ep. 67, 105 ; Lib. II, Ep. 159, etc.

[67] Lib. I, 109

[68] Lib. III, Ep. 114

[69] Mel. de Eccl. Cath. ad Luth., t. I, 144

[70] Lib. III, Ep. 126, col. 174 ; sup. n. 2

[71] Lib. I ; Ep. 94

[72] Lib. IV, Ep. 228

[73] lib. IV, ep. 110

[74] lib. I, ep. 94

[75] lib. IV, ep. 228

[76] Ibid. ep. 140

[77] Ibid. ep. 140

[78] lib. I, ep. 107 ; lib. IV, 76, etc. ; V. sup., n. 28

[79] Mat. XXVIII, 20

[80] Pastoral., part. III, cap. XXX, tom. II, col. 37

[81] lib. III, ep. 16 ; lib. IV, ep. 110, 111

[82] V. sup., liv. IV, n. 2 et suiv. ; Ibid., n. 25

[83] lib. IV, ep. 89

[84] Sleid., lib. VIII

[85] lib. IV, ep. 137

[86] Sleid., lib. VIII, 85

[87] Ibid., 228

[88] lib. IV, ep. 742

[89] Ibid., 759

[90] lib. II, ep. 89, 269

[91] lib. I, ep. 120 ; III, 69

[92] lib. II, ep. 37, 445 ; lib. IV, ep. 119, 135, 137, 195, 198, 759, 844, etc. ; Ibid., 119 ; Ibid. 146

[93] Ibid., 93

[94] lib. II, ep. 448

[95] Ibid., ep. 93

[96] Mel., l. 1, ep. 65

[97] Ibid.

[98] Lib. IV, ep. 70

⁂

[Livre 6]

Depuis 1537 jusqu'à l'an 1546.

I. La Réforme maintenue par le Lantgrave de Hesse. pp. 287-288

L'Accord de Vitenberg ne subsista guère : c'était une erreur de s'imaginer qu'une paix plâtrée comme celle-là pût être de longue durée, et qu'une si grande opposition dans la doctrine, avec une si grande altération dans les esprits, pût être surmontée par des équivoques. Il échappait toujours à Luther quelques mots fâcheux contre Zuingle. Ceux de Zurich ne manquaient pas de défendre leur Docteur. Mais Philippe Lantgrave de Hesse [1] qui avait toujours dans l'esprit des desseins de guerre, tenait uni autant qu'il pouvait tout le parti Protestant, et empêcha durant quelques années qu'on n'en vînt à une rupture ouverte. Ce Prince était le soutien de la ligue de Smalcalde ; et par le besoin qu'on avait de lui dans le parti, on lui accorda une chose dont il n'y avait point d'exemple parmi les Chrétiens. Ce fut d'avoir deux femmes à la fois, et la réforme ne trouva que ce seul remède à son incontinence.

pp. 288-289

Les Historiens qui ont écrit que ce Prince était à cela près fort tempérant [2], n'ont pas su tout le secret du parti : on y couvrait le plus qu'on pouvait l'intempérance d'un Prince que la Réforme vantait au-dessus de tous les autres. Nous voyons dans les lettres de Mélancton [3] qu'en 1539, du temps que la ligue de Smalcalde se rendit si redoutable, ce Prince avait une maladie que l'on cachait avec soin : c'était de ces maladies que l'on ne nomme pas. Il en guérit ; et pour ce qui touche son intempérance, les Chefs de la Réforme ordonnèrent ce nouveau remède dont nous venons de parler. On cacha le plus qu'on put cette honte du nouvel Évangile. Monsieur de Thou, tout pénétrant qu'il était dans les affaires étrangères, n'en a pu découvrir autre chose, sinon que ce Prince, par le conseil de ses Pasteurs, avait une concubine avec sa femme. C'en est assez pour couvrir de honte ces faux Pasteurs qui autorisaient le concubinage : mais on ne savait pas encore alors que ces Pasteurs étaient Luther lui-même avec tous les Chefs du parti, et qu'on permit au Lantgrave d'avoir cette concubine à titre de femme légitime, encore qu'il en eût une autre dont le mariage subsistait dans toute sa force. Maintenant tout ce mystère d'iniquité est découvert par les pièces que l'Électeur Palatin Charles Louis ( c'est le dernier mort ) a fait imprimer et dont le Prince Ernest de Hesse, un des descendants de Philippe, a manifesté une partie depuis qu'il s'est fait Catholique.

II. Actes importants sur cette affaire, tirés d'un Livre imprimé par l'ordre de l'Électeur Charles Louis Comte Pallatin.

Le Livre que le comte Palatin fit imprimer a pour titre : Considérations consciencieuses sur le mariage, avec un éclaircissement des questions agitées jusqu'à présent touchant l'adultère, la séparation, et la polygamie. Le Livre parut en Allemand en 1679, sous le nom emprunté de Daphnæus Arcuarius, sous lequel était caché celui de Laurentius Bæger un des Conseillers de ce Prince.

pp. 289-290

Le dessein du Livre est en apparence de justifier Luther contre Bellarmin, qui l'accusait d'avoir autorisé la Polygamie : mais en effet, il faut voir que Luther la favorisait ; afin qu'on ne pût pas dire qu'il aurait peut-être avancé cette doctrine dans les commencements de la Réforme, il produit ce qui s'est fait longtemps après dans le nouveau mariage du Lantgrave.

Là il rapporte trois pièces, dont la première est une instruction du Lantgrave même donnée à Bucer : car ce fut lui qui fut chargé de toute la négociation avec Luther ; et on voit par là que le Lantgrave l'employait à bien d'autres accomodements qu'à celui des Sacramentaires. Voici un fidèle extrait de cette instruction ; et comme la pièce est remarquable, on la pourra voir ici toute entière traduite d'Allemand en Latin de mot à mot, et de bonne main [4].

III. Bucer envoyé à Luther, et aux autres Chefs du Parti, pour obtenir la permission d'épouser une seconde femme. Instruction de ce Prince à son Envoyé.

Le Lantgrave expose d'abord, que depuis sa dernière maladie il avait beaucoup réfléchi sur son état, et principalement sur ce que quelques semaines après son mariage il avait commencé à se plonger dans l'adultère : Que ses Pasteurs l'avaient exhorté souvent à s'approcher de la sainte table, mais qu'il croyait y trouver son jugement, parce qu'il NE VEUT PAS quitter une telle vie. Il rejette la cause de ses désordres sur sa femme, et il raconte les raisons pour lesquelles il ne l'a jamais aimée : mais comme il a peine à s'expliquer lui-même de ces choses, il en a, dit-il, découvert toute le secret à Bucer [5].

pp. 290-291

Il parle ensuite de sa complexion, et des effets de la bonne chère qu'on faisait dans les assemblées de l'Empire où il était obligé de se trouver [6]. Y mener une femme de la qualité de la sienne, c'était un trop grand embarras. Quand ses Prédicateurs lui remontraient qu'il devait punir les adultères et les autres crimes semblables : Comment, disait-il, punir les crimes où je suis plongé moi-même ? Lorsque je m'expose à la guerre pour la cause de l'Évangile, je pense que j'irais au diable si j'y était tué par quelque coup d'épée ou de mousquet [7]. Je vois qu'avec la femme que j'ai, ni JE NE PUIS, NI JE NE VEUX changer de vie, dont je PRENDS DIEU À TÉMOIN ; de sorte que je ne trouve aucun moyen d'en sortir que par les remèdes que Dieu a permis à l'ancien peuple [8], c'était-à-dire, la polygamie.

IV. Suite de l'instruction. Le Lantgrave promet à Luther les biens des Monastères si on favorise son dessein. pp. 291-292

Là il rapporte les raisons qui lui persuadent qu'elle n'est pas défendue sous l'Évangile [9] ; et ce qu'il y a de plus mémorable, c'est qu'il dit savoir que Luther et Mélancton ont conseillé au Roi d'Angleterre de ne point rompre son mariage avec la Reine sa femme, mais avec elle d'en épouser encore une autre. C'est là encore un secret que nous ignorions. Mais un Prince si bien instruit dit qu'il le sait, et il ajoute, qu'on lui doit d'autant plutôt accorder ce remède, qu'il ne le demande que pour le salut de son âme. Je ne veux pas , poursuit-il, demeurer plus longtemps dans les lacets du démon, ET JE NE PUIS, NI NE VEUX m'en tirer que par cette voie : c'est pourquoi je demande à Luther, à Mélancton, et à Bucer même, qu'il me donnent un témoignage que je la puis embrasser [10]. Que s'ils craignent que ce témoignage ne tourne à scandale en ce temps, et ne nuise aux affaires de l'Évangile s'il était imprimé, je souhaite tout au moins qu'ils me donnent une déclaration par écrit, que si je me mariais secrètement, Dieu n'y serait point offensé, et qu'ils cherchent les moyens de rendre avec le temps ce mariage public ; en sorte que la femme que j'épouserai ne passe point pour une personne malhonnête : autrement, dans la suite du temps, l'Église en serait scandalisée [11].

Après il les assure qu'il ne faut pas craindre que ce second mariage l'oblige à maltraiter sa première femme, ou même à se retirer de sa compagnie, puisqu'au contraire il veut en cette occasion porter sa croix, et laisser ses États à leurs communs enfants. Qu'ils m'accordent donc, continue ce Prince, au nom de Dieu, ce que je leur demande, afin que je puisse plus gaiement vivre et mourir pour la cause de l'Évangile, et en entreprendre plus volontiers la défense ; et je ferai de mon côté tout ce qu'ils m'ordonneront selon la raison, soit qu'ils me demandent LES BIENS DE MONASTÈRES, ou d'autres choses semblables [12].

V. Continuation. Le Lantgrave se propose d'avoir recours à l'Empereur, et même au Pape, si on le refuse. pp. 292-294

On voit comme il insinue adroitement les raisons dont il savait, lui qui les connaissait si intimement, qu'ils pouvaient être touchés ; et comme il prévoyait que ce qu'ils craindraient le plus, ferait le scandale ; il ajoute que les Ecclésiastiques haïssaient déjà tellement les Protestants, qu'ils ne les en haïraient ni plus ni moins cet article nouveau, qui permettrait la polygamie. Que si contre sa pensée il trouvait Mélancton et Luther inéxorables, il lui voulait dans l'esprit plusieurs desseins, entre autres celui de s'adresser à l'Empereur pour cette dispense, quelque argent qu'il lui en pût coûter [13]. C'était là un endroit délicat : car il n'y avait point d'apparence, poursuit-il, que l'Empereur accorde cette permission sans la dispense du Pape, dont je ne me soucie guère, dit-il : mais pour celle de l'Empereur, je ne la dois pas mépriser, quoique je n'en ferais que fort peu de cas, si je ne croyais d'ailleurs que Dieu a plutôt permis que défendu ce que je souhaite : et si la tentative que je fais de ce côté-ci, c'est-à-dire, de celui de Luther, ne me réussit pas, une crainte humaine me porte à demander le consentement de l'Empereur dans la certitude que j'ai d'en obtenir tout ce que je voudrai en donnant une grosse somme d'argent à quelqu'un de ses mimistres. Mais quoique pour rien du monde je ne voulusse me retirer de l'Évangile, ou me laisser entraîner dans quelque affaire qui fût contraire à ses intérêts, je crains pourtant que les impériaux ne m'engageassent à quelque chose qui ne serait pas utile à cette cause et à ce parti. Je demande donc, conclut-il, qu'ils me donnent le secours que j'attends, de peur que je ne l'aille chercher EN QUELQUE AUTRE LIEU moins agréable, puisque j'aime mille fois mieux devoir mon repos à leur permission, qu'à toutes les autres permissions humaines. Enfin je souhaite d'avoir par écrit le sentiment de Luther, de Mélancton, et de Bucer, afin que je puisse me corriger, et approcher du sacrement en bonne conscience. Donné à Mesingue le Dimanche après la sainte Catherine 1539. PHILIPPE LANTGRAVE DE HESSE.

VI. Avis doctrinal de Luther. La polygamie accordée par lui et les autres Chefs des Protestants. pp. 294-296

L'instruction était aussi pressante que délicate. On foit les ressorts que le Lantgrave fait jouer : il n'oublie rien ; et quelque mépris qu'il témoignât pour le Pape, c'en était trop pour les nouveaux docteurs de l'avoir seulement nommé en cette occasion. Un Prince si habile n'avait pas lâché cette parole sans dessein, et d'ailleurs c'était assez de montrer la liaison qu'il semblait vouloir prendre avec l'empereur, pour faire trembler tout le parti. Ces raisons valaient beaucoup mieux que celles que le Lantgrave avait tâché de tirer de l'écriture. À de pressantes raisons on avait joint un habile négociateur. Ainsi Bucer tira de Luther une consultation en forme, dont l'original fut écrit en Allemand de la main et du style de Mélancton [14]. On permet au Lantgrave, selon l'Évangile [15] ( car tout se fait sous ce nom dans le Réforme ) d'épouser une autre femme que la sienne. Il est vrai qu'on déplore l'état où il est, de ne pouvoir s'abstenir de ses adultères tant qu'il n'aura qu'une femme, et on lui représente cet état comme très mauvais devant Dieu, et comme contraire à la sûreté de sa conscience [16]. Mais en même temps et dans la période suivante on le lui permet, et on lui déclare qu'il peut épouser une seconde femme, s'il y est entièrement résolu, pourvu seulement qu'il tienne le cas secret. Ainsi une même bouche prononce le bien et le mal [17]. Ainsi le crime devient permis en le cachant. Je rougis d'écrire ces choses, et les docteurs qui les écrivirent en avaient honte. C'est ce qu'on voit dans tous leurs discours tortueux et embarrassés. Mais enfin il fallut trancher le mot, et permettre au Lantgrave en termes formels cette bigamie si désirée. Il fut dit pour la première fois depuis la naissance du Christianisme par des gens qui se prétendaient docteurs dans l'Église, que Jésus-Christ n'avait pas défendu de tels mariages ; cette parole de la Genèse, ils seront deux dans une même chair [18], fut éludée, quoique Jésus-christ l'eût réduite à son premier sens, et à son intuition primitive, qui ne souffre que deux personnes dans le lien conjugal [19]. L'avis en Allemand est signé par Luther, Bucer, et Mélancton [20]. Deux autres Docteurs, dont Mélander Ministre du Lantgrave était l'un, le signèrent aussi en Latin à Vitenberg au mois de Décembre 1539. Cette permission fut accordée par forme de dispense, et réduite au cas de nécessité [21] ; car on eût honte de faite passer cette pratique en loi générale. On trouva des nécessités contre l'Évangile ; et après avoir tant blâmé les dispenses de Rome, on osa en donner une de cette importance. Tout ce que la Réforme avait de plus renommé en Allemagne consentit à cette iniquité : Dieu les livrait visiblement au sens réprouvé ; et ceux qui criaient contre les abus pour rendre l'Église odieuse, en commettent des plus étranges et en plus grand nombre dès les premiers temps de leur réforme, qu'ils n'en ont pu ramasser ou inventer dans la suite de tant de fidèles où ils reprochent à l'Église sa corruption.

VII. Ce que répondent les Consultants sur le sujet de l'Empereur.

Le Lantgrave avait bien prévu qu'il ferait trembler ses docteurs, en leur parlant seulement de la pensée qu'il avait de traiter cette affaire avec l'Empereur. On lui répond que ce Prince n'a ni Foi, ni Religion ; que c'est un trompeur qui n'a rien des mœurs Germaniques avec qui il est dangereux de prendre des liaisons [22]. Écrire ainsi à un Prince de l'Empire, qu'est-ce autre chose que de mettre toute l'Allemagne en feu ? Mais qu'y a-t-il de plus bas que ce qu'on voit à la tête de cet avis ? Notre pauvre Église [23], disent-ils, petite, misérable, abandonnée, a besoin de Princes régents vertueux. Voilà, si l'on sait l'entendre, la raison des nouveaux Docteurs. Ces Princes vertueux, dont on avait besoin dans la Réforme, étaient des Princes qui voulaient qu'on fît servir l'Évangile à leurs passions. L'Église, pour son repos temporel, peut avoir besoin du secours des Princes : mais établir des dogmes pernicieux et inouïs pour leur complaire, et leur sacrifier par ce moyen l'Évangile qu'on se vante de venir rétablir, c'est le vrai mystère d'iniquité, et l'abomination de la désolation dans le Sanctuaire.

VIII. Le secret du secont mariage qui devait passer pour concubinage : ce scandale méprisé par les consultants. p. 297

Une si infâme consultation eût déshonoré tout le parti, et les docteurs qui la souscrivirent n'auraient pas pu se sauver des clameurs publiques, qui les auraient rangés, comme ils l'avouent, parmi les Mahométans, ou parmi les Anabaptistes qui font un jeu du mariage [24]. Aussi le prévirent-ils dans leur avis, et défendirent sur toutes choses au Lantgrave de découvrir ce nouveau mariage. Il ne devait y avoir qu'un tout petit nombre de témoins, qui devaient encore être obligés au secret, sous le sceau de la confession [25] ; c'est ainsi que parlait la consultation. La nouvelle épouse devait passer pour concubine. On aimait mieux ce scandale dans la maison de ce Prince que celui qu'aurait causé dans toute l'Église, l'approbation d'un mariage si contraire à l'Évangile, et à la doctrine commune de tous les Chrétiens.

IX. Le second mariage se fait en secret : le contrat qui en fut passé. pp. 297-298

[26] La consultation fut suivie d'un mariage dans les formes entre Philippe Lantgrave de Hesse, et Marguerite de Saal, du consentement de Christine de Saxe sa femme. Le Prince en fut quitte pour déclarer en se mariant qu'il ne prenait cette seconde femme par aucune légèreté ni curiosité, mais par d'inévitables nécessités de corps et de conscience, que son Altesse avait expliquées à beaucoup de doctes, prudents, Chrétiens, et dévots Prédicateurs, qui lui avaient conseillé de mettre sa conscience en repos par ce moyen [27]. L'instrument de ce mariage, daté du 4 Mars 1540, est avec la consultation dans le Livre qui fut publié par l'ordre de l'Électeur Palatin. Le Prince Ernest a encore fourni les mêmes pièces, ainsi elles sont publiques en deux manières. Il y a dix ou douze ans qu'on en a produit des extraits dans un livre qui a couru toute le France [28], sans avoir été contredit ; et on vient de nous les donner en forme si authentique [29], qu'il n'y a pas moyen d'en douter. Pour ne rien laisser à désirer, j'y ai joint l'instruction du Lantgrave, et l'histoire maintenant est complète.

X. Réponse du Lantgrave et de Luther à ceux qui leur reprochent ce mariage. pp. 298-299

Les crimes échappent toujours par quelque endroit. Quelque précaution qu'on eût prise pour cacher ce mariage scandaleux, on ne laissa pas d'en soupçonner quelque chose, et il est certain qu'on l'a reproché au Lantgrave aussi bien qu'à Luther dans des écrits publics : mais ils s'en tirèrent par des équivoques. Un Auteur Allemand a publié une lettre du Lantgrave à Henry le Jeune Duc de Brunsvic [30], où il lui parle en ces termes : Vous me reprochez un bruit qui court, que j'ai pris une seconde femme, la première étant encore en vie. Mais je vous déclare que si vous, ou qui que ce soit, dites que j'aie contracté un mariage NON CHRÉTIEN, ou que j'aie fait quelque chose indigne d'un Prince Chrétien, on me l'impose par pure calomnie : car quoiqu'envers Dieu je me tienne pour un malheureux pécheur, je vis pourtant en ma foi et en ma conscience devant lui d'une telle manière que mes Confesseurs ne me tiennent pas pour un homme non Chrétien. Je ne donne scandale à personne, et je vis avec la Princesse ma femme une parfaite intelligence. Tout cela était véritable selon sa pensée, car il ne prétendait pas que le mariage qu'on lui reprochait fût non chrétien. La Lantgrave était contente, et la consultation avait fermé la bouche à ses confesseurs. Luther ne répond pas avec moins d'adresse : On reproche, dit-il [31], au Lantgrave que c'est un polygame. Je n'ai pas beaucoup à parler sur ce sujet-là. Le Lantgrave est assez fort, et a des gens assez savants pour le défendre. Quant à moi, je connais une seule Princesse et Lantgrave de Hesse qui est et qui doit être nommée sa femme et la mère en Hesse, et il n'y en a point d'autre qui puisse donner à ce Prince de jeunes Lantgraves que la Princesse, qui est fille de George Duc de Saxe. En effet, on avait donné bon ordre que ni la nouvelle épouse, ni ses enfants ne pussent porter le titre de Lantgraves. Se défendre de cette sorte, c'est aider à la conviction, et reconnaître la honteuse corruption qu'introduiraient dans la doctrine ceux qui ne parlaient dans tous leurs écrits que du rétablissement du pur Évangile.

XI. Sermon scandaleux de Luther sur le mariage. pp. 299-300

Après tout, Luther ne faisait que suivre les principes qu'il avait posés ailleurs. J'ai toujours craint de parler de ces inévitables nécessités qu'il reconnaissait dans l'union des deux Sexes, et du Sermon scandaleux qu'il avait fait à Vitenberg sur le mariage : mais puisque la suite de cette histoire m'a une fois fait rompre une barrière que la pudeur m'avait imposée, je ne puis plus dissimuler ce qui se trouve bien imprimé dans les œuvres de Luther [32]. Il est donc vrai que dans un Sermon qu'il fit à Vitenberg pour la réformation du mariage, il ne rougit pas de prononcer des infâmes et scandaleuses paroles : Si elles sont si opiniâtres, il parle des femmes, il est à propos que leurs maris leur disent : Si vous ne le voulez pas, une autre le voudra : Si la maîtresse ne veut pas venir, que la servante approche. Si on entendait un tel discours dans une farce et sur le théâtre, on en aurait honte. Le chef des Réformateurs le prêche sérieusement dans l'Église ; et comme il tournait en dogme tous les excès, il ajoute : il faut pourtant auparavant que le mari amène la femme devant l'Église, et qu'il l'admoneste deux ou trois fois : après répudiez-là, prenez Esther au lieu de Vasti. C'était une nouvelle cause de divorce ajoutée à celle de l'adultère. Voilà comme Luther a traité le Chapitre de la réformation du mariage. Il ne lui faut pas demander dans quel Évangile il a trouvé cet article ; c'est assez qu'il soit renfermé dans les nécessités qu'il a voulu croire au-dessus de toutes les lois et de toutes les précautions. Faut-il s'étonner après cela de ce qu'il permit au Lantgrave ? Il est vrai que dans ce Sermon il oblige à répudier la première femme avant que d'en prendre une autre ; et dans la consultation il permet au Lantgrave d'en avoir deux. Mais aussi le Sermon fut prononcé en 1522, et la consultation est écrite en 1539. Il est juste que Luther apprît quelque chose en dix-sept ou dix-huit ans de Réformation.

XII. Le Lantgrave oblige Luther à supprimer dans la Messe l'élévation de Saint Sacrement : comment on se servit de cette occasion pour l'échauffer de nouveau contre les Sacramentaires. 301-303

Depuis ce temps le Lantgrave eut un pouvoir presque absolu sur l'esprit de ce Patriarche de la Réforme ; et après en avoir senti le faible dans une matière si essentielle, il ne le crut pas capable de lui résister. Ce Prince était peu versé dans les controverses : mais en récompense il savait en habile politique concilier les esprits, ménager les intérêts différents, et entretenir les ligues. Sa plus grande passion était de faire entrer les Suisses dans celle de Smalcalde. Mais il les voyait offensés de beaucoup de choses qui se pratiquaient parmi les Luthériens, et en particulier de l'élévation du Saint Sacrement que l'on continuait de faire au son de la cloche, le peuple frappant la poitrine, et poussant des gémissements et des soupirs [33] Luther avait conservé vingt-cinq ans ces mouvements d'une piété dont il savait bien que Jésus-Christ était l'objet ; mais il n'y avait rien de fixe dans la Réforme. Le Lantgrave ne cessa d'attaquer Luther sur ce point, et il le persécuta tellement, qu'après avoir laissé abolir cette coutume dans quelques Églises de son parti, à la fin il l'ôta de lui-même dans celle de Vitenberg qu'il conduisait [34]. Ces changements arrivèrent en 1542 et 1543. On en triompha parmi les Sacramentaires : ils crurent à ce coup que Luther se laissait fléchir ; on disait même parmi les Luthériens, qu'il s'était enfin relâché de cette admirable vigueur avec laquelle il avait jusqu'alors soutenu l'ancienne doctrine de la présence réelle, et qu'il commençait à s'entendre avec les Sacramentaires. Il fut piqué de ces bruits, car il souffrait avec impatience les moindres choses qui blessaient son autorité [35]. Peucer gendre de Mélancton, dont nous avons pris ce récit, remarque qu'il dissimula quelque temps car son grand cœur, dit-il, ne se laissait pas aisément émouvoir. Nous allons voir néanmoins comment on lui faisait prendre feu. Un Médecin nommé Wildus, célèbre dans sa profession, et d'un grand crédit parmi la noblesse de Misnie où ces bruits se répandaient le plus contre Luther, le vint voir à Vitenberg, et fut bien reçu dans la maison. Il arriva, pousuit Peucer, que dans un festin où était aussi Mélancton, ce Médecin échauffé du vin ( car on buvait comme ailleurs à la table des Réformateurs, et ce n'était pas de pareils abus qu'ils avaient entrepris de corriger ) ce médecin, dis-je, se mit à parler avec peu de précaution sur l'élévation ôtée depuis peu ; et il dit tout franchement à Luther, que la commune opinion était qu'il n'avait fait ce changement que pour plaire aux Suisses, et qu'il était enfin entré dans leurs sentiments. Ce grand cœur ne fut pas à l'épreuve de ce discours fait dans le vin : son émotion fut visible, et Mélancton prévit ce qui arriva.

XIII. L'ancienne jalousie de Luther contre Zwingle et ses disciples se réveille. pp. 303-304

Luther fut animé par ce moyen contre les Suisses, et sa colère devint implacable à l'occasion de deux livres que ceux de Zurich firent imprimer dans la même année. L'un fut une version de la Bible faite par Leon de Juda, ce fameux juifs qui embrassa le parti des Zwingliens : l'autre fut les œuvres de zwingle soigneusement ramassées avec de grands éloges de cet auteur. Quoiqu'il n'y eut rien dans ces livres contre la personne de Luther, aussitôt après leur publication il s'emporta à des excès inouïs, et ses transports n'avaient jamais paru si violents. Les Zwingliens publièrent, et les Luthériens l'ont presque avoué, que Luther ne put souffrir qu'un autre que lui se mêlât de tourner la Bible [36]. Il en avait fait une version très élégante en sa langue, et il crut qu'il y allait de son honneur que la Réforme n'en eût point d'autre, du moins où l'Allemand était entendu. Les œuvres de Zwingle réveillèrent sa jalousie [37], et il crut qu'on lui voulait toujours opposer cet homme pour lui disputer la gloire de premier des Réformateurs. Quoi qu'il en soit, Mélancton et les Luthériens demeurent d'accord, qu'après cinq ou six ans de trève, Luther recommença la premier la guerre avec plus de fureur que jamais. Quelque pouvoir que le Lantgrave eût sur l'esprit de Luther, il n'en pouvait pas retenir longtemps les emportements. Les Suisses produisent des lettres de la propre main de Luther, où il défent au libraire qui lui avait fait présent de la version de Léon, de lui rien envoyer jamais de la part de ceux de Zurich ; que c'était des hommes damnés qui entraînaient les autres en enfer ; que les Églises ne pouvaient plus communiquer avec eux, ni consentir à leurs blasphèmes, et qu'il avait résolu de les combattre par ses écrits et par ses prières jusqu'au dernier soupir [38].

XIV. Luther ne veut plus qu'on prie pour les Sacramentaires, et les croit damnés sans ressource.

[39] Il tint parole. L'année suivante il pulblia une explication sur la Genèse, où il mit Zwingle et Œcolampade avec Arius, avec Muncer et les Anabaptistes, avec les Idolâtres qui se faisaient une idole de leures pensées, et les adoraient au mépris de la parole de Dieu. Mais ce qu'il publia ensuite fut bien plus terrible : ce fut sa petite confession de foi, où il les traita d'insensés, de blasphémateurs, de gens de néant, de damnés pour qui il n'était plus permis de prier [40] : car il poussa la chose jusque là, et protesta qu'il ne voulait plus avoir avec eux aucun commerce, ni par lettres, ni par paroles, ni par œuvres, s'ils ne confessaient que le pain de l'Eucharistie était le vrai corps naturel de notre Seigneur ; que les impies, et même le traitre Judas, ne recevaient pas moins par la bouche que Saint Pierre et les autres vrais Fidèles.

xv. Anathèmes de Luther. pp. 304-305

Par là il crut mettre fin aux scandaleuses interprétations de Sacramentaires, qui tournaient tout à leur sens, et il déclara qu'il tenait pour fanatiques ceux qui réfuteraient de souscrire à cette dernière confession de foi. Au reste il le prenait d'un ton si haut, et menaçait tellement le monde de ses anathèmes, que les Zwingliens ne l'appelaient plus que le nouveau Pape, et le nouvel Antechrist.

XVI. Les Zwingliens reprennent Luther d'avoir toujours le diable à la bouche, et le traitent d'insensé.

Ainsi la défense ne fut pas moins violente que l'attaque. Ceux de Zurich scandalisés de cette expression étrange, le pain est le vrai corps naturel de Jésus-Christ, le furent encore davantage des injures atroces de Luther : de sorte qu'ils firent un livre qui avait pour titre, Contre les vaines et scandaleuses calomnies de Luther, où ils soutenaient qu'il fallait être aussi insensé que lui pour endurer ses emportements ; qu'il déshonorait sa vieillesse, et se rendait méprisable par ses violences ; et qu'il devrait être honteux de remplir ses livres de tant d'injures et de tant de Diables.

Il est vrai que Luther avait pris soin de metre le Diable dedans et dehors, dessus et dessous, à droite et à gauche, devant et derrière les Zwingliens, en inventant de nouvelles phrases pour les pénétrer de Démons, et répétant ce mot odieux jusqu'à faire horreur.

XVII. Scandaleuse prière de Luther, qui dit qu'il n'a jamais offensé le diable. pp. 305-306

C'était la coutume en 1542, comme le Turc menaçait plus que jamais l'Allemagne, il avait publié une prière contre lui, où il mêla le diable d'une étrange sorte : vous savez, disait-il [41], ô Seigneur, que le Diable, le Pape, et le Turc n'on ni droit ni raison de nous tourmenter, car nous ne les avons jamais offensés : mais parce que nous confessons que vous, ô Père, et votre Fils Jésus-Christ, et le Saint Esprit êtes un seul Dieu éternel, c'est là notre péché, c'est tout notre crime, c'est pour cela qu'ils nous haïssent et nous persécutent ; et nous n'aurions plus rien à craindre d'eux, si nous renoncions à cette foi. Quel aveuglement de mettre ensemble le Diable, le Pape, et le Turc, comme les trois ennemis de la foi de la Trinité ! Quelle calomnie d'assurer que le Pape les persécute pour cette foi ! Et quelle folie de s'excuser envers l'ennemi du genre humain comme un homme qui ne lui a jamais donné aucun mécontentement !

XVIII. Nouvelle confession de foi de Bucer. Il confirme que les indignes reçoivent réellement le Corps de Notre Seigneur. Invention de la foi solide. pp. 306-307

Un peu après que Luther se fut échauffé de nouveau de la manière que nous avons vue contre les Sacramentaires, Bucer dressa une nouvelle confession de foi. Ces Messieurs ne s'en lassaient pas ; il sembla qu'il la voulut opposer à la petite confession que Luther venait de publier. Cette de Bucer roulait à peu près sur les expressions de l'accord de Vitenberg dont il avait été le médiateur [42] : mais il n'aurait pas fait une nouvelle confession de foi, s'il n'avait voulu changer quelque chose. C'est qu'il ne voulait plus dire aussi nettement et aussi généralement qu'il avait fait, qu'on pouvait prendre sans foi le corps du sauveur, et le prendre très réellement en vertu de l'institution de Notre Seigneur, que nos mauvaises dispositions ne pouvaient priver de son efficace. Bucer corrige ici cette doctrine, et il semble mettre pour condition de la présence de Jésus-Christ dans la cène, non seulement qu'on la célèbre selon l'institution de Jésus-Christ, mais encore qu'on ait une foi solide aux paroles par lesquelles il se donne lui-même [43]. Ce docteur qui n'osait donner une foi vive à ceux qui communiaient indignement, inventa en leur faveur cette foi solide que le laisse à examiner aux Protestants, et par une telle foi il voulait que les indignes reçussent et le Sacrement et le Seigneur même [44].

XIX. Embrouillement du même autreur sur la communion des impies. pp. 307-308

Il paraît embarassé sur ce qu'il doit dire de la communion des impies. Car Luther, qu'il ne voulait pas contredire ouvertement, avait décidé dans sa petite confession, Qu'ils recevaient Jésus-Christ aussi véritablement que les Saints. Mais Bucer, qui ne craignait rien tant que de parler nettement, dit que ceux d'entre les impies qui ont la foi pour un temps, reçoivent Jésus-Christ dans une énigme, comme ils reçoivent l'Évangile. Quels prodiges d'expressions ! Et pour ceux qui n'ont aucune foi : il semble qu'il devait dire, qu'ils ne reçoivent point du tout Jésus-Christ. Mais cela serait trop clair : il se contente de dire, qu'ils ne voyent, et ne touchent dans le Sacrement que ce qui est sensible. Et que veut-il donc qu'on y voie et qu'on y touche, si ce n'est ce qui est capable de frapper les sens ? Le reste, c'est-à-dire, le corps du Sauveur peut être cru, mais personne ne se vante ni de le voir ni de le toucher en lui-même ; et les fidèles n'ont de ce côté-là aucune avantage sur les impies. Ainsi à son ordinaire Bucer ne fait que brouiller, et par ses subtilités il prépare la voie, comme nous verrons, à celle de Calvin et des Calvinistes.

XX. Mélancton travaille à rendre la présence réelle momentanée, et à la mettre seulement dans l'usage.

Mélancton durant ces temps prenait un soin particulier de diminuer, pour ainsi parler, la présence réelle, en tâchant de la réduire au temps précis de l'usage. C'est ici un dogme principal du Luthérianisme, et il importe de bien entendre comment il s'est établi dans la Secte.

XXI. Le vrai fondement de ce dogme est l'aversion pour la Messe. Deux choses que les Protestants n'y peuvent souffrir.

L'aversion de la nouvelle Réforme était la messe, quoique la messe au fond ne fût autre chose que les prières publiques de l'Église consacrées par la célébration de l'Eucharistie, où Jésus-Christ présent honorait son Père, et sanctifiait les fidèles. Mais deux choses y choquaient les nouveaux docteurs, parce qu'ils ne les avaient jamais bien entendues : l'une était l'oblation ; et l'autre était l'adoration qu'on rendait à Jésus-Christ présent dans ses mystères.

XXII. La haine aveugle de Luther pour l'oblation, et pour le canon de la Messe. pp. 308-309

L'oblation n'était autre chose que la consécration du pain et du vin pour en faire le corps et le sang de Jésus-Christ, et le rendre par ce moyen vraiment présent. Il ne se pouvait que cette action ne fût pas elle-même agréable à Dieu ; et la seule présence de Jésus-Christ montré à son Père, en honorant sa majesté suprême, était capable de nous attirer ses grâces. Les nouveaux docteurs voulurent croire qu'on attribuait à cette présence et à l'action de la messe une vertu pour sauver les hommes indépendamment de la foi ; nous avons vu leur erreur : et sur une si fausse présupposition la messe devint l'objet de leur aversion. Le paroles les plus saintes du canon furent décriées. Luther y trouvait du venin partout, et jusque dans cette prière que nous y faisons un peu devant la communion : Ô Seigneur Jésus-Christ, Fils de Dieu vivant, qui avez donné la vie au monde par votre mort, délivrez-moi de tous mes péchés par votre corps et par votre sang. Luther, qui le pourrait croire ? condamna ces dernières paroles, et voulut imaginer qu'on attribuait notre délivrance au corps et au sang indépendamment de la foi, sans songer que cette prière adressée à Jésus-Christ Fils de Dieu vivant, qui avait vivifié le monde par sa mort, était elle-même dans toute sa suite un acte de foi très vif. N'importe ; Luther disait que les moines attribuaient leur salut au corps et au sang de Jésus-Christ, sans dire un mot de la foi [45]. Si le Prêtre en communiant, disait avec le Psalmiste, Je prendrai le pain céleste, et j'invoquerai le nom du Seigneur [46], Luther le trouvait mauvais, et disait que mal-à-propos et à contretemps on détournait les esprits de la foi aux œuvres. Combien aveugle est la haine ! combien a-t-on le cœur rempli de venin, quand on empoisonne des choses si saintes !

XXIII. En quel sens on offre dans la messe pour la rédemption du genre humain. Les Ministres contraints d'approuver ce sens.

Il ne faut pas s'étonner après cela qu'on se soit emporté contre les paroles du canon, où l'on disait que les fidèles offraient ce sacrifice de louange pour la rédemption de leurs âmes. Les Ministres les plus passionnés sont à présent obligés de reconnaître que l'intention de l'Église est ici d'offrir pour la rédemption : non pour la mériter de nouveau, comme si la croix ne l'avait pas méritée, mais en action de grâce d'un si grand bienfait [47], et dans le dessein de nous l'appliquer. Mais Luther, ni les Luthériens ne voulurent jamais entrer dans un sens si naturel : ils ne voulaient voir qu'horreur et abomination dans la messe : ainsi tout ce qu'elle avait de plus saint était détourné à de mauvais sens, et Luther concluait de là qu'il fallait avoir autant d'horreur du canon que du diable même.

XXIV. Toute la Messe est renfermée dans la seule présence réelle : qu'on ne peut admettre cette présence sans la reconnaître permanente et hors de la réception. pp. 310-311

Dans la haine qu'on avait conçue dans la réforme contre la messe, on ne désirait rien tant que d'en saper le fondement, qui après tout n'était autre que la présence réelle. Car c'était sur cette présence que les Catholiques appuyaient toute la valeur et la vertu de la messe : c'était là le seul fondement de l'oblation et de tout le reste du culte, et Jésus-Christ présent en faisait le fond. Calixte Luthérien demeure d'accord qu'une des raisons, pour ne pas dire la principale, qui fit nier la présence réelle à un si grande partie de la Réforme, c'est qu'on n'avait point de meilleur moyen de ruiner la Messe et tout le culte du Papisme [48]. Luther eût entré lui-même dans ce sentiment s'il eût pu, et nous avons vu ce qu'il a dit sur l'inclination de s'éloigner du Papisme par cet endroit-là comme par les autres [49]. Cependant, en retenant, comme il s'y voyait forcé, le sens littéral et la présence réelle, il était clair que la messe subsistait en son entier : car dès là qu'on retenait ce sens littéral, les Catholiques concluaient que non seulement l'Eucharistie était le vrai corps, puisque Jésus-Christ avait dit, ceci est mon corps, mais encore que c'était le corps dès que Jésus-Christ l'avait dit, par conséquent avant la manducation, et dès la consécration, puisqu'enfin on ne disait pas, ceci sera, mais ceci est : doctrine où nous allons voir toute la Messe renfermée.

XXV. La présence réelle permanente, et hors de l'usage, retenue par Luther, après même qu'il eut supprimé l'élévation. pp. 311-312

Cette conséquence que tiraient les Catholiques de la présence réelle à la présence permanente et hors de l'usage était si claire, que Luther l'avait reconnue : c'était sur ce fondement qu'il avait toujours retenu l'élévation de l'hostie jusqu'en 1543, et après même qu'il l'eut abolie, il écrit encore dans sa petite confession en 1544, qu'on la pouvait conserver avec piété comme un témoignage de la présence réelle et corporelle dans le pain, puisque par cette action le Prêtre disait : Voyez, Chrétiens, ceci est le corps de Jésus-Christ qui a été livré pour vous [50]. D'où il paraît que pour avoir changé la cérémonie de l'élévation, il n'en changea pas pour cela le fond de son sentiment sur la présence réelle, et qu'il continuait à la reconnaître après la consécration.

XXVI. Mélancton ne trouve point d'autre moyen pour détruire la Messe qu'en niant la présence permanente.

Avec cette foi il est impossible de nier le sacrifice de l'autel : car que veut-on que fasse Jésus-Christ avant que l'on mange son corps et son sang, si ce n'est de se rendre présent pour nous devant son Père ? C'était donc pour empêcher une conséquence si naturelle que Mélancton cherchait des moyens de réduire cette présence à la seule manducation ; et ce fut principalement à la conférence de Ratisbonne qu'il étala cette partie de la doctrine. Charles V avait ordonné cette conférence en 1541, entre les Catholiques et les Protestants, pour aviser aux moyens de concilier les deux religions. Ce fut là que Mélancton, en reconnaissant, à son ordinaire, avec les Catholiques, la présence réelle et substantielle, s'appliqua beaucoup à faire voire que l'Eucharistie, comme les autres Sacrements, n'était Sacrement que dans l'usage légitime [51], c'est-à-dire comme il l'entendait, dans la réception actuelle.

XXVII. Vaines raisons de Mélancton. pp. 312-313

La comparaison qu'il tirait des autres Sacrements était bien faible : car dans les signes de cette nature où tout dépend de la volonté de l'instituteur, ce n'est pas à nous à lui faire des lois générales, ni à lui dire ce qu'il ne peut faire des Sacrements que d'une Sorte ; il paraît dans l'institution de ses Sacrements s'être proposé divers desseins, qu'il faut entendre par des paroles dont il s'est saisi à chaque institution particulière. Or Jésus-Christ ayant dit premièrement, ceci est ; l'effet devait être aussi prompt que les paroles sont puissantes et véritables, et il n'y avait pas à raisonner davantage.

XXVIII. Autres raisons aussi frivoles.

Mais Mélancton répondait, et c'était la grande raison qu'il ne cessait de répéter, que la promesse de Dieu ne s'adressant pas au pain, mais à l'homme, le corps de Notre Seigneur ne devait être dans le pain que lorsque l'homme le recevait [52]. Par un semblable raisonnement on pourrait aussi bien conclure que l'amertume de l'eau de Mara ne fut corrigée [53], ou que l'eau de Cana ne fut faite vin [54] que dans le temps qu'on en but, puisque ces miracles ne se faisaient que pour les hommes qui en burent. Comme donc ces changements se firent dans l'eau, mais non pas pour l'eau, rien n'empêche qu'on ne connaisse de même un changement dans le pain qui de soit pas pour le pain ; rien n'empêche que le pain céleste, aussi bien que le terrestre, ne soit fait et préparé avant qu'on le mange, et je ne sais comment Mélancton s'appuyait si fort sur un argument si pitoyable.

XXIX. Ces raisons de Mélancton détruisaient toute la doctrine de Luther. pp. 313-314

Mais ce qu'il y a ici de plus considérable, c'est que par ce raisonnement il n'attaquait pas moins son Maître Luther, qu'il attaquait les Catholiques, car en voulant qu'il ne se fît rien du tout dans ce pain, il montrait qu'il ne s'y fait rien en aucune moment, et que le corps de Notre Seigneur n'y est, ni dans l'usage, ni hors l'usage : mais que l'homme à qui s'adresse toute la promesse le reçoit à la présence du pain, comme on reçoit dans le Baptême à la présence de l'eau le Saint Esprit et la grâce. Mélancton voyait bien cette conséquence, comme il paraîtra dans la suite : mais soit qu'il eût l'adresse de la couvrir alors, ou que Luther n'y prît pas garde de si près, la haine qu'il avait conçue contre la messe lui faisait passer tout ce qu'on avançait pour la détruire.

XXX. Dernière raison de Mélancton plus faible que toutes les autres.

Mélancton se servait encore d'une autre raison plus faible que les précédentes. Il disait que Jésus-Christ ne voulait pas être lié, et que l'attacher au pain hors de l'usage, c'était lui ôter son franc arbitre [55]. Comment peut-on penser une telle chose, et dire que le libre arbitre de Jésus-Christ soit détruit par un attachement qui vient de son choix ? Sa parole le lie sans doute, parce qu'elle est fidèle et véritable, mais ce lien n'est pas moins volontaire qu'inviolable.

XXXI. La vraie raison de Mélancton, c'est qu'il ne pouvait séparer la Messe de la présence réelle, si on la reconnaissait permanente : parole de Luther. pp. 314-315

Voilà ce qu'opposait la raison humaine au mystère de Jésus-Christ ; de vaines subtilités, de pures chicanes : aussi n'était-ce pas là le fond de l'affaire. La vraie raison de Mélancton, c'est qu'il ne pouvait empêcher que Jésus-Christ posé sur la sainte table avant la manducation, et par la seule consécration du pain et du vin, ne fût une chose par elle-même agréable à Dieu, qui attestait sa grandeur suprême ; intercédait pour les hommes, et avait toutes les conditions d'une oblation véritable. De cette sorte la messe subsistait, et on ne la pouvait renverser qu'en renversant la présence hors de la manducation. Aussi quand on vint dire à Luther que Mélancton avait hautement nié cette présence dans la conférence de Ratisbonne, Hospinien nous rapporte qu'il s'écria : Courage, mon cher Mélancton : cette fois la messe est à bas. Tu as ruiné le mystère, auquel jusqu'à présent je n'avais donné qu'une vaine atteinte [56]. Ainsi de l'aveu des Protestants le sacrifice de l'Eucharistie demeurera toujours inébranlable tant qu'on admettra dans ces mots, ceci est mon Corps, une efficace présence ; et pour détruire la Messe, il faut suspendre l'effet des paroles de Jésus-Christ, leur ôter leur sens naturel, et changer ceci est, en ceci sera.

XXXII. Dissimulation de Mélancton. Lettres mémorables de Luther pour la présence permanente.

Quoique Luther laissât dire à Mélancton tout ce qu'il voulait contre la Messe, il ne se départait pas en tout de ses anciens sentiments, et il ne réduisait pas à la seule réception de l'Eucharistie l'usage où Jésus-Christ était présent : on voit même que Mélancton biaisait avec lui sur ce sujet ; et il y a deux lettres de Luther en 1543, où il loue une parole de Mélancton, qui avait dit : Que la préférence était dans l'action de la cène ; mais non pas dans un point précis ni mathématique [57]. Pour Luther, il en déterminait le temps depuis le Pater noster qui se disait dans la Messe Luthérienne incontinent après la consécration, jusqu'à ce que tout le monde eût communié, et qu'on eût consumé les restes. Mais pourquoi en demeurer là ? Si on eût porté à l'instant la communion aux absents, comme Saint Justin nous raconte qu'on le faisait de son temps [58], quelle raison eût-on de dire que Jésus-Christ eût aussitôt retiré sa sainte présence ? Mais pourquoi ne la continuerait-il pas quelques jours après, lorsque le Saint Sacrement serait réservé pour l'usage des malades ? Ce n'est que par une pure fantaisie qu'on voudrait retirer en ce cas la présence de Jésus-Christ ; et Luther, ni les Luthériens n'avaient plus de règle, lorsqu'ils mettaient un usage, quelque court qu'il fût, hors de la réception actuelle : mais ce qu'il y avait de pis pour eux, c'est que la messe et l'oblation subsistaient toujours, et n'y eut-il qu'un seul moment de présence devant la communion, cette présence de Jésus-Christ ne pouvait être frustrée de tous les avantages qui l'accompagnaient. C'est pourquoi Mélancton tendait toujours, quoiqu'il pût dire à Luther, à ne mettre la présence que dans le temps précis de la réception, et il ne voyait que ce seul moyen de ruiner l'oblation et la messe.

XXXIII. L'élévation irrépréhensible selon le sentiment de Luther. pp. 316-317

Il n'y en avait non plus aucun autre de ruiner l'élévation et l'adoration. On a vu qu'en ôtant l'élévation, Luther bien éloigné de la condamner, en avait approuvé le fond [59]. Je répète encore ses paroles : On peut, dit-il, conserver l'élévation comme un témoignage de la présence réelle et corporelle : Puisque la faire, c'est dire au peuple : Voyez, Chrétiens ; ceci est le corps de Jésus-Christ qui a été livré pour nous [60]. Voilà ce qu'écrit Luther après avoir ôté l'élévation. Mais pourquoi donc, dira-t-on, l'a-t-il ôté ? La raison en est digne de lui, et c'est lui-même qui nous enseigne que s'il avait attaqué l'élévation, c'était seulement en dépit de la Papauté ; et s'il l'avait retenue si longtemps, c'était en dépit de Carlostadt. En un mot, concluait-il, il la fallait retenir lorsqu'on la commandait comme nécessaire [61]. Mais au fond, il reconnaît, ce qui en effet est indubitable, qu'il n'y pouvait avoir nul inconvénient à montrer au peuple ce divin corps dès qu'il commençait à être présent.

XXXIV. L'adoration nécessaire : aveu formel de Luther après beaucoup de variations.

Pour ce qui est de l'adoration, après l'avoir tantôt tenue pour indifférente, et tantôt établie comme nécessaire, il s'en tint à la fin à ce dernier parti [62] ; et dans les thèses qu'il publia contre les docteurs de Louvain en 1545, c'est-à-dire un an avant sa mort, il appela l'Eucharistie le sacrement adorable [63]. Le parti Sacramentaire, qui s'était tant réjoui, lorqu'il avait ôté l'élévation, fut consterné, et Calvin écrivit que par cette décision il avait élevé l'idole dans le Temple de Dieu [64].

XXXV. Les Théologiens de Vitenberg et de Lipsic reconnaissent avec Mélancton qu'on ne peut éviter le sacrifice, la transubstantiation, et l'adoration, qu'en changeant la doctrine de Luther. pp. 318-320

Mélancton connut alors plus que jamais, qu'on ne pouvait venir à bout de détruire ni l'adoration, ni la messe, sans réduire toute la présence réelle au moment précis de la manducation. Il vit même qu'il fallait aller plus avant, et que tous les points de la doctrine catholique sur l'Eucharistie revenaient l'un après l'autre, si on ne trouvait le moyen de détacher le corps et le sang du pain et du vin. Il poussait donc jusque là le principe que nous avons vu, qu'il ne se faisait rien pour le pain ni pour le vin, mais tout pour l'homme : de sorte que c'était dans l'homme seul que se trouvait en effet le corps et le sang. De quelle sorte cela se faisait selon Mélancton, il ne l'a jamais expliqué : mais pour le fond de cette doctrine, il ne cessait de l'insinuer en un grand secret, et le plus adroitement qu'il pouvait. Car tant que Luther vécut, il n'y avait aucune espérance de le fléchir sur ce point, ni de pouvoir dire ce qu'on en pensait avec liberté : mais Mélancton mit si avant cette doctrine dans l'esprit des Théologiens de Vitenberg et de Lipsic, qu'après la mort de Luther, et après la sienne, ils s'en expliquèrent notamment dans une assemblée qu'il tinrent à Dresde, par ordre de l'Électeur en 1561. Là ils ne craignirent pas de rejeter la propre doctrine de Luther, et la présence réelle qu'il admettait dans le pain ; et ne voyant point d'autre moyen de se défendre de la transubstantiation, de l'adoration, et du sacrifice, ils se réduisaient à la présence réelle que Mélancton leur avait apprises ; non plus dans le pain et dans le vin, mais dans le fidèle qui le recevait. Ils déclarèrent donc que le vrai corps substantiel était vraiment et substantiellement donné dans la cène, sans toutefois qu'il fût nécessaire de dire que le pain fût le corps essentiel, ou le propre corps de Jésus-Christ, ni qu'il se prît corporellement et charnellement par la bouche corporelle ; que l'ubiquité leur faisait horreur ; qu'il y avait sujet de s'étonner de ce qu'on s'attachait si fort à dire que le corps fût présent dans le pain, puisqu'il valait bien mieux considérer ce se fait dans l'homme, pour lequel, et non pour le pain, Jésus-Christ se rendait présent [65]. Ils s'expliquaient ensuite sur l'adoration, et soutenaient qu'on ne la pouvait nier en admettant la présence réelle dans le pain, quand même on aurait expliqué que le corps n'y est présent que dans l'usage ; Que les moines auraient toujours la même raison de prier le Père Éternel de les exaucer par son Fils qu'ils lui rendaient présent dans cette action ; que la cène étant établie pour se souvenir de Jésus-Christ, comme on ne pouvait le prendre, ni s'en souvenir sans y croire et dans l'invoquer, il n'y avait pas moyen d'empêcher qu'on ne s'adressât à lui dans la cène comme étant présent, et comme se mettant lui-même entre les mains du Sacrificateur, après les paroles de la consécration. Par la même raison, ils soutenaient qu'en admettant cette présence réelle du corps dans le pain, on ne pouvait rejeter le sacrifice, et ils le prouvaient par cet exemple. C'était, disait-il, une coutume ancienne de tous les suppliants, de prendre entre leurs mains les enfants de ceux dont ils imploraient le secours, et de les présenter à leurs pères, comme pour les fléchir par leur entremise. Ils disaient de la même force, qu'ayant Jésus-Christ présent dans le pain et dans le vin de la cène, rien ne nous pouvait empêcher de le présenter à son Père pour nous le rendre propice ; et enfin ils concluaient qu'il serait plus aisé aux moines d'établir leur transubstantiation qu'il ne serait aisé de la combattre, à ceux qui en la rejetant de parole, ne laissaient pas d'assurer que le pain était le corps essentiel, c'est-à-dire, le propre corps de Jésus-Christ.

XXXVI. Doctrine de Luther changée incontinent après sa mort par les Théologiens de Vitenberg. pp. 320-321

C'est Luther qui avait dit à Smalcalde, et qui avait fait souscrire à tout le parti, que le pain était le vrai corps de Notre Seigneur également reçu par les Saints et par les Impies : c'est lui même qui avait dit, dans sa dernière confession de foi approuvée dans tout le parti, que le pain de l'Eucharistie est le vrai corps naturel de Notre Seigneur [66]. Mélancton et toute la Saxe avaient reçu cette doctrine avec tous les autres, car il fallait bien obéir à Luther : mais ils en revinrent après sa mort, et reconnurent avec nous, que ces mots, le pain est le vrai corps, emportent nécessairement le changement du pain au corps, puisque le pain ne pouvant être le corps en nature, il ne le peut devenir que par changement ; ainsi ils rejettent ouvertement la doctrine de leur Maître. Mais ils passent encore plus avant dans la déclaration qu'on vient de voir, et ils confessent qu'en admettant, comme on avait fait jusqu'alors parmi les Luthériens, la présence réelle dans le pain ; on ne peut plus empêcher ni le sacrifice que les Catholiques offrent à Dieu, ni l'adoration qu'ils rendent à Jésus-Christ dans l'Eucharistie.

XXXVII. Qu'on ne peut répondre aux raisonnements de ces Théologiens. pp. 321-322

Leurs preuves sont convaincantes. Si Jésus-Christ est cru dans le pain, si la foi s'attache à lui dans cet état, cette foi peut-elle être sans adoration ? mais cette foi elle-même n'emporte-t-elle pas nécessairement une adoration souveraine, puisqu'elle entraîne l'invocation de Jésus-Christ comme Fils de Dieu, et comme présent ? La preuve du sacrifice n'est pas moins concluante. Car comme disent ces Théologiens, si par les paroles Sacramentelles on rend Jésus-Christ présent dans le pain, cette présence de Jésus-christ n'est-elle pas par elle-même agréable au Père, et peut on sanctifier ses prières par une offrande plus sainte, que par celle de Jésus-Christ présent ? Que disent les Catholiques davantage, et qu'est-ce que leur sacrifice, sinon Jésus-Christ présent dans le sacrement de l'Eucharistie, et représentant lui-même à son Père la victime, par laquelle il a été apaisé ? Il n'y a donc point de moyen d'éviter le sacrifice non plus que l'adoration et la Transubstantation, sans nier cette présence réelle de Jésus-Christ dans le pain.

XXXVIII. Les Théologiens de Vitenberg reviennent au sentiment de Luther, et pourquoi ? Les seuls Catholiques ont une doctrine suivie.

C'est ainsi que l'Église de Vitenberg, la Mère de la Réforme, et celle d'où selon Calvin était sortie dans nos jours la lumière de l'Évangile [67], comme autrefois elle était sortie de Jérusalem, ne peut plus soutenir les sentiments de Luther qui l'a fondée. Tout se dément dans la doctrine de ce fondateur de la Réforme : il établit invinciblement le sens littéral et la présence réelle ; il en rejette les suites nécessaires soutenues par les Catholiques. Si l'on admet avec lui la présence réelle dans le pain, on s'engage à la messe tout entière, et à la doctrine Catholique sans réserve. Cela paraît trop fâcheux à la nouvelle Réforme, qui ne sait plus à quoi elle est bonne, s'il faut approuver ces choses et le culte de l'Église Romaine tout entier. Mais d'autre part, qu'y a-t-il de plus chimérique qu'une présence réelle séparée du pain et du vin ? N'est-ce pas en montrant le pain et le vin, que Jésus-Christ a dit, ceci est mon corps ? A-t-il dit, que nous dûssions recevoir son corps et son sang détachés des choses où il lui a plu de le renfermer ; et si nous avons à en recevoir la propre substance, ne faut-il pas que ce soit de la manière qu'il l'a déclaré en instituant ce mystère ? Dans ces embarras inévitables le désir d'ôter la messe l'emporta ; mais le moyen que prit Mélancton avec les Saxons pour la détruire, était si mauvais qu'il ne pût subsister. Ceux de Vitenberg et de Lipsic en revinrent eux-mêmes bientôt après, et l'opinion de Luther, qui mettait le corps dans le pain, demeura ferme.

XXXIX. Luther plus furieux que jamais sur la fin de ses jours : ses emportements contre les Docteurs de Louvain. pp. 323-324

Pendant que ce chef des Réformateurs tirait à sa fin, il devenait tous les jours plus furieux. Ses thèses contre les docteurs de Louvain en sont une preuve ; et je ne crois pas que ses disciples puissent voir sans honte jusque dans les dernières années de sa vie le prodigieux égarement de son esprit. Tantôt il fait le bouffon ; mais de la manière du monde la plus plate : il remplit toutes ses thèses des misérables équivoques : vaccultas, au lieu de facultas ; cacolyca Ecclesia, au lieu de catholica : parce qu'il trouve dans ces deux mots vaccultas, et cacolyca, une froide allusion avec les vaches, les méchants et les loups. Pour se moquer de la coutume d'appeler les docteurs nos maîtres, il appelle toujours ceux de Louvain, nostrolli Magistrolli, bruta Magistrollia ; croyant les rendre fort odieux ou fort méprisables par ces ridicules diminutifs qu'il invente. Quand il veut parler plus sérieusement, il appelle ces docteurs, de vraies Bêtes, des pourceaux, des Épicuriens, des Païens, et des athées, qui ne connaissent d'autre pénitence que celle de Judas et de Saül, qui prennent non de l'Écriture, mais de la doctrine des hommes, tout ce qu'ils vomissent, et il ajoute ce que je n'ose traduire, quidquid ructant, vommunt, et cacant. C'est ainsi qu'il oubliait toute pudeur, et ne se souciait pas de s'immoler lui-même à la risée publique, pourvu qu'il poussait tout à l'extrémité contre les adversaires.

XL. Ses derniers sentiments sur les Zuingliens.

Il ne traitait pas mieux les Zuingliens, et outre ce qu'il avait dit du Sacrement adorable qui détruisait leur doctrine de fond en comble, il déclarait sérieusement, qu'il les tenait éloignés de l'Église de Dieu [68]. Il écrivit en même temps la fameuse Lettre, où sur ce que les Zuingliens l'avaient appelé malheureux, ils m'ont fait plaisir, dit-il, moi donc le plus malheureux de tous les hommes, je m'estime heureux d'une seule chose, et ne veux que cette béatitude du Psalmiste : Heureux l'homme qui n'a point été dans le conseil des Sacramentaires, et qui n'a jamais marché dans les voies des Zuingliens, ni ne s'est assis dans la chaire de ceux de Zurich. Mélancton et ses amis étaient honteux de tous les excès de leur chef. On en murmurait sourdement dans le parti ; mais personne n'osait parler. Si les Sacramentaires se plaignaient à Mélancton et aux autres qui leur étaient plus affectionnés, des emportements de Luther, ils répondaient, qu'il adoucissait les pressions de ses livres par ses discours familiers, et les consolaient sur ce que leur maître, lorsqu'il était échauffé, disait plus qu'il ne voulait dire [69] ; ce qui était, disaient-ils, un grand inconvénient, mais où ils ne voyaient point de remède.

XLI. La mort de Luther.

La lettre qu'on vient de voir, est du 25 Janvier 1546. Le 18 Février suivant Luther mourut. Les Zuingliens, qui ne purent lui refuser des louanges sans ruiner la Réformation dont il avait été l'Auteur, pour se consoler de l'inimitié implacable qu'il avait témoignée contre eux jusqu'à sa mort, débitèrent quelques entretiens qu'il avait eus avec ses amis, où ils prétendent qu'il s'était beaucoup adouci. Il n'y a aucune apparence dans ces récits, mais au fond il importe peu pour le dessein de cet ouvrage. Ce n'est pas les entretiens particuliers que j'écris, mais seulement les actes et les ouvrages publics ; et si Luther avait donné ces nouvelles marques de son inconstance, ce serait en tout cas aux Luthériens à nous fournir les moyens de le défendre.

XLIII. Pièce nouvelle produite par M. Burnet sur le sentiment de Luther. pp. 325-327

Pour ne rien omettre de ce que je sais sur ce fait, je veux bien remarquer encore que je trouve dans l'Histoire de la Réforme d'Angleterre de M. Burnet un écrit de Luther à Bucer, qu'on nous y donne avec ce titre : Papier concernant la réconciliation avec les Zuingliens. Cette pièce de M. Burnet, pourvu qu'on la voie, non pas dans l'extrait que cet adroit Historien en a fait dans son Histoire, mais comme elle se trouve dans son recueil de pièces [70], fera voir les extravagances qui passent dans l'esprit des novateurs. Luther commence par cette remarque, qu'il ne faut point dire qu'on ne s'entende pas les uns les autres. C'est que Bucer prétendait toujours qu'on ne disputait que des mots, et qu'on ne s'entendait pas : mais Luther ne pouvait souffrir cette illusion. En second lieu, il propose une nouvelle pensée pour concilier les deux opinions : il faut, dit-il, que les défenseurs du sens figuré accordent que Jésus-christ est vraiment présent : et nous, pousuit-il, nous accorderons que le seul pain est mangé : Panem solum manducari. Il ne dit pas nous accorderons qu'il y a véritablement du pain et du vin dans le Sacrement, ainsi que M. Burnet la traduit ; car ce n'eût pas été là une nouvelle opinion, comme Luther le promet ici. On sait assez que la consubstantation qui reconnaît le pain et le vin dans le Sacrement, avait été reçue dans le Luthéranisme dès son origine. Mais ce qu'il propose de nouveau, c'est qu'encore que le Corps et le Sang soient véritablement présent, néanmoins il n'y a que le pain seul qui soit mangé : raffinement si absurde que M. Burnet n'en a pu couvrir l'absurdité qu'en le retranchant. Au reste, on n'a que faire de se mettre en peine à trouver du sens dans ce nouveau projet d'accord. Après l'avoir proposé comme utile, Luther tourne tout court, et considérant les ouvertures que l'on donnerait par là à de nouvelles questions qui tendraient à établir l'Épicurisme, Non, dit-il, il vaut mieux laisser ces deux opinions comme elles sont, que d'en venir à ces nouvelles explications, qui ne feraient aussi bien qu'irriter le monde, loin qu'on pût les faire passer. Enfin pour assoupir cette dissension, qu'il voudrait, dit-il, avoir rachetée de son corps et de son sang, il déclare de son côté qu'il veut croire que ses adversaires sont de bonne foi. Il demande qu'on en croie autant de lui, et conclut à se supporter mutuellement, sans déclarer ce que c'est que ce support : de sorte qu'il ne paraît entendre autre chose, sinon que de part et d'autre on s'abstienne d'écrire, et de se dire des injures comme on en était déjà convenu, mais très inutilement, dès le colloque de Marpourg. Voilà tout ce que Bucer pût obtenir pour les Zuingliens, pendant même que Luther était en meilleure humeur, et apparemment durant ces années où il y eut une espèce de suspension d'armes. Quoiqu'il en soit, il revint bientôt à son naturel, et dans la crainte qu'il eut, que les Sacramentaires ne tâchassent par leurs équivoques de le tirer à leurs sentiments après sa mort, il fit contre eux sur la fin de sa vie les déclarations que nous avons vues, laissant ses disciples aussi animés contre eux, qu'il avait été lui-même.

FIN DU LIVRE VI.

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PIÈCES LIVRE 6

PIÈCES

concernant le second Mariage du Lantgrave dont il est parlé en ce livre VI.

p. 328

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INSTRUCTIO

QUID DOCTOR MARTINUS Bucer apud Doctorem Martinum Lutherum, et Philippum Melancthonem sollicitare debeat et si id ipsis rectum videbitur, postmodum apud Electorem Saxoniæ.

pp. 328-329

I. Primo ipsis gratiam et fausta meo nomine denuntiet, et si corpore animoque adhuc bene valerent, quod id libenter intelligerem. Deinde incipiendo quod ab eo tempore quo me noster Dominus Deus infirmitate visitavit, varia apud me considerassem, et præfertim quod in me repererim quod ego ab aliquo tempore, quo uxorem duxi, in adulterio et fornicatione jacuerim. Quia vero ipsi et mei prædicantes sæpe me adhortati sunt ut ad Sacramentum accederem : Ego autem apud me talem præfatam vitam deprehendi, nullâ bonâ conscientiâ aliquot annis ad Sacramentum accedere potui. Nam quia talem vitam DESERERE NOLO, qua bona conscientia possem ad mensam Domini accedere ? Et sciebam per hoc non aliter quam ad judicium Domini, et non ac Christianam confessionem me perventurum. Ulteriùs legi in Paulo pluribus quàm uno locis, quomodi nullus fornicator, nec adulter regnum Dei possidebit. Quia vero apud me deprehendi quod apud meam uxorem præsentem à fornicatione ac luxurià, atque adulterio abstinere non possim, nisi ab hac vita desistam, et ad emendationem me convertam : nihil certius habeo expectandum quàm exheredationem à regno Dei et æternam damnationem. Causa autem, quare à fornicatione, adulterio, et his similibus abstinere non possim apud hanc meam præsentem uxorem, sunt istæ.

II. Primo quod initio, quo eam duxi, nec animo, nec desiderio eam complexus fuerim. Quali ipsa quoque complexione, amabilitate, et odore fit, et quomodo interdum se superfluo potu gerat, hoc scient ipsius aulæ Præfetti, et virgines, aliique plures : cumque ad ea describenda defficultatem habeam, Bucero tamen omnia declaravi.

III. Secundo, quia valida complexione, ut medici sciunt, sum, et sæpe contingit ut in fæderum et imperii comitiis diu verfer, ubi laute vivitur et corpus curatur ; quomodo me ibi gerere queam absque uxore, eam non semper magnum Gynæceum mecum ducere possum, facile est conjicere et considerare.

IV. Si porro diceretur quare meam uxorem duxerim, vere imprudens homo tunc temporis fui, et ab aliquibus meorum Consiliariorum, quorum patior pars defuncta est, ad id persuasus sum. Matrimonium meum ultra tres septimanas non servavi, et sic constanter perrexi.

V. Ulterius me Concionatores constanter urgent, ut scelera puniam, fornicationeme, et alia ; quod etiam libenter facerem : quomodo autem scelera, quibus ipsemet immersus sum, puniam, ubi omnes dicerent ; magister prius te ipsum puni. Jam si deberem in rebus evangelica confœderationis bellare, tunc id semper mala conscientia facerem et cotitarem : si tu, in hac vita gladio, vel sclopeto, vel alio modo occubueris, ad Dæmonem perges. Sæpe Deum interea invocavi, et rogavi ; Sed semper idem remansi.

pp. 329-330

VI. Nunc vero diligenter consideravi scripturas antiqui et novi Testamenti, et quantum mihi gratiæ Deus dedit, studiose perlegi, et ibi nullum aliud consilium nec nocdium invenire potui ; cum videam quod ab hoc agendi modo penes modernam uxorem meam NEC POSSIM, NEC VELIM abstinere ( quod coram Deo testor ) quam talia media adbibendo, quæ a Deo permissa nec prohibita sunt. Quod pii Patres ut Abraham, Jacob, David, Lamech, Salomon, et alii, plures quam, unam uxorem habuerint, et in eundem Christum crediderint, in quem nos credimus, quemadmodum S. Paul. ad Cor. X. ait ; Et prætere a Deus in veteri Testamento tales sanctos valde laudarit : Christus quoque eosdem in novo Testamento valde laudat, insuper lex Moisis permittit, si quis duas uxores habeat, quomodo se in hoc gerere debeat.

VII. Etsi objiceretur Abrahamo, et antiquis concessum fuisse propter Christum promissum, invenitur tamen clare quod Lex Moisis permittat, et in eo neminem specificet ac dicat, utrum duæ uxores habende, et sic neminem excludit. Etsi Christus solum promissus sit stemmati Judæ. Id circo hoc, quod istis id solum perrmissum fuerit propter Messiam, stare non potest.

VIII. Cum igitur nec Deus in antiquo, nec Christus in novo Testamento, nec Prophetæ, nec Apostoli prohibeant, ne vir duas uxores habere possit ; nullus quoque Propheta, vel apostolus propterea Reges, Principes, vel alias personas punierit habuerint, neque pro crimine aut peccato, vel quod Dei regnum non consequentur, judicarit ; cum tamen Paulus multos indicet qui regnum Dei non consequentur, et de his qui duas uxores habent, nullam omnino mentionem faciat. Apostoli quoque cum gentibus indicarent quomodo se gerere et a quibus abstinere deberent, ubi illos primo ad fidem receperant, uti in Actis Apostolorum est ; de hoc etiam nihil prohibuerunt, quod non duas uxores in matrimonia habere possent ; cum tamen multi gentiles fuerint qui plures quam unam uxorem habuerunt : Judais quoque non prohibitum fuit, quia lex illud permittebat, et est omnino apud aliquos in usu. Quando igitur Paulus clare nobis dicit oportere Episcopum esse unius uxoris virum, similiter et Ministrum : absque necessitate fecisser, si quivis tantum unam uxorem deberet habere, quod id ita præcepisset, et plures uxores habere prohibuisset.

pp. 330-331

IX. Et post hac ad hunc diem usque in Orientalibus regionibus aliqui Christiani sunt, qui duas uxores in matrimonio habent. Item Valentinianus imperator, quem tamen Historici, Ambrosius, et alii Docti laudant, ipsemet duas uxores habuit, legem quoque edi curavit ; quod alii duas uxores habere possent.

X. Item, licet quod sequitur non multum curem, Papa ipsemet Comiti cuidam qui sanctum sepulchrum invisit, et intellexerat uxorem suam mortuam esse, et ideo aliam vel adhuc unam acceperat, concessis ut is utramque retinere posset. Item scie Lutherum et Philippum Regi Anglia suasisse, ut primam uxorem non dimitteret, sed aliam præter ipsam duceret quemadmodum præter propter consilium sonat. Qando vero in contrarium opponeretur, quod ille nullum masculum heredem ex prima habuerit, judicamus nos plus hic concedi oportere causæ quam Paulus dat, unumquemque deberre uxorem habere propter fornicationem. Nam utique plus situm est in bona conscientia, salute animæ, christiana vita, abstractione ab ignominia et inordinata luxuria, quam in eo ut quis heredes vel nullos habeat. Nam omnino plus animæ quam res temporales curandæ sunt.

XI. Itaque hæc omnia me permoverunt, ut mihi proposuerim quia id cum Deo fieri potest, sicut non dubito, abstinere a fornicatione, et omni impudicitia, et via, quam Deus permittit, uti. Nam diutius in vinculis diaboli constrictus perseverare non intendo, et alias absque hac via me præservare NEC POSSUM, NEC VOLO. Quare hæc fit mea ad Lutherum, Philippum, et ipsum Bucerum petitio, ut mihi testimonium dare velint, si hoc facerem, illud non illicitum non esse.

pp. 331-332

XII. Casu quo autem id ipsi hoc tempore propter scandalum, et quod Evangelicæ rei id fortassis præjudicare aut nocere posset, publice typis mandare non vellent ; petitionem tamen meam esse, ut mihi scripto testimonium dent : si id occulto facerem me per id non contra Deum egisse, et quod ipsi etiam id pro matrimonio habere, et cum tempore viam inquivere velint, quomodo res hæc publicanda in mundum, et qua ratione persona quam ducturus sum, non pro inhonesta, sed etiam pro honesta habenda sit, considerare enim possent, quod alias persona quam ducturus sum graviter accideret, se illa pro tali habendæ esset quæ non Christiane vel inhoneste ageret. Postquam etiam nihil occult um remanet, si constanter ita permanerem, et communis Ecclesia nesciret quomodo huic persona cohabitarem, utique hæc quoque tractu temporis scandalum causaret.

XIII. Item non metuant quod propterea, etsi aliam uxorem acciperem, meam modernam uxorem male tractare, nec cum ea dormire, vel minorem amicitiam ei exhibere velim, quam antea feci : Sed me velle in hoc casu crucem portare, et eidem omni bonam præstare, neque ab eadem absitnere. Volo etiam filios quos ex prima uxore suscepi, Principes regionis relinquere, et reliquis aliis honestis rebus prospicere : esse proinde adhuc semel petitioneme meam, ut per Deum in hoc mihi consulant, et me javent in iis rebus, quæ non sunt contra Deum ut hilari animo vivere et mori, atque Evangelicas causas omnes eo liberius, et magis Christiane Evangelicas causas omnes eo liberius, et magis Christiane suscipere possunt. Nam quidquid me jusserint quod Christianum et rectum sit, SIVE MONASTERIORUM BONA, seu alia concernas, ibi me promptam reperient.

XIV. Vellem quoque et desidero non plures quam tantum unam uxorem ad istam modernam uxorem meam. Item ad mundum vel mundanum fructum hæc in re non nimis attendendum estis, sed magis Deus respiciendus, et quod hic præcipit, prohibet, et liberum relinquit. Nam imperator et mundus me, et quæcumque permittent, ut publice meretrices retineamus ; sed plures quam unam uxorem non facile concesserint. Quod Deus permittit hoc ipsi prohibent : quod Deus prohibet, hoc dissimulant, et videtur mihi sicut matrimonium Sacerdotum. Nam Sacerdotibus nullas uxores concedunt, et meretrices retinere ipsis permittunt. Item ecclesiastici nobis adeo insensi sunt, ut propter hunc articulum quo plures Christianis uxores permitteremus, nec plus nec nimis nobis facturi sint.

XV. Item Philippo et Luthero postmodum indicabit, se apud illos, præter omnem tamen opinionem meam, de illis nullam opem inveniam ; tam me varias cogitationes habere in animo ; quod velim apud Cæsarem pro hac re instare per mediatores, etsi mihi pecuniis constaret ; quod Cæsar absque Pontificis dispensatione non faceret ; quamvis etiam Pontificum dispensationem omnino nihili faciam : verum Cæsaris permissio mihi omnino non esset contemnenda ; quam Cæsaris permissionem omnino non curarem, nisi scirem quod propositi mei rationem coram Deo haberem, et cordius esset Deum id permisisse quam prohibuisse.

pp. 333-334

XVII. Denique iterato est mea petitio ut Lutherus, Philippus, et Bucerus mihi hac in re scripto opinionem suam velint aperire, ut postea vitum meam emendare, bona conscientia ad Sacramentum accedere, et omnia negotia nostra Religionis eo liberius et confidentius agere possim.

Datum Melsinga Dominica post Catharina anno 1539.

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CONSULTATIO

p. 334

Consultation de Luther et des autres Docteurs Protestants sur la Polygamie.

Au sérénissime Prince et Seigneur PHILIPPES LANTGRAVE DE HESSE, Comte de Catzenlembogen, de Diets, de Ziengenbain, et de Nidda, notre Clément Seigneur, nous souhaitons avant toutes choses la grâce de Dieu par Jésus-Christ.

Consultation Lutheri et liorum super Polygamia.

Serenissimo Principi Domino PHILIPPO LANDGRAVIO HASIÆ, Comiti in Catzenlembogen, Diets, Ziegenbain et Nidda, nostro clementi Domino, gratia Dei per Dominum nostrum Jesum Christum.

SERENISSIME PRINCE ET SEIGNEUR.

I. Nous avons appris de Bucer, et lu dans l'instruction que votre Altesse lui a donnée, les peines d'esprit, et les inquiétudes de conscience où elle est présentement ; et quoiqu'il nous est paru très difficile de répondre sitôt aux doutes qu'elle propose, nous n'avons pas néanmoins voulu laisser partir sans réponse le même Bucer, qui était pressé de retourner vers votre Altesse.

SERENISSIME PRINCEPS ET DOMINE.

I. Postquam vestra celsitudo per Dominum Bucerum diuturnas conscientiæ suæ molestias, nonnullas simulque considerationes indicare curavit, adito scripto seu instructione quam illi vestra celsitudo tradidit ; licet ita properanter expedire responsum difficile sit, noluimus tamen Dominum Bucerum, reditum utique maturantem sine scripte dimittere.

p. 335

II. Nous avons reçu une extrême joie, et nous avons loué Dieu de ce qu'il a guéri Votre Altesse d'une dangereuse maladie, et nous le prions qu'il la veuille longtemps conserver dans l'usage parfait de la santé, qu'il vient de lui rendre.

II. Imprimis sumus ex animo recreati, quod vestram celsitudinem difficili morbe liberaverit, petimusque, ut Deus celsitudinem vestram in corpore et animo confortare et conservare dignetur.

III. Elle n'ignore pas combien notre Église, pauvre, misérable, petite, et abandonnée a besoin de Princes Régents vertueux qui la protègent ; et nous ne doutons point que Dieu ne lui en laisse toujours qelques-uns, quoiqu'il menace de temps en temps de l'en priver, et qu'il la mette à l'épreuve par de différentes tentations.

III. Nam prout celsitudo vestra videt, paupercula et misera Ecclesia est exigua et derclicta, indigens probis Dominis Regentibus, sicut non dubitamus Deum aliquos conservaturum, quantumvis tentationes diverse occurant.

IV. Voici donc ce qu'il y a d'important dans la question que Bucer nous a proposée. Votre Altesse comprend assez d'elle-même la différence qu'il y a d'établir une loi universelle, et d'user de dispense en un cas particulier pour de pressantes raisons, et avec la permission de Dieu : car il est d'ailleurs évident que les dispenses n'ont point de lieu contre la première des lois qui est la divine.

IV. Circa quæstionem quam nobis Bucerus proposuit, hæc nobis occurunt consideratione digna : celsitudo vestra per se ipsam satis perspicit, quantum differant universalem legem condere, vel in certo casu gravibus de causis ex concessione divina, dispensatione uti ; nam contra Deum locum non habet dispensatio.

pp. 335-336

V. Nous ne pouvons pas conseiller maintenant que l'on introduise en public, et que l'on établisse, comme par une loi, dans le nouveau Testament celle de l'Ancien, qui permettait d'avoir plus d'une femme. Votre altesse sait que si l'on faisait imprimer quelque chose sur cette matière, on le prendrait pour un précepte, d'où il arriverait une infinité de troubles et de scandales. Nous prions votre altesse de considérer les dangers où serait exposé un homme convaincu d'avoir introduit en Allemagne une semblable loi qui diviserait les familles, et les engagerait en des procès éternels.

V. Nunc suadere non possumus, ut introducatur publice, et velut lege sanciatur permissio plures quam unam, uxores ducendi. Si aliquid hac de re prælo comitteretur, facile intellegit vestra celsitudo, id præcepti instar intellectum, et acceptam iri, unde multa scandala, et difficultates orirentur. Consideret, quæsumus, celsitudo vestra quam sinistre acciperetur, si quis convinceretur hanc legem in Germaniam introduxisse, quæ æternam litium et inquietudinem ( quod timendum ) futura esset seminarium.

pp. 336-337

VI. Quant à l'objection que l'on fait, que ce qui est juste devant Dieu doit être absolument permis, on doit y répondre de cette manière. Si ce qui est équitable aux yeux de Dieu, est d'ailleurs commandé et nécessaire, l'objection est véritable : s'il n'est ni commandé ni nécessaire, il faut encore avant que de le permettre avoir égard à d'autres circonstances ; et pour venir à la question dont il s'agit : Dieu a institué le mariage pour être une société de deux personnes, et non pas de plus, suposé que la nature ne fût pas corrompue ; et c'est là le sens du passage de la Genèse : ils seront deux en une seule chair, et c'est ce qu'on observa au commencement.

VI. Quod opponi potest, quod coram Deo æquum est in omnino permittendum, hoc certa ratione et conditione accipiendum. Si res est mandata et necessaria, verum est quod objicitur ; si nec mandata, nec necessaria sit, alias circonstantias oportet expendere, ut as propositam quæstionem propius accedamus : Deus matrimonium instituit ut tantum duarum et non plurium personarum esset societas, si natura non esset corrupta ; hoc intendit illa sententia : erunt duo in carne una, idque primitus fuit observatum.

VII. Lamech fut le premier qui épousa plusieurs femmes, et l'écriture témoigne que cet usage fut introduit contre la première règle.

VII. Sed Lamech pluralitatem uxorum in matrimonium invexit, quod de illo Scriptura memorat tamquam introductum contra primam regulam.

pp. 337-338

VIII. Il passa néanmoins en coutume dans les nations infidèles ; et l'on trouve même depuis, qu'Abraham et sa postérité eurent plusieurs femmes. Il est encore constant par le Deutéronome, que la Loi de Moïse le permit ensuite, et que Dieu eut en ce point de la condescendance pour la faiblesse de la nature. Puisqu'il est donc conforme à la création des hommes, et au premier établissement de leur société, que chacun d'eux se contente d'une seule femme ; il s'ensuit que la loi qui l'ordonne est louable : qu'elle doit être reçue dans l'Église ; et que l'on n'y doit pas introduire une loi contraire, parce que Jésus-Christ a répété dans le Chapitre 19 de Saint Matthieu le passage de la Genèse : ils seront deux en une seule chair : et y rappelle dans la mémoire des hommes quel avait dû être le mariage avant qu'il eût dégénéré de sa pureté.

VIII. Apud infideles tamen fuit consuetudine receptum ; postea Abraham quoque et posteri ejus plures duxerunt uxores. Certum est hoc post modum lege Mosis permissum fuisse, teste scriptura, Deuter. ut homo haberet duas uxores : nam Deus fragili naturæ aliquid indulsit. Cum vero principio et creationi consentaneum sit unica uxore contentum vivere, hujusmodi lex est laudabilis, et ab Ecclesia acceptanda, nec lex huic contraria statuenda ; nam Christus repetit hanc sententiam : erunt duo in carne una Math. 19 et in memoriam quale matrimonium ante humanam fragilitatem esse debuisset.

IX. Ce qui n'empêche pourtant pas qu'il n'y ait lieu de dispense en de certaines occasions. Par exemple, si un homme marié, détenu captif en pays éloigné, y prenait une seconde femme pour conserver ou pour recouvrer sa santé, ou que la sienne devienne lépreuse, nous ne voyons pas qu'en ces cas on pût condamner le fidèle qui épouserait une autre femme par le conseil de son Pasteur, pourvu que ce ne fût pas à dessein d'introduire une loi nouvelle, mais seulement pour satisfaire à son besoin.

IX. Certis tamen casibus locus est dispensationi, si quis apud exteras nationes captivus ad curam corporis et sanitatem, inibi alteram uxorem superinduceret ; vel si quis haberet leprosam : his casibus alteram ducere cum consilio sui Pastoris, non intentione novam legem inducendi, hunc nescimus, qua ratione damnare liceret.

pp. 338-339

X. Puisque ce sont deux choses toutes différentes d'introduire une loi nouvelle, et d'user de dispense à l'égard de la même loi, nous supplions Votre Altesse de faire réflexion sur ce qui suit.

Premièrement, il faut prendre garde avant toutes choses, que la pluralité des femmes ne s'introduise point dans le monde en forme de loi que tout le monde puisse suivre quand il le voudra. Il faut en second lieu que Votre Altesse ait égard à l'effroyable scandale, qui ne manquera pas d'arriver, si elle donne occasion aux ennemis de l'Évangile de s'écrier que nous ressemblons aux Anabaptistes qui font un jeu du mariage, et aux Turcs, qui prennent autant de femmes qu'ils en peuvent nourrir.

X. Cum igitur aliud sit inducere legem, aliud uti dispensatione, obsecramus vestram celsitudinem sequentia velit considerare.

Primo ante omnia cavendum, ne hæc res inducatur in orbem ad modum legis, quam sequendi libera omnium sit potestas. Deinde considerare dignetur vestra celsitudo scandalum nimium, quod Evangelii hostes exclamaturi sint, nos similes esse Anabaptistis, qui simul plures duxerunt uxores. Item evangelicos eam sectari libertatem plures simul ducendi, quæ in Turcia in usu est.

XI. En troisième lieu, que les actions des Princes sont plus en vue que celles des particuliers.

XI. Item Principum facta latius spargi quam privatorum consideret.

XII. En quatrième lieu, que les inférieurs ne sont pas plutôt informés, que les supérieurs font quelque chose, qu'ils s'imaginent avoir la liberté d'en faire autant, et que c'est par là que la licence devient générale.

XII. Item consideret privatas personas, hujusmodi principum facta audientes facile eadem sibi permissa persuadere, prout apparet talia facile irrepere.

pp. 339-340

XIII. En cinquième lieu, que les États de V. A. sont remplis d'une noblesse farouche, fort opposée pour la plus grande partie à l'Évangile, à cause de l'espérance qu'on y a comme dans les autres pays, de parvenir aux bénéfices des Églises Cathédrales dont le revenu est très grand. Nous savons les impertinents discours que les plus illustres de votre noblesse ont tenus, et il est aisé de juger quelle serait la disposition de votre noblesse et de vos autres sujets, si V. A. introduisait une semblable nouveauté.

XIII. Item considerandum celsitudinem vestram abundare nobilitate efferi spiritus, in qua multi, usi in aliis quoque terris sint, qui propter amplos proventus, quibus ratione cathedralium beneficiorum perfruuntur, valde Evangelio adversantur. Non ignoramus ipsi magnorum nobilium valde insulsa dicta ; et qualem se nobilitas et subdita ditio erga ceslsitudinem vestram sit præbitura, si publica introductio fiat, haud difficile est arbitrari.

XIV. En sixième lieu, que V. A. par une grâce particulière de Dieu, est en grande réputation dans l'Empire et dans les pays étrangers ; et qu'il est à craindre que l'on ne diminue beaucoup de l'estime et du respect que l'on a pour elle, si elle exécute le projet d'un double mariage. La multitude des scandales qui sont ici à craindre, nous oblige à conjurer V. A. d'examiner la chose avec toute la maturité de jugement que Dieu lui a donnée.

XIV. Item celsitudo vestra, qua Dei singularis est gratia, apud Reges et potentes etiam exteros magno est in honore et respectu, apud quos merito est, quod simeat ne hac res pariat nominis diminutionem. Cum igitur hic multa scandala confluant, rogamus celtitudinem vestram, ut hanc rem maturo judicio expendere velit.

pp. 340-341

XV. Ce n'est pas aussi avec moins d'ardeur que nous conjurons V. A. d'éviter de toute manière la fornication et l'adultère ; pour avouer sincèrement la vérité, nous avons eu longtemps un regret sensible de voir V. A. abandonnée à de telles impuretés, qui pouvaient être suivies des effets de la vengeance divine, de maladies, et de beaucoup d'autres inconvénients.

XV. Illud quoque est verum quod celsitudinem vestram omni modo rogamus et hortamur ut fornicationem et adulterium fugiat. Habuimus quoque, ut, quod res est, loquamur, longo tempore non parvum mærorem, quod intellexerimus vestram celsitudinem ejusmodi impuritate oneratam, quam divina ultio, morbi, aliaque pericula sequi possent.

pp. 341-342

XVI. Nous prions encore V. A. de ne pas croire que l'usage des femmes hors le mariage, soit un péché léger et méprisable, comme le monde se le figure ; puisque Dieu a souvent châtié l'impudicité par les peines les plus sévères : que celle du déluge est attribuée aux adultères des grands : que l'adultère de David a donné lieu à un exemple terrible de la vengeance divine : que Saint Paul répète souvent, que l'on ne se moque pas impunément de Dieu, et qu'il n'y aura point d'entrée pour les adultères au Royaume de Dieu. Car il est dit au second chapitre de l'Épître première à Timothée, que l'obéissance doit être compagne de la foi, si l'on veut éviter d'agir contre la conscience ( au 3. chapitre de la 1. de Saint Jean ) ; que si notre cœur ne nous reproche rien, nous pouvons avec joie invoquer le nom de Dieu ; et au Chapitre 8. de l'Épitre aux Romains, que nous vivrons si nous mortifions par l'esprit les désirs de la chair : mais que nous mourrons au contraire, en marchant selon la chair, c'est-à-dire, en agissant contre notre propre conscience.

XVI. Etiam rogamus celsitudinem vestram ne talia extra matrimonium, levia peccata velit æstimare, sicut mundus hæc ventis tradere et parvipendere solet. Verum Deus impudicitiam sæpe severissime punivit : nam pœna diluvii tribuitur Regentum adulteriis. Item adulterium Davidis est severum vindicte divine exemplum, et Paulus sapius ait : Deus non irridetur. Adulteri non introibunt in regnum Dei : nam fidei obedientia comes esse debet, ut non contra conscientiam agamus, 4. Timoth. 3. si cor nostrum non reprehenderit nos, possumus læti Deum invocare ; et Rom. 8. si carnalia desideria spiritu mortificaverimus, vivemus ; si autem secundum carnem ambulemus : hoc est, si contra conscientiam agamus, moriemur.

XVII. Nous avons rapporté ces passages, afin que V. A. considère mieux, que Dieu ne traite point en riant le vice de l'impureté, comme le supposent ceux, qui par une extrême audace, on des sentiments païens sur ces matières. C'est avec plaisir que nous avons appris le trouble et les remords de conscience où V. A. est maintenant pour cette sorte de défauts, et que nous avons entendu le repentir qu'elle témoigne. V. A. a présentement à négocier des affaires de la plus grande importance qui soient dans le monde : elle est d'une complexion fort délicate et fort vive : elle dort peu ; et ces raisons qui ont obligé tant d'autres personnes prudentes à ménager leurs corps, sont plus que suffisantes pour disposer V. A. à les imiter.

XVII. Hæc referimus, ut consideret Deum ad talia vitia non ridere, prout aliqui audaces faciunt, et ethnicas cogitationes animo fovent. Libenter quoque intelleximus vestra cesitudinem ob ejusmodi vitia angi et conqueri. Incumbunt celsitudini vestra negotia totum mundum concernentia. Accedit celsitudiniæ vestræ complexio subtilis, et minime robusta, ac pauci somni, unde merito corpori parcendum esset, quemadmodum multi alii facere coguntur.

p. 343

XVIII. On dit de l'incomparable Scanderberg, qui défit en tant de rencontres les deux plus puissants empereurs des Turcs Amurat II et Mahomet II, et qui tant qu'il vécut préserva la Grèce de leur Tyrannie, qu'il exhortait souvent ses soldats à la chasteté, et leur disait qu'il n'y avait rien de si nuisible à leur profession que le plaisir de l'amour. Que si V. A. après avoir épousé une seconde femme ne voulait pas quitter sa vie licentieuse, le remède dont elle propose de se servir, lui serait inutile. Il faut que chacun soit le maître de son corps dans les actions extérieures ; et qu'il fasse, suivant l'expression de Saint Paul, que ses membres soient des armes de justice. Qu'il plaise donc à V. A. d'examiner sérieusement les considérations du scandale, des travaux du soin, du chagrin, et des maladies qui lui ont été représentées. Qu'elle se souvienne que Dieu lui a donné de la Princesse sa femme, un grand nombre d'enfants des deux sexes, si beaux et si bien nés, qu'elle a tout sujet d'en être satisfaite. Combien y en a-t-il d'autres qui doivent exercer la patience dans le mariage, par le seul motif d'éviter le scandale ? Nous n'avons garde d'exciter V. A. à introduire dans sa maison une nouveauté si difficile. Nous attirerions sur nous en le faisant, les reproches et la persécution, non seulement des peuples de la Hesse, mais encore de tous les autres. Ce qui nous serait d'autant moins supportable, que Dieu nous commande dans le ministère que nous exerçons, de régler, autant qu'il nous sera possible, le mariage, et les autres états de la vie humaine selon l'institution divine ; de les conserver en cet état lorque nous les y trouvons, et d'éviter toute sorte de scandale.

XVIII. Legitur de laudatissimo Principe Scanderbergo, qui multa præclara facinora patravit contra duos Turcarum imperatores, Amurathem et Mahumetem, et Græciam dum viveret, feliciter tuitus est, ac conservavit. Hic suos milites sepius ac castimeniam hortari auditus est et dicere, nullam rem fortibus viris æque animos demere ac venerem. Item quod si vestra celsitudo insuper alteram uxorem haberet, et nollet pravis affectibus et consuetudinibus repugnare, adhuc non esset vestræ celsitudini consultum ac prospectum. Oportet unumquemque in externis istis suorum membrorum esse Dominum, uti Paulus scribit : Curate ut membra vestra sint arma justitiæ. Quare vestra celsitudo in consideratione aliarum causarum, nempe scandali, curarum, Laborum, ac sollicitudinum, et corporis infirmatis velit hanc rem æqua lance perpendere, et simul in memoriam revocare, quod Deus ei ex moderna conjuge pulchram sobolem utræusque sexus dederit, ita ut contentum hac esse possit. Quot alii in suo matrimonio debent patientiam exercere ad vitandum scandalum ? Nobis non sedet animo celsitudinem vestram ad tam difficilemno vitatem impellere aut inducere ; nam ditio vestræ celsitudinis, aliique nos impeterent, quod nobis eo minus serendum esset, quod ex præcepto divino nobis incumbat matrimonium, omniaque humana ad divinam institutionem dirigere, atque in ea quoad possibile, conservare, omneque scandalum removere.

XIX. C'est maintenant la coutume du siècle de rejeter sur les prédicateurs de l'Évangile toute la faute des actions où ils ont eu tant soit peu de part lorsque l'on y trouve à redire. Le cœur de l'homme est est également inconstant dans les conditions les plus relevées et dans les plus basses ; et on a tout à craindre de ce côté-là.

XIX. Is jam est mos sæculi, ut culpa omnis in Prædicatores conferatur, si quid difficultatis incidat et humanum cor in summæ et inferioris conditionis hominibus instabile, unde diversa pertimescenda.

p. 345

XX. Quand à ce que V. A. a dit qu'il ne lui est pas possible de s'abstehir de la vie impudique qu'elle mène tant qu'elle n'aura qu'une femme, nous souhaiterions qu'elle fût en meilleur état devant Dieu, qu'elle vécût en sûreté de conscience ; qu'elle travaillât pour le salut de son âme, et qu'elle donnât à ses sujets un meilleur exemple.

XX. Si autem vestra celsitudo ab impudica vita non abstineat, quod dicit sibi impossibile, optaremus celsitudinem vestram in meliori statu esse coram Deo, et secura conscientia vivere ad propria anima salutem, et ditionum ad subditorum emolumentum.

pp. 345-346

XXI. Mais enfin si V. A. est entièrement résolue d'épouser une seconde femme, nous jugeons qu'elle doit le faire secrètement, comme nous l'avons dit à l'occasion de la dispense qu'elle demandait pour le même sujet, c'est-à-dire, qu'il n'y ait que la personne qu'elle épousera, et peu d'autres personnes fidèles qui le sachent, en les obligeant au secret sous le sceau de la confession. Il n'y a point ici à craindre de contradiction, ni de scandale considérable ; car il n'est point extraordinaire aux Princes de nourrir des concubines ; et quand le menu peuple s'en scandalisera, les plus éclairés se douteront de la vérité, et les personnes prudentes aimeront toujours mieux cette vie modérée que l'adultère et les autres actions brutales. On ne doit pas se soucier beaucoup de ce qui s'en dira, pourvu que la conscience aille bien. C'est ainsi que nous l'approuvons, et dans les seules circonstances que nous venons de marquer : car l'Évangile n'a ni révoqué, ni défendu ce qui avait été permis dans la Loi de Moïse, à l'égard du mariage. Jésus-Christ n'en a point changé la police extérieure ; mais il a ajouté seulement la justice et la vie éternelle pour récompense. Il enseigne la vraie manière d'obéir à Dieu, et il tâche de réparer la corruption de la nature.

XXI. Quod si denique vestra celsitudo omnino concluserit, adhuc unam conjugem ducere, judicamus id secreto faciendum, ut superius de dispensatione dictum, nempe ut tantum vestra celsitudini, illi persona, ac paucis personis fidelibus constet celsitudinis vestræ animus, et conscientia sub figillo confessionis. Hic non sequuntur alicujus momenti contradictiones aut scandala. Nihil enim est inusitati Principes concubinas alere et quamvis non omnibus a plebe constaret rei ratio, tamen prudentiores intelligerent, et magis placeret hac moderata vivendi ratio, quam adulterium et alii belluini et impudici actus ; nec curandi alierum sermones, si recte cum conscientia agatur. Sic et in tantum hoc approbamus : nam quod _irca matrimonium in lege Mosis fuit permissum, Evangelium non revocat, aut vetat, quod externum regimen non immutat, sed adfert æternam justitiam et æternam vitam, et orditur veram obedientiam erga Deum, et conatur corruptam naturam reparare.

XXII. V. A. a donc dans cet écrit, non seulement l'approbation de nous tous en cas de nécessité sur ce qu'elle désire, mais encore les réflexions que nous avons faites : nous la prions de les peser en Prince vertueux, sage, et chrétien ; nous prions qu'il conduise tout pour sa gloire et pour le salut de V. A.

XXII. Habet itaque celsitudo vestra non tantum omnium nostrum testimonium in casu necessitatis, sed etiam antecedentes nostras considerationes quas rogamus, ut vestra celsitudo tanquapm laudatus, sapiens et christianus Princeps velit ponderare. Oramus quoque Deum, ut velit cesitudinem vestram ducere ac regere ad suam laudem et vestra celsitudinem anima salutem.

p. 347

XXIII. Pour ce qui est de la vue qu'a V. A. de communiquer à l'Empereur l'affaire dont il s'agit avant que de la conclure, il nous semble que ce Prince met l'adultère au nombre des moindres péchés ; il y a beaucoup à craindre que sa foi étant à la mode de celle des Cardinaux, des Italiens, des Espagnols, et des Sarrasins, il ne traite de ridicule la proposition de V. A., ou qu'il n'en prétende tirer avantage en amusant V. A. par de vaines paroles. Nous savons qu'il est trompeur et perfide, et qu'il ne tient rien des mœurs Allemandes.

pp. 347-348

XXIII. quod attinet ad consilium hanc rem apud Cæsarem tractandi, existimamus illum adulterum inter minora peccata numerare ; nam magnopere verendum, illum Papistica, Cardinalistia, Italica, Hispanica, Saracenica imbutum fide, non curaturum vestra cesitudinis postulatum, et in proprium emolumentum vanis verbis sustentaturum, sicut intellegimiis perfidum ac fallacem virum esse, morisque germanici oblitum.

XXIV. V. A. voit qu'il n'apporte aucun soulagement sincère aux maux extrêmes de la Chrétienté : qu'il laisse le Turc en repos, et qu'il ne travaille qu'à diviser l'Empire, afin d'agrandir sur ses ruines la maison d'Autriche. Il est donc à souhaiter qu'aucun Prince Chrétien ne se joigne à ses pernicieux desseins. Dieu conserve V. A. Nous sommes très prompts à lui rendre service. Fait à Vitenberg le mercredi après la Fête de Saint Nicolas. L'an mil cinq cent trente-neuf.

XXIV. Videt celsitudo vestra ipsa quod nullis necessitatibus christianis sincere consulit. Turcam sinit imperturbatum, excitat tantum rebelliones in Germania, ut Burgumdicam potentiam efferat. Quare optandum ut nulli Christiani Principes illius infidis machinationibus se misceant. Deus conservet vestra celsitudinem. Nos ad serviendum vestra celsitudini sumus promptissimi. Datum Virtemberga die Mercurii per festum Saincti Nicolai, 1539.

Les très humbles et très obéissants de Votre Altesse.

MARTIN LUTHER PHILIPPE MELANCTON MARTIN BUCER ANTOINE CORVIN ADAM JEAN LENINGUE JUSTE WINFERTE DENIS MELANTER

Vestra Celsitutinis parati ac subsjecti servi.

MARTINUS LUTHER PHILIPPUS MÉLANCTON MARTINUS BUCERNE ANTONIUS CORVINUS ADAM JOANNES LENINGUS JUSTUS WINFERTE DIONISIUS MELANTHER

pp. 348-349

Je Georges Nuspicher, Notaire Impérial, prend témoignage par l'acte présent écrit et signé de ma propre main, que j'ai transcrit la présente copie sur l'original véritable, et fidèlement conservé jusqu'à présent de la propre main de Philippe Mélancton, à la requête du Sérénissime Prince de Hesse ; que j'en ai examiné avec une extrême exactitude chaque ligne et chaque mot ; que je les ai confrontés avec le même original ; que je les y ai trouvés conformes, non seulement pour les choses, mais encore pour les signatures, et j'en ai délivré la présente copie en cinq feuilles de bon papier. De quoi je rends encore témoignage.

Georges Nuspicher, Notaire

Ego Georgius Nuspicher, accepta a casare potestate, Notarius publicus et scriba testor hoc meo chirographo publice, quod hanc copiam ex vera et inviolate originali propria manu a Philippo Melanctone exærato ad instantiam et petitionem mei clementissimi Domini et principis Hassiæ ipse scripserim, et quinquæ foliu numero excepta inscriptione complexus sim, etiam omnia proprie et diligenter auscultarim et contulerim, et in omnibus cum originali et subscriptione nominum concordes. De qua re iterum tester propria manu.

Georgis Nuspicher, Notarius.

⁂

Contrat de Mariage

De philippe Lantgrave de Hesse avec Marguerite de Saal

AU NOM DE DIEU

Ainsi soit-il

Que tous ceux, tant en général qu'en particulier, qui verront, entendront, ou liront cette convention publique, sachent qu'en l'année 1540, le mercredi quatrième jour du mois de Mars, à deux heures ou environ après midi, la treizième année de l'Indiction, et la vingt-unième du Règne du très puissant et très victorieux Empereur Charles Quint notre très clément Seigneur, sont comparus devant moi Notaire, et témoin soussigné, dans la ville de Rotemboug au château de la même ville, le Sérénissime Prince et Seigneur Philippe Lantgrave de Hesse, Comte de Catznelenbogue, de Djez, de Ziegenhain, et de Nida, assisté de quelques Conseillers de son Altesse, d'une part ; et honnête et vertueuse fille Marguerite de Saal, assistée de quelques uns de ses parents, de l'autre part ; dans l'intention, et la volonté déclarée publiquement devant moi Notaire et témoin public, de s'unir par mariage : et ensuite mon très clément Seigneur et Prince Lantgrave, a fait proposer ceci par le Révérend Denis Mélender, Prédicateur de son Altesse. Comme l'œil de Dieu pénètre toutes choses, et qu'il en échappe peu à la connaissance des hommes, son Altesse déclare qu'elle veut épouser la même fille Marguerite de Saal, quoique la Princesse sa femme soit encore vivante ; et pour empêcher que l'on impute cette action à inconstance, ou à curiosité ; pour éviter le scandale et conserver l'honneur à la même fille, et la réputation de sa parente, son Altesse jure ici devant Dieu, et sur son âme et sa conscience, qu'elle ne la prend à femme, ni par légéreté, ni par curiosité, ni par aucun mépris du droit, ou des supérieurs ; mais qu'elle y est obligée par de certaines nécessités si importantes et si inévitables de corps et de conscience : en sorte qu'il lui est impossible de sauver sa vie, et de vivre selon Dieu, à moins que d'ajouter une seconde femme à la première. Que son Altesse s'en est expliquée à beaucoup de prédicateurs doctes, dévots, prudents, et chrétiens, et quelle les a là-dessus consultés. Que ces grands personnages, après avoir examiné les motifs qui leur avaient été représentés, ont conseillé à son Altesse de mettre son âme et sa conscience en repos par un double mariage. Que la même cause, et la même nécessité ont obligé la Sérénissime Princesse Christine Duchesse de Saxe première femme légitime de son Altesse, par la haute prudence et par la dévotion sincère qui la rendent si recommendable, à consentir de bonne grâce qu'on lui donne une compagne, afin que l'âme et le corps de son très cher Époux ne coure plus de risque, et que la gloire de Dieu en soit augmentée, comme le billet écrit de la propre main de cette Princesse le témoigne suffisamment ; et de peur que l'on en prenne occasion de scandale, sur ce que ce n'est pas la coutume d'avoir deux femmes, quoique cela soit chrétien et permis dans le cas dont il s'agit, son Altesse ne veut pas célébrer les présentes noces à la mode ordinaire, c'est-à-dire publiquement, devant plusieurs personnes, et avec les cérémonies accoutumées avec la même Marguerite de Saal ; mais l'un et l'autre veulent ici se joindre par mariage en secret et en silence, sans qu'aucune autre en ait connaissance que les témoins ci-dessous signés. Après que Mélandre a eu achevé de parler, le même Philippe et la même Marguerite se sont acceptés pour époux et pour épouse, et se sont promis une fidélité réciproque au non de Dieu. Le même Prince a demandé à moi Notaire soussigné, que je lui fisse une ou plusieurs copies collationnées du présent Contrat, et a aussi promis, en parole et foi de Prince, à moi personne publique, de l'observer inviolablement, toujours et sans altération, en présence des Révérends et très doctes Maîtres Philippe Mélancton, Martin Bucer, Denis Mélander ; et aussi en présence des illustres et vaillants Eberharde de Than Conseiller de son Altesse Électorale de Saxe, Herman de Malsberg, Herman de Hundelshaufen, le Seigneur Jean Fegg de la Chancelerie, Rodolphe Schenck, et aussi en présence de très honnête et très vertueuse Dame Anne de la Maison de Miltiz, veuve de feu Jean de Saal, et mère de l'épouse, tous en qualité de témoins recherchés pour la validité du présent acte.

Et moi Balthasar Rand de Fulde, notaire public impérial, qui ai assisté au discours, à l'instruction, au mariage, aux épousailles, et à l'union dont il s'agit, avec les mêmes témoins, et qui ai écouté et vu tout ce qui s'y est passé ; j'ai signé le présent contrat à la requête qui m'en a été faite, et j'y ai apposé le sceau ordinaire, pour servir de foi et de témoignage au public.

BALTHASAR RAND.

Instrumentum copulationis

Philippi Landgravii et Margueritæ de Saal

In Nomine Domini

Ainsi soit-il

Notum sit omnibus et singulis, qui hoc publicum instrumentum vident, audiunt, legunt, quod anno post Christum natum 1540, die Mercurii mensis Martii, post meridiem circa secundam circiter, indictionis anno 13, potentissimi et invictissimi Caroli Quinti, clementissimi nostri Domini anno regiminis 21, coram me infra scripto Notario et teste, Rotemburgi in arce comparuerint serenissimus Princeps et Dominus Philippus Landgravius Comes in Catzelenbogen, Dietz, Ziegenhain, et Nidda, cum aliquibus sua celsitudinis consiliariis ex una parte ; et honesta et virtuosa virgo Margareta de Saal, cum aliquibus ex sua consanguinitate, ex altera parte ; illa intentione et voluntate coram publice Notario ac teste, publice confessi sunt, ut matrimonio copulentur : et postea antememoratus meus clementissimus Dominus et Princeps Landgravius Philippus per reverendum Dominum Dionysium Melandrum, sua celsitudinis concionatorem, curavit proponi ferme hunc sensum, cum omnia aperta sint oculis Dei, et homines pauca lateant, et sua celsitudo velit cum nominata virgine Margareta matrimonio copulari, etsi prior suæ celsitudinis conjux adhuc sit in vivis ; ut hoc non tribuatur levitavi et curiositati, ut evitetur scandalum, et nominatæ virginis et illius honestæ consanguinitatis honor et fama non patiatur ; edicit sua Celsitudo hic coram Deo, et in suam conscientiam et animam, hoc non fieri ex levitate, aut curiositate, nec ex aliqua vilipensione juris et superiorum ; sed urgeri aliquibus gravibus et inevitabilibus necessitatibus conscientia et corporis ; adeo et impossibile sit sina alia superindicta legitima conjuge corpus suum et anima salvare. Quam multiplicem causam etiam sua Celsitudo multis prædoctis, piis, prudentibus, et christianis Prædicatoribus antehac indicavit, qui etiam, consideratis inevitabilibus causis, id ipsum suaserunt ad sua celsitudinis anima et conscientiæ consulendum. Quæ causa et necessitas etiam serenissimam Prinicipem Christianam Ducissam Saxionæ, suâ celsitudinis primam legitimam conjugem, utpote alta principali prudentia et piamente præditam movit, ut suæ Celsitudinis, tanquam dilectissimi mariti anima et corpori serviret, et honor Dei promoveretur, ad gratiose consentiendum. Quemadmodum suæ Celsitudinis hæc super relata syngrapha testatur : et ne cui scandalum detur eo quod duas conjuges habere moderno tempore sit insolitum ; etsi in hoc casu Christianum et licitum sit, non vult sua Celsitudo publice coram pluribus consuetas cæremonias usurpare, et palam nuptias celebrare cum memorate virgine Margareta de Saal ; sed hic in privato et silentio in præsentia subscriptorum testium, volunt invicem jungi matrimonio. Finito hoc sermone, nominati Philippus et Margareta sunt matrimonio juncti, et unaquaque persona alteram sibi desponsam agnovit et acceptavit, adjuncta mutuæ fidelitatis promissione in nomine Domini. Et antememoratus Princeps ac Dominus ante hunc actum me infrascriptum Notarium requisivit, ut desuper unum aut plura instrumenta conficerem, et mihi etiam tanquam persona publicæ, verbo ac fide Principie addixit ac promisit, si omnia hæc inviolabiliter semper ac firmiter servaturum, in præsentia reverendorum prædoctorum dominorum M. Philppi Melanctonis, M. Martini Buceri, Dionisi Melandri ; etiam in præsentia strenuorum ac præstantium Eberhardi de Than Electoralis consiliarii, Hermanni de Malsberg, Hermanni de Hundelshausen, Domini Joannis Fegg Cancellariæ, Rodolphi Schenck, ac honestæ ac virtuosæ Dominæ Anna nata de Miltitz viduæ defunctis Joannis de Saal memoratæ sponsa matris, tanquam ad hunc actum requisitorum testium.

Et ego, Balthasar Rand de Fulda, potestate Cæsaris notarius publicus, qui huic sermoni, instructioni, et matrimoniali sponsioni, et copulationi cum supra memoratis testibus interfui, et hæc omnia et singula audivi et vidi, et tanquam notarius publicus requisitus fui, hoc instrumen tum publicum mea manu scripsi et subscripsi, et consueto sigillo munivi in fidem et testimonium.

BALTHASAR RAND.

⁂

Notes L 6.

[1] 1539

[2] Thuan., lib. IV ad an. 1557

[3] Mel., lib. IV, ep. 214

[4] ce livre VI, infine

[5] Instr., n. 1, 2

[6] Ibid., n. 3

[7] Ibid., num. 5

[8] Instr. num. 6

[9] Ibid., num. 6 et seq

[10] Ibid., n. 11

[11] Ibid., n. 12

[12] Ibid., n. 13

[13] Instr., n. 14 et 15

[14] Ce livre VI, in fine

[15] Consult. de Luther, n. 21, 22

[16] Ibid., n. 21

[17] Jac., III, 10

[18] Ibid., n. 6 ; Gen., II, 24

[19] Matth., XIX, 4, 5, 6

[20] l. des consid. conscient., 5, n. 2

[21] Consult. n. 4, 10, 21

[22] Consult., n. 23, 24

[23] Ibid., n. 3

[24] Ibid., n. 10, 18

[25] Consult., n, 21

[26] 1540

[27] Inst. copulat., ce liv. VI in fine

[28] Lettres de Gastineau

[29] Varille, hist. de l'hérés., liv. XII

[30] Hortlederus, de caus. bell. Germ., ann. 1540

[31] t. VII, Jen., f. 425

[32] t. V, Serm. de matrim. f. 123

[33] Gasp. Peuc., nar. hist. de Phil. Mel. soceri sui sent. de Cœn. Dom., Ambergæ, 1596, p. 24

[34] Peuc., ibid. ; Sultzeri ep ad Calv., inter Calv., ep. p. 52

[35] Peuc., ibid.

[36] Hosp. Part. 2, 183 ; Calix. judicium, n. 72, 121, 122

[37] Hosp., part. 2, f. 184

[38] Ibid. f. 183

[39] 1544

[40] Hosp. ibid. p. 186, 187 ; Calix, jud., n. 73, p. 123 et seq. ; Luth. parv. conf.

[41] Sleid. lib. XIV

[42] Sup. liv. IV, n. 23

[43] Conf. Buc. ibid. art. 22

[44] Ibid. art. 23

[45] De abomin. Miss. priv. seu canonis., T. II, 393, 394

[46] Ps. CXV

[47] Blond. Præf. in lib. Albert. de Euchar.

[48] Judic. Calixt., n. 47, p. 70, n. 51, p. 78

[49] Sup. liv. II, n. I

[50] Luth. parv. conf. 1544 ; Hosp. p. 13

[51] Hosp. 154, 179, 180

[52] Hosp. Ibid. Mél. Lib. II, Ep. 25, 40 ; lib. III, 188, 189, etc.

[53] Exod. XV, 23

[54] Joan. II

[55] Mel. ep. sup. cit ; Hosp. part. 2, 184, etc. ; Joan. Sturm. Antip. 4, part. 4

[56] Hosp. p. 180

[57] Tom. IV, Jen. p. 585, 586, et ap. Coelest.

[58] Just. Apol. I, num. 65, 67

[59] Sup. n, 24

[60] Parv. Conf.

[61] Ibid.

[62] Hospin. 14

[63] Ad Art. Lov. Thes. 16, T. II, 501

[64] Ep. ad Buc. p. 108

[65] Vit. et Lips., Theol. Orthod., Conf. Heidelb, an. 1575 ; Hosp. an. 1561, 291

[66] art. VI, Concord. p. 330, sup. liv. IV, n. 35 ; Parv. Confess. supra, n. 14

[67] Epist. Calv. p. 590

[68] Cont. art. Lov., Thes. 28 ; Hosp. 199

[69] Epist. Crucig. ad Vit. Theod. Hosp. 194, 199, etc.

[70] T. II, liv. I, an. 1549, p. 159 ; Collect. des pièces, 2. part., liv. I, n. 34

⁂

[Livre 7]

Récit des Variations et de la Réforme d'Angleterre, sous Henri VIII depuis 1529 jusqu'à 1547, sous Édouard VI depuis 1547 jusqu'à 1553, avecla suite de l'Histoire de Cranmere jusqu'à sa mort en 1156.

I. La mort de Henri VIII, Roi d'Angleterre : on entreprend à cette occasion de reaconter le commencement et la suite de la réformation Anglicane. pp. 354-355

[1] La mort de Luther fut bientôt suivie d'une autre mort, qui causa de grands changements dans la Religion. Ce fut celle de Henri VIII, qui après avoir donné de si belles espérances dans les premières années de son règne, fit un si mauvais usage des rares qualités d'esprit et de corps, que Dieu lui avait données. Personne n'ignore les déréglements de ce Prince, ni l'aveuglement où il tomba par ses malheureuses amours, ni combien il répandit de sang depuis qu'il s'y fut abandonné, ni les suites effroyables de ses mariaages, qui presque tous furent funeste à celles qu'il épousa. On sait aussi à quelle occasion, de Prince très catholique il se fit auteur d'une nouvelle secte également détestée par les Catholiques, par les Luthériens, et par les Sacramentaires. Le Saint Siège ayant condamné le divorce qu'il avait fait après vingt-cinq ans de mariage avec Catherine d'Aragon veuve de son frère Arthus, et le mariage qu'il contracta avec Anne de Boulen ; non seulement il s'éleva contre l'autorité du Siège qui le condamnait, mais encore par une entreprise inouïe jusqu'alors parmi les Chrétiens, il se déclara chef de l'Église Anglicane, dont on nous a donné depuis quelque temps une histoire si ingénieuse, et en même temps si pleine de venin contre l'Église Catholique.

II. On pose ici pour fondement l'histoire de M. Burnet : magnifiques paroles de ce docteur sur la réformation Anglicane. pp. 355-357

Le docteur Gilbert Burnet qui en est l'auteur, nous reproche dès sa préface et dans toute la suite de son histoire, d'avoir tiré beaucoup d'avantage de la conduite d'Henri VIII, et des premiers réformateurs de l'Angleterre. Il se plaint surtout de Sanderus historien catholique, qu'il accuse d'avoir inventé des faits atroces, afin de rendre odieuse la réformation Anglicane. Une religion, dit-il [2], fondé sur la fausseté et élevée sur l'imposture peut se soutenir par les mêmes moyens qui lui ont donné naissance. Il pousse encore plus loin cet outrageux discours : Le livre de Sanderus peut bien être utile à une Église, qui jusqu'ici ne s'est agrandie que par des faussetés et des tromperies publiques. Autant que sont noires les couleurs dont il nous dépeint, autant sont éclatants et pompeux les ornements dont il pare son Église. La réformation, poursuit-il, a été un ouvrage de lumière ; on n'a pas besoin du secours des ombres pour en relever l'éclat : et si l'on veut faire son apologie, il suffit d'écrire son histoire. Voilà de belles paroles, et on n'en employerait pas de plus magnifiques, quand même dans les changements de l'Angleterre on aurait à nous faire voir la même sainteté qui parut dans le Christianisme naissant. Considérons donc, puisqu'il le veut, cette histoire qui justifie la réformation par sa seule simplicité. Nous n'avons pas besoin d'un Sanderus ; M. Burnet nous suffit pour bien entendre ce que c'est que cet ouvrage de lumière, et la seule suite des faits rapportés par cet adroit défenseur de la réformation Anglicane suffisent pour nous en donner une juste idée. Que si l'Angleterre y trouve des marques sensibles de l'aveuglement que Dieu répand quelquefois sur les Rois et sur les peuples, qu'elle ne s'en prenne pas à moi, puisque je ne fais que suivre une histoire, que son Parlement en corps a honorée d'une approbation si authentique [3] ; mais qu'elle adore les jugements cachés de Dieu, qui n'a laissé aller les erreurs de cette savante et illustre nation jusqu'à un excès si visible, qu'afin de lui donner de plus faciles moyens de le reconnaître.

III. Premier fait avoué : que la Réformation a commencé par un homme également rejetté de tous les partis.

Le premier fait important que je remarque dans M. Burnet, est celui qu'il avance dès sa préface, et qu'il fait paraître ensuite dans tout son livre : c'est que lorsqu'Henri VIII commença la réformation, il semble qu'il ne songeait en tout cela qu'à intimider la Cour de Rome, et à contraindre le Pape de le satisfaire : car dans son cœur il crut toujours les opinions les plus extravagantes de l'Église Romaine, telles que sont la transubstantiation et les autres corruptions du sacrifice de la messe : ainsi il mourut plutôt dans cette communion, que dans celle des Protestants [4]. Quoiqu'en dise M. Burnet, nous n'accepterons pas la communion de ce Prince qu'il semble nous offrir ; et puisqu'il le rejette de la sienne, il résulte d'abord de ce fait, que l'auteur de la réformation Anglicane, et celui qui, à vrai dire, en a posé le véritable fondement dans la haine qu'il a inspirée contre le Pape et contre l'Église Romaine, est un homme également rejeté et anathématisé de tous les partis.

IV. Quelle fut la foi de Henri VIII. pp. 357-358

Ce qu'il y a ici de plus remarquable, c'est que ce Prince ne s'est pas contenté de croire en son cœur, et de professer de bouche tous ces points de croyance, que M. Burnet appelle les plus grandes et les plus extravagantes de nos corruptions : il les a données pour loi à toute l'Église Anglicane en sa nouvelle qualité de Chef souverain de cette Église sous Jésus-Christ. Il les a fait approuver par tous les Évêques et par tous les Parlements, c'est-à-dire par tous les tribunaux, où consiste encore à présent dans la réformation Anglicane le souverain degré de l'autorité ecclésiastique. Il les a fait souscrire et mettre en pratique par toute l'Angleterre, et en particulier par les Cromwels, par les Cranmers, et par tous les autres héros de M. Burnet, qui Luthériens ou Zuingliens dans leur cœur, et désirant d'établir le nouvel évangile, assistaient néanmoins à l'ordinaire de la messe comme au culte public qu'on rendait à Dieu, ou la disaient eux-mêmes ; et en un mot pratiquaient tout le reste de la doctrine et du service reçu dans l'Église, malgré leur religion et leur conscience.

V. Quels furent les instruments dont se servi Henri VIII dans la Réforme : Cromwel son Viceregent dans le spirituel. pp. 358-359

Thomas Cromwell fut celui que le Roi établit son Vicaire général au spirituel en 1535, incontinent après sa condamnation, et qu'en 1536, il fit son Viceregent dans sa qualité de Chef souverain de l'Église [5] : par où il le mit à la tête de toutes les affaires ecclésiastiques et de tout l'ordre sacré, quoiqu'il fût un simple laïque, et qu'il soit toujours demeuré tel. On n'avait point encore trouvé cette dignité dans l'état des charges d'Angleterre, ni dans la notice des offices de l'Emire, ni dans aucun royaume chrétien, et Henri VIII fit voir pour la première fois à l'Angleterre et au monde Chrétien, un Milord viceregent, et un vicaire du Roi au spirituel.

VI. Thoms Cranmer est le héros de M. Burnet.

L'intime ami de Cromwell et celui qui conduisit le dessein de la réformation Anglicane, fut Thomas Cranmer Archevêque de Canterberi. C'est le grand héros de M. Burnet. Il abandonne Henri VIII, dont les scandales et les cruautés sont trop connues. Mais il a bien vu qu'en faire autant de Cranmer qu'il regarde comme l'auteur de la réformation, ce serait nous donner d'abord une trop mauvaise idée de tout cet ouvrage. Il s'étend donc sur les louanges de ce Prélat, et non content d'en admirer partout la modération, la piété et la prudence, il ne craint point de le faire autant, ou plus irrépréhensible que Saint Athanase et Saint Cyrille, et d'un si rare mérite, que jamais peut-être Prérlat de l'Église n'a eu plus d'excellentes qualités, et moins de défauts [6] »

VII. Les Héros de M. Burnet ne sont pas toujours selon lui-même de fort honnêtes gens : ce qu'il raconte de Montluc Évêque de Valence. pp. 359-361

Il est vrai qu'il ne faut pas compter beaucoup sur les louanges que M. Burnet donne aux héros de la réforme : témoin celles qu'il a données à Monluc Évêque de Valence. C'était, dit-il [7], un des plus sages Ministres de son siècle, toujours modéré dans les délibérations qui regardaient la conscience ; ce qui le fit soupçonner d'être hérétique. Toute sa vie a les caractères d'un grand homme, et l'on n'y saurait guère blâmer l'attachement inviolable qu'il eut durant tant d'années pour la Reine Catherine de Médicis. Le crime sans doute est médiocre, puisqu'il devait tout à cette Princesse, qui d'ailleurs était sa Reine, femme et mère de ses Rois, et toujours unie avec eux : de sorte que ce Prélat, à qui on ne peut guère reprocher, que d'avoir été si fidèle à sa bienfaitrice, doit être, selon M. Burnet, un des hommes de son siècle des plus élevés au-dessus de tout reproche. Mais il ne faut pas prendre au pied ce la lettre les éloges que ces réformés donnent aux héros de leur secte. Le même M. Burnet dans le même livre où il relève Monluc par cette belle louange, en parle ainsi : Cet Évêque a été célèbre ; mais il a eu ses défauts [8]. Après ce qu'il en a dit, on doit croire que ses défauts seront légers : mais qu'on achève, et on trouvera que ces défauts qu'il a eus, c'est seulement de s'être efforcé de corrompre la fille d'un Seigneur d'Irlande qui l'avait reçue dans sa maison ; c'est d'avoir eu avec lui une courtisane Anglaise qu'il entretenait ; c'est que cette malheureuse ayant bu sans réflexion le précieux baume, dont Soliman avait fait présent à ce Prélat, il en fut outré dans un tel excès, que ses cris réveillèrent tout le monde dans la maison, où l'on fut aussi témoin de ses emportements et de son incontinence. Voilà les petits défauts d'un Prélat dont toute la vie a les caractères d'un grand homme. La réforme ou peu délicate en vertu, ou indulgente envers ses héros, leur pardonne facilement de semblables abominations ; et si pour avoir seulement une légère teinture de réformation, Montluc malgré de tels crimes est un homme presque irréprochable, il ne faut pas s'étonner que Cranmer un si grand réformateur ait pu mériter tant de louanges.

Ainsi, sans dorénavant nous laisser surprendre aux éloges dont M. Burnet relève ses réformés, et surtout Cranmer ; faisons l'histoire de ce Prélat sur les faits qu'en a rapportés cet historien qui est son perpétuél admirateur, et voyons en même temps dans quel esprit la réformation a été conçue.

VIII. Cranmer Luthérien selon M. Burnet. Comment il entra en faveur auprés du Roi, et d'Anne de Boulen. pp. 361-362

[9] Dès l'an 1529. Thomas Cranmer s'était mis à la tête du parti qui favorisait le divorce avec Catherine, et le mariage que le Roi avait résolu avec Anne de Boulen [10]. En 1530, il fit un livre contre la validité du mariage de Catherine, et on peut juger de l'agrément qu'il trouva auprès d'un Prince dont il flattait la passion dominante. On commença dès lors à le regarder à la cour comme une espèce de favori, qu'on croyait devoir succéder au crédit du Cardinal de Volsey. Cranmer était dès lors engagé dans les sentiments de Luther [11], et comme dit M. Burnet, il était le plus estimé de ceux qui les avaient embrassés [12]. Anne de Boulen, poursuit cet auteur, avait aussi reçu quelque teinture de cette doctrine. Dans la suite il la fait paraître tout-à-fait liée au sentiment de ceux qu'il appelle les Réformateurs. Il faut toujours entendre par ce mot les ennemis ou cachés, ou déclarés de la messe et de la doctrine catholique : Tous ceux du même parti, ajoute-t-il, se déclaraient pour le divorce. Voilà les secrètes liaisons de Cranmer et de ses adhérants avec la maîtresse de Henri : voilà les fondements du crédit de ce nouveau confident, et les commencements de la réforme d'Angleterre. Le malheureux Prince, qui ne savait rien de ces liaisons ni de ces desseins, se liait lui-même insensiblement avec les ennemis de la foi qu'il avait jusqu'alors si bien défendue, il servait sans y penser au dessein de la détruire.

IX. Cranmer envoyé à Rome pour le divorce, y est fait Pénitencier du Pape : il se marie quoique Prêtre, mais en secret. pp. 362-363

[13] Cranmer fut envoyé en Italie et à Rome pour l'affaire du divorce, et il y poussa si loin la dissimulation de ses erreurs, que le Pape le fit son Pénitentier [14] ; ce qui montre qu'il était Prêtre : il accepta cette charge, tout Luthérien qu'il était. De Rome il passa en Allemagne, pour y ménager les Protestants ses bons amis ; et ce fut alors qu'il épousa la sœur d'Osiandre. On dit qu'il l'avait séduite, et qu'on le contraignit de l'épouser [15] ; mais je ne garantis point ces faits scandaleux, jusqu'à ce que je les trouve bien avérés par le témoignage des auteurs du parti, ou en tout cas non suspects. Pour le mariage, le fait est constant. Ces Messieurs sont accoutumés, malgré les canons et malgré la profession de la continence, à tenir de tels mariages pour honnêtes. Mais Henri n'était pas de cet avis, et il détestait les prêtres qui se mariaient. Cranmer avait déjà été chassé du collège de christ à Candbridge à cause d'un premier mariage. Le second qu'il contracta dans la prêtrise, lui eût fait de bien plus terribles affaires, puisque même, selon les canons, il eût été exclus de ce saint ordre par un second mariage, quand il eût été contracté devant la prêtrise. Les réformateurs se jouaient en leur cœur, et des saint canons, et de leurs vœux : mais par la crainte de Henri il fallut tenir ce mariage fort caché, et ce grand réformateur commença par tromper son maître dans une matière si importante.

X. Cramner nommé Archevêque de Cantorberi prend des bulles du Pape quoique marié et Luthérien.

[16] Pendant qu'il était en allemagne en l'an 1533, l'Archevéché de Cantorteri vint à vaquer par la mort de Varham. Le Roi d'Angleterre y nomma Cranmer : il l'accepta. Le Pape, qui ne lui connaissait aucune autre erreur que celle de soutenir la nullité du mariage de Henri, chose assez indécise, lui donna ses bulles [17] ; Cranmer les reçut, et ne craignit pas de se souiller, en recevant, comme on parlait dans le parti, le caractère de la bête.

XI. Le sacre de Cranmer : profession de soumission envers le Pape. Sa protestation : son hypocrisie. pp. 363-36

À son sacre, et devant que de procéder à l'ordination, il fit le serment de fidélité qu'on avait accoutumé de faire au Pape depuis quelques siècles. Ce ne fut pas sans scrupule, à ce que dit M. Burnet ; mais Cranmer était un homme d'accommodement : il sauva tout, en protestant que par ce serment il ne prétendait nullement se dispenser de son devoir envers sa conscience, envers le Roi, et l'État : Protestation en elle-même fort inutile ; car qui de nous prétend s'engager par ce serment à rien qui soit contraire à sa conscience, ou au service du Roi, et de son État ? Loin qu'on prétende préjudicier à ces choses, il est même exprimé dans ce serment, qu'on le fait sans préjudice des droits de son ordre, salvo ordine meo [18]. La soumission qu'on jure au Pape pour le spirituel, est d'un autre ordre que celle qu'on doit naturellement à son Prince pour le temporel, et sans protestation nous avons toujours bien entendu que l'une n'apporte point de préjudice à l'autre. Mais enfin, ou ce serment est une illusion, ou il oblige à reconnaître la puissance spirituelle du Pape. Le nouvel Archevêque la reconnut donc, quoiqu'il n'y crût pas. M. Burnet avoue que cet expédient était peu conforme à la sincérité de Cranmer [19] : et pour adoucir comme il peut une si criminelle dissimulation, il ajoute un peu après : Si cette conduite ne fut pas suivant les règles les plus austères de la sincérité, du moins, on n'y voit aucune supercherie. Qu'appelle-t-on donc supercherie, et y en a-t-il de plus grande que de jurer ce qu'on ne croit pas, et se préparer les moyens d'éluder son serment par une protestation conçue en termes si vagues ? Mais M. Burnet ne nous dit pas que Cranmer qui fut sacré avec toutes les cérémonies du Pontifical, outre ce serment dont il prétendait éluder la force, fit d'autres déclarations, contre lesquelles il ne réclama pas : comme de recevoir avec soumission les traditions des Pères, et les constitutions du saint siège Apostolique ; de rendre obéissance à Saint Pierre en la personne du Pape son vicaire et de ses successeurs, selon l'autorité canonique ; de garder la chasteté [20], ce qui dans le dessein de l'Église expréssément déclaré dès le temps qu'on y reçoit le sous diaconat, emportait le célibat et la continence. Voilà ce que M. Burnet ne nous dit pas. Il ne nous dit pas que Cranmer dit la messe selon la coutume avec son consacrant. Cranmer devait encore protester contre cet acte et contre toutes les messes qu'il dit en officiant dans son Église ; du moins durant tout le règne de Henri VIII, c'est-à-dire trente ans entiers. M. Burnet ne nous dit pas toutes ces belles actions de son héros. Il ne nous dit pas qu'en faisant des Prêtres, comme il en fit sans doute durant tant d'années étant Archvêque, il les fit selon les termes du pontifical où Henri ne changea rien non plus qu'à le messe. Il leur donna donc le pouvoir de changer par leur sainte bénédiction le pain et le vin au corps et au sang de Jésus-Christ, et d'offrir le sacrifice, et dire la messe tant pour les vivants que pour les morts [21]. Il eût été bien plus important de protester contre tant d'actes si contraires au Luthérianisme, que contre le serment d'obéir au Pape. Mais c'est que Henri VIII qu'une protestation contre la primauté du Pape n'offensait pas, n'aurait pas souffert les autres : c'est pourquoi Cranmer dissimule. Le voilà tout ensemble Luthérien, marié, cachant son mariage, Archevêque selon le Pontifical Romain, soumis au Pape dont en son cœur il abhorrait la puissance, disant la messe qu'il ne croyait pas, et donnant pouvoir de la dire ; et néanmoins, selon M. Burnet, un second Athanase, un second Cyrille, un des plus parfaits Prélats qui fut jamais dans l'Église. Quelle idée nous veut-on donner, non seulement de Saint Athanase, mais encore de Saint Basile, de Saint Ambroise, de Saint Augustin, et en un mot de tous les Saints, s'ils n'ont rien de plus excellent ni de moins défectueux qu'un homme qui pratique durant si longtemps ce qu'il croit être le comble de l'abomination et du sacrilège ? Voilà comment on s'aveugle dans la nouvelle réforme, et comme les ténèbres dont l'esprit des réformateurs a été couvert, se répandent encore aujourd'hui sur leurs défenseurs.

XII. Réfléxion sur la prétendue modération de Cranmer. pp. 366-367

M. Burnet prétend que son Archevêque fit ce qu'il put pour ne pas accepter cette éminente dignité, et il admire sa modération. Pour moi, je veux bien ne pas disputer aux plus grands ennemis de l'Église certaines vertus morales qu'on trouve dans les philosophes et dans les païens ; qui n'ont été dans les hérétiques qu'un piège de Satan pour prendre les faibles, et une partie de l'hypocrisie qui les séduit. Mais M. Burnet a trop d'esprit pour ne voir pas que Cranmer, qui avait pour lui Anne de Boulen, dont le Rois était si épris ; qui faisait tout ce qu'il fallait pour favoriser les nouvelles amours de ce Prince, et qui après s'être déclaré contre le mariage de Catherine, se rendait si nécessaire pour le rompre, sentait bien que Henri ne se pouvait jamais donner un plus favorable Archevêque : de sorte que rien ne lui était plus aisé que d'avoir l'Archevêché en le refusant, et de joindre à l'honneur d'une si grand prélature celui de la modération.

XIII. Cranmer procède au divorce : il prend la qualité de Légat du Saint Siège dans la sentence. pp. 367-368

En effet dès que Cranmer y fut élevé, il commença à travailler dans le Parlement, à déclarer la nullité du mariage. Dès l'année d'auparavant, c'est-à-dire, en 1532, le Roi avait déjà épousé Anne de Boulen en secret : elle était grosse, et il était temps d'éclater [22]. L'Archevêque qui n'ignorait pas ce secret, se signala en cette rencontre [23], et témoigna beaucoup de vigueur à flatter le Roi. Par son autorité archiépiscopale il lui écrivit une grave lettre sur son mariage incestueux avec Catherine [24] : mariage, disait-il, qui scandalisait tout le monde, et lui déclarait que pour lui il n'était pas résolu à souffrir davantage un si grand scandale. Voilà un homme bien courageux et un nouveau Jean Baptiste. Là dessus il cite le Roi et la Reine devant lui : on procède : la Reine ne comparaît pas : l'Archevêque par contumace déclara le mariage nul dès le commencement, et n'oublia pas dans sa sentence de prendre la qualité de Légat du saint Siège, selon la coutume des Archevêques de Cantorberi. M. Burnet insinue qu'on crût par là donner plus de force à la sentence : c'est-à-dire que l'Archevêque, qui en son cœur ne reconnaissait ni le Pape, ni le Saint Siège, voulait pour l'amour du Roi prendre la qualité la plus favorable à autoriser ses plaisirs. Cinq jours après il approuva le mariage secret d'Anne de Boulen, quoique fait avant la déclaration de la nullité de celui de Catherine, et l'Archevêque confirma une procédure si irrégulière.

XIV. Sentence de Clément VII et emportement de Henri contre le Saint Siège.

On sait assez la sentence définitive de Clément VII contre le Roi d'Angleterre. Elle suivit de près celle que Cranmer avait donnée en sa faveur. Henri, qu'on avait flatté de quelque espérance du côté de la cour de Rome, s'était de nouveau soumis à la décision du Saint Siège, même depuis le jugement de l'Archevêque. Je n'ai pas besoin de raconter jusqu'à quel excès de colère il fut transporté, et M. Burnet avoue lui-même, qu'il ne garda aucune mesure dans son ressentiment [25]. De là donc il commença de pousser à l'extrémité sa nouvelle qualité de chef souverain de l'Église Anglicane sous Jésus-Christ.

XV. Morus et Fischer condamnés à mort, pour n'avoir pas voulu reconnaître le Roi comme chef de l'Église.

[26] Ce fut alors que l'univers déplora le supplice des deux plus grands hommes d'Angleterre en savoir et en piété ; Thomas Morus grand Chancelier, et Fischer Évêque de Rochester. M. Burnet en gémit lui-même, et regarde la fin tragique de ces deux grands hommes comme un tache à la vie de Henri [27].

Ils furent les deux plus illustres victimes de la primauté ecclésiastique. Morus pressé de la reconnaître fit cette belle réponse : qu'il se défierait de lui-même, s'il était seul contre tout le Parlement : mais que s'il avait contre lui le grand Conseil d'Angleterre, il avait pour lui toute l'Église, ce grand Conseil des Chrétiens [28]. La fin de Fischer ne fut pas moins belle, ni moins Chrétienne.

XVI. Date mémorable des cruautés de Henri, et de ses autres excès. pp. 369-370

Alors commencèrent les supplices indifféremment contre les Catholiques et les Protestants et Henri devint le plus sanguinaire de tous les Princes. Mais la date est remarquable. Nous ne voyons nullement, dit M. Burnet, que la cruauté lui ait été naturelle : il a régné, poursuit-il, vingt-cinq ans sans faire mourir autre personne pour crime d'État que deux hommes dont le supplice ne lui peut être reproché. Dans les dix dernières années de sa vie il ne garda, dit le même Auteur, aucunes mesures dans ses exécutions [29]. M. Burnet ne veut, ni qu'on l'imite, ni aussi qu'on le condamne avec une extrème rigueur ; mais nul ne le condamne plus rigoureusement que M. Burnet lui-même. C'est lui qui parle ainsi de ce Prince. Il fit des dépenses excessives qui l'obligèrent à fouler ses peuples : il extorqua du Parlement par deux fois un acquit de toutes ses dettes : il falsifia sa monnaie, et commis bien d'autres actions indignes d'un Roi : son esprit chaud et emporté le rendirent sévère et cruel : il fit condamner à mort un bon nombre de ses sujets, pour avoir nié sa primauté ecclésiastique, entre autres Fischer et Morus, dont le premier était fort vieux, et l'autre pouvait passer pour l'honneur de l'Angleterre, soit en probité ou en savoir. On peut voir le reste dans la préface de M. Burnet, mais je ne puis oublier ce dernier trait : Ce qui mérite le plus de blâme, c'est, dit-il, qu'il donna l'exemple pernicieux de fouler aux pieds la justice, et d'opprimer l'innocence, en faisant juger des personnes sans les entendre. M. Burnet avec tout cela veut que nous croyions qu'encore que pour des fautes légères il traînât les gens en justice, néanmoins les lois présidaient dans toutes ces causes-là ; les accusés n'étaient ni poursuivis ni jugés que conformément au droit [30] : comme si ce n'était pas le comble de la cruauté et de la tyrannie de faire des lois iniques, comme fut celle de condamner des accusés sans les ouïr, et de tendre des pièges aux innocents dans les formalités de la justice. Mais qu'y a-t-il de plus affreux que ce qu'ajoute ce même historien ? Que ce Prince, soit qu'il ne pût souffrir qu'on lui contredit, soit qu'il fût enflé du titre glorieux de chef de l'Église, que ses peuples lui avaient déféré, soit que les louanges de ses flatteurs l'eussent gâté, se persuadait que tous ses sujets étaient obligés de régler leur foi sur ses décisions. Voilà, comme dit M. Burnet, dans la vie d'un Prince des taches si odieuses qu'un honnête homme ne saurait l'en excuser ; et nous sommes obligés à cet auteur de nous avoir par son aveu sauvé la peine de rechercher les preuves de tous ces excès dans des histoires qui auraient pu paraître plus suspectes. Mais ce qu'on ne peut dissimuler, c'est que Henri auparavant si éloigné de ces horribles désordres, n'y tomba de l'aveu de M. Burnet, que dans les dix dernières années de sa vie, c'est-à-dire, qu'il y tomba incontinent après son divorce, après sa rupture ouverte avec l'Église, après qu'il eut usurpé par un exemple inouï dans tous les siècles la primauté ecclésiastique : et on est forcé d'avouer qu'une des causes de son prodigieux aveuglement, fut ce titre glorieux de chef de l'Église, que ses peuples lui avaient déféré. Je laisse maintenant à penser au lecteur Chrétien, si ce sont là des caractères d'un réformateur ; ou d'un Prince dont la justice divine venge les excès ; qu'elle livre aux désirs de son cœur, et qu'elle abandonne visiblement au sens réprouvé.

XVII. Cromwell fait Vicaire général : tout concourt à exciter le Roi contre la foi de l'Égllise. pp. 371-372

[31] Le supplice de Fisher et de Morus, et tant d'autres sanglantes exécutions répandirent la terreur dans les esprits : chacun jura la primauté de Henri, et on n'osa plus s'y opposer. Cette primauté fut établie par divers décrets du Parlement, et le premier acte qu'en fit le Roi, fut de donner à Cromwel la qualité de son vicaire général au spirituel, et celle de visiteur de tous les Convents et de tous les privilégiés d'Angleterre [32]. C'était proprement se déclarer Pape, et ce qu'il y a ici de plus remarquable, c'était remettre toute la puissance ecclésiastique entre les mains d'un Zuinglien ; car je crois que Cromwel l'était, ou tout du moins d'un Luthérien, si M. Burnet l'aime mieux ainsi. Nous avons vu que Cranmer était du même parti, intime ami de Cromwel, et tous deux ils agissaient de concert pour pousser le Roi irrité contre la foi ancienne [33]. La nouvelle Reine les appuyait de tout son pouvoir, et fit donner à Shaxton et à Latimer les Aumôniers, autres protestants cachés, les Évêchés de Salisburi et de Wolcheltre. Mais quoique tout fût contraire à l'ancienne religion, et que les premières puissances ecclésiastiques et séculières conspirassent à la détruire de fond en comble, il n'est pas toujours au pouvoir des hommes de pousser leurs mauvais desseins aussi loin qu'ils veulent. Henri n'était irrité que contre le Pape et le saint siège. Ce fut donc cette autorité qu'il attaqua seule : et Dieu voulut que la réformation portât sur le front dès son origine le caractère de la haine et de la vengeance de ce Prince. Ainsi quelque aversion que le Vicaire général eût de la messe, il ne lui fut pas donné alors de prévaloir comme un autre Antiochus contre le sacrifice perpétuel [34] ; une de ses ordonnances de visite fut que chaque prêtre dirait la messe tous les jours [35], et que les Religieux observeraient soigneusement leur règle, et en particulier leurs trois vœux [36].

XVIII. Visite Archiepiscopale de Cranmer par l'autorité du Roi.

Cranmer fit aussi sa visite archiepiscopale dans sa province, mais ce fut avec la permission du Roi [37] : on commençait à faire tous les actes de la juridiction ecclésiastique par l'autorité royale. Tout le but de cette visite comme de toutes les actions de ce temps, fut de bien établir la primauté ecclésiastique du Roi. Le complaisant Archevêque n'avait rien tant à cœur alors, et le premier acte de juridiction que fit l'Évêque du premier siège d'Angleterre, fut de mettre l'Église sous le joug, et de soumettre aux Rois de la terre la puissance qu'elle avait reçue d'en haut.

XIX. Déprédation des biens des monastères.

Ces visites furent suivies des suppression des monastères, dont le Roi s'appropria le revenu. On cria dans la réforme comme dans l'Église de cette sacrilège déprédation des biens consacrés à Dieu : mais au caractère de vengeance que la réformation Anglicane avait déjà dans son commencement, il y fallut joindre celui d'une si honteuse avarice, et ce fut un des premiers fruits de la primauté de Henri, qui se fit chef de l'Église pour la piller avec titre.

XX. Mort de la Reine Catherine : parallèle de cette Princesse avec Anne de Boulen. pp. 373-375

[38] Un peu après, la Reine Catherine mourut : Illustre par sa piété, dit M. Burnet [39], et par son attachement aux choses du ciel ; vivant dans l'austérité et dans la mortification, travaillant de ses propres mains, et songeant même au milieu de sa grandeur à tenir les femmes dans l'occupation et le travail : et afin que les vertus les plus communes se joignent aux grandes, le même historien ajoute, que les Écrivains du temps nous la représentent comme une fort bonne femme. Ces caractères sont bien différents de ceux d'Anne de Boulen. Quand on voudrait la justifier des infamies dont ses favoris la chargèrent en mourant, M. Burnet ne nie pas que son enjouement ne fût immodeste, ses libertés indiscrètes, sa conduite irrégulière et licencieuse [40] ; on ne vit jamais une honnête femme, pour ne pas dire une Reine, se laisser manquer de respect, jusqu'à souffrir des déclarations telles que des gens de toute qualité et même de la plus basse, en firent à cette Princesse. Que dis-je le souffrir ? s'y plaire, et non seulement y entrer, mais encore se les attirer elle-même, et ne rougir pas de dire à un de ses galants, qu'elle voyait bien qu'il différait de se marier dans l'espérance de l'épouser elle-même après la mort du Roi. Ce sont toutes choses avouées par Anne, et loin d'en voir de plus mauvais œil ces hardis amants, il est certain, sans approfondir davantage, qu'elle ne les en traitait que mieux. Au milieu de cette étrange conduite, on nous assure qu'elle redoublait ses bonnes œuvres et ses aumônes [41] ; et hors l'avancement de la réformation prétendue que personne ne lui dispute, voilà tout ce qu'on peut nous dire de ses vertus.

XXI. Suite du parallèle, et marque visible du jugement de Dieu. Cranmer casse le mariage du Roi et d'Anne. pp. 375-376

Mais à regarder les choses plus à fond, on ne peut s'empêcher de reconnaître la main de Dieu sur cette Princesse. Elle ne jouit que trois ans de la gloire où tant de troubles l'avaient établie : de nouvelles amours la ruinèrent comme la nouvelle amour qu'on eut pour elle l'avait élevée, et Henri qui lui avait sacrifié Catherine, la sacrifia bientôt elle-même à la jeunesse et aux charmes de Jeanne Seymour. Mais Catherine en perdant les bonnes grâces du Roi, conserva du moins son estime jusqu'à la fin ; au lieu qu'il fit mourir Anne sur un échaffaud comme une infâme. Cette mort arriva quelques mois après celle de Catherine. Mais Cathrine sut conserver jusqu'à la fin le caractère de gravité et confiance qu'elle avait eu dans tout le cours de sa vie [42]. Pour Anne, au moment qu'elle fut prise, pendant qu'elle priait Dieu fondant en larmes, on la vit éclater de rire comme une personne insensée [43] : les paroles qu'elle prononçait dans son transport contre ses amants qui l'avaient trahie, faisaient voir le désordre où elle était, et le trouble de sa conscience. Mais voici la marque visible de la main de Dieu. Le Roi toujours abandonné à ses nouvelles amours, fit casser son mariage avec Anne en faveur de Jeanne Seymour, comme il avait, en faveur d'Anne, fait casser le mariage de Catherine. Élisabeth fille d'Anne fut déclarée illégitime, comme Marie fille de Catherine l'avait été. Par un juste jugement de Dieu, Anne tomba dans un abîme semblable à celui qu'elle avait creusé à sa rivale innocente. Mais Catherine soutint jusqu'à la mort avec la dignité de Reine la vérité de son mariage, et l'honneur de la naissance de Marie : au contraire par une honteuse complaisance Anne reconnut, ce qui n'était pas, qu'elle avait épousé Henri durant la vie de Milord Perci, avec lequel elle avait auparavant contracté ; et contre sa conscience en avouant que son mariage avec le Roi était nul, elle enveloppa dans sa honte sa fille Élisabeth. Afin qu'on vît la justice de Dieu plus manifeste dans ce mémorable événement, Cranmer, ce même Cranmer, qui avait cassé le mariage de Catherine, cassa encore celui d'Anne, à laquelle il devait tout. Dieu frappa d'aveuglement tout ce qui avait contribué à la rupture d'un mariage aussi solennel que celui de Catherine, Henri, Anne, l'Archevêque même : rien ne s'en sauva. L'indigne faiblesse de Cranmer, et son extrême ingratitude envers Anne furent l'horreur de tous les gens de bien, et la honteuse complaisance à casser tous les mariages au gré de Henri ôtèrent à sa première sentence toute l'apparence d'autorité que le nom d'un Archevêque lui pouvait donner.

XXII. La lâcheté de Cranmer mal excusée par M. Burnet. pp. 376-378

M. Burnet voit avec peine une tache si odieuse dans la vie de son grand réformateur, et il dit pour l'excuser, qu'Anne déclara en sa présence son mariage avec Perci, qui emportait la nullité de celui qu'elle avait fait avec le Roi ; de sorte qu'il ne pouvait s'empêcher de la séparer d'avec ce Prince, ni de donner sa sentence pour la nullité de ce mariage [44]. Mais c'est ici une illusion trop manifeste : il était notoire en Angleterre que l'engagement d'Anne avec Perci, loin d'être un mariage conclu, comme on dit, par parole de présent, n'était pas même une promesse d'un mariage à conclure, mais une simple proposition d'un mariage désiré par le Milord [45] : ce qui bien loin d'annuler un autre mariage contracté depuis, n'eût pas même été un empêchement à le faire. M. Burnet en convient, et il établit tous ces faits comme constants [46]. Cranmer qui avait su tout le secret du Roi et d'Anne, n'avait pas pu les ignorer ; et Perci ce prétendu mari de la Reine avait déclaré par serment en présence de cet Archevêque ; et encore de celui d'York, qu'il n'y avait jamais eu de contrat, ni même de promesse de mariage entre lui et Anne. Pour rendre ce serment plus solennel, il reçut la communion après sa déclaration, en présence des principaux du Conseil d'État, souhaitant que la réception de ce sacrement fut suivie de sa damnation, s'il avait été dans un engagement de cette nature. Un serment si solennel reçu par Cranmer lui faisait bien voir que l'aveu d'Anne n'était pas libre. Quand elle le fit, elle était condamnée à mort, comme dit M. Burnet, encore étourdie de l'arrêt terrible qui avait été rendu contre elle [47]. Les lois la condamnaient au feu, et tout l'adoucissement dépendait du Roi. Cranmer pouvait bien juger qu'en cet état on lui ferait avouer tout ce qu'on voudrait, en lui promettant de lui sauver la vie, ou tout au moins d'adoucir son supplice. C'est alors qu'un Archevêque doit prêter sa voix à une personne opprimée, que son trouble ou l'espérance d'adoucir sa peine, fait parler contre sa conscience. Si Anne sa bienfaitrice ne le touchait pas ; il devait du moins avoir pitié de l'innocence d'Élisabeth qu'on allait déclarer née en adultère, et comme telle incapable de succéder à la couronne, sans autre fondement qu'une déclaration forcée de la Reine sa mère. Dieu n'a donné tant d'autorité aux Évêques, qu'afin qu'ils puissent prêter leur voix aux infirmes, et leur force aux oppressés. Mais il ne fallait pas attendre de Cranmer des vertus qu'il ne connaissait pas : il n'eut pas même le courage de représenter au Roi la manifeste contrariété des deux sentences qu'il fallait prononcer contre Anne [48], dont l'une la condamnait à mort, comme ayant souillé la couche royale par son adultère ; et l'autre, déclarait qu'elle n'était pas mariée avec le Roi. Cranmer dissimula une iniquité se criant ; et tout ce qu'il fit en faveur de la malheureuse Princesse, fut d'écrire au Roi une lettre où il souhaite qu'elle se trouve innocente [49] ; qu'il finit par un apostille, où il témoigne son déplaisir de ce que les fautes de cette Princesse sont prouvées, comme on en l'assure : tant il craignait de laisser Henri dans la pensée qu'il pût improuver ce qu'il faisait.

XXIII. Exécution d'Anne de Boulen.

On avait cru son crédit ébranlé par la chute d'Anne. En effet il avait reçu d'abord des défenses de voir le Roi : mais il sut bientôt se rétablir aux dépens de sa bienfaitrice, et par la cassation de son mariage. La malheureuse espéra en vain de fléchir le Roi en avouant tout ce qu'il voulait. Cet aveu ne lui sauva que le feu. Henri lui fit couper la tête [50]. Le jour de l'exécution elle se consola sur ce qu'elle avait ouï dire que l'exécuteur était fort habile ; Et d'ailleurs, ajouta-t-elle [51], j'ai le cou assez petit. Au même temps, dit le témoin de sa mort, elle y a porté la main, et s'est mise à rire de tout son cœur, soit par l'ostentation d'une intrépidité outrée, soit que la tête lui eût tourné dans les approches de la mort ; et il semble, quoiqu'il en soit, que Dieu voulait, quelque affreuse que fût la fin de cette Princesse, qu'elle tînt autant du ridicule que du tragique.

XXIV. Définition de Henri sur la foi. Il confirme celle de l'Église sur sacrement de pénitence. pp. 379-380

Il est temps de raconter les définitions de foi que Henri fit en Angleterre comme chef souverain de l'Église. Voici dans les articles qu'il dressa lui-même, la confirmation de la doctrine catholique. On y trouve l'absolution du Prêtre comme une chose instituée par Jésus-Christ, aussi bonne que si Dieu la donnait lui-même, avec la confession de ses péchés, à un Prêtre, nécessaire quand on la pouvait faire [52]. On établit sur ce fondement les trois actes de la pénitence divinement instituée, la contrition et la confession en termes formels, et la satisfaction sous le nom de dignes fruits de la repentance qu'on est obligé de porter, encore qu'il soit véritable que Dieu pardonne les péchés dans la seule vue de la satisfaction de Jésus-Christ, et non à cause de nos mérites. Voilà toute la substance de la doctrine catholique. Et il ne faut pas que les Protestants s'imaginent que ce qui est dit de la satisfaction leur soit particulier, puisque nous avons vu mille fois que le Concile de Trente a toujours cru la rémission des péchés une pure grâce accordée par les seuls mérites de Jésus-Christ.

XXV. Sur l'Eucharistie.

Dans le sacrement de l'autel on reconnaît le même corps du Sauveur conçu de la Vierge, comme donné en sa propre substance sous les enveloppes, ou comme parle l'original Anglais, sous la forme et figure du pain : ce qui marque très précisément la présence réelle du corps, et donne à entendre, selon le langage usité, qu'il ne reste du pain que les espèces.

XXVI. Sur les images et sur les Saints. pp. 380-381

Les images étaient retenues avec la liberté toute entière de leur faire fumer de l'encens, de ployer le genou devant elles, de leur faire des offrandes, et de leur rendre du respect, en considérant ces hommages comme un honneur relatif qui allait à Dieu et non à l'image [53]. Ce n'était pas seulement approuver en général l'honneur des Images, mais encore approuver en particulier ce que ce culte avait de plus fort.

On ordonnait d'annoncer au peuple qu'il était bon de prier les Saints de prier pour les fidèles [54], sans néanmoins espérer en obtenir les choses que Dieu seul pouvait donner.

Quand M. Burnet regarde ici comme une espèce de réformation, qu'on ait aboli le service immédiat des Images, et changé l'invocation directe des Saints en une simple prière de prier pour les fidèles, il ne fait qu'amuser le monde, puisqu'il n'y a point de catholique qui ne lui avoue qu'il n'espère rien des Saints que par leurs prières, et qu'il ne rend aucun honneur aux Images que celui qui est ici exprimé par rapport à Dieu.

XXVII. Sur les cérémonies : sur la Croix.

On approuve expressément les cérémonies de l'eau bénite, du pain béni, de la bénédiction des fonts baptismaux, et des exorcismes dans le baptême ; celle de donner des cendres au commencement du Carême, celle de porter des rameaux le jour de la Pâques fleurie ; celle de se prosterner devant la croix, et de la baiser, pour célébrer la mémoire de la passion de Jésus-Christ [55] : toutes ces cérémonies étaient regardées comme une espèce de langage mystérieux qui rappelaient en notre mémoire les bienfaits de Dieu, et excitaient l'âme à s'élever au ciel, qui est aussi la même idée qu'en ont tous les Catholiques.

XXVIII. Sur le Purgatoire et les Messe pour les morts. p. 382

La coutume de prier pour les morts est autorisée comme ayant un fondement certain dans le livre des Machabées, et comme ayant été reçue dès le commencement de l'Église : tout est approuvé, jusqu'à l'usage de faire dire des messes pour la délivrance des âmes des trépassés [56] : par où on reconnaissait dans la messe ce qui faisait l'aversion de la nouvelle réforme, c'est-à-dire, cette vertu par laquelle indépendamment de la communion, elle profitait à ceux pour qui on la disait, puisque sans doute ces âmes ne communiaient pas.

XXIX. Le Roi décide sur la foi de son autorité.

Le Roi disait à chacun de ces articles, qu'il ordonnait aux Évêques de les annoncer au peuple dont il leur avait commis la conduite, langage jusques alors fort inconnu dans l'Église. À la vérité quand il décida ces points de foi, il avait auparavant ouï les Évêques, comme les Juges entendent des experts : mais c'était lui qui ordonnait, et qui décidait. Tous les Évêques souscrivirent après Cromwel Vicaire général et Cranmer Archevêque de Cantorberi.

XXX. Cranmer et les autres souscrivent contre leur conscience aux articles de Henri : vaine défaite de M. Burnet. pp. 382-383

M. Burnet a de la honte de voir ses réformateurs approuver les principaux articles de la doctrine catholique, et jusqu'à la messe, qui seule les contenait tous. Il les excuse, en disant que divers Évêques et divers Théologiens n'avaient pas eu au commencement une connaissance distincte de toutes les matières ; et que s'ils s'étaient relâchés à certains égards, ç'avait été par ignorance plutôt que par politique, ou par faiblesse [57]. Mais n'est-ce pas se moquer trop visiblement que de faire ignorer aux réformateurs ce qu'il y avait de plus essentiel dans la réforme ? Si Cranmer et ses adhérents approuvaient de bonne foi tous ces articles, et même la messe, en quoi donc étaient-ils Luthériens ? Et s'ils rejettaient dès lors en leur cœur tous ces prétendus abus comme on n'en peut douter, leur signature qu'est-ce autre chose qu'une honteuse prostitution de leur conscience ? Cependant à quelque prix que ce soit, M. Burnet veut que dès lors on ait réformé, à cause que dès le premier article de la définition de Henri on recommandait au peuple la foi à l'écriture et aux trois symboles [58], avec défense de rien dire qui n'y fût conforme : chose que personne ne niait, et qui ainsi n'avait pas besoin d'être réformée.

Voilà les articles de foi donnés par Henri en 1536. Mais quoiqu'il n'eût pas tout mis, et qu'en particulier il y eût quatre sacrements, dont il n'avait fait aucune mention, la Confirmation, l'Extrême-Onction, l'Ordre, et le Mariage ; il est très constant d'ailleurs qu'il n'y changea rien non plus que dans les autres points de notre foi : mais il voulut en particulier exprimer dans ses articles ce qu'il y avait alors de plus controversé, afin de ne laisser aucun doute de sa persévérance dans l'ancienne foi.

XXXI. Pour engager la noblesse, on lui vend les biens de l'Église à vil prix. pp. 383-384

En ce même temps, par le conseil de Cromwel, et pour engager sa noblesse dans ses sentiments, il vendit aux gentilshommes de chaque Province les terres des convents qui avaient été supprimés, et les leur donna à fort bas prix. Voilà les adresses des réformateurs, et les liens par où on renaît à la réformation [59].

XXXII. Cromwel et Cranmer confirment de nouveau la foi de l'Église qu'ils détestaient dans leur cœur.

Le vicerégent publia aussi un nouveau réglement ecclésiastique, dont le fondement était la doctrine des articles qu'on vient de voir si conformes à la doctrine catholique. M. Burnet trouve beaucoup d'apparence à croire que ce réglement fut dressé par Cranmer [60], et nous donne une nouvelle preuve que cet Archevêque était capable en matière de religion des dissimulations les plus criminelles.

XXXIII. Les six articles de Henri.

[61] Henri s'expliqua encore plus précisément sur l'ancienne foi, dans la déclaration de ces six articles fameux qu'il publia en 1539. Il établissait dans le premier la transubstantiation ; dans le second, la communion sous une espèce ; dans le troisième le célibat des Prêtres, avec la peine de mort contre ceux qui y contreviendraient ; dans le quatrième, l'obligation de garder les vœux ; dans le cinquième, les messes particulières ; dans le sixième, la nécessité de la confession auriculaire [62]. Ces articles furent publiés par l'autorité du Roi et du Parlement, à peine de mort pour ceux qui les combattraient opiniâtrement, et de prison pour les autres autant de temps qu'il plairait au Roi.

XXXIV. La mariage du Roi avec Anne de Clèves. Dessein de Cromwel qui le proposa. Nouvelles amours du Roi. Cromwel condamné à mort. p. 385-386

Pendant que Henri se déclarait d'une manière si terrible contre la réformation prétendue, Cromwel le Vicerégent et l'Archevêque ne voyaient plus d'autre moyen de l'avancer, qu'en donnant au Roi une femme qui protégeât leurs personnes et leurs desseins. La Reine Jeanne Seymour était morte dès l'an 1537 en accouchant d'Édouard [63]. Si elle n'éprouva pas la légéreté de Henri, M. Burnet reconnaît qu'elle en est apparemment redevable à la briéveté de sa vie [64]. Cromwel, qui se souvenait combien les femmes de Henri avaient de pouvoir sur lui tant qu'elles en étaient aimées, crut que la beauté d'Anne de Clèves serait propre à seconder ses desseins, et porta le Roi à l'épouser : mais par malheur ce Prince devient amoureux de Catherine de Howard [65] ; et à peine eut-il accompli son mariage avec Anne, qu'il tourna toutes ses pensées à le rompre. Le Vicerégent porta la peine de l'avoir conseillé, et trouva sa perte où il avait cru trouver son soutien. On s'aperçut qu'il donnait une secrète protection aux nouveaux Prédicateurs ennemis des dix articles et de la présence réelle que le Roi défendait avec ardeur [66]. Quelques paroles qu'il dit à cette occasion contre le Roi, furent rapportées. Ainsi par l'ordre de ce Prince le Parlement le condamna comme hérétique et traitre à l'état. On remarqua qu'il fut condamné sans être ouï [67], et qu'ainsi il porta la peine du détestable conseil dont il avait été le premier auteur, de condamner la accusés sans les entendre. Et on dira que la main de Dieu n'est pas visible sur ces malheureux réformateurs, qui étaient aussi, comme on voit, les plus méchants aussi bien que les plus hypocrites de tous les hommes.

XXXV. Hypocrisie de Cromwel. Vains artifices de M. Burnet.

Cromwel prostituait plus que tous les autres sa conscience à la flatterie, puisque par sa qualité de Vicerégent il autorisait en public tous les articles de foi de Henri, qu'il tâchait secrètement de détruire. M. Burnet conjecture que si on refusa de l'entendre, c'est qu'apparemment dans toutes les choses qu'il avait faites pour la réformation prétendue, il était muni de bons ordres de son maître, et n'avait agi vraissemblablement que par le commandement du Roi, dont les démarches vers une réforme sont assez connues [68]. Mais à ce coup l'artifice est trop grossier ; et pour y être surpris, il faudrait vouloir s'aveugler. M. Burnet osera-t-il dire que les démarches qu'il attribue à Henri vers la réforme, ont été au préjudice de ses six articles, ou de la présence réelle, ou de la messe ? Il se démentirait lui-même, puisqu'il avoue dans tout son livre, que ce Prince a toujours été très zélé, ou, pour parler avec lui, très entêté de tous ces articles. Cependant il voudrait ici nous faire accroire que Cromwel avait des ordres secrets pour les affaiblir, pendant qu'on le fait mourir lui-même pour avoir favorisé ceux qui s'y opposaient.

XXXVI. Retournement de la conscience de Cranmer. Il casse le mariage du Roi avec Anne de Clèves. Termes magnifiques de cette inique sentence. Le Roi épouse Catherine Howard favorable à la réforme, et bienôt décapitée pour ses infamies. p. 387

Mais laissons les conjectures de M. Burnet, et les tours dont il tâche en vain de colorer la réformation, pour nous attacher aux faits que la bonne foi ne permet pas de nier. Après la condamnation de Cromwel, il restait encore pour satisfaire le Roi, à le défaire d'une épouse odieuse, en cassant le mariage d'Anne de Clèves. Le prétexte en était grossier. On alléguait pour cause de nullité les fiançailles de cette Princesse avec le Marquis de Lorraine, pendant que les deux parties étaient en minorité, et sans que jamais ils les eussent ratifiées étant majeurs [69]. On voir bien qu'il n'y a rien de plus faible pour casser un mariage accompli : mais au défaut des raisons, le Roi avait un Cranmer prêt à tout faire. Par le moyen de cet Archevêque ce mariage fut cassé comme les deux autres : la sentence en fut prononcée le neuvième Juillet 1540, signée de tous les Ecclésiastiques des deux chambres, et scellée du sceau des deux Archevêques [70]. M. Burnet en a honte, et il avoue que Henri n'avait jamais eu une marque plus éclatante de la complaisance aveugle de ses Ecclésiastiques. Car ils savaient, poursuit-il, que ce contract prétendu, dont on faisait le fondement du divorce, n'avait rien qui portât atteinte au mariage [71]. Ils agissaient donc ouvertement contre leur conscience ; mais afin qu'on ne se laisse pas éblouïr une autre fois aux spécieuses paroles de la nouvelle réforme, il est bon de remarquer : qu'ils donnent cette sentence en représentant le Concile universel ; après avoir dit que le Roi ne leur demandait que ce qui était véritable, ce qui était juste, ce qui était honnête et saint [72] : voilà comme parlaient ces Évêques corrompus. Cranmer qui présidait à cette assemblée, et qui en porta le résultat au Parlement, fut le plus lâche de tous ; M. Burnet, après lui avoir cherché une vaine excuse, est obligé d'avouer que craignant que ce ne fût-là une entreprise formée pour le perdre, il fut de l'avis général [73]. Tel fut le courage de ce nouvel Athanase et de ce nouveau Cyrille.

Sur cette inique sentence le Roi épousa Catherine Howard assez zélée pour la réforme aussi bien qu'Anne de Boulen : mais le sort de ces Réformés est étrange. La vie scandaleuse de celle-ci lui fit bientôt perdre la tête sur un échafaut, et la maison de Henri fut toujours remplie de sang et d'infamie.

XXXVII. Nouvelle déclaration de foi conforme aux sentiments de l'Église. pp. 388-389

Les Prélats dressèrent une confession de foi, que ce Prince confirma par son autorité [74]. Là on déclare en termes formels l'observation des sept Sacrements : celui de la Pénitence dans l'absolution du Prêtre ; la Confession nécessaire ; la Transubstantation ; la Concomitance, ce qui levait, dit M. Burnet, la nécessité de la Communion sous les deux espèces [75] : l'honneur des Images et la prière des Saints au même sens que nous avons vu dans les premières déclarations du Roi, c'est-à-dire, au sens de l'Église : la nécessité et le mérite de bonnes œuvres pour obtenir la vie éternelle ; la prière pour les morts [76] ; et en un mot, tout le reste de la doctrine Catholique, à la réserve de l'article de la primauté, dont nous parlerons à part.

XXXVIII. Hypocrisie de Cranmer qui souscrit à tout.

Cranmer souscrivit à tout avec les autres : car encore que M. Burnet témoigne que quelques articles avaient passé contre son avis, il cédait à la pluralité, et on ne nous marque aucune opposition de sa part au décret commun. La même exposition avait été publiée par l'autorité du Roi dès l'an 1538, signée de dix-neuf Évêques, de huit Archidiacres, et de dix-sept Docteurs, sans aucune opposition. Voilà quelle était la foi de l'Église Anglicane et de Henri qu'elle s'était donnée pour chef. L'Archevêque passait tout contre sa conscience. La volonté de son maître était la règle suprême ; et au lieu du Saint Siège avec l'Église Catholique, c'était le Roi seul qui devenait infaillible.

XXXIX. On ne changea rien de considérable dans les missels et autres livres d'Église. Suite des hypocrisies de Cranmer. pp. 389-390

Cependant il continuait de dire la messe qu'il rejettait dans son cœur, encore qu'on n'eût rien changé dans les missels. M. Burnet demeure d'accords, que les altérations furent si légères, qu'on ne fut point obligé de faire imprimer de nouveau ni les bréviaires, ni les missels, ni aucun office : car pour cet Historien, en effaçant quelques collectes où on priait Dieu pour le Pape, l'office de Thomas Becquet, c'est Saint Thomas de Cantorberi, et celui des autres Saints retranchés [77], et en faisant outre cela quelques ratures peu considérables, on se servit toujours des mêmes livres. On pratiquait donc au fond le même culte. Cranmer s'en accomodait ; et si nous voulons savoir toute sa peine, c'est, comme nous l'apprend M. Burnet [78], qu'à la réserve de Fox Évêque de Hereford aussi dissimulé que lui, les autres Évêques de son parti l'embarrassaient plus qu'ils ne lui étaient utiles, à cause qu'ils ne connaissaient ni la prudence politique, ni l'art des ménagements ; de sorte qu'ils attaquaient OUVERTEMENT des choses qu'on n'avait pas encore abolies. Cranmer, qui trahissait sa conscience, et qui attaquait sourdement ce qu'il approuvait et pratiquait en public, était plus habile, puisqu'il savait porter la politique et l'art des ménagements jusqu'au plus intime de la religion.

XL. Conduite de Cranmer sur les six articles. pp. 390-391

On s'étonnera peut-être comment un homme de cet humeur osa parler contre les six articles, car c'est là le seul endroit où M. Burnet le fait courageux : mais il nous en découvre lui-même la cause [79]. C'est qu'il avait un intérêt particulier dans l'article qui condamnait à mort les Prêtres mariés, puisqu'alors il l'était lui-même. Laisser passer dans le Parlement en loi de l'État sa propre condamnation, c'eût été trop, et la crainte lui fit alors montrer quelque force de vigueur : ainsi en parlant assez faiblement contre quelques autres articles, il s'expliqua beaucoup contre celui-là. Mais après tout, on ne voit pas qu'il ait fait autre effort en cette rencontre, si ce n'est qu'après avoir tâché vainement de dissuader la loi, il se rangea, selon sa coutume, à l'avis commun.

XLI. Récit de M. Burnet sur la résistance de Cranmer.

Mais voici le plus grand acte de son courage. M. Burnet, sur la foi d'un auteur de la vie de Cranmer, veut que nous croyons que le Roi inquiété pour Cranmer sur la loi des six articles, voulut savoir pourquoi il s'y opposait, et qu'il ordonna au Prélat de mettre ses raisons par écrit [80]. Il le fit. Son écrit mis au net par son secrétaire tomba entre les mains d'un ennemi de Cranmer. On le porta aussitôt à Cromwel, qui vivait encore, dans le dessein d'en faire prendre l'auteur. Mais Cromwel éluda la chose, et Cranmer sortit ainsi d'un pas dangereux.

Ce récit est tout propre à nous faire voir que le Roi ne savait rien en effet de l'écrit de Cranmer contre les articles ; que s'il l'eût su, le Prélat était perdu ; et enfin qu'il ne se sauvait que par une adresse et une dissimulation continuelle : en tout cas si M. Burnet l'aime mieux ainsi, je veux bien croire que le Roi trouvait dans Cranmer une si grande faculté d'approuver dans le public tout ce que son maître voulait, que son Prince n'avait pas besoin de se mettre en peine de ce que pensait dans son cœur un homme si complaisant, et ne pouvait se défaire d'un si commode conseil.

XLIII. Honteuses pensées de Cranmer sur l'autorité ecclésiastique, qu'il sacrifie à la royauté. pp. 391-392

Ce n'était pas seulement dans ses nouvelles amours qu'il se trouvait si flatteur : Cranmer avait fabriqué dans son esprit cette nouvelle idée de Chef de l'Église, attachée à la Royauté, et ce qu'il en dit dans une pièce que M. Burnet a donnée dans son recueil [81], est inouï. Il enseigne donc que le Prince Chrétien est commis immédiatement de Dieu, autant pour ce qui regarde l'administration de la parole, que pour l'administration du gouvernement politique : Que dans ces deux administrations il doit avoir des Ministres qu'il établisse au dessous de lui, comme par exemple le Chancelier et le Trésorier, les maires et les Schérifs, dans le civil ; et les Évêques, curés, vicaires, Prêtres, QUI AURONT TITRE PAR SA MAJESTÉ, dans l'administration de la parole, comme par exemple, l'Évêque de Cantorberi, le Curé de Winwinck, et les autres : Que tous les officiers et ministres, tant de ce genre que de tout autre, doivent être destinés, assignés et élus par les soins et les ordres des Princes, avec diverses solennités QUI NE SONT PAS DE NÉCESSITÉ, mais de bienséance seulement ; de sorte que si ces charges étaient données par le Prince sans de réelles solennités, elles ne seraient pas moins données ; et qu'il n'y a pas plus de promesse de Dieu que la grâce soit donnée dans l'établissement d'un office ecclésiastique, que dans l'établissement d'un office politique.

XLIII. Réponse de Cranmer à une objection. Honteuse doctrine sur l'autorité de l'Église pendant les persécutions. pp. 392-393

Après avoir ainsi établi tout le ministère Ecclésiastique sur une simple délégation des Princes, sans même que l'ordination ou la consécration Ecclésiastique y fût nécessaire, il va au devant d'une objection qui se présente d'abord à l'esprit ; c'est à savoir, comment les Pasteurs exerceraient leur autorité sous les Princes infidèles ; et il répond, conformément à ses principes, qu'en ce temps il n'y avait pas dans l'Église de vrai pouvoir ou commandement, mais que le peuple acceptait ceux qui étaient présentés par les Apôtres, ou autres qu'ils croyaient remplis de l'esprit de Dieu de sa seule volonté libre ; et dans la suite les écoutait comme un bon peuple prêt à obéir aux avis des bons conseillers. Voilà ce que dit Cranmer dans une assemblée d'Évêques, et voilà l'idée qu'il avait de cette divine puissance que Jésus-Christ a donnée à ses Ministres.

XLIV. Cranmer a toujours persisté dans ce sentiment. pp. 393-394

Je n'ai pas besoin de rejeter ce prodige de doctrine tant réfuté par Calvin et par tous les autres Protestants, puisque M. Burnet en rougit lui-même pour Cranmer, et veut prendre pour rétractation de ce sentiment ce qu'il a souscrit ailleurs de l'institution divine des Évêques. Mais outre que nous avons vu que ses souscriptions ne sont pas toujours une preuve de ses sentiments, je dirai encore à M. Burnet qu'il nous cache avec trop d'adresse les vrais sentiments de Cranmer. Il ne lui importait pas que l'institution des Évêques et des Prêtres fût divine, et il reconnaît cette vérité dans la pièce même dont nous venons de reproduire l'extrait : car il est expressément porté à la fin, que tout le monde, et Cranmer par conséquent, était d'avis que les Apôtres avaient reçu de Dieu le pouvoir de créer des Évêques [82] ou des Pasteurs. C'est aussi ce qu'on ne pouvait nier sans contredire trop ouvertement l'Évangile. Mais la prétention de Cranmer et de ses adhérents, était que Jésus-Christ instituait les Pasteurs pour exercer leur puissance, comme dépendante du Prince dans toutes leurs fonctions ; ce qui est sans difficulté la plus inouïe et la plus scandaleuse flatterie qui soit jamais tombée dans l'esprit des hommes.

XLV. Le dogme qui fait émaner de la Royauté toute l'autorité ecclésiastique, mis en pratique.

De là donc il est arrivé que Henri VIII donnait pouvoir aux Évêques de visiter leur Diocèse avec cette préface : Que tout juridiction, tant ecclésiastique que séculière, venait de la puissance royale, comme de la source première de toute magistrature dans chaque Royaume : Que ceux qui jusqu'alors avaient exercé PRÉCAIREMENT cette puissance, la devaient reconnaître comme venue de la libéralité du Prince, ET LA QUITTER QUAND IL LUI PLAIRAIT : Que sur ce fondement il donne pouvoir à tel Évêque de visiter son diocèse COMME VICAIRE DU ROI et par son autorité ; de promouvoir aux Ordres sacrés et même à la Prêtrise, ceux qu'il trouvera à propos [83] ; et en un mot d'exercer toutes les fonctions Épiscopales, avec pouvoir de subdéléguer, s'il le jugeait nécessaire.

XLVI. Cranmer agit suivant ce dogme, qui est le seul où la réforme n'a pas varié.

Ne disons rien contre une doctrine qui se détruit elle-même par son propre excès, et remarquons seulement cette affreuse proposition qui fait la puissance des Évêques, tellement émanée de celle du Roi, qu'elle est même révocable à sa volonté.

p. 395

Cranmer était si persuadé de cette puissance royale, qu'il n'eût pas de honte lui-même, Archevêque de Cantorberi et Primat de toute l'Église d'Angleterre, de recevoir une semblable commission sous Édouard VI, lorsqu'il réforma l'Église à sa mode [84], et ce fut le seul article qu'il retint de ceux qu'Henri avait publiés.

XLVII. Scrupule de la Reine Élisabeth, sur le pouvoir qu'on lui donnait dans l'Église.

On poussa si loin cette puissance dans la réformation Anglicane, qu'Élisabeth en eut du scrupule ; et l'horreur qu'on eut de voir une femme Chef souveraine de l'Église, et source de la puissance Pastorale dont elle est incapable par son sexe, fit qu'on ouvrit enfin les yeux aux excès où on s'était emporté [85]. Mais nous verrons que sans en changer le fond ni la force, on y apporta seulement des adoucissements palliatifs ; et M. Burnet déplore encore aujourd'hui de voir l'excommunication, un acte si purement Ecclésiastique dont on devait remettre le droit entre les mains des Évêques et du Clergé, abandonné à des tribunaux sécularisés [86], c'est-à-dire non seulement aux Rois, mais encore à leurs Officiers : Erreur, poursuit ce Docteur, qui s'est accrue à un tel point, qu'il est plus facile d'en découvrir les inconvénients, que d'en marquer les remèdes.

XLVIII. Contradiction manifeste dans la doctrine Anglicane. pp. 395-396

Et certainement je ne pense pas qu'on puisse rien imaginer de plus contradictoire d'un côté, que de dénier aux Rois l'administration de la parole et des Sacrements ; et de l'autre, de leur accorder l'excomunication, qui en effet n'est autre chose que la parole céleste armée de la censure qui vient du ciel, et une partie des plus essentielles de l'administration des Sacrements ; puisqu'assurément le droit d'en priver les fidèles ne peut appartenir qu'à ceux qui sont aussi établis de Dieu pour les leur donner. Mais l'Église Anglicane est encore allée plus loin, puisqu'elle attribue à ses Rois, et à l'autorité séculière, le droit d'autoriser les Rituels et les Liturgies, et même de décider en dernier ressort des vérités de la foi, c'est-à-dire, de ce qu'il y a de plus intime dans l'administration des Sacrements, et de plus inséparablement attaché à la prédication de la parole. Et tant sous Henri VIII que dans les règnes suivants, nous ne voyons ni liturgie, ni Rituel, ni Confession de foi, qui ne tire sa dernière force de l'autorité des Rois et des Parlements, comme la suite le fera connaître. On a passé jusqu'à cet excès, qu'au lieu que les Empereurs orthodoxes, s'ils faisaient anciennement quelques constitutions sur la foi, ou ils ne le faisaient qu'en exécution des décrets de l'Église, ou bien ils en attendaient la confirmation de leurs Ordonnances. Mais au contraire on enseignait en Angleterre, Que les décisions des Conciles sur la foi n'avaient nulle force sans l'approbation des Princes [87] ; et c'est la belle idée que donnait Cranmer des décisions de l'Église dans un discours rapporté par M. Burnet.

XLIX. Les flatteries de Cranmer, et les désordres de Henri, sources de la réforme en Angleterre. pp. 396-398

Cette réforme avait donc son origine dans les flatteries de cer Archevêque, et dans les désordres de Henri VIII. M. Burnet prend beaucoup de peine à entasser des exemples de Princes très déréglés dont Dieu s'est servi pour de grands ouvrages [88]. Qui en doute ? Mais sans examiner les histoires qu'il en rapporte, où il mêle le vrai avec le faux, et le certain avec le douteux, montrera-t-il un seul exemple où Dieu voulant révéler aux hommes quelque vérité importante et inconnue durant tant de siècles, pour ne pas dire entièrement inouïe, ait choisi un Roi aussi scandaleux que Henri VIII, et un Évêque aussi lâche et aussi corrompu que Cranmer ? Si le schisme de l'Angleterre, si la réformation Anglicane est un ouvrage divin, rien n'y sera plus divin que la primauté Ecclésiastique du Roi, puisque ce n'est pas seulement par là que la rupture avec Rome, c'est-à-dire, selon les Protestants, le fondement nécessaire de toute bonne réforme a commencé, mais que c'est encore le seul point où l'on n'a jamais varié depuis le schisme. Dieu a chosi Henri VIII pour introduire ce nouveau dogme parmi les Chrétiens, et tout ensemble il a choisi ce même Prince pour être un exemple de ses jugements les plus profonds et les plus terribles : non de ceux où il renverse les trônes, et donne à des Rois impies une fin manifestement tragique ; mais de ceux où les livrant à leurs passions et à leurs flatteurs, il les laisse se précipiter dans le comble de l'aveuglement. Cependant il le retient autant qu'il lui plaît sur ce penchant, pour faire éclater en eux ce qu'il veut que nous sachions de ses conseils. Henri VIII n'attente rien contre les autres vérités Catholiques. La Chaire de Saint Pierre est la seule qui est attaquée : l'univers a vu par ce moyen que le dessein de ce Prince n'a été que de se venger de cette puissance Pontificale qui le condamnait, et que sa haine fut la règle de sa foi.

L. Inutile à la foi d'examiner la conduite et la procédure de Clément VII. pp. 398-399

Après cela je n'ai pas besoin d'examiner tout ce que raconte M. Burnet, ni sur les intrigues des conclaves, ni sur la conduite des Papes, ni sur les artifices de Clément VII. Quel avantage en peut-il tirer ? Ni Clément, ni les autres Papes ne sont parmi nous auteurs d'aucun nouveau dogme. Ils ne nous ont pas séparés de la Sainte société où nous avions été baptisés, et ne nous ont point appris à condamner nos anciens Pasteurs. En un mot, ils ne font pas secte parmi nous, et leur vocation n'a rien d'extraordinaire. S'ils n'entrent pas par la porte qui est toujours ouverte dans l'Église, c'est-à-dire par les voies canoniques, ou qu'ils usent mal du ministère ordinaire et légitime qui leur a été confié d'en haut, c'est le cas marqué dans l'Évangile d'honorer la chair sans approuver, ou imiter les personnes. Je ne dois non plus me mettre en peine si la dispense de Jules II était bien donnée, ni si Clément VII pouvait ou devait la révoquer, et annuler le mariage. Car encore que je tienne pour certain que ce dernier Pape a bien fait au fond, et qu'à mon avis en cette occasion on ne puisse blâmer tout au plus que sa politique, et tantôt trop tremblante, et tantôt trop précipitée ; ce n'est pas là une affaire que je doive décider en ce lieu, ni un prétexte d'accuser d'erreur l'Église Romaine. Ces matières de dispense se règlent souvent par de simples probabilités, et on n'est pas obligé d'y rechercher la certitude de la foi, dont même elles ne sont pas toujours capables. Mais puisque M. Bunet faut de ceci une accusation capitale contre l'Église Romaine, on ne peut presque s'empêcher de s'y arrêter un moment.

LI. On entre dans le récit de l'affaire du mariage. Le fait établi. Vains prétextes dont Henri couvrait la passion. pp. 399-400

Le fait est connu. On sait que Henri VII avait obtenu une dispense de Jules II pour faire épouser la veuve d'Arthus son fils aîné à Henri son second fils et son successeur. Ce Prince, après avoir vu toutes les raisons de douter, avoir accompli ce mariage étant Roi et majeur, du consentement unanime de tous les Ordres de son Royaume le 3 juin 1509, c'est-à-dire, six semaines après son avénement à la couronne [89]. Vingt ans se passèrent sans qu'on révoquât en doute un mariage contracté de si bonne foi. Henri devenu amoureux d'Anne de Boulen, fit venir sa conscience au secours de sa passion, et son mariage lui devenant odieux, lui devint en même temps douteux et suspect [90]. Cependant il en était sorti une Princesse qui avait été reconnue dès son enfance pour l'héritière du royaume ; de sorte que le prétexte que prenait Henri de faire casser son mariage, de peur, disait-il, que la succession du royaume ne fût douteuse, n'était qu'une illusion, puisque personne ne songeait à contester son État à Marie sa fille, qui en effet fut reconnue Reine d'un commun consentement, lorsque l'ordre de la naissance fut appelé à la couronne. Au contraire, si quelque chose pouvait causer du trouble à la succession de ce grand royaume, c'était le doute de Henri ; et il paraît que tout ce qu'il publia sur l'embarras de sa succession, ne fut qu'une couverture tant de ses nouvelles amours, que du dégoût qu'il avait conçu de la Reine sa femme, à cause des infirmités qui lui étaient survenues, comme M. Burnet l'avoue lui-même [91].

LII. La dispense de Jules II attaquée par des raisons de fait et de droit. pp. 400-401

Un Prince passionné veut avoir raison. Ainsi, pour plaire à Henri, on attaqua la dispense sur laquelle était fondée son mariage, par divers moyens, dont les uns étaient tirés du fait, et les autres du droit. Dans le fait, on soutenait que la dispense était nulle, parce qu'elle avait été accordée sur de fausses allégations. Mais comme ces moyens de fait réduits à ces minuties, étaient emportées par la condition favorable d'un mariage qui subsistait depuis tant d'années, on s'attacha principalement aux moyens de droit, et on soutint la dispense nulle, comme accordée au préjudice de la loi de Dieu, dont le Pape ne pouvait pas se dispenser.

LIII. Raison de droit fondée sur le Lévitique, État de la question.

Il s'agissait de savoir si la défense de contracter en certains degrés de consanguinité ou d'affinité portée par le Lévitique [92], et entre autres celle d'épouser la veuve de son frère, appartenait tellement à la loi naturelle, qu'on fût obligé de garder cette défense dans la loi évangélique. La raison de douter était qu'on ne lisait point que Dieu eût jamais dispensé de ce qui était purement de la loi naturelle : par ecemple, depuis la multiplication du genre humain il n'y avait point d'exemple que Dieu eût permis le mariage de frère à sœur, ni les autres de cette nature au premier degré, soit ascendant, ou descendant, ou collatéral. Or il y avait dans le Deutéronome une loi expresse, qui ordonnait dans certains cas à un frère d'épouser sa belle-sœur et la veuve de son frère [93]. Dieu donc ne détruisant pas la nature, dont il est l'auteur, faisait connaître par là que ce mariage n'était pas de ceux que la nature rejette, et c'était sur ce fondement que la dispense de Jules II était appuyée.

LIV. Les Protestants d'Allemagne favorables à la dispense de Jules II et au premier mariage de Henri. pp. 401-402

Il faut rendre ce témoignage aux Protestants d'Allemagne : Henri n'en put obtenir l'approbation de son nouveau mariage, ni la condamnation de la dispense de Jules II. Lorsqu'on parla de cette affaire dans une ambassade solennelle que ce Prince avait envoyée en Allemagne pour se joindre à la ligue protestante, Mélancton décida ainsi : Nous n'avons pas été de l'avis des Ambassadeurs d'Angleterre : car nous croyons que la loi de ne pas épouser la femme de son frère, est susceptible de dispense, quoique nous ne croyions pas qu'elle soit abolie [94]. Et encore plus brièvement dans un autre endroit : Les Ambassadeurs prétendent que la défense d'épouser la femme de son frère est indispensable ; et nous soutenons au contraire qu'on en peut dispenser [95]. C'était justement ce qu'on avait prétendu à Rome, et Clément VII avait appuyé sur ce fondement sa sentence définitive contre le divorce.

LV. Bucer de même avis.

Bucer avait été de même avis sur le même fondement, et nous apprenons de M. Burnet, que, selon cet Auteur, l'un des Réformateurs de l'Angleterre, la loi du Lévitique ne pouvait être une loi morale ou perpétuelle, puisque Dieu même en avait voulu dispenser [96].

LVI. Zunigle et Calvin d'avis contraire. pp. 402-403

Zuingle et Calvin avec leurs disciples furent favorables au Roi d'Angleterre, et je ne sais si le dessein d'établir leur doctrine dans ce royaume-là, ne contribua pas un peu à leur complaisance : mais les Luthériens n'y entrèrent pas, encore que M. Burnet les fasse un peu varier. Leur première pensée [97], dit-il, fut que les ordonnances du Lévitique n'étaient pas morales, et qu'elles n'avaient nulle force parmi les Chrétiens. Ensuite ils changeront de sentiment, lorsque la question eut été un peu agitée ; mais ils ne convinrent jamais qu'un mariage déjà fait pût être cassé.

LVII. Bizarre décision des Luthériens.

Ce fut à la vérité une étrange décision que la leur, telle que nous la rapporte M. Burnet, puisqu'après avoir reconnu que la loi du Lévitique est divine, naturelle, et morale, et doit être gardée comme telle dans toutes les Églises, en sorte que le mariage contracté contre cette loi avec la veuve d'un frère est incestueux [98] ; ils ne laissent pas de conclure qu'on ne doit pas rompre ce mariage ; avec quelque doute d'abord, mais à la fin, par une dernière et définitive résolution, de l'aveu de M. Burnet [99] : de sorte qu'un mariage incestueux, un mariage fait contre les lois divines, morales, et naturelles, dont la vigueur est entière dans l'Église Chrétienne, doit subsister selon eux, et le divorce en ce cas n'est pas permis.

LVIII. Remarques sur la conformité du sentiment des Protestants avec la sentence de Clément VII.

Cette décision des Luthériens est rapportée par M. Burnet à l'an 1530. Celle de Mélancton, que nous venons de produire, est postérieure, et de l'an 1536. Et quoiqu'il en soit, c'est un préjugé favorable pour la dispense de Jules II, et pour la sentence de Clément VII, que ces Papes aient trouvé des défenseurs parmi ceux qui ne cherchaient à quelque prix que ce fût qu'à censurer leurs actions.

pp. 403-404

Les Protestants d'Allemagne furent si fermes dans ce sentiment, qu'avec toutes les liaisons que Cranmer avait dès lors avec eux, il n'en put engager aucun dans les sentiments du Roi d'Angleterre, que le seul Oliandre son beau frère, dont nous verrons dans la suite que l'autorité ne devait pas être considérable.

LIX. Henri corrompt quelques Docteurs Catholiques.

À l'égard des Catholiques, M. Burnet nous raconte que Henri VIII corrompit deux ou trois Cardinaux. Sans m'informer de ces faits, je remarquerai seulement qu'une cause est bien mauvaise, lorsqu'elle a besoin d'être soutenue par des moyens si infâmes. Et pour les Docteurs, dont M. Burnet nous vente les souscriptions, quelle merveille dans un siècle si corrompu, qu'un si grand Roi en ait pu trouver qui n'aient pas été à l'épreuve de ses sollicitations et de ses présents ? Notre Historien ne veut pas qu'il soit permis de révoquer en doute le témoignage de Fra-Paolo, ni celui de M. de Thou [100]. Qu'il écoute donc ces deux Historiens. L'un dit que Henri, ayant consulté en Italie, en Allemagne, et en France, il trouva une partie des Théologiens favorable, et l'autre contraire. Que la plupart de ceux de Paris furent pour lui, et que plusieurs crurent qu'ils l'avaient fait plutôt persuadés par l'argent du Roi, que par ses raisons [101]. L'autre dit aussi que Henri rechercha l'avis des Théologiens, et en particulier de ceux de Paris, et que le bruit était que ceux-ci gagnés par argent avaient souscrit au divorce [102].

LX. Touchant la consultation prétendue de la faculté de Théologie de Paris. pp. 404-405

Je ne veux pas décider si la conclusion de la Faculté de Théologie de Paris que M. Burnet produit en faveur des prétentions de Henri est véritable [103] ; d'autres que moi traiteront cette question : mais je dirai seulement qu'elle est très suspecte, tant à cause du style fort différent de celui dont la Faculté a coutume d'user, qu'à cause que la conclusion de M. Burnet est datée du 2 Juillet 1530 aux Mathurins ; au lieu qu'en ce temps, et quelques années auparavant, les assemblées de la Faculté se tenaient plus ordinairement aux Mathurins qu'en Sorbonne.

LXI. Récit je Juristconsulte Charles du Moulin. pp. 405-406

Dans les notes que Charles du Moulin ce célèbre Jurisconsulte a faites sur les conseils de Décius, il est parlé d'une délibération des Docteurs eu Théologie de Paris en faveur du Roi d'Angleterre le 1er Juin 1530 [104], mais cet Auteur la marque en Sorbonne. Au reste, il fait peu de cas de cette délibération, où l'avis favorable au Roi d'Angleterre passa de cinquante-trois contre quarante-deux, c'est-à-dire, de huit voix seulement, dont, dit-il, on ne devait pas beaucoup se mettre en peine, à cause des angelots d'Angleterre qu'on avait distribués pour les acheter : ce qu'il assure avoir reconnu par des attestations que les Présidents du Frêne et Poliot en avaient données par ordre de François Ier. D'où il conclut que le vrai avis de la Sorbonne, c'est-à-dire, le naturel, et celui qui n'avait pas été acheté, était celui qui favorisait le mariage de Henri et de Catherine. Au surplus, il est bien certain que dans le temps de la délibération, François qui favorisait alors le Roi d'Angleterre, avait chargé M Liset premier Président de solliciter pour lui les Docteurs, comme il paraît par les lettres qu'on a encore en original dans la bibliothèque du Roi, où il rend compte de ses diligences. Savoir maintenant si cette délibération fut faite par la Faculté assemblée en corps, ou si c'est seulement l'avis de plusieurs Docteurs, qu'on publia en Angleterre sous le nom de la Faculté, comme il arrive en cas semblable, c'est ce qu'il ne m'importe guère d'examiner. On voit assez que la conscience du Roi d'Angleterre était plutôt chargée que soulagée par de semblables consultations faites par brigues, par argent, et par l'autorité de deux si grands Rois. Les autres qu'on nous rapporte, ne se firent pas de meilleure foi. M. Burnet raconte lui-même une lettre de l'Agent du Roi d'Angleterre en Italie, qui écrit que s'il avait assez d'argent, il engagerait tous les Théologiens d'Ialie à signer [105]. C'était donc l'argent, et non pas la volonté qui lui manquait. Mais sans m'arrêter davantage aux historiettes que M. Burnet nous rapporte avec une si vaine exactitude [106], il n'y a personne qui n'avoue que Clément VII eût été trop indigne de sa place, si dans une affaire de cette importance il avait eu le moindre égard à ces consultations mendiée.

LVII. Raisons de la décision de Clément VII. p. 406-407

En effet, la question fut déterminée par des principes plus solides. Il paraissait clairement, que la défense du Lévitique le portait point le caractère d'une loi naturelle et indispensable, puisque Dieu y dérogeait en d'autres endroits. La dispense de Jules II, appuyée sur celle raison, avait un fondement si probable, qu'il parut tel même aux protestants d'Allemagne. Qu'il y ait pu avoir sur cette matière quelque diversité de sentiments, c'est assez qu'il ne fût pas évident que la dispense fût contraire aux lois divines, auxquelles les chrétiens sont obligés. Cette matière était donc de la nature de celles où tout dépend de la prudence des supérieurs, et dans lesquelles la bonne foi doit faire le repos des consciences. Il n'était aussi que trop visible que sans ses nouvelles amours Henri VIII n'aurait jamais fatigué l'Église de la honteuse proposition d'un divorce, après un mariage contracté et continué de bonne foi depuis tant d'années. Voilà le nœud de l'affaire ; et sans parler de la procédure, où peut-être on aura mêlé de la politique, bonne ou mauvaise, le fond de la décision de Clément VII sera un témoignage aux siècles futurs, que l'Église ne sait point flatter les passions des princes, ni approuver les actions scandaleuses.

LXIII. Deux points de réforme sous Henri VIII, selon M. Burnet.

Nous pourrions finir en ce lieu ce qui regarde le règne de Henri VIII, si M. Burnet ne nous obligeoit à considérer deux commencements de réformation qu'il y remarque : l'un, que ce prince ait mis l'Écriture sainte dans les mains du peuple ; et l'autre, qu'il ait montré que chaque nation pouvoit se réformer d'elle-même.

LXIV. I. Point. La lecture de l'Écriture. Comment elle fut accordée au peuple sous Henri VIII. p. 408

Pour ce qui regarde la Bible, voici ce qu'en disait Henri VIII en 1540 à la tête de l'exposition chrétienne dont nous avons parlé : Que puisqu'il y avait des docteurs dont l'office était d'instruire les autres hommes, il falloit aussi qu'il y eût des auditeurs qui se contentassent d'entendre expliquer la sainte Écriture, qui en imprimassent la substance dans leurs cœurs, et qui en suivissent les préceptes dans leur conduite, sans entreprendre de la lire EUX-MÊMES ; et que c'était là le motif qui l'avait porté à priver plusieurs de ses sujets de l'usage de la Bible, leur laissant au reste l'avantage de l'entendre interpréter à leurs pasteurs. [107].

Ensuite il en accorda la lecture, la même année, à condition que le peuple ne se donneroit pas la liberté d'expliquer les Écritures, et d'en tirer des raisonnements [108] ; ce qui était les obliger de nouveau à se rapporter, dans l'interprétation de l'Écriture, à l'Église et à leurs pasteurs ; auquel cas on est d'accord que la lecture de ce divin livre ne pouvait être que très salutaire. Au reste, si l'on mit alors la Bible en langue vulgaire, il n'y avait rien de nouveau dans cette pratique. Nous avons de semblables versions à l'usage des catholiques dans les siècles qui ont précédé les prétendus réformaleurs ; et ce n'est pas là un point de nos controverses.

LXV. Si les progrès de la réforme sont dus à la lecture de l'Écriture, et comment. PP. 408-409

Quand M. Burnet a prétendu que le progrès de la nouvelle réformation élait dû à la lecture des livres divins qu'on permit au peuple, il devait dire que celle lecture était précédée de prédications artificieuses, par où l'on avait rempli l'esprit des peuples de nouvelles interprétations. Ainsi un peuple ignorant et passionné ne trouvait en effet dans l'Écriture que les erreurs dont il était prévenu ; et la témérité qu'on lui inspirait de juger par son propre esprit du vrai sens de l'Écriture, et de former sa foi de lui-même, achevait de le perdre. Voilà comme les peuples ignorants et prévenus trouvaient la réformation prétendue dans l'Écriture ; mais il n'y a point d'homme de bonne foi qui ne m'avoue, que par les mêmes moyens les peuples y auraient trouvé l'arianisme aussi clair, qu'ils se sont imaginés y trouver le luthéranisme ou le calvinisme.

LXVI. Comment on déçoit les hommes par l'Écriture mal interprétée.

Lorsqu'on a mis dans la tête d'un peuple ignorant que tout est si clair dans l'Écriture, qu'il y entend tout il se peut passer du jugement de tous les Pasteurs et de tous les siècles : il prend pour vérité constante le premier sens qui se présente à son esprit, et celui auquel il est accoutumé lui paraît toujours le plus naturel. Mais il faudrait lui faire entendre que c'est là souvent la lettre qui tue, et que c'est dans les passages qui paraissent les plus clairs que Dieu a souvent caché les plus grandes et les plus terribles profondeurs.

LXVII. Preuve par M. Burnet des pièges qu'on tend aux simples par la prétendue netteté de l'Écriture. pp. 409-410

Par exemple, M. Burnet nous propse ce passage, Buvez-en tous, comme un des plus clairs qu'on se puisse imaginer, et celui qui nous mène le plus promptement à la nécessité des deux espèces. Mais il va voir par les choses qu'il avoue luu-même, que ce qu'il trouve si clair, devient un piège aux ignorants : car cette parole, buvez en tous, dans l'institution de l'Eucharistie, quelque claire qu'il veuille se l'imaginer, après tout ne l'est pas plus que dans l'institution de la Pâques : Vous mangerez l'Agneau Pascal, avec la robe retroussée, et un bâton à la main [109] : debout par conséquent, et dans la posture de gens prêts à partir, car c'était là en effet l'esprit de ce sacrement. Toutefois M. Burnet nous apprend que les Juifs ne le pratiquaient poin ainsi [110] : qu'ils étaient couchés en mangeant l'agneau comme dans les autres repas, selon la coutume du pays ; et que ce changement qu'ils apportèrent à l'institution divine, était si peu criminel, que Jésus-Christ ne fit pas de scrupule de s'y conformer. Je lui demande en ce cas, si un homme qui aurait pris à la lettre ce commandement divin, sans consulter la tradition et l'interprétation de l'Église, n'y aurait pas trouvé sa mort certaine, puisqu'il y aurait trouvé la condamnation de Jésus-Christ ; et puisque cet auteur ajoute après, qu'on doit attribuer à l'Église Chrétienne la même puissance qu'à l'Église Judaïque : Pourquoi dans la nouvelle Pâques un Chrétien croira-t-il avoir tout vu sur la Cène en lisant les paroles de l'institution ? Et ne sera-t-il pas obligé d'examiner outre ces paroles la tradition de l'Église, pour savoir ce qu'elle a toujours regardé dans la communion comme nécessaire et indispensable ? C'en est assez, sans pousser plus avant cet examen, pour faire voir à M. Burnet qu'on de peut se dispenser d'y entrer, et que la clarté prétendue qu'un ignorant croit trouver dans ces paroles, Buvez-en tous, n'est qu'une illusion.

LXVIII. Second point de réformation de Henri VIII, selon M. Burnet. Que l'Église Anglicane agissait par un principe schismatique, lorsqu'elle croyait pouvoir régler sa foi indépendamment de tout le reste de l'Église. pp. 411-412

Pour le second fondement de réformation qu'on prétend posé par Henri VIII, M. Burnet le fait consister en ce qu'on déclara que l'Église de chaque état faisait un corps entier, et qu'ainsi l'église Anglicane pouvait sous l'autorité et de l'aveu de son chef, c'est-à-dire de » son roi, examiner et réformer les corruptions, soitde la doctrine ou du service [111]. » Voilà de belles paroles. Mais qu'on en pénètre le sens, on verra qu’une telle réformation n'est autre chose qu'un schisme. Une nation qui se regarde comme un corps entier, qui règle sa foi en particulier, sans avoir égard à ce qu'on croit dans tout le reste de l'Église, est une nation qui se détache de l'Église universelle, et qui renonce à l'unité de la foi et des sentiments, tant recommandée à l'Église par Jésus Christ et par ses apôtres. Quand une église ainsi cantonnée se donne son roi pour son chef, elle se fait en matière de religion un principe d'unité que Jésus-Christ et l'Évangile n'ont pas établi ; elle change l'Église en corps politique, et donne lieu à ériger autant d'églises séparées qu'il se peut former d'états. Celle idée de réformation et d'Église est née dans l'esprit de Henri VIII et de ses flatteurs ; et jamais les chrétiens ne l'avoient connue.

LXIX. Si en cela l'église anglicane suivait l'ancienne Église, comme le prétend M. Burnet. pp. 412-413

On nous dit que tous les conciles provinciaux de l'ancienne Église fournissaient l'exemple d'une semblable pratique, ayant condamné les hérésies et réformé les abus [112]. Mais cela, c'est visiblement donner le change. Il est bien vrai que les conciles provinciaux ont dû condamner d'abord les hérésies qui s'élevaient dans leur pays : car, pour y remédier, eût-il fallu attendre que le mal gagnât, et que toute l'Église en fût avertie ? Aussi n'est-ce pas là notre question. Ce qu'il fallait nous faire voir, c'est que ces églises se regardassent comme un corps entier, à la manière qu'on le fit en Angleterre ; et qu'on y réformât la doctrine, sans prendre pour règle ce qu'on croyait unanimement dans tout le corps de l'Église. C'est de quoi on ne produira jamais aucun exemple. Lorsque les Pères d'Afrique condamnèrent l'hérésie naissante de Célestius et de Pélage, ils posèrent pour fondement la défense d'entendre l'Écriture sainte autrement que toute l'Église catholique répandue par toute la terre ne l'avait toujours entendue [113]. » Alexandre d'Alexandrie posa le même fondement contre Arius, lorsqu'il dit en le condamnant : Nous ne connaissons qu'une seule Église catholique et apostolique, qui ne pouvant être renversée par toute la puissance du monde, détruit toute impiété et toule hérésie. » Et encore : Nous croyons dans tous ces articles ce qu'il a plu à l'Église apostolique [114]. » C'est ainsi que les évêques et les conciles particuliers condamnaient les hérésies par un premier jugement, en se conformant à la foi commune de tout le corps. On y envoyait ces décrets à toutes les églises ; et c'était de cette unité qu'ils tiraient leur dernière force.

LXX. Si l'Église Anglicane eut raison de croire qu'il était trop difficile en nos jours de consulter la foi de toute l'Église. pp. 413-414

Mais on dit que le remède du concile universel, aisé sous l'empire romain lorsque les églises avaient un souverain commun, est devenu trop difficile, depuis que la chrétienté est partagée en tant d'États [115] : autre illusion. Car premièrement le consentement des églises peut se déclarer par d'autres voies que par des conciles universels : témoin dans saint Cyprien la condamnation de Novatien ; témoin celle de Paul de Samosate, dont on a écrit qu'il avait été condamné par le concile et le jugement de tous les évêques du monde, [116], parce que tous avaient consenti au concile tenu contre lui à Antioche ; témoin enfin les pélagiens, et tant d'autres hérésies, qui sans concile universel ont élé suffisamment condamnées par l'autorité réunie du pape et de tous les Évêques. Lorsque les besoins de l'Église ont demandé qu'on assemblât un concile universel, le Saint-Esprit en a bien trouvé les moyens ; et tant de conciles qui se sont tenus depuis la chute de l'empire romain, ont bien fait voir que pour assembler les Pasteurs, quand il a fallu, on n'avait pas besoin de son secours. C'est qu'il y a dans l'Église Catholique un principe d'unité indépendant des Rois de la terre. Le nier, c'est faire l'Église leur captive, et rendre défectueux le célesle gouvernement institué par Jésus-Christ. Mais les Protestants d'Angleterre n'ont pas voulu reconnaître cette unité, à cause que le saint Siège en est dans l'extérieur le principal et ordinaire lien ; et ils ont mieux aimé, même en matière de religion, avoir leurs rois pour leurs chefs, que de reconnaître dans la chaire de saint Pierre un principe élabli de Dieu pour l'unité chrétienne.

LXXXI. Toutes sortes de nouveauté s'introduisent en Angleterre malgré les rigueurs de Henri VIII et pourquoi. pp. 414-415

Le six articles publiés de l'autorité du Roi et du Parlement de Henri VIII. Mais que peuvent sur les consciences des décrets de religion, qui tirant leur force de l'autorité royale à qui Dieu n'a rien commis de semblable, n'ont rien que de politique ? Encore que Henri VIII les soutînt par des supplices innombrables, et qu'il fît mourir cruellement non seulement les Catholiques qui détestaient la suprématie, mais encore les Luthériens et les Zuingliens qui attaquaient aussi les autres articles de la foi ; toute sorte d'erreurs se coulaient insensiblement dans l'Angleterre, et les peuples ne surent plus à quoi se tenir quand ils virent qu'on avait méprisé la Chaire de Saint Pierre, d'où l'on savait que la foi était venue en cette grande Île, soit qu'on voulût regarder la conversion de ses anciens habitants sous le Pape Saint Eleuthere, soit qu'on s'arrêtât à celle des Anglais qui fut procurée par le Pape Saint Grégoire.

Tout l'état de l'Église Anglicane, tout l'ordre de la discipline, toute la disposition de la hiérarchie dans ce royaume, et enfin la mission aussi bien que la consécration de ses Évêques, venait si certainement de ce grand Pape et de la Chaire de Saint Pierre, ou des Évêques qui la regardaient comme le Chef de leur communion, que les Anglais ne pouvaient renoncer à cette sainte Puissance, sans affaiblir parmi eux l'origine même du Christianisme, et toute l'autorité des anciennes traditions.

LXXII. On raisonna en Angleterre sur de faux principes, lorsqu'on y rejeta la primauté du Pape.

Lorsqu'on voulut affaiblir en Angleterre l'autorité du Saint Siège, on remarqua que Saint Grégoire avait refusé le titre d'Évêque universel à peu près dans le même temps qu'il travaillait à la conversion de l'Angleterre : et ainsi, concluait Cranmer et ses associés, lorsque nos ancêtres reçurent la Foi, l'autorité du Siège de Rome était dans une louable modération [117].

LXXIII. Si le Pape saint Grégoire, sous qui les Anglais furent convertis, a eu d'autres sentiments que les nôtres sur l'autorité du saint siège. pp. 415-416

Sans disputer vainement sur ce titre d'universel que les Papes ne prennent jamais, et qui peut être plus ou moins supportable, selon les divers sens dont on le prend ; voyons un peu dans le fond ce que saint Grégoire, qui le rejetait, croyait cependant de l'autorité de son siège. Trois passages connus de tout le monde vont décider de cette question. Pour ce qui regarde, dit-il [118], l'Église de Constantinople, qui doute qu'elle ne soit soumise au Siège Apostolique, ce que l'Empereur et Eusèbe notre frère Évêque ne cessent de reconnaître ? Et dans la lettre suivante, en parlant d'un Primat d'Afrique : Quant à ce qu'il dit qu'il est soumis au Siège Apostolique, je ne sache aucun Évêque qui n'y soit soumis lorsqu'il se trouve dans quelque faute. Au surplus, quand la faute ne l'exige pas, nous sommes tous frères selon la loi de l'humilité [119]. Voilà donc manifestement tous les Évêques soumis à l'autorité et à la correction du Saint Siège, et cette autorité reconnue même par l'Église de Constantinople, la seconde Église du monde dans ces temps-là en dignité et en puissance. Voilà le fond de la puissance pontificale : le reste, que la coutume, ou la tolérance, ou l'abus même, si l'on veut, pourrait avoir introduit, ou augmenté, pouvait être conservé, ou souffert, ou étendu plus ou moins, selon que l'ordre, la paix, et la tranquillité publique le demandait. Le Christianisme était né en Angleterre avec la reconnaissance de cette autorité. Henri VIII ne la put souffrir, même avec cette louable modération que Cranmer reconnaissait dans Saint Grégoire : sa passion et sa politique la lui firent attacher à sa couronne, et ce fut par une si étrange nouveauté qu'il ouvrit la porte à toutes les autres.

LXXIV. Mort de Henri VIII. p. 417

On dit que sur la fin de ses jours ce malheureux Prince eût quelques remords des excès où il s'était laissé emporter, et qu'il appela les Évêques pour y chercher quelque remède. Je ne le sais pas : Ceux qui veulent toujours trouver dans les pécheurs scandaleux, et surtout dans les Rois, de ces vifs remords qu'on a vus dans un Antiochus, ne connaissent pas toutes les voies de Dieu, et ne font pas assez de réflexions sur le mortel assoupissement et la fausse paix où il laisse quelquefois ses plus grands ennemis. Quoiqu'il en soit, quand Henri VIII aurait consulté ses Évêques, que pouvait-on attendre d'un corps qui avait mis l'Église et la vérité sous le joug ? Quelque démonstration que fît Henri de vouloir dans cette occasion des conseils sincères, il ne pouvait rendre aux Évêques la liberté que ses cruautés leur avaient ôtées : ils craignaient les fâcheux retours auxquels ce Prince était sujet ; et celui qui n'avait pu entendre la vérité de la bouche de Thomas Morus son Chancelier et de celle du saint Évêque de Rochestre qu'il fit mourir, l'in et l'autre pour la lui avoir dit franchement, mérita de ne l'entendre jamais.

LXXV. Tout change après sa mort. Le tuteur du jeune Roi est Zuinglien. pp. 417-418

Il mourut en cet état ; et il ne faut pas s'étonner si les choses empirèrent après sa mort. Peu à peu tout va en ruine, quand on a ébranlé les fondements. Édouard VI, son fils unique lui succéda selon les loi de l'État. Comme il n'avait que dix ans, le royaume fut gouverné par un Conseil que le Roi défunt avait établi : mais Édouard Seymour frère de la Reine Jeanne et oncle maternel du jeune Roi eut l'autorité principale avec le titre de Protecteur du royaume d'Angleterre, il était Zuinglien dans son cœur, et Cranmer était son intime ami. Cet Archevêque cessa donc de dissimuler, et tout le venin qu'il avait dans le cœur contre l'Église Catholique parut.

LXXVI. Fondement de la Réforme sur la ruine de l'autorité ecclésiastique. pp. 418-419

Pour préparer la voie à la réformation qu'on méditait sous le nom du Roi, on commença par le reconnaître, comme avait fait Henri, pour Chef souverain de l'Église Anglicane au spirituel et au temporel. La maxime qu'on avait établie dès le temps de Henri VIII était que le Roi tenait la place du Pape en Angleterre [120]. Mais on donnait à cette nouvelle Papauté des prérogatives que le Pape n'avait jamais prétendues. Les Évêques prirent d'Édouard de nouvelles commissions révocables à la volonté du Roi, comme Henri l'avait déjà déclaré ; et on crut que pour avancer la réformation il fallait tenir les Évêques sous le joug d'une puissance arbitraire [121]. L'Archvêque de Cantorberi Primat d'Angleterre fut le premier à baisser la tête, sous ce joug honteux. Je ne m'en étonne pas, puisque c'était lui qui inspirait tous ces sentiments ; les autres suivirent ce pernicieux exemple. On le relâcha un peu dans la suite ; et les Évêques furent obligés à recevoir comme une grâce, que le Roi donnât des évêchés à vie. On expliquait bien nettement dans leur commission, comme on avait fait sous Henri, selon la doctrine de Cranmer, que la puissance Épiscopale aussi bien que celle des magistrats séculiers, émanait de la royauté comme de sa source ; que les Évêques ne l'exerçaient que précairement, et qu'ils devaient l'abandonner à la volonté du Roi, d'où elle leur était communiquée. Le Roi leur donnait pouvoir d'ordonner et de déposer les Ministres, de se servir des censures Ecclésiastiques contre les personnes scandaleuses ; et en un mot, de faire tous les devoirs de la charge pastorale ; tout cela au nom du Roi, et sous son autorité [122]. On reconnaissait en même temps que cette charge pastorale était établie par la parole de Dieu, car il fallait bien nommer cette parole dont on voulait se faire honneur. Mais encore qu'on n'y trouvât rien pour la puissance royale que ce qui regardait l'ordre des affaires du siècle, on ne laissa pas de l'étendre jusqu'à ce qu'il y a de plus sacré dans les Pasteurs. Ainsi, selon la nouvelle hiérarchie, comme l'Évêque n'était sacré que l'autorité royale, ce n'était que par la même autorité qu'il célébrait les Ordinations. La forme même et les prières de l'Ordination tant des Évêques que des Prêtres furent réglées au Parlement [123]. On en fit autant de la liturgie ou du service public, et de toute l'administration des Sacrements. En un mot, tout était soumis à la puissance royale ; et en abolissant l'ancien droit, le Parlement devait faire encore le nouveau corps des Canons [124]. Tous ces attentats étaient fondés sur la maxime dont le Parlement d'Angleterre s'était fait un nouvel article de foi, qu'il n'y avait point de juridiction, soit séculière, soit ecclésiastique, qui ne dût être rapportée à l'autorité royale comme à sa source [125].

LXXVII. Suite de l'anéantissement de l'autorité ecclésiastique.

Il n'est pas ici question de déplorer les calamités de l'Église mise en servitude, et honteusement dégradée par ses propres Ministres. Il s'agit de rapporter des faits, dont le seul récit fait assez voir l'iniquité. Un peu après le Roi déclara, qu'il allait faire la visite de son royaume, et défendait aux Archevêques et à tous autres d'exercer aucune juridiction ecclésiastique, tant que la visite durerait [126]. Il y eut une Ordonnance du Roi pour se faire recommander dans les prières publiques comme le souverain Chef de l'Église Anglicane, et la violation de cette ordonnance emportait la suspension, la déposition, et l'excommunication [127]. Voilà donc avec les peines ecclésiastiques tout le fond de l'autorité pastorale usurpé ouvertement par le Roi, et le dépôt le plus intime du Sanctuaire arraché à l'Ordre sacerdotal, sans même épargner celui de la Foi que les Apôtres avaient laissé à leurs successeurs.

LXXVIII. Réflexion sur les misérables commencements de la réforme, où l'Ordre sacré n'a aucune part aux affaires de la Foi.

Je ne puis m'empêcher de m'arrêter ici un moment, pour considérer les fondements de la réformation Anglicane et cet ouvrage de lumière de M. Burnet dont on fait l'Apologie en écrivant son histoire [128]. L'Église d'Angleterre se glorifie plus que toutes les autres de la réforme, de s'être réformée selon l'ordre, et par les assemblées légitimes. Mais pour y garder cet ordre dont on se vante, le premier principe qu'il fallait poser, était que les Ecclésiastiques tinssent du moins le premier rang dans les affaires de la Religion. Mais on fit tout le contraire, et dès le temps de Henri VIII, ils n'eurent plus le pouvoir de s'en mêler sans son ordre [129]. Toute la plainte qu'ils en firent fut qu'on les faisait déchoir de leur privilège, comme si se mêler de la Religion était seulement un privilège, et non pas le fond et l'essence de l'ordre ecclésiastique.

pp. 421-422

Mais on pensera peut-être qu'on les traita mieux sous Édouard, lorsqu'on entreprit la réformation d'une manière que M. Burnet croit bien plus solide. Tout au contraire, ils demandèrent comme une grâce au Parlement, du moins que les affaires de la Religion ne fussent point réglées sans qu'on prenne leur avis, et écouté leurs raisons [130]. Quelle misère de se réduire à être écoutés, eux dont Jésus-Christ a dit, Qui vous écoute, m'écoute [131]. Mais cela, dit notre historien, ne leur réussit pas. Peut-être qu'ils décideront du moins sur la Foi dant ils sont les Prédicateurs : Nullement. Le Conseil du Roi résolut d'envoyer des Visiteurs dans tout le Royaume avec des constitutions ecclésiastiques, et des articles de Foi [132] ; et ce fut au Conseil du Roi, et par son autorité qu'on régla ces articles de Religion qu'on devait proposer au peuple. En attendant qu'on y eût mieux pensé, on s'en tint aux six articles de Henri VIII, et on ne rougissait pas de demander aux Évêques une déclaration expresse de faire profession de la doctrine, selon que de temps en temps elle serait établie et expliquée par le Roi, et par le Clergé [133]. Au surplus, il n'était que trop visible que le Clergé n'était nommé que par cérémonie, puisqu'au fond tout se faisait au nom du Roi.

LXXIX. Le Roi est rendu maître absolu de la prédication, et fait défense de prêcher par tout le royaume jusqu'à nouvel ordre. pp. 422-423

Il semble qu'il ne faudrait plus rien dire, après avoir rapporté de si grands excès. Mais ne laissons pas de continuer ce lamentable récit. C'est travailler en quelque façon à guérir les plaies de l'Église, que d'en gémir devant Dieu. Le Roi se rendit tellement Maître de la prédication, qu'il y eut même un édit qui défendait de prêcher sans sa permission, ou sans celle de ses Visiteurs, de l'Archevêque de Cantorberi, ou de l'Évêque diocésain [134]. Ainsi le droit principal était au Roi, et les Évêques y avaient part avec sa permission seulement. Quelque temps après, le Conseil permit de prêcher à ceux qui se sentiraient aimés du Saint Esprit [135]. Le Conseil avait changé d'avis. Après avoir fait dépendre la prédication de la puissance royale, on s'en remet à la discrétion de ceux qui s'imagineraient avoir en eux-mêmes le Saint Esprit, et on y admet par ce moyen tous les fanatiques. Un an après on changea encore. Il fallut ôter aux évêques le pouvoir d'autoriser les Prédicateurs, et le réserver au Roi et à l'Archevêque [136]. Par ce moyen il sera aisé de faire prêcher telle hérésie qu'on voudra. Mais je n'en suis pas à remarquer les effets de cette ordonnance. Ce qu'il faut considérer, c'est qu'on ait remis au Prince seul toute l'autorité de la parole. On poussa la chose si loin, qu'après avoir déclaré au peuple que le Roi faisait travailler à ôter toutes les matières de controverses, on défendait en attendant généralement à tous les Prédicateurs de prêcher dans quelque assemblée que ce fût [137]. Voilà donc la prédication suspendue dans tout le royaume, la bouche fermée aux Évêques par l'autorité du Roi, et tout en attente de ce que le Prince établirait sur la Foi. On y joignait un avis de recevoir avec soumission les ordres qui seraient bientôt envoyés. C'est ainsi que s'est établie la réformation Anglicane, et cet ouvrage de lumière dont on fait, selon M. Burnet [138], l'Apologie en écrivant son histoire.

LXXX. Les six articles abolis. pp. 423-424

Avec ces préparatifs, la réformation Anglicane fut commencée par le Duc de Sommerset et par Cranmer. D'abord la puissance royale détruisit la Foi que la puissance royale avait établie. Les six articles que Henri VIII avait publiés avec toute son autorité spirituelle et temporelle furent abolis [139] ; et malgré toutes les précautions qu'il avait prises par son testament pour conserver ces précieux restes de la Religion Catholique, et peut-être pour la rétablir toute entière avec le temps, la doctrine Zuinglienne tant détestée par ce Prince gagna le dessus.

LXXXI. Pierre Martyr appelé, et la doctrine Zuinglienne établie.

[140] P ierre Martyr Florentin, et Bernardin Ochin, qui depuis fut l'ennemi de la divinité de Jésus-Christ, furent appelés pour commenter cette réforme. Tous deux avaient quittés, comme les autres Réformateurs, la vie monastique pour celle du mariage. Pierre Martyr était un pur Zuinglien. La doctrine qu'il proposa sur l'Eucharistie en Angleterre en 1549, se réduisait à ces trois thèses : 1. Qu'il n'y avait point de transubstantiation. 2. Que le corps et le sang de Jésus-Christ n'étaient point corporellement dans l'Eucharistie, ni sous les espèces. 3. Qu'ils étaient unis sacramentellement, c'est-à-dire, figurément, ou tout au plus en vertu, au pain et au vin [141].

LXXXII. Bucer n'est pas écouté. pp. 424-425

Bucer n'approuva point la seconde thèse ; car comme nous l'avons vu, il voulait bien qu'on exclût une présence locale, mais non pas une présence corporelle et substantielle. Il soutenait que Jésus-Christ ne pouvait pas être éloigné de la cène, et qu'il était tellement au ciel, qu'il n'était pas substantiellement éloigné de l'Eucharistie. Pierre Martyr croyait que c'était une illusion d'admettre une présence corporelle et substantielle dans la cène, sans y admettre la réalité que les Catholiques soutenaient avec les Luthériens ; et quelque respect qu'il eût pour Bucer, le seul des Protestants qu'il considérait, il ne suivit pas son avis [142]. On dressa en Angleterre une formule selon le sentiment de Pierre Martyr : On y disait que le corps de Jésus-Christ n'était qu'au ciel ; qu'il ne pouvait pas être réellement présent en divers lieux ; qu'ainsi on ne devait établir aucune préférence réelle ou corporelle de son corps et de son sang dans l'Eucharistie [143]. Voilà ce qu'on définit. Mais la foi n'était pas encore en son dernier état, et nous verrons en son temps cet article bien réformé.

LXXXIII. Aveu de M. Burnet sur la croyance de l'Église Grecque.

Nous sommes ici obligés à M. Burnet d'un aveu considérable : car il nous accorde que la présence réelle est reconnue dans l'Église grecque. Voici ses paroles : Le sentiment des Luthériens semblait approcher assez de la doctrine de l'Église grecque, qui avait enseigné que la substance du pain et du vin et le corps de Jésus-Christ étaient dans le Sacrement [144]. Il est en cela de meilleure foi que ceux de sa Religion : mais en même temps il oppose une plus grande autorité aux nouveautés de Pierre Martyr.

LXXXIV. Les Réformateurs se repententt d'avoir dit qu'il avaient agi par l'assistance du Saint Esprit dans la réformation de la liturgie. pp. 452-426

L'esprit de changement se mit alors tout-à-fait en Angleterre. Dans la réforme de la Liturgie et des prières publiques qui se fit par l'autorité du Parlement, ( car Dieu n'en écoutait aucunes que celles-là ) on avait dit que les Commissaires nommés par le Roi pour les dresser, en avaient achevé l'ouvrage d'un consentement unanime, et par l'assistance du Saint Esprit. L'on fut étonné de cette expression. Mais les Réformateurs surent bien répondre, que cela ne s'entendait point d'une assistance ou d'une inspiration surnaturelle, et qu'autrement il n'eût point été permis d'y faire des changements. Or ils n'en voulaient faire ces Réformateurs, et il ne prétendaient pas former d'abord leur religion. En effet, on fit bientôt dans la litrugie des changements très considérables, et ils allaient principalement à ôter toutes les traces de l'antiquité que l'on avait conservées.

LXXXV. Tous les restes d'antiquité retenus d'abord dans la liturgie, en sont effacés.

On avait retenu cette prière dans la consécration de l'Eucharistie : Bénis, ô Dieu, et sanctifie ces présents et ces créatures de pain et de vin, afin qu'elles soient pour nous le corps et le sang de ton très cher Fils, etc… [145]. On avait voulu conserver dans cette prière quelque chose de la liturgie de l'Église Romaine que le Moine Saint Augustin avait porté aux Anglais avec le Christianisme, lorsqu'il leur fut envoyé par Saint Grégoire. Mais bien qu'on l'eût affaiblie en y retranchant quelques termes, on trouva encore qu'elle sentait trop la Transubstantiation, ou même la présence corporelle [146], et on l'a depuis entièrement effacée.

LXXXVI. L'Angleterre abroge la Messe qu'elle avait ouïe en se faisant Chrétienne. pp. 426-427

Elle était pourtant encore bien plus forte, comme le disait l'Église Anglicane, lorsqu'elle reçut le Christianisme : car au lieu qu'on avait mis dans la liturgie réformée, que ces présents soient pour nous le corps et le sang de Jésus-Christ ; il y a dans l'original, que cette oblation nous soit faite par le corps et le sang de Jésus-Christ. Ce mot de faite signifie une action véritable du Saint Esprit qui change ces dons, conformément à ce qui est dit dans les autres liturgies de l'antiquité : Faites, ô Seigneur, de ce pain le propre corps, et de ce vin le propre sang de votre Fils, les changeant par votre Esprit Saint. Et ces paroles, nous soit fait le corps et le sang, se disent dans le même esprit que celles-ci d'Isaïe : Un petit enfant nous est né ; un fils nous est donné : non pour dire que les dons sacrés ne sont faits le corps et le sang que lorsque nous les prenons comme on l'a voulu entendre dans la réforme ; mais pour dire que c'est pour nous qu'ils sont faits tels dans l'Eucharistie, comme c'est pour nous qu'ils ont été formés dans le sein d'une Vierge. La réformation Anglicane a corrigé toutes ces choses qui ressentaient trop la Transubstantation. Le mot d'oblation eût aussi trop senti le sacrifice : on l'avait voulu rendre en quelque façon par le terme de présents. À la fin on l'a oté tout-à-fait, et l'Église Anglicane n'a plus voulu entendre la sainte prière qu'elle entendit, lorsqu'en sortant des eaux du Baptême on lui donna la première fois le pain de vie.

LXXXVII. La Messe Gallicane, et les autres au fond, sont la même chose que la Romaine. pp. 428-429

Que si l'on aime mieux que le Saint Prêtre Augustin lui ait porté la liturgie ou la Messe Gallicane que la Romaine, à cause de la liberté que lui en laissa Saint Grégoire [147], n'importe : la Messe Gallicane dite par les Hilaires et par les Martins ne différait pas au fond de la Romaine, ni des autres. Le Kyrie eleison, le Pater, dit en un endroit plutôt qu'en un autre, et d'autres choses aussi peu essentielles faisaient toute la différence ; et c'est pourquoi Saint Grégoire en laissait le choix au Saint Prêtre qu'il envoya en Angleterre [148]. On faisait en France comme à Rome et dans tout le reste de l'Église, une prière pour demander la transformation et le changement du pain et du vin au corps et au sang ; partout on emploie auprès de Dieu le mérite et les prières des Saints, mais un mérite fondé sur la divine miséricorde, et une entremise appuyée sur celle de Jésus-Christ. Partout on y offrait pour les morts, et on n'avait sur toutes ces choses qu'un seul langage en Orient et en Occident, dans le Midi et dans le Nord.

LXXXVIII. La réforme se corrige elle-même sur la prière pour les morts. pp. 428-429

La réformation Anglicane avait conservé quelque chose de la prière pour les morts du temps d'Édouard, car on y recommandait encore à la bonté infinie de Dieu les âmes des trépassés [149]. On demandait, comme nous faisons encore aujourd'hui dans les obsèques, pour l'âme qui venait de sortir du monde la rémission de ses péchés. Mais tous les restes de l'ancien esprit sont abolis : cette prière ressentait trop le Purgatoire. Il est certain qu'on l'a dite dès les premiers temps en Orient et en Occident : n'importe, c'était la Messe du Pape et de l'Église Romaine : il la faut bannir d'Angleterre, et en tourner toutes le paroles dans le sens le plus odieux.

LXXXIX. Suite des altérations.

Tout ce que la réforme Anglicane tirait de l'antiquité, le dirai-je ?, elle l'altérait. La Confirmation n'a plus été qu'un catéchisme pour faire renouveler les promesses du Baptême [150]. Mais, disaient les Catholiques, les Pères dont nous la tenons par une tradition fondée sur les Actes des Apôtres et aussi ancienne que l'Église, ne disent pas seulement un mot de cette idée de catéchisme. Il est vrai, et il le faut avouer, on ne laisse pas de tourner la Confirmation en cette forme, autrement elle serait trop Papistique. On en ôtre le saint Chrême, que les Pères les plus anciens avaient appelé l'instrument du Saint-Esprit [151] ; l'Onction même à la fin sera ôtée de l'Extrême-Onction [152], quoi qu'en puisse dire Saint Jacques ; et malgré le Pape Saint Innocent qui parlait de cette onction au quatrième siècle, on décidera que l'Extrême-Onction ne se trouve que dans le dixième.

XC. Les cérémonies, et le signe de la Croix retenus. pp. 429-430

Parmi ces altérations trois choses sont demeurées, les Cérémonies sacrées, les Fêtes de Saints, les Abstinences, et la Carême. On a bien voulu que dans le service les Prêtres eussent des habits mystérieux, symboles de la pureté et des autres dispositions que demande le culte divin. On regarda les cérémonies comme un langage mystique [153], et Calvin parut trop outré en les rejetant. On retint l'usage du signe de la Croix [154], pour témoigner solennellement que la Croix de Jésus-Christ ne nous fait point rougir. On voulait d'abord que le sacrement du Baptême, le service de la Confirmation, et la Consécration de l'Eucharistie fussent témoins du respect qu'on avait pour cette sainte cérémonie. À la fin néanmoins on l'a supprimée dans la Confirmation et dans la Consécration [155], où Saint Augustin et toute l'Antiquité témoignent qu'elle a toujours été pratiquée, et je ne sais pourquoi elle est demeurée seulement dans le Baptême.

XCI. L'Angleterre nous justifie sur l'observance des Fêtes, et même de celles des Saints.

M. Burnet nous justifie sur les Fêtes et les abstinences. Il veut que les jours de Fêtes ne soient pas assez estimés saints d'une sainteté actuelle et naturelle [156]. Nous y consentons, et jamais personne n'a imaginé cette sainteté actuelle et naturelle des Fêtes qu'il se croit obligé à rejeter. Il dit qu'aucun de ces jours n'est proprement dédié à un Saint, et qu'on les consacre à Dieu en la mémoire des Saints dont on leur donne le nom. C'est notre même doctrine. Enfin on nous justifie en tout et partout sur cette matière, puisqu'on demeure d'accord qu'il faut observer ces jours par un principe de conscience [157]. Ceux donc qui nous objectent ici que nous suivons les commandements des hommes [158], n'ont qu'à faire cette objection aux Anglais ; ils leur répondront pour nous.

XCII. De même sur l'abstinence des viandes. pp. 430-431

Ils ne nous justifient pas moins clairement du reproche qu'on nous fait d'enseigner une doctrine de Démons, en nous abstenant de certaines viandes par pénitence. M. Burnet répond pour nous [159], lorsqu'il blâme les mondains qui ne veulent pas concevoir que l'abstinence assaisonnée de dévotion, et accompagnée de la prière, est peut-être un des moyens les plus efficaces que Dieu nous propose pour mettre nos âmes dans une tranquillité nécessaire, et pour avancer notre sanctification. Puisque c'est dans cet esprit, et non pas comme plusieurs se l'imaginent, par une espèce de police temporelle, que l'Église Anglicane a défendu la viande au Vendredi, au Samedi, aux Vigiles, aux Quatre-Temps, et dans tout le Carême, nous n'avons rien sur ce sujet à nous reprocher les uns aux autres. Il y a seulement sujet de s'étonner que ce soit le Roi et le Parlement qui ordonnent ces Fêtes et ces abstinences ; que ce soit le Roi qui déclare les jours maigres [160] et qui dispense de ces observances [161] ; et enfin qu'en matière de Religion, on ait mieux aimé avoir des commendements du Roi que des commandements de l'Église.

XCIII. Cranmer renverse tout l'ordre dans la réforme. pp. 431-432

Mais ce qu'il y a de plus surprenant dans la réformation Anglicane, c'est une maxime de Cranmer. Au lieu que dans la vérité le culte dépend du dogme, et doit être réglé par là, Cranmer renversait cet ordre ; avant que d'examiner la doctrine, il supprimait dans le culte ce qui lui déplaisait le plus. Selon M. Burnet, l'opinion de la présence de Jésus-Christ dans chaque miette de pain a donné lieu au retranchement de la coupe [162]. Et en effet, poursuit-il [163], si cette hypothèse est juste, la communion sous les deux espèces est inutile. Ainsi la question de la nécessité des deux espèces dépendait de celle de la présence réelle. Or en 1548, l'Angleterre croyait encore la présence réelle, et le Parlement déclarait que le corps du Seigneur était contenu dans chaque morceau, et dans les plus petites portions du pain [164]. Cependant on avait déjà établi la nécessité de la communion sous les deux espèces, c'est-à-dire, qu'on avait tiré la conséquence avant que de s'être bien assuré du principe.

XCIV. Suite.

L'année d'après, on voulut douter de la présence réelle ; et la question n'était pas encore décidée [165], quand on supprima par provision l'adoration de Jésus-Christ dans la sacrement : de même que si on disait en voyant le peuple dans un grand respect comme en présence du Roi : commençons par empêcher tous ces honneurs ; nous verrons après si le Roi est là, et si ces respects lui sont agréables. On ôta de même l'oblation du corps et du sang, encore que cette oblation dans le fond ne soit autre chose que la consécration faite devant Dieu de ce corps et de ce sang comme réellement présents avant la manducation ; et sans avoir examiné le principe, on en avait déjà renversé la suite infaillible.

pp. 432-433

La cause d'une conduite si irrégulière, c'est qu'on menait le peuple par le motif de la haine, et non par celui de la raison. Il était aisé d'exciter la haine contre certaines pratiques dont on ne montrait ni la source ni le droit usage, surtout lorsqu'il sy était mêlé quelques abus : ainsi il était aisé de rendre odieux les Prêtres qui abusaient de la Messe pour un gain sordide ; et la haine une fois échauffée contre eux, était tournée insensiblement par mille artifices contre le mystère qu'ils célébraient, et même, comme on l'a vu [166], contre la présence réelle qui en était le soutien.

XCV. Comment on excitait la haine publique contre la doctrine Catholique. Exemple dans l'instruction du jeune Édouard, et sur les images. pp. 433-434

On en usait de même sur les images, et une lettre française que M. Burnet nous a rapportée d'Édouard VI à son oncle le protecteur, nous le fait voir. Pour exercer le style de ce jeune Prince, ses maîtres lui faisaient recueillir tous les passages où Dieu parle contre les idoles. J'ai voulu, dit-il, en lisant la Sainte Écriture noter plusieurs lieux qui défendent de N'ADORER NI FAIRE aucunes images, non seulement de Dieux étranges, mais aussi de ne former chose, pensant LA FAIRE SEMBLABLE À LA MAJESTÉ DE DIEU le créateur [167]. Dans cet âge crédule il avait cru simplement ce qu'on lui disait, que les Catholiques faisaient des images, pensant les faire semblables à la majesté de Dieu, et ces grossières idées lui causaient de l'étonnement et de l'horreur. Si m'ébahis, poursuit-il dans le langage du temps, vu que lui-même et son Saint Esprit l'a si souvent défendu, que tant de gens ont osé comettre idolâtrie EN FAISANT ET ADORANT les images. Il attache toujours, comme on voit, la même haine à les faire qu'à les adorer ; et il a raison, selon les idées qu'on lui donnait, puisque constamment il n'est pas permis de faire des images, dans la pensée de faire quelque chose de semblable à la Majesté du Créateur. Car, comme ajoute ce Prince, Dieu ne peut être vu en choses qui soient matérielles, mais veut être vu dans ses œuvres. Voilà comment on abusait un jeune enfant : on excitait sa haine contre les images païennes, où on prétend représenter la Divinité : on lui montrait que Dieu défend de faire de telles images ; mais on n'avait garde de lui enseigner que celles des Catholiques ne sont pas de ce genre, puisqu'on ne s'est pas encore avisé de dire qu'il soit défendu d'en faire de telles, ni de peindre Jésus-Christ et ses Saints. Un enfant de dix à douze ans n'y prenait pas garde de si près : c'était assez qu'en général et confusément on lui décriait les images. Celles de l'Église, quoique d'un autre ordre et d'un autre dessein, passaient avec les autres : ébloui d'un raisonnement spécieux et de l'autorité de ses Maîtres, tout était idole pour lui ; et la haine qu'il avait contre l'idolâtrie se tournait aisément contre l'Église.

XCVI. Si l'on peut tirer avantage du soudain progrès de la réforme prétendue. pp. 434-436

Le peuple n'était pas plus fin, et il n'était que trop aisé de l'animer par un semblable artifice. Après cela on ose prendre les progrès soudains de la réforme pour un miracle visible et un témoignage de la main de Dieu [168] ? Comment M. Burnet l'a-t-il osé dire, lui qui nous découvre si bien les causes profondes de ce malheureux succès ? Un Prince prévenu d'un amour aveugle et condamné par le Pape, fait exagérer des faits particuliers, des exactions odieuses, des abus réprouvés par l'Église même. Toutes les chaires résonnent de satires contre les Prêtres ignorants et scandaleux : on en fait des comédies et des farces publiques, et M. Burnet lui-même en est indigné. Sous l'autorité d'un enfant, et d'un protecteur entêté de la nouvelle hérésie, on pousse encore plus loin la satire et l'invective : les peuples déjà prévenus d'une secrète aversion pour leurs conducteurs spirituels [169], écoutent avidement la nouvelle doctrine. On ôte les difficultés du mystère de l'Eucharistie, et au lieu de retenir les sens asservis, on les flatte. Les Prêtres sont déchargés de la continence, les Moines, de tous leurs vœux ; tout le monde, du joug de la confession, salutaire à la vérité pour la correction des vices, mais pesant à la nature. On prêchait une doctrine plus libre, et qui, comme dit M. Burnet, traçait un chemin simple et aisé pour aller au Ciel [170]. Des lois si commodes trouvaient une facile exécution. De seize mille Ecclésiastiques dont le Clergé d'Angleterre était composé, M. Burnet nous raconte que les trois quarts renoncèrent à leur célibat du temps d'Édouard [171], c'est-à-dire, en cinq ou six ans ; et on faisait de bons réformés de ces mauvais Ecclésiastiques qui renonçaient à leurs vœux. Voilà comme on gagnait le Clergé. Pour les laïques, les biens de l'Église étaient en proie : l'argenterie des sacristies enrichissait le fils du Prince : la seule Chasse de Saint Thomas de Cantorberi, avec les inestimables présents qu'on y avait envoyés de tous côtés, produisit au trésor royal des sommes immenses [172]. C'en fut assez pour faire dégrader le saint Martyr. On le condamna pour le piller, et les richesses de son tombeau firent une partie de son crime. Enfin on aimait mieux piller les Églises, que de faire un bon usage de leurs revenus, selon l'intention des fondateurs. Quelle merveille qu'on ait gagné si promptement et les Grands et le Clergé, et les peuples ! N'est-ce pas au contraire un miracle visible, qu'il soit resté une étincelle en Israël, et que les autres royaumes n'aient pas suivi l'exemple de l'Angleterre, du Danemark, de la Suède, et de l'Allemagne réformées par ces moyens.

XCVII. Si le duc de Sommerset avait l'air d'un réformateur. pp. 436-437

Parmi toutes ces réformations la seule qui n'avançait pas, était visiblement celle des mœurs. Nous avons vu sur ce point comme l'Allemagne avait profité de la réforme de Luther, et il n'y a qu'à lire l'histoire de M. Burnet, pour voir qu'il n'en allait pas autrement en l'Angleterre. On a vu Henri VIII, son premier Réformateur ; l'ambitieux Duc de Sommerset fut le second. Il s'égalait aux souverains, lui qui n'était qu'un sujet, et prenait le titre de Duc de Sommerset par la grâce de Dieu [173]. Au milieu des désordres de l'Angleterre, et des ravages que la peste faisait à Londres, il ne songeait qu'à bâtir le plus magnifique Palais qu'on eût jamais vu, et pour comble d'iniquité, il le bâtissait des ruines d'Églises et d'hôtels d'Évêques, et des revenus que lui cédaient les Évêques et les Chapitres [174] ; car il fallait bien lui céder tout ce qu'il voulait. Il est vrai qu'il en prenait un don du Roi : mais c'était le crime, d'abuser ainsi de l'autorité d'un Roi enfant, et d'accoutumer son pupille à ces donations sacrilèges. Je passe le reste des attentats qui le firent condamner par Arrêt du Parlement, premièrement à perdre l'autorité qu'il avait usurpée sur le Conseil, et ensuite à perdre la vie. Mais sans examiner les raisons qu'il eût de faire couper la tête à son frère l'Amiral, quelle honte d'avoir fait subir à un homme de cette dignité et à son propre frère la loi inique d'être condamné sur de simples dépositions et sans écouter ses défenses [175] ? En vertu de cette coutume l'Amiral fut jugé, comme tant d'autres, sans être ouï. Le Procureur obligea le Roi à ordonner aux communes de passer outre au procès, sans entendre l'accusé ; et c'est ainsi qu'il instruisait son pupille à faire justice.

XCVIII. Vains empressements de M. Burnet à justifier Cranmer sur de petites choses, sans dire un mot sur les grandes. pp. 437-438

M. Burnet se met fort en peine pour justifier son Cranmer, de ce qu'il signa étant Évêque l'Arrêt de mort de ce malheureux, et se mêla contre les Canons dans une cause de sang [176]. Sur cela il fait à son ordinaire un de ses plans spéciaux, où il tâche toujours indirectement de rendre odieuse la Foi de l'Église, et d'en éluder les Canons : mais il ne prend pas garde au principal. S'il fallait chercher des excuses à Cranmer, ce n'était pas seulement pour avoir violé les Canons qu'il devait respecter plus que tous les autres, étant Archevêque, mais pour avoir violé la loi naturelle observée par les païens mêmes, de ne condamner aucun accusé sans l'entendre dans ses défenses [177]. Cranmer, malgré cette loi, condamna l'Amiral, et signa l'ordre de l'exécuter. Un si grand Réformateur de ne devait-il pas s'élever contre une coutume si barbare ? Mais non : il vallait mieux démolir les autels, abattre les images, sans épargner celle de Jésus-Christ, et abolir la Messe que tant de Saints avaient dite et entendue depuis l'établissement du Christianisme parmi les Anglais.

XCIX. Cranmer et les autres Réformés inspirent la révolte contre la Reine Marie ( 1553 ). pp. 438-439

Pour achever ici la vie de Cranmer, à la mort d'Édouard VI, il signa la disposition où ce jeune Prince, en haine de la Princesse sa sœur qui était Catholique, changeait l'ordre de la succession. M. Burnet veut qu'on croie que l'Archevêque souscrivit avec peine [178]. Celui est assez que ce grand Réformateur fasse ses crimes avec quelque répugnance : mais cependant le Conseil, dont Cranmer était le chef, donna tous les ordres pour armer le peuple contre la Reine Marie, et pour soutenir l'usurpatrice Jeanne de Suffolk ; la prédiction y fut employée, et Ridey Évêque de Londres eût charge de parler pour elle dans la chaire [179]. Quand elle fut sans espérance, Cranmer avec tous les autres avoua son crime, et eut recours à la clémence de la Reine. Cette Princesse rétablissait la Religion Catholique, et l'Angleterre se réunissait au Saint Siège. Comme on avait toujours vu Cranmer accomoder sa religion à celle du Roi, on crut aisément qu'il suivrait celle de la Reine, et qu'il ne ferait non plus de difficulté de dire la Messe, qu'il en avait fait sous Henri treize ans durant sans y croire. Mais l'engagement était trop fort, et il se serait déclaré trop évidemment un homme sans religion, en changeant ainsi à tout vent. On le mit dans la Tour de Londres et pour le crime d'État, et pour le crime d'hérésie [180] ( 1554 ). Il fut déposé par l'autorité de la Reine [181]. Cette autorité était légitime à son égard, puisqu'il l'avait reconnue, et même établie. C'était par cette autorité qu'il avait lui-même déposé Bonner Évêque de Londres, et il fut puni par les lois qu'il avait faites. Par une raison semblable les Évêques qui avaient reçu leurs Évêchés pour un certain temps, furent révoqués [182], et jusqu'à ce que l'ordre ecclésiastique fût entièrement rétabli, on agit contre les Protestants selon leurs maximes.

Cranmer déclaré hérétique, et pour quel article. pp. 439-440

Après la déposition de Cranmer ( 1555 ), on le laissa quelque temps en prison. Ensuite il fut déclaré hérétique, et il reconnut lui-même que c'était pour avoir nié la présence corporelle de Jésus-Christ dans l'Eucharistie [183]. On voit par là en quoi on faisait consister alors la principale partie de la réformation d'Édouard VI, et je suis bien aise de le faire remarquer ici, parce que tout cela sera changé sous Élisabeth.

CI. Fausse réponse de Cranmer devant ses Juges ( 1556 ).

Lorsqu'il s'agit de décerner dans les formes du supplice de Cranmer, ses Juges furent composés de Commissaires du Pape et de commissaires de Philippe et de Marie, car la Reine avait alors épousé Philippe II, Roi d'Espagne. L'accusation roula sur les mariages et les hérésies de Cranmer. M. Burnet nous apprend que la Reine lui pardonna le crime d'État pour lequel il avait déjà été condamné dans le Parlement. Il avoua les faits qu'on lui imputait sur sa doctrine et ses mariages, et remontra seulement qu'il n'avait jamais forcé personne de signer ses sentiments [184].

CII. Cranmer condamné selon ses principes. pp. 440-441

À entendre un discours si plein de douceur, on pourrait croire que Cranmer n'avait jamais condamné personne pour la doctrine. Mais pour ne point ici parler de l'emprisonnement de Gardinet Évêque de Wichestre, de celui de Bonner Évêque de Londres [185], ni d'autres choses semblables, l'Archevêque avait souscrit sous Henri au jugement où Lambert, et ensuite Anne Askew furent condamnés à mort pour avoir nié la présence réelle [186], et sous Édouard à celui de Jeanne de Kent, et à celui de George de Pare brûlés pour leurs hérésies [187]. Bien plus, Édouard porté à la clémence refusait de signer l'arrêt de mort de Jeanne de Kent, et il n'y fut déterminé que par l'autorité de Cranmer [188]. Si donc on le condamna pour cause d'hérésie, il en avait lui-même très souvent donné l'exemple.

CIII. Cranmer abjure la réforme par deux fois un peu avant son supplice. pp. 441-442

Dans le dessein de prolonger l'exécution de son jugement, il déclara qu'il était prêt d'aller soutenir sa doctrine devant le Pape [189], sans néanmoins le reconnaître : du Pape, au nom duquel on le condamnait, il appela au Concile général. Comme il vit qu'il ne gagnait rien, il abjura les erreurs de Luther et de Zuingle [190], et reconnut distinctement avec la présence réelle tous les autres points de la Foi Catholique. L'abjuration qu'il signa était conçue dans les termes qui marquaient le plus une véritable douleur de s'être laissé séduire. Les Réformés furent consternés. Cependant leur Réformateur fit une seconde abjuration, c'est-à-dire, que lorsqu'il vit, malgré son abjuration précédente, que la Reine ne lui voulait pas pardonner, il revint à ses premières erreurs ; mais il s'en dédit bientôt, ayant encore, dit M. Burnet, de faibles espérance d'obtenir sa grâce. Ainsi, poursuite cet Auteur, il se laissa persuader de mettre au net son abjuration, et de la signer de nouveau. Mais voici le secret qu'il trouva pour mettre sa conscience à couvert. M. Burnet continue : Appréhendant d'être brûlé malgré ce qu'il avait fait, il écrivit secrètement une confession sincère de sa créance, et la porta avec lui quand on le mena au supplice. Cette confession ainsi secrètement écrite nous fait assez voir qu'il ne voulut pas paraître Protestant tant qu'il lui resta quelque espérance. Enfin comme il en fut tout-à-fait déchu, il se résolut à dire ce qu'il avait dans le cœur, et à se donner la figure d'un Martyr.

CIV. M. Burnet compare la faute de Cranmer à celle de Saint Pierre.

M. Burnet enploie toute son adresse à couvrir la honte d'une mort si misérable ; et après avoir allégué en faveur de son héros les fautes de Saint Athanase et de Saint Cyrille dont nous ne voyons nulle mention dans l'Histoire Ecclésiastique, il allègue le reniement de Saint Pierre très connu dans l'Évangile. Mais quelle comparaison de la faiblesse d'un moment de ce grand Apôtre avec la misère d'un homme qui a trahi sa conscience durant presque tout le cours de sa vie, et treize ans durant, à commencer depuis le temps de son Épiscopat ? qui jamais n'a osé ce déclarer que lorsqu'il a eu un Roi pour lui ? et qui enfin prêt à mourir confessa tout ce qu'on voulut, tant qu'il eut un moment d'espérance, en sorte que sa feinte abjuration n'est visiblement qu'une suite de la lâche dissimulation de toute sa vie.

CV. S'il est vrai que Cranmer ne fut complaisant envers Henri VIII, que tant que sa conscience le lui permit. pp. 442-444

Avec cela, si Dieu le permet, on nous vantera encore la vigueur de ce perpétuel flatteur des Rois [191], qui a tout sacrifié à la volonte de ses Maîtres, cassant tout autant de mariages, souscrivant à tout autant de condamnations, et consentant à tout autant de lois qu'on a voulu même à celles qui étaient ou en vérité, ou selon son sentiment, les plus iniques ; qui enfin n'a point rougi d'asservir la céleste autorité des Évêques à celle des Rois de la terre, et à rendre l'Église leur captive dans la discipline, dans la prédication de la parole, dans l'administration des Sacrements et dans la Foi. Cependant M. Burnet ne trouve en lui qu'une tache remarquable [192], qui est celle de son abjuration ; et pour le reste, il avoue seulement, encore en veut-il douter qu'il a été peut-être un peu trop soumis aux volontés de Henri VIII. Mais ailleurs, pour le justifier tout à fait, il assure que s'il eut de la complaisance pour Henri, ce fut tant que sa conscience le lui permit [193]. Sa conscience lui permettait donc de casser deux mariages sur des prétextes notoirement faux, et qui n'avaient d'autre fondement que de nouvelles amours ? Sa conscience lui permettait donc, étant Luthérien, de souscrire à des articles de foi, où tout le Luthérianisme était condamné, et où la Messe, l'injuste objet de l'horreur de la nouvelle Réforme était approuvée ? Sa conscience lui permettait donc de la célébrer sans y croire durant toute la vie de Henri ; d'offrir à Dieu, même pour les morts, un sacrifice qu'il regardait comme une abomination ; de consacrer des Prêtres à qui il donnait le pouvoir de l'offrir ; d'exiger de ceux qu'il faisait sous-diacres selon la formule du Pontifical auquel on n'avait encore osé toucher, la continence à laquelle il ne se croyait pas obligé lui-même, puisqu'il était marié ; de jurer obéissance au Pape qu'il regardait comme l'Antechrist ; d'en recevoir des bulles, et de se faire instituer Archevêque par son autorité ; de prier les Saints, et d'encenser les images, quoique, selon les maximes des Luthériens, tout cela ne fût autre chose qu'une idolâtrie ; enfin, de professer et de pratiquer tout ce qu'il croyait devoir ôter de la maison de Dieu comme une exécration et un scandale ?

CVI. M. Burnet excuse mal les Réformateurs.

Mais c'est que les Réformateurs ( ce sont les paroles de M. Burnet ) ne savaient pas encore que ce fût absolument un péché de retenir tous ces abus jusqu'à ce que l'occasion se présentât de les abolir [194]. Sans doute ils ne savaient pas que ce fût absolument un péché que de changer selon leur pensée la Cène de Jésus-Christ en un sacrilège, et de se souiller par l'idolâtrie. Pour s'abstenir de ces choses, le commandement de Dieu ne suffisait pas : il fallait attendre que le Roi et le Parlement le voulussent.

CVII. Illusions dans les exemples de M. Burnet. pp. 444-445

On nous allègue Naaman, qui obligé par sa charge de donner la main à son Roi, ne voulait pas demeurer debout pendant que son Maître fléchissait le genou dans le temple de Remmon [195] ; et on compare des actes de religion avec le devoir et la bienséance d'une charge seculière. On nous allègue les Apôtres, qui après l'abolition de la loi Mosaïque adoraient encore dans le temple, retenaient la Circoncision, et offraient des sacrifices ; et on compare des cérémonies que Dieu avait instituées, et qu'il fallait, comme disent tous les Saints Pères, ensevelir avec honneur, à des actes que l'on croit être d'une manifeste impiété. On nous allègue les mêmes Apôtres qui se faisaient tout à tous, et les premiers Chrétiens qui on adopté des cérémonies du paganisme. Mais si les premiers chrétiens ont adopté des cérémonies indifférentes, s'ensuit-il qu'on en doive pratiquer qu'on croit pleine de sacrilège ? Que la réforme est aveugle, qui pour donner l'horreur des pratiques de l'Église, les appelle des idolâtries ! qui contraire à elle-même, lorsqu'il s'agit d'excuser les mêmes pratiques dans ses auteurs, les traite d'indifférentes, et fait voir plus clair que le jour, ou qu'elle se moque de tout l'univers en appelant idolâtrie ce qui ne l'est pas, ou que ceux qu'elle regarde comme ses héros sont les plus corrompus de tous les hommes ! Mais Dieu a révélé leur hypocrisie par leur Historien, et c'est M. Burnet qui met leur honte en plein jour.

CVIII. M. Burnet peu sûr dans ses faits. pp. 445-446

Au reste, si pour convaincre la réformation prétendue par elle-même, je n'ai fait pour ainsi dire qu'abréger l'histoire de M. Burnet, et que j'aie reçu comme vrais les faits que j'ai rapportés : par là je ne prétends point accorder les autres, ni qu'il soit permis à M. Burnet de faire passer tout ce qu'il raconte à la faveur des vérités désavantageuses à sa Religion qu'il n'a pu nier. Je ne lui avouerai pas par exemple ce qu'il dit sans témoignage et sans preuve, que c'était une résolution prise entre François Ier et Henri VIII de se soustraire de concert à l'obéissance du Pape, et de changer la Messe en une simple communion, c'est-à-dire, d'en supprimer l'oblation et le sacrifice [196]. On n'a jamais ouï parler en France de ce fait avancé par M. Burnet. On ne sait non plus ce que veut dire cet historien lorsqu'il assure que ce qui fit changer à François Ier la résolution d'abolir la puissance des Papes, c'est que Clément VII lui accorda tant d'autorité sur tout le Clergé de France, que de Prince n'en eût pas eu davantage en créant un Patriarche [197], car ce n'est là qu'un discours en l'air, et une choses inconnue à notre histoire. M. Burnet ne sait pas mieux l'histoire de la Religion Protestante, lorsqu'il avance si hardiment comme chose avouée entre les réformateurs, que les bonnes œuvres étaient indispensablement nécessaires pour le salut [198] ; car il a vu, et il verra cette proposition, les bonnes œuvres sont nécessaires au salut, expressément condamnée par les Luthériens dans leurs assemblées les plus solennelles [199]. Je m'éloignerais trop de mon dessein si je relevais les autres faits de cette nature : mais je ne puis m'empêcher d'avertir le monde du peu de croyance que mérite cet historien sur le sujet du Concile de Trente qu'il a parcouru si négligemmment, qu'il n'a pas même pris garde au titre que ce Concile a mis à la tête de ses décisions, puisqu'il lui reproche d'avoir usurpé le titre glorieux de très saint Concile œcuménique représentant l'Église universelle [200], bien que cette qualité ne se trouve en aucun de ses décrets : chose peu importante en elle-même, puisque ce n'est pas cette expression qui constitue un Concile, mais enfin elle n'eût pas échappé à un homme qui aurait seulement ouvert le livre avec quelque attention.

CIX. Illusion de M. Burnet sur Frà Paolo. pp. 447-448

On se doit donc bien garder de croire notre historien en ce qu'il prononce touchant ce Consile sur la foi de Frà Paolo, qui n'en est pas tant l'historien que l'ennemi déclaré. M. Burnet fait semblant de croire que cet Auteur doit être pour les Catholiques au-dessus de tout reproche, parce qu'il est de leur parti [201] ; et c'est le commun artifice de tous les Protestants. Mais ils savent bien en leur conscience que ce Frà Paolo qui faisait semblant d'être des nôtres, n'était en effet qu'un Protestant habillé en moine. Personne ne le connaît mieux que M. Burnet qui nous le vante. Lui qui le donne dans son histoire de la Réformation pour un auteur de Notre parti, nous le fait voir dans un autre livre qu'on vient de traduire en notre langue, comme un Protestant caché qui regardait la Liturgie Anglicane comme son modèle [202] ; qui à l'occasion des troubles arrivés entre Paul V et la République de Venise, ne travaillait qu'à porter cette République à une entière séparation, non seulement de la cour, mais encore de l'Église de Rome ; qui se croyait dans une Église corrompue et dans une communion idolâtre, où il ne laissait pas de demeurer ; qui écoutait les confessions, qui disait la Messe, et adoucissait les reproches de sa conscience en omettant une grande partie du Canon, et en gardant le silence dans les parties de l'office qui étaient contre sa conscience. Voilà ce qu'écrit M. Burnet dans la vie de Guillaume Bedell Évêque Protestant de Kilmore en Irlande, qui s'était trouvé à Venise dans le temps du démêlé, et à qui Frà Paolo avait ouvert son cœur. Je n'ai pas besoin de parler des Lettres de cet Auteur toutes Protestantes qu'on avait dans toutes les Bibliothèques, et que Genève a enfin rendues publiques. Je ne parle à M. Burnet que de ce qu'il écrivait lui-même pendant qu'il comptait parmi nos Auteurs Frà Paolo Protestant sous un froc, qui disait la Masse sans y croire, et qui demeurait dans une Église dont le culte lui paraissait une idolâtrie.

CX. Les plans de la Religion que fait M. Burnet à l'exemple de Frà Paolo. pp. 448-449

Mais ce que je lui pardonne le moins, c'est ces images ingénieuses qu'il nous trace, à l'exemple de Frà Paolo, et avec aussi peu de vérité, des anciens dogmes de l'Église. Il est vrai que cette invention est aussi commode qu'agréable. Au milieu de son récit un adroit Historien fait couler tout ce qui lui plaît de l'antiquité, et nous en fait un plan à sa mode. Sous prétexte qu'un Historien ne doit ni entrer en preuve, ni faire le docteur, on se contente d'avancer des faits qu'on croit favorable à la Religion. On se veut moquer du culte des images ou des reliques, ou de l'autorité du Pape, ou de la prière pour les Morts, ou même, pour ne rien omettre, du Pallium ; on donne à ces pratiques telle forme et telle date qu'on veut. On dit, par exemple, que le Pallium honneur chimérique, est de l'invention de Paschal II [203]. quoiqu'on le trouve cinq cents ans devant dans les lettres du Pape Virgile et de Saint Grégoire. Le crédule lecteur, qui trouve une histoire toute parée de ces réflexions, et qui voit partout dans un ouvrage dont le caractère doit être la sincérité, un abrégé des antiquités de plusieurs siècles, sans songer que l'Auteur lui donne ou ses préventions ou ses conjectures pour des vérités constantes, en admire l'érudition comme les tours agréables ; et croit être à l'origine des choses. Mais il n'est pas juste que M. Burnet, sous le titre insinuant d'Historien, décide ansi des antiquités, ni que Frà Paolo qu'il a imité acquière le droit de faire croire tout ce qu'il voudra de notre Religion, à cause que sous un froc il cachait un cœur de Calviniste, et qu'il travaillait sourdement à décréditer la Messe qu'il disait tous les jours.

CXI. Pitoyable allégation de Gerson. pp. 449-450

Qu'on ne croie donc plus M. Burnet en ce qu'il dit sur les dogmes de l'Église, qu'il tourne tout à contre-sens. Soit qu'il parle par lui-même, ou qu'il introduit dans son Histoire quelqu'un qui parle contre notre doctrine, il a toujours un dessein secret de la décrier. Peut-on souffrir son Cranmer, lorsqu'abusant d'un traité que Gerson a fait de auferibilitate Papæ, il en conclut que selon ce Docteur on peut fort bien se passer de Pape [204] : au lieu qu'il veut dire seulement, comme la suite de cet ouvrage le montre d'une manière à ne laisser aucun doute, qu'on peut déposer le Pape en certains cas. Quand on raconte sérieusement de pareilles choses, on veut amuser le monde, et on s'ôte toure croyance parmi les gens sérieux.

CXII. Erreur grossière sur le célibat et sur le Pontifical Romain. pp. 450-451

Mais l'endroit où notre Historien a épuisé toutes se adresses et usé pour ainsi dire toutes ses plus belles couleurs, est celui du célibat des Ecclésiastiques. Je ne prétends pas discuter ce qu'il en dit sous le nom de Cranmer ou de lui-même [205]. On peut juger de ses remarques sur l'antiquité par celles qu'il fait sur le Pontifical Romain, dont on avouera bien que les sentiments sur le célibat ne sont pas obscurs. On considérait, dit-il, [206] que l'engagement où entrent les gens d'Église, suivant la cérémonie du Pontifical Romain, n'emportent pas nécessairement le célibat : celui qui confère les Ordres demande à celui qui les reçoit, s'il promet de vivre dans la chasteté et dans la sobriété ? à quoi le sous-diacre répond : Je le promets. M. Burnet conclut de ces paroles, qu'on n'obligeait qu'à la chasteté qui se trouve parmi les gens mariés, de même que parmi ceux qui ne le sont pas. Mais l'illusion est trop grossière pour être soufferte. Les paroles qu'il rapporte ne se disent pas dans l'ordination du sous-diacre, mais dans celle de l'Évêque [207]. Et dans celle du sous-diacre, on arrête celui qui se prétend à cet ordre pour lui délarer que jusqu'alors il a été libre ; mais que s'il passe plus avant, il faudra garder la chasteté [208]. M. Burnet dira-t-il encore que la chasteté dont il est ici question, est celle qu'on garde dans le mariage, et qui nous apprend à nous abstenir de tous les plaisirs illicites ? Est-ce donc qu'il fallait attendre le sous-diaconat pour entrer dans cette obligation ? Et qui ne reconnaît ici cette profession de la continence imposée, selon les anciens Canons aux principaux Clercs, dès le temps qu'on les élève au sous-diaconat ?

CXIII. Vaine défaite. pp. 451-452

M. Burnet répond encore, que sans s'arrêter au Pontifical, les Prêtres Anglais qui se marièrent du temps d'Édouard avaient été ordonnés sans qu'on leur eût fait la demande, et par conséquent sans avoir fait le vœu [209]. Mais le contraire paraît par lui-même, puisqu'il a reconnu que du temps de Henri VIII, on ne retrancha rien dans ces rituels, ni dans les autres livres d'offices, si ce n'est quelques prières outrées qu'on y adressait aux Saints, ou quelque autre chose peu importante ; et on voit bien que ce Prince n'avait garde de retrancher dans l'ordination la profession de la continence, lui qui a défendu de la violer premièrement sous peine de mort, et lorsqu'il s'est le plus relâché, sous peine de confiscation de tous biens [210]. C'est aussi pour cette raison que Cranmer n'osa jamais déclarer son mariage durant la vie de Henri, et il lui fallut ajouter à un mariage défendu la honte de la clandestinité.

CXIV. conclusion de ce livre. pp. 452-455

Je ne m'étonne donc plus que sous un tel Archevêque on ait méprisé la doctrine de ses saints Prédécesseurs, d'un Saint Dunstan, d'un Lanfranc, d'un Saint Anselme dont les vertus admirables, et en particulier la continence, a été l'honneur de l'Église. Je ne m'étonne pas qu'on ait effacé du nombre des Saints un Saint Thomas de Cantorberi, dont la vie était la condamnation de Tomas Cranmer. Saint Thomas de Cantorberi résista aux Rois iniques ; Thomas Cranmer leur prostitua sa conscience, et flatta leurs passions. L'un banni, privé de ses biens, persécuté dans les siens et dans sa propre personne, et affligé en toutes manières, acheta la liberté glorieuse de dire la vérité comme il la croyait, par un mépris courageux de la vie et de toutes ses commodités : l'autre pour plaire à son Prince, a passé sa vie dans une honteuse dissimulation, et n'a cessé d'agir en tout contre sa croyance. L'un combattit jusqu'au sang pour les moindres droits de l'Église ; et en soutenant ses prérogatives, tant celles que Jésus-Christ lui avait acquises par son sang, que celles que les Rois pieux lui avaient données, il défendit jusqu'au dehors de cette Sainte Cité : l'autre, en livra aux Rois de la terre le dépôt le plus intime, la parole, le culte, les sacrements, les clefs, l'autorité, les censures, la foi même : tout enfin était mis sous le joug, et toute la puissance ecclésiastique étant réunie au trône royal, l'Église n'a plus de force qu'autant qu'il plaît au siècle. L'un enfin toujours intrépide et toujours pieux pendant sa vie, le fut encore plus à la dernière heure : l'autre toujours faible et toujours tremblant, l'a été plus que jamais dans les approches de la mort, et à l'âge de soixante-deux ans il a sacrifié à un misérable reste de vie sa foi et sa conscience. Aussi n'a-t-il laissé qu'un nom odieux parmi les hommes, et pour l'excuser dans don parti même, on n'a que des tours ingénieux que les faits démentent : mais la gloire de Saint Thomas de Cantorberi vivra autant que l'Église, et ses vertus que la France et l'Angleterre ont révérées comme à l'envi, ne seront jamais oubliées : plus la cause que ce Saint Martyr soutenait a paru douteuse et équivoque aux politiques et aux mondains, plus la divine puissance s'est déclarée d'en haut en sa faveur par les châtiments terribles qu'elle exerça sur Henri II, qui avait persécuté le saint Prélat, par la pénitence exemplaire de ce Prince qui seule put apaiser l'ire de Dieu, et par des miracles d'un si grand éclat qu'ils attirèrent non seulement les Rois d'Angleterre, mais encore les Rois de France à son tombeau : miracles d'ailleurs si continuels et si attestés par le concours unanime de tous les écrivains du temps, que pour les révoquer en doute il faut rejeter toutes les histoires. Cependant la réformation Anglicane a rayé un si grand homme du nombre des Saints. Mais elle a porté bien plus haut ses attentats : il faut qu'elle dégrade tous les Saints qu'elle a eus depuis qu'elle a été Chrétienne. Bède, son vénérable historien ne lui a conté que des fables, ou en tout cas des histoire peu prisées, quand il lui a raconté les merveilles de sa conversion, et la sainteté de ses Pasteurs, de ses Rois, et de ses Reiligieux. Le Moine Saint Augustin qui lui a porté l'Évangile, et le Pape Saint Grégoire qui l'a envoyé, ne se sauvent pas des mains de la réforme : elle les attaque par ses écrits. Si nous l'en croyons, la mission des Saints qui ont fondé l'Église Anglicane, est l'ouvrage de l'ambition et de la politique des Papes ; et en convertissant les Anglais, Saint Grégoire, un Pape si humble et si saint, a prétendu les assujettir à son Siège plutôt qu'à Jésus-Christ. Voilà ce qu'on publie en Angleterre, et la réformation s'établit en foulant aux pieds, jusque dans la source, tout le Christianisme de la nation. Mais une nation si savante ne demeurera pas longtemps dans cet éblouissement : le respect qu'elle conserve pour les Pères, et ses curieuses et continuelles recherches sur l'antiquité la ramèneront à la doctrine des premiers siècles. Je ne puis croire qu'elle persiste dans la haine qu'elle a conçue contre la Chaire de Saint Pierre, d'où elle a reçu le Christianisme. Dieu travaille trop puissamment à son salut en lui donnant un Roi incomparable en courage comme en piété ; enfin les temps de vengeance et d'illusion passeront, et Dieu écoutera les gémissements des ses Saints.

FIN DU LIVRE VII.

⁂

Notes L 7.

[1] 1547

[2] Refut. de Sand., t. I, p. 545

[3] Ext. des Reg. de la Chamb. des Seign. et des Comm. du 3 janv. 1681, 23 décemb. 1680, et 5 janv. 1681, à la tête du t. II de l'Hist. de Burnet

[4] Præf.

[5] Burn., hist. t. I, p. 244

[6] Préf. sur la fin

[7] II. part. liv. I, p. 128

[8] Ibid. p. 312

[9] 1529, 1530

[10] Burn., t. I, p. 123

[11] t. I, liv. I, p. 132

[12] Ibid., p. 135

[13] 1530

[14] t. I, liv. I, p. 136, 141

[15] Ibid., 145

[16] 1553

[17] t. I, liv. II, p. 189

[18] Pontif. Rom. in consecr. Episc.

[19] Burn., t. I, liv. II, p. 190

[20] ont. Rom. in consecr. Episc.

[21] Ibid., in ord. Presbyt.

[22] Burn., t. I, liv. II, p. 191

[23] Ibid., p. 186

[24] Ibid., p. 193

[25] T. I, liv. II, p. 199

[26] 1534

[27] Ibid., p. 227, 229, etc ; liv. III, p. 483 et suiv.

[28] t. I, liv. II, p. 228

[29] t. I, liv. III, p. 242

[30] t. I, liv. III, p. 243

[31] 1535

[32] t. I, liv. III, p. 244

[33] Liv. II, p. 245

[34] Dan., VIII, 12

[35] Burn., t. I, liv. III, 251

[36] Burn., t. I ; liv. III, p. 248

[37] p. 247

[38] 1536

[39] t. I ; l. III, p. 261

[40] Ibid., p. 268, 271, 282, etc.

[41] t. I, l. III, p. 266

[42] pp. 260, 261

[43] p. 270

[44] Ibid. Liv. II, p. 281

[45] liv. I, p. 71 ; liv. III, p. 276, etc.

[46] Ibid., p. 276

[47] t. I, l. III, p. 277

[48] Ibid.

[49] Ibid., p. 273, 274

[50] Ibid., p. 277

[51] t. I, l. III, p. 279

[52] Ibid., p. 292

[53] t. I, l. III, p. 296

[54] p. 298

[55] Ibid.

[56] Rec. des piecs,. part. add. n. 1

[57] Burn., t. I ; liv. III, p. 299

[58] pp. 293, 298

[59] Ibid., p. 305

[60] t. I, liv. III, p. 308

[61] 1539

[62] liv. III, p. 352

[63] p. 351

[64] p. 282

[65] p. 379

[66] p. 381

[67] pp. 363, 382, 538

[68] p. 382

[69] pp. 373, 375, 385

[70] p. 385

[71] p. 384

[72] Jugement de Cran. et des Évêques ; Rec. de Burn. I. part., l. III, n. 19, pp. 197, 385

[73] pp. 384, 385

[74] p. 391

[75] p. 397

[76] pp. 401, 402

[77] pp. 404, 405

[78] p. 350

[79] p. 353

[80] p. 363

[81] Rec., I. part. liv. III, n. I, p. 201

[82] Rec., I. part. liv. III, n. 21

[83] Commis. à Bonner., ib., n. 14, p. 184

[84] Burn., II. part. liv. I, p. 90

[85] Ibid., liv. III, pp. 558, 571

[86] II. part., liv. I, p. 65

[87] II. part. liv. I, p. 251

[88] Préf.

[89] Burn., I. part., liv. II, p. 58

[90] p. 59

[91] Ibid.

[92] Levit. XVIII, 20

[93] Deut., XXV, 5

[94] lib. IV, ep. 185

[95] lib. IV, ep. 183

[96] Burn., liv. II, p. 142

[97] Ibid. p. 144

[98] Rec. des pièces, I. part., l. II, n. 35

[99] Ibid., liv. II, p. 144

[100] t. I, préf.

[101] Hist. del Conc. Trid. lib. I. ann. 1534

[102] Th., Hist., lib. I, an. 1534

[103] Rec. des Pièces, I. part., lib. II, p. 2, n. 34

[104] Not. ad Cons., 602

[105] liv. I, p. 138

[106] Ibid.

[107] Liv. III. p. 402

[108] lib. III. p. 415

[109] Exod. XII, 11

[110] Burn. II. part. liv. I p. 259

[111] Préf., 1. part. l. III. p. 403

[112] Ibid. Préf.

[113] Conc. Milev., cap 2, Concil. Labb., tom. II. col. 1538

[114] Ep. Alexand., Epist. Alex. ad Alexand. Constantinop.; conc. Labb., t. II. col. 22, et Theod., Hist. Eccl. lib. 1. c. 3

[115] BURN., ibid.

[116] Epist. Alex. ad ALEX. Constantin

[117] Burn., I. part. l. II. p. 204

[118] lib. VII. Epist. 64, nunc l. IX. Ep. 12, t. II. col. 941

[119] lib. VII. Ep. 65 ; nunc l. IX. Ep. 59, col 976

[120] Burn. I. part. liv. II. p. 229, 230

[121] Ib. Liv. 1. p. s, 332 ; Rec. des pièc. II. part. liv. I. p. 90

[122] II. part. l. I. 332

[123] Ibid. p. 212, 216, 217

[124] Ibid., 213, 214

[125] Ibid., 63

[126] Ibid., liv. 1, p. 37

[127] p. 41

[128] ci-dessus, n. 2

[129] Burnet, II part., liv. I, pag. 72

[130] Ibid., p. 73

[131] Luc 10, 16

[132] Burnet, II part., liv. I, p. 37, 39

[133] Burnet, II. part., liv. I, p. 82

[134] p. 88

[135] p. 90

[136] Ibid., p. 122

[137] Ibid.

[138] préf.

[139] II. part. liv. I, p. 58

[140] 1549, 1550, 1551

[141] Hosp., II part. ann. 1547, s. 207, 208 et seq. ; Burn., part. liv. I. p. 161

[142] 1551

[143] Burn., p. 259, 601

[144] Ibid. p. 158

[145] liv. I., p. 114

[146] p. 23, 258

[147] Burn. II, part. liv. I, pag. 108

[148] Greg., lib. VII, epist. 24, t. II, col. 940

[149] Burn., p. 114, 116

[150] p. 107, 116, 235

[151] Ibid.

[152] Ibid. 116, 258

[153] p. 121, 508

[154] p. 129

[155] p. 258

[156] p. 291

[157] Ibid.

[158] Matth. 15, 9

[159] Burn., p. 145

[160] p. 144

[161] p. 144, 294

[162] Ibid. 251

[163] II. part. p. 61

[164] Ibid. pag. 97

[165] p. 121

[166] ci-dessus, liv. VI, n. 21 et suiv.

[167] Rec. II, p. liv. II, p. 68

[168] I. part. liv. 1, p. 49, etc.

[169] Ibid., p. 49

[170] Rec., I. part. l. I, p. 49

[171] Ibid., liv. II, p. 415

[172] Ibid., I. part.

[173] p. 203

[174] Ibid.

[175] pag. 151

[176] Ibid.

[177] Act. XXV 16

[178] II. part. p. 341

[179] liv. II, p. 356 et seq.

[180] p. 374

[181] p. 414

[182] p. 412

[183] p. 425

[184] II part, liv. II. p. 496

[185] Ibid., liv. I, pp. 53, 54

[186] I. part, liv. II, p. 346 ; liv. III, p. 467

[187] II. part., liv. I, pp. 169, 171

[188] Ibid. p. 170

[189] Ibid. p. 497

[190] p. 498

[191] M. Burnet, pp. 502, 503

[192] Ibid., pag. 503

[193] p. 523

[194] t. I, Préf.

[195] 4. reg., V, 18, 19

[196] I. part., l. II, pag. 196 ; Ibid., l. III, p. 467

[197] Ib., p. 196

[198] Ibid., l. III, p. 392, 403

[199] ci-dessus, l. V, n. 12 ; et ci-après, l. VIII, n. 30 et suiv.

[200] II. part., l. I, p. 29

[201] I. part., préf.

[202] Vie de Guill. Bedelle, Ev. de Kilmore, en Irlande, pp. 9, 19, 20

[203] p. 509

[204] I. part. l. II, p. 251

[205] I. part., l. III, p. 353

[206] II. part., l. i, p. 138

[207] Pont. Rom. in Cons. Episc.

[208] Ibid. in. Ordin. Subdiac.

[209] II. part., l. I, p. 139

[210] Ibid., liv. III, p. 386

⁂

[Livre 8]

Depuis 1546 jusqu'à 1561.

Thèses de Luther pour exciter les Luthériens à prendre les armes. p. 455-456

La ligue de Smalcalde était redoutable, et Luther l'avait excitée à prendre les armes d'une manière si furieuse, qu'il n'y avait aucun excès qu'on en dût craindre. Enflé de la puissance de tant de Princes conjurés, il avait publié des Thèses dont il a déjà été parlé [1]. Jamais on n'avait rien vu de si violent. Il les avait soutenues depuis l'an 1540, mais nous apprenons de Sléidan [2] qu'il les publia de nouveau en 1545, c'est-à-dire un an avant sa mort. Là il comparaît le Pape à un loup enragé, contre lequel tout le monde s'arme au premier signal, sans attendre l'ordre du Magistrat. Que si renfermé dans une enceinte, le Magistrat le délivre, on peut continuer, disait-il, à poursuivre cette bête féroce, et attaquer impunément ceux qui auront empêché qu'on ne s'en défît. Si on est tué dans cette attaque avant que d'avoir donné à la bête le coup mortel, il n'y a qu'un seul sujet de se repentir ; c'est de ne lui avoir pas enfoncé le couteau dans le sein. Voilà comment il faut traiter le Pape. Tous ceux qui le défendent doivent aussi être traités comme les soldats d'un chef de brigands, fussent-ils des Rois et des Césars. Sléidan qui récite une grand partie de ces Thèses sanguinaires, n'a osé rapporter ces derniers mots tant ils lui ont paru horribles : mais ils étaient dans les Thèses de Luther, et on les y voit encore dans l'édition de ses œuvres [3].

II. Herman Archevêque de Cologne appelle les Protestants dans son Diocèse. Son ignorance prodigieuse. pp. 456-457

Il arriva en ce temps un nouveau sujet de querelle. Herman Archevêque de Cologne s'était avisé de réformer son Diocèse à la nouvelle manière, et il y avait appelé Mélancton et Bucer. C'était constamment le plus ignorant de tous les Prélats, et un homme toujours entraîné où voulaient les conducteurs. Tant qu'il écouta les conseils du docteur Gropper, il tint de très saints Conciles pour la défense de l'ancienne foi, et pour commencer une véritable réformation des mœurs. Dans la suite les Luthériens s'emparèrent de son esprit, et le firent donner à l'aveugle dans leurs sentiments. Comme le Lantgrave parlait une fois à l'Empereur de ce nouveau réformateur : Que réformera ce bonhomme, lui répondit-il, [4] à peine entend-il le latin. en toute sa vie il n'a jamais dit que trois fois la messe : je l'ai ouïe deux fois ; il n'en savait pas le commencement. Le fait était constant, et le Lantgrave qui n'osait dire qu'il sût un mot de latin, assura qu'il avait lu de bons livres Allemands, et entendait la Religion. C'était l'entendre, selon le Lantgrave, que de favoriser le parti. Comme le Pape et l'Empereur s'unirent contre lui, les Princes Protestants de leur côté lui promirent de le secourir si on l'attaquait pour la Religion [5].

III. Doute dans la ligue si on traiterait Charles V d'Empereur. Victoire de Charles V. Le livre de l'Interim. pp. 457-459

MDXLVI — On en vint bientôt à la force ouverte. Plus l'Empereur témoignait que ce n'était pas pour la Religion qu'il prenait les armes, mais pour mettre à la raison quelques rebelles dont l'Électeur de Saxe et le Lantgrave étaient les chefs, plus ceux-ci publiaient dans leurs manifestes que cette guerre ne se faisait que par la secrète instigation de l'Antechrist Romain et du Concile de Trente [6]. C'est ainsi que selon les thèses de Luther, ils tâchaient de faire paraître licite la guerre qu'ils faisaient à l'Empereur. Il y eut pourtant entre eux une dispute, comment on traiterait Charles V dans les écrits qu'on publiait. L'Électeur plus consciencieux ne voulait pas qu'on lui donnât le nom d'Empereur, autrement, disait-il, on ne pourrait pas licitement lui faire la guerre [7]. Le Lantgrave n'avait point ce scrupule ; et d'ailleurs, qui avait dégradé l'Empereur ? Qui lui avait ôté l'Empire ? Voulait-on établir cette maxime, qu'on cessait d'être Empereur dès qu'on serait uni avec le Pape ? C'était une pensée ridicule autant que criminelle. À la fin, pour tout accommoder, il fut dit que sans avouer ni nier que Charles V fût Empereur, on le traiterait comme se portant pour tel, et par cet expédient toutes les hostilités devinrent permises. Mais la guerre ne fut pas heureuse pour les Protestants [8]. Abattus par la fameuse victoire de Charles V près de l'Elbe, et par la prise du Duc de Saxe et du Lantgrave ; Ils ne savaient à quoi se résoudre [9]. L'Empereur leur proposa de son autorité un formulaire de doctrine qu'on appela l'Interim, ou le livre de l'Empereur, qu'il leur ordonnait de suivre par provision jusqu'au Concile. Toutes les erreurs des Luthériens y étaient rejetées : on y tolérait seulement le mariage des Prêtres qui s'étaient faits Luthériens, et on laissait la communion sous les deux espèces à ceux qui l'avaient rétablie. À Rome on blâma l'Empereur d'avoir osé se prononcer sur des matières de Religion. Ses partisans répondaient qu'il n'avait pas prétendu faire une décision ni une loi pour l'Église, mais seulement prescrire aux Luthériens ce qu'ils pouvaient faire de mieux en attendant le Concile. Cette question n'est pas de mon sujet, et il me suffit de remarquer en passant, que l'Interim ne peut point passer pour un acte authentique de l'Église, puisque ni le Pape, ni les Évêques ne l'ont jamais approuvé. Quelques Luthériens l'accéptèrent plutôt par force qu'autrement : la plupart le rejettèrent, et le dessein de Charles V n'eût pas grand succès.

IV. Projet de l'intérim. La conférence de Ratisbonne de 1541.

Pendant que nous en sommes sur ce livre, il n'est pas hors de propos de remarquer qu'il avait déjà été proposé à la conférence de Ratisbone en 1541. Trois Théologiens Catholiques Pflugius Évêque de Naümbourg, Gropper et Eccius y devaient traiter par l'ordre de l'Empereur de la réconciliation des Religions avec Mélancton, Bucer et Pistorius, trois Protestants. Eccius rejeta le livre, et les Prélats avec les États Catholiques n'approuvèrent pas qu'on proposât un corps de doctrine sans en communiquer avec le Légat du Pape qui était alors à Ratisbone [10]. C'était le Cardinal Contarenus très savant Théologien, et qui est loué même par les Protestants. Ce Légat ainsi consulté répondit qu'une affaire de cette nature devait être renvoyée au Pape, pour être réglée ou dans le Concile général qu'on allait ouvrir, ou par quelque autre matière convenable.

V. Articles conciliés et non conciliés ; ce que c'est dans cette conférence. pp. 459-460

Il est vrai qu'on ne laissa pas de continuer les conférences ; et quand les trois Protestants furent convenus avec Pflugius et Gropper de quelques articles, on les appela les articles conciliés encore qu'Eccius s'y fût toujours opposé. Les Protestants demandaient [11] que l'Empereur autorisât ces articles en attendant qu'on pût convenir des autres [12]. Mais les Catholiques s'y opposèrent, et déclarèrent plusieurs fois qu'ils ne pouvaient convenir au changement d'aucun dogme ni d'aucun rite reçu dans l'Église Catholique. De leur côté les Protestants qui pressaient la réception des articles conciliés y donnaient des explications à leur mode dont on n'était pas convenu ; et ils firent un dénombrement des choses omises dans les articles conciliés [13]. Mélancton qui rédigea ces remarques, écrivit à l'Empereur au nom de tous les Protestants, qu'on recevrait les articles conciliés, pourvu qu'ils fussent bien entendus [14] ; c'est-à-dire, qu'ils les trouvaient eux même conçus en termes ambigus, et ce n'était qu'une illusion d'en presser la réception comme ils faisaient. Ainsi tous les projets d'accomodement demeurèrent sans effet : ce que je suis bien aise de remarquer par occasion, afin qu'on ne trouve pas étrange que je n'aie parlé qu'en passant d'une action aussi célèbre que la conférence de Ratisbone.

VI. Autre conférence. La dernière main mise à l'Interim. Le peu de succès de ce livre.

[15] Il s'en tint une autre dans la même ville et avec aussi peu de succès en 1546. L'Empereur faisait cependant retoucher à son livre où Pflugius Évêque de Naümbourg, Michel Helding, l'Évêque titulaire de Sidon, et Iflebius Protestant mirent la dernière main [16]. Mais il ne fit que donner un nouvel exemple du mauvais succès que ces décisions Impériales avaient accoutumé d'avoir en matière de Religion.

VII. Nouvelle confession de foi de Bucer. pp. 460-461

Durant que l'Empereur s'efforçait de faire recevoir son interim dans la ville de Strasbourg, Bucer y publia une nouvelle confession de foi [17], où cette Église déclare qu'elle retient toujours immuablement sa première Confession de Foi présentée à Charles V à Augsbourg en 1530, et qu'elle reçoit aussi l'accord fait à Vitenberg avec Luther ; c'est-à-dire, cet acte où il était dit que ceux-mêmes qui n'ont pas la foi, et qui abusent du Sacrement, reçoivent la propre substance du corps et du sang de Jésus-Christ.

Dans cette confession de foi Bucer n'exclut formellement que la Transubstantation, et laisse en son entier tout ce qui peut établir la présence réelle et substantielle.

VIII. On reçoit en même temps à Strasbourg deux actes contraires. pp. 461-462

Ce qu'il y eut ici de plus remarquable, c'est que Bucer, qui en souscrivant les articles de Smalcalde, avait souscrit en même temps, comme on l'a vu, la Confession d'Ausbourg, retint en même temps la Confession de Strasbourg, c'est-à-dire, qu'il autorisa deux actes qui étaient faits pour se détruire l'un l'autre : car on se peut souvenir que la Confession de Strasbourg ne fut dressée que pour éviter de souscrire celle d'Ausbourg, et que ceux de la Confession d'Ausbourg ne voulurent jamais recevoir parmi leurs frères de Strasbourg, ni leurs associés. Maintenant tout cela s'accorde, c'est-à-dire, qu'il est bien permis de changer dans la nouvelle réforme, mais il n'est pas permis d'avouer qu'on change. La réforme paraîtrait par cet aveu un ouvrage trop humain, et il vaut mieux approuver quatre ou cinq actes contradictoires, pourvu qu'on n'avoue pas qu'ils le font, que de confesser qu'on a eu tort, surtout dans les Confessions de foi.

IX. Bucer passe en Angleterre, où il meurt sans avoir pu rien changer dans les articles de Pierre Martyr.

Ce fut la dernière action que Bucer fit en Allemagne. Durant les mouvements de l'Interim il trouva un asile en Angleterre parmi les nouveaux Protestants qui se fortifiaient sous Édouard. Il y mourut en grande considération, sans néanmoins avoir pu rien changer dans les articles que Pierre Martyr y avait établis : de sorte qu'on y demeure dans le pur Zuinglianisme. Mais les sentiments de Bucer auront leur tour, et nous verrons les articles de Pierre Martyr changés sous Élisabeth.

X. Osiandre abandonne aussi son Église de Nuremberg, et met tout en trouble dans la Prusse. pp. 462-463

Les troubles de l'Interim écartèrent beaucoup de Réformateurs. On fut scandalisé dans le parti même de leur voir abandonner leurs Églises. Ce n'était pas leur coutume de s'exposer pour elles, ni pour la réforme ; et on a remarqué il y a longtemps qu'aucun d'eux n'y a laissé la vie, si ce n'est Cranmer, qui fit encore tout ce qu'il put pour la sauver en abjurant sa religion tant qu'on voulut. Le fameux Osiandre fut un de ceux qui prit le plus tôt la fuite. Il disparut tout-à-coup à Nuremberg, Église qu'il gouvernait il y avait vingt-cinq-ans et dès le commencement de la réforme, et il fut reçu dans la Prusse. C'était une des provinces des plus affectionnées au Luthérianisme. Elle appartenait à L'Ordre Teutonique : mais le Prince Albert de Brandebourg, qui en était le Grand-Maître, conçut tout ensemble le désir de se marier, de réformer, et de se faire une Souveraineté héréditaire. C'est ainsi que tout le pays devint Luthérien ; et le Docteur de Nuremberg y excita bientôt de nouveaux désordres.

XI. Quel était Osiandre. Sa doctrine sur la justification. pp. 463-464

André Osiandre s'était signalé parmis les Luthériens par une opinion nouvelle qu'il y avait introduite sur la justification. Il ne voulait pas qu'elle se fît, comme tous les autres Protestants le soutenaient, par l'imputation de la justice de Jésus-Christ, mais par l'intime union de la justice substantielle de Dieu avec nos âmes [18], fondé sur cette parole souvent répétée en Isaïe et en Jérémie, Le Seigneur est notre justice [19]. Car de même que, selon lui, nous vivions par la vie substantielle de Dieu, et que nous aimions par l'amour essentiel qu'il a pour lui-même, ainsi nous étions justes par sa justice essentielle qui nous était communiquée : à quoi il fallait ajouter la substance du Verbe incarné, qui était en nous par la foi, par la parole, et par les sacrements. Dès le temps qu'on dressa la Confession d'Ausbourg, il avait fait les derniers efforts pour faire embrasser cette prodigieuse doctrine par tout le parti, et il la soutint avec une audace extrême face à Luther. Dans l'assemblée de Smalcalde on fut étonné de sa témérité : mais comme on craignait de faire éclater de nouvelles divisions dans le parti où il régnait un grand rang par son savoir, on le souffrit. Il avait un talent tout particulier pour divertir Luther, et au retour de la conférence qu'on eut à Marpourg avec les Sacramentaires, Mélancton écrivait à Camérarius : Osiandre a fort réjoui Luther et nous tous [20].

XII. L'esprit profane d'Osiandre remarqué par Calvin. pp. 464-465

C'est qu'il faisait le plaisant, surtout à table, et qu'il disait de bons mots, mais si profanes que j'ai peine à les répéter. C'est Calvin qui nous apprend dans une lettre qu'il écrit à Mélancton sur le sujet de cet homme [21], Que toutes les fois qu'il trouvait le vin bon dans un festin, il le louait en lui appliquant cette parole que Dieu disait de lui-même, Je suis celui qui suis. Et encore : Voici le Fils du Dieu vivant. Calvin s'était trouvé aux banquets où il proférait ces blasphèmes qui lui inspiraient de l'horreur. Mais cependant cela passait sans qu'on en dît mot. Le même Calvin parle d'Osiandre [22] comme d'un brutal et d'une bête farouche incapable d'être apprivoisée. Pour lui, disait-il, dès la première fois qu'il le vit, il en détesta l'esprit profane et les mœurs infâmes, et il l'avait toujours regardé comme la honte du parti protestant. C'en était pourtant une des colonnes : l'Église de Nuremberg, une des premières de la secte, l'avait mis à la tête de ses Pasteurs dès l'an 1522, et on le trouve partout dans les conférences avec les premiers du parti : Calvin s'étonne qu'on ait pu l'y endurer si longtemps, et ne comprend pas après toutes ses fureurs, commen Mélancton a pu lui donner tant de louanges.

XIII. Sentiment de Mélancton et des autres Protestants sur Osiandre.

On croira peut-être que Calvin le traite si mal par une haine particulière, car Osiandre était le plus violent ennemi des Sacramentaires ; et c'est lui qui avait outré la matière de la présence réelle, jusqu'à soutenir qu'il fallait dire du pain de l'Eucharistie, ce pain est Dieu [23]. Mais les Luthériens n'en avaient pas meilleure opinion ; et Mélancton qui trouvait souvent à propos, comme Calvin le lui reproche, de lui donner des louanges excessives, ne laisse pas, en écrivant à ses amis, de blâmer son extrême arrogance, ses rêveries, ses autres excès, et les prodiges de ses opinions [24]. Il ne tint pas à Osiandre qu'il n'allât troubler l'Angleterre, où il espérait que la considération de son beau-frère Cranmer lui donnerait du crédit : mais Mélancton nous apprend que des personnes de savoir et d'autorité avaient représenté le péril qu'il y avait d'attirer en ce pays-là un homme qui avait répandu dans l'Église un si grand cahos de nouvelles opinions [25]. Cranmer lui-même entendit raison sur ce sujet, et il écouta Calvin, qui lui parlait des illusions dont Osiandre fascinait les autres et se fascinait lui-même [26].

XIV. Osiandre enflé de sa faveur auprès du Prince, ne garde plus de mesure. pp. 465-466

Il ne fut pas plutôt en Prusse, qu'il mit en feu l'Université de Konisberg par sa nouvelle doctrine de la justification [27]. Quelque ardeur qu'il eût toujours eue à la soutenir, il craignit, disent mes Auteurs, la magnanimité de Luther [28] ; et durant sa vie il n'osa rien écrire sur cette matière. Le magnanime Luther ne le craignait pas moins : en général, la réforme sans autorité ne craignait rien tant que de nouvelles divisions qu'elle ne savait comment finir ; et pour ne pas irriter un homme dont l'éloquence était redoutée, on lui laissa débiter de vive voix tout ce qu'il voulut. Quand il se vit dans la Prusse, affranchi du joug du parti, et, ce qui lui enfla le cœur, en grand faveur auprès du Prince qui lui donna la première chaire dans son université, il éclata de toute sa force et partagea bientôt toute la Province.

XV. La dispute des cérémonies ou des choses indifférentes. pp. 466-467

[29] D'autres disputes s'allumaient en même temps dans le reste du Luthérianisme. Celle qui eut pour sujet les cérémonies, ou les choses indifférentes, fut poussée avec beaucoup d'aigreur. Mélancton soutenu des Académies de Lipsic et de Virtemberg où il était tout puissant, ne voulut pas qu'on les rejetât [30]. De tout temps ç'avait été son opinion, qu'il ne fallait changer que le moins qu'il se pourrait dans le culte extérieur [31]. Ainsi durant l'Interim il se rendit fort facile sur ces pratiques indifférentes, et ne croyait pas, dit-il, que pour un surplis, pour quelques Fêtes, ou pour l'ordre des leçons [32] il fallut attirer la persécution. On lui fit un crime de cette doctrine, et on décida le parti que ces choses indifférentes devaient être absolument rejetées [33], parce que l'usage qu'on en faisait était contraire à la liberté des Églises, et enfermait, disait-on, une espèce de profession du Papisme.

XVI. Jalousie, et desseins cachés d'Illyrie contre Mélancton.

Mais Flaccius Illyricus, qui remuait cette question, avait un dessein plus caché. Il voulait perdre Mélancton dont il avait été disciple, mais dont il était ensuite tellement devenu jaloux, qu'il ne pouvait le souffrir [34]. Des raisons particulières l'obligeaient à le pousser plus que jamais : car au lieu que Mélancton tâchait alors d'affaiblir la doctrine de Luther sur la présence réelle, Illyric et ses amis l'outraient jusqu'à établir l'ubiquité. En effet, nous la voyons décidée par la plupart des Églises Luthériennes, et les actes en sont imprimés dans le libre de la Concorde que presque toute l'Allemagne Luthérienne a reçu.

Nous en parlerons dans la suite, et pour suivre l'ordre des temps, il nous faut parler maintenant de la Confession de foi qu'on appela Saxonique, et de cette de Virtemberg [35] : ce n'est point Virtemberg en Saxe, mais la capitale du Duché de Virtemberg.

XVIII. La Confession Saxonique et celle de Virtemberg. Pourquoi faites, et par quels Auteurs.

[36] Elles furent toutes deux à peu près dans le même temps, c'est-à-dire en 1551 et 1552, pour être présentées au Concile de Trente, où charles V victorieux voulut que les Protestants comparussent.

pp. 467-468

La Confession Saxonique fut dressée par Mélancton, et nous apprenons de Sleidan [37] que ce fut par ordre de l'Élécteur Maurice que l'Empereur avait mis à la place de Jean Frideric. Tous les docteurs et tous les Pasteurs assemblés solennellement à Lipsic l'approuvèrent d'une commune voix, et il ne devrait rien y avoir de plus authentique qu'une confession de foi faite par un homme si célèbre pour être proposée dans un concile général. Aussi fut-elle reçue non seulement dans toutes les terres de la maison de Saxe et de plusieurs autres Princes, mais encore mar les Églises de Poméranie et par celles de Strasbourg [38], comme il paraît par les souscriptions et les déclarations de ces Églises [39]. Brentius fut l'auteur de la confession de Virtemberg, et c'était après Mélancton l'homme le plus célèbre de tout le parti. La confession de Mélancton fut appelée par lui-même la répétition de la confession d'Ausbourg. Chrisrophe, Duc de Vintenberg, par l'autorité duquel la confession de Vitenberg fut publiée, déclare aussi qu'il confirme et ne fait que répéter la confession d'Ausbourg : mais pour ne faire que la répéter il n'était pas besoin d'en faire une autre, et ce terme de répétition fait voir seulement qu'on avait honte de produire tant de nouvelles confessions de foi.

XVIII. Article de l'Eucharistie dans la confession Saxonique. pp. 468-469

En effet, pour commencer par la Saxonique, l'article de l'Eucharistie y fut expliqué en des termes bien différents de ceux dont on s'était servi à Augsbourg. Car pour ne rien dire du long discours de quatre ou cinq pages que Mélancton substitue aux deux ou trois lignes du dixième article d'Ausbourg où cette matière est décidée, voici ce qu'il y avait d'essentiel : il faut, disait-il [40], apprendre aux hommes que les Sacrements sont des actions instituées de Dieu, et que les choses ne sont Sacrements que dans le temps de l'usage ainsi établi ; mais que dans l'usage établi de cette communion, Jésus-Christ est véritablement et substantiellement présent, vraiment donné à ceux qui reçoivent le corps et le sang de Jésus-Christ ; par où Jésus-Christ témoigne qu'il est en eux, et les fait ses membres.

XIX. Changements que fit Mélancton dans la confession Saxonique aux articles de celle d'Ausbourg et de Smalcalde. pp. 469-470

Mélancton évite de mettre ce qu'il avait mis à Ausbourg, que le corps et le sang sont vraiment donnés avec le pain et le vin, et encore plus ce que Luther avait ajouté à Smalcalde, que le pain et le vin sont le vrai corps et le vrai sang de Jésus-Christ, qui ne sont pas seulement donnés et reçus par les Chrétiens pieux, mais encore par les impies. Ces importantes paroles que Luther avait choisies avec tant de soin pour expliquer sa doctrine, quoique signées par Mélancton à Smalcalde, comme on a vu, furent retranchées par Mélancton même, de sa confession Saxonique. Il semble qu'il ne voulait plus que le corps de Jésus-Christ fût pris par la bouche avec le pain, ni qu'il fût reçu substantiellement par les impies, encore qu'il ne niât pas une présence substantielle où Jésus-Christ vînt à ses fidèles, non seulement par sa vertu et par son esprit, mais encore en sa propre chair et en sa propre substance, détaché néanmoins du pain et du vin : car il fallait que l'Eucharistie produisît encore cette nouveauté, et que selon la prophétie du vieillard Siméon [41], Jésus-Christ y fût dans les derniers siècles, en bute aux contradictions, comme sa Divinité et son Incarnation l'avaient été dans les premiers.

XX. L'article de l'Eucharistie dans la Confession de Virtemberge. pp. 470-471

Voilà comment on répétait la confession d'Ausbourg et la doctrine de Luther dans la confession Saxonique. La confession de Virtemberg ne s'éloigne pas moins de celle d'Ausbourg, ni des articles de Smalcalde. Elle dit, que le vrai corps et le vrai sang est distribué dans l'Eucharistie, et rejettent ceux qui disent que le pain et le vin sont des signes du corps et du sang de Jésus-Christ absent [42]. Elle ajoute, qu'il est au pouvoir de Dieu d'anéantir la substance du pain, ou de la changer en son corps ; mais que Dieu n'use pas de ce pouvoir dans la cène, et que le vrai pain demeure avec la vraie présence du corps. Elle établit manifestement la concomitence, en décidant qu'encore que Jésus-Christ soit distribué tout entier tant dans le pain que dans le vin de l'Eucharistie, l'usage des deux parties ne laisse pas de devoir être universel. Ainsi elle nous accorde deux choses ; l'une, que la Transubstantation est possible ; et l'autre, que la concomitance est certaine : mais encore quelle défende la réalité jusqu'à admettre la concomitance, elle ne laisse pas d'expliquer cette parole, Ceci est mon corps, pas celle d'Ézéchiel, qui dit : Celle-là est Jérusalem, en montrant la représentation de cette ville.

XXI. La confusion où l'on tombe quand on s'abandonne à ses propres pensées.

C'est ainsi que tout se confond, lorsqu'on sort du droit sentier pour suivre ses propres idées. Comme les défenseurs du sens figuré reçoivent quelque impression du sens littéral, ainsi les défenseurs du sens littéral sont quelquefois éblouis par les trompeuses subtilités du sens figuré. Au reste, il ne s'agit pas ici de savoir si à force de raffiner sur des expressions différentes de tant de confessions de foi, on trouvera quelque moyen violent de les réduire à un sens conforme. Il me suffit de faire observer combien de peine ont eu à se contenter de leurs propres confessions de foi ceux qui ont quitté la foi de l'Église.

XXII. Dieu ne veut pas le péché. Article mieux expliqué dans la confession Saxonique, qu'on n'avait fait dans

celle d'Ausbourg.

Les autres articles de ces confessions de foi ne sont pas moins remarquables que celui de l'Eucharistie.

La confession Saxonique reconnaît que la volonté est libre ; que Dieu ne veut point le péché, ni ne l'approuve, ni n'y coopère : mais que la libre volonté des hommes et des diables est cause de leur péché et de leur chute [43]. Il faut louer Mélancton d'avoir ici corrigé Luther, et de s'être corrigé lui-même plus clairement qu'il n'avait fait dans la confession d'Ausbourg.

XXIII. La coopération du libre arbitre. pp. 471-472

Nous avons déjà remarqué qu'il n'avait reconnu à Ausbourg l'exercice du libre arbitre que dans les actions de la vie civile, et que depuis il l'avait étendu même aux action Chrétiennes. C'est ce qu'il commence à nous découvrir plus clairement dans la confession Saxonique [44] : car après avoir expliqué la nature du libre arbitre, et le choix de la volonté, et avoir aussi expliqué qu'elle ne suffit pas seule pour les œuvres que nous appelons surnaturelles, il répète par deux fois que la volonté, après avoir reçu le Saint Esprit, ne demeure pas oisive, c'est-à-dire, qu'elle n'est pas sans action ; ce qui semble lui donner, comme fait aussi le Concile de Trente, une action libre sous la conduite du Saint Esprit qui la meut intérieurement.

XXIV. Doctrine de Mélancton sur la coopération du libre arbitre. Demi pélagianisme. pp. 472-473

Et ce que Mélancton nous donne à entendre dans cette confesson de foi, il l'explique plus clairement dans ses lettres ; car il en vient jusqu'à reconnaître dans les œuvres surnaturelles la volonté humaine, selon l'expression de l'école, comme un agent partiel, agens partiale [45] ; C'est-à-dire que l'homme agit avec Dieu, et que des deux il se fait un agent total. C'est ainsi qu'il s'en était expliqué dans la conférence de Ratisbone en 1541, et encore qu'il sentît bien que cette manière de s'exprimer déplairait aux siens, il ne laissa pas de passer outre, à cause, dit-il, que la chose est véritable. Voilà comme il revenait des excès que Luther lui avait appris, encore que Luther y eut persisté jusqu'à la fin. Mais il s'explique plus amplement sur cette matière dans une lettre écrite à Clavin [46] : J'avais, dit-il, un ami qui en raisonnant sur la prédestination, croyait également ces deux choses, et que tout arrive parmi les hommes comme l'ordonne la Providence, et qu'il y a néanmoins de la contingence : il avouait cependant qu'il ne pouvait pas concilier ces choses. Pour moi qui tiens, poursuit-il, que Dieu n'est pas la cause du péché, et ne veut pas le péché, je reconnais cette contingence dans l'infirmité de notre jugement, afin que les ignorants confessent que David est tombé de lui-même, et par sa propre volonté dans le péché ; qu'il pouvait conserver le Saint Esprit qu'il avait en lui, et que dans ce combat il faut reconnaître quelque action de la volonté. Ce qu'il confirme par un passage de saint Basile, où il dit : Ayez seulement la volonté, et Dieu vient à vous. Par où Mélancton semblait insinuer non seulement que la volonté agit, mais qu'elle commence ; ce que Saint Basile rejette en d'autres endroits, et ce qu'il ne me paraît pas que Mélancton ait jamais assez rejeté, puisque même nous avons vu qu'il avait coulé un mot dans la confession d'Ausbourg, où il semblait insinuer que le grand mal est de dire non que la volonté puisse commencer, mais qu'elle puisse achever par elle-même l'œuvre de Dieu [47].

XXV. L'exercice du libre arbitre clairement reconnu par Mélancton dans les opérations de la grâce. pp. 473-474

Quoiqu'il en soit, il est certaine qu'il reconnaissait l'exercice du libre arbitre dans les opérations de la grâce, puisqu'il avouait si clairement que David pouvait conserver le Saint Esprit quand il le perdit, comme il pouvait le perdre quand il le conserva : mais encore que ce fût là son sentiment, il l'osa le déclarer nettement dans la confession Saxonique ; trop heureux de le pouvoir insinuer doucement par ces paroles, la volonté n'est pas oisive, ni sans action.

C'est que Luther avait tellement foudroyé le libre arbitre, et avait laissé dans sa secte une telle aversion pour son exercice, que Mélancton n'osait dire qu'en tremblant ce qu'il en croyait, et que ses propres confessions de foi étaient anbiguës.

XXVI. Sa doctrine condamnée par ses confrères.

Mais toutes ses précautions ne le sauvèrent pas de la censure. Illyric et ses sectateurs ne lui purent souffrir ce petit mot qu'il avait mis dans la confession Saxonique, que la volonté n'était pas oisive, ni sans action. Ils condamnèrent cette expression dans deux assemblées synodales avec le passage de Saint Basile dont nous avons vu que Mélancton se servait.

Cette condamnation est insérée dans le livre de la Concorde [48]. Tout l'honneur qu'on fait à Mélancton, c'est de ne le pas nommer, et de condamner ses expressions sous le non général de nouveaux Auteurs, ou sous le nom des Papistes et des Scolastiques. Mais qui considérera avec quel soin on a choisi les expressions de Mélancton pour les condamner, verra bien que c'est à lui qu'on en voulait, et les Luthériens de bonne foi en sont d'accord.

XXVII. Confusion des nouvelles sectes. pp. 474-475

Voilà donc enfin ce que c'est que les nouvelles sectes. On s'y laisse prévenir contre des dogmes certains dont on prend de fausses idées. Ainsi Mélancton s'était emporté d'abord avec Luther contre le libre arbitre, et n'en voulait reconnaître aucune action dans les œuvres surnaturelles. Convaincu de son erreur il penche à l'extrémité opposée ; et loin d'exclure l'action du libre arbitre, il se porte à lui attribuer le commencement des œuvres surnaturelles. Quant il veut un peu revenir à la vérité et dire que le libre arbitre a son action dans les ouvrages de la grâce, il se trouve condamné par les siens : telles sont les agitations et les embarras où l'on tombe en secouant le joug salutaire de l'autorité de l'Église.

XXVIII. Doctrine des Luthériens, qui se contredit elle-même.

Mais encore qu'une partie des Luthériens ne veuille pas recevoir ces termes de Mélancton : la volonté n'est pas sans action dans les opérations de la grâce : je ne sais comment ils peuvent nier la chose, puisqu'ils confessent tous d'un commun accord que l'homme qui est sous la grâce la peut rejeter et la perdre.

pp. 475-476

C'est ce qu'ils ont assuré dans la confession d'Ausbourg ; c'est ce qu'ils ont répété dans l'Apologie ; c'est ce qu'ils ont de nouveau décidé, et inculqué dans le livre de la Concorde [49] : de sorte qu'il n'y a rien de plus certain parmi eux. D'où il paraît qu'il reconnaissent, avec le Concile de Trente, le libre arbitre agissant sous l'opération de la grâce jusqu'à la pouvoir rejeter ; ce qu'il est bon de remarquer à cause de quelques-uns de nos Calvinistes, qui faute de bien entendre l'état de la question, nous font un crime d'une doctrine qu'ils ne laissent pas de supporter dans leurs frères les Luthériens.

XXIX. Article considérable de la confession Saxonique sur la distinction des péchés mortels et véniels. pp. 476-477

Il y a encore dans la confession Saxonique un article d'autant plus considérable, qu'il renverse un des fondements de la nouvelle réforme. Elle ne veut pas reconnaître que la distinction des péchés entre les mortels et les véniels soit appuyée sur la nature du péché même : mais ici les Théologiens de Saxe confessent avec Mélancton, qu'il y a deux sortes de péchés ; les uns qui chassent du cœur le Saint Esprit, et les autres qui ne le chassent pas [50]. Pour expliquer la nature de ces péchés différents, on remarque deux genres de Chrétiens, dont les uns répriment la convoitise, et les autres lui obéissent. Dans ceux qui la combattent, poursuit-on, le péché n'est pas régnant ; il est VÉNIEL ; il ne nous fait pas perdre le Saint Esprit ; il ne renverse pas le fondement, et n'est pas contre la conscience. On ajoute, que ces sortes de péchés sont couverts, c'est-à-dire, qu'ils ne sont pas imputés, par la miséricorde de Dieu. Selon cette doctrine il est certain que la distinction des péchés mortels et véniels ne consiste pas seulement en ce que Dieu pardonne les uns, et ne pardonne pas les autres, comme on le dit ordinairement dans la prétendue réforme, mais qu'elle vient de la nature de la chose. Or il n'en faut pas davantage pour condamner la doctrine de la justice imputative, puisqu'il demeure pour constant, que malgré les péchés où le juste tombe tous les jours, le péché ne règne pas en lui, mais plutôt que la charité y règne, et par conséquent la justice : ce qui suffit de soi-même pour le faire nommer vraiment juste, puisque la chose est dénommée par ce qui prévaut en elle. D'où il s'ensuit que pour expliquer la justification gratuite, il n'est pas nécessaire de dire que nous soyons justifiés par imputation, et qu'il faut dire plutôt que nous sommes vraiment justifiés par une justice qui est en nous, mais que Dieu nous donne.

XXX. Le mérite des œuvres dans la confession de Virtemberg.

Je ne sais pourquoi Mélancton ne mit pas dans la confession Saxonique ce qu'il avait mis dans la confession d'Ausbourg et dans l'Apologie sur le mérite des bonnes œuvres. Mais il ne faut pas conclure de là que les Luthériens eussent rejetté cette doctrine, puisqu'on trouve dans le même temps un chapitre de la confession de Virtemberg, où il est dit que les bonnes œuvres doivent être nécessairement pratiquées, et que par la bonté gratuite de Dieu elles MÉRITENT leurs récompenses corporelles et spirituelles [51]. Ce qui fait voir en passant que la nature du mérite s'accorde parfaitement avec la grâce.

XXXI. La conférence de Vormes pour concilier les deux Religions. Division des Luthériens. pp. 477-478

En 1557, il se fit à Vormes, par l'ordre de Charles V, une nouvelle assemblée pour concilier les religions. Pflugius l'auteur de l'Interim y présidait. M. Burnet toujours attentif à tirer tout l'avantage de la nouvelle réforme, en fait un abrégé, où il représente les Catholiques comme gens qui ne pouvant vaincre leurs ennemis, les divisent, et les animent les uns contre les autres dans des matières peu importantes [52]. Mais le récit de Mélancton va découvrir le fond de l'affaire [53]. Dès que les Docteurs Protestants nommés pour la conférence furent arrivés à Vormes, les Ambassadeurs de leurs Princes les assemblèrent pour leur dire de la part des mêmes Princes, qu'il fallait avant toutes choses, et avant de conférer avec les Catholiques, s'accorder entre eux, et en même temps condamner quatre sortes d'erreurs. 1. Celle des Zuingliens. 2. Celle d'Osiandre sur la justification. 3. La proposition qui assure que les bonnes œuvres sont nécessaires au salut. 4. Et enfin l'erreur de ceux qui avaient reçu les cérémonies indifférentes. Ce dernier article regardait nommément Mélancton, et c'était Illyric avec sa cabale qui le proposait. Mélancton avait été averti de ses desseins, et il écrivit durant le voyage à son ami Camérarius, qu'à table et parmi les verres on dressait certains articles préliminaires qu'on prétendait faire signer à lui et à Brentius [54]. Il était alors fort uni avec le dernier, et il présente Illyric, ou quelqu'un de cette cabale, comme une furie qui allait de porte en porte animer le monde. On croyait aussi dans le parti Mélancton assez favorable aux Zuingliens, et Brentius à Osiandre. Le même Mélancton paraissait porté pour la nécessité des bonnes œuvres, et toute cette entreprise le regardait visiblement avec ses amis. Ce n'était donc pas jusqu'ici les Catholiques qui travaillaient à diviser les Protestants. Ils se divisaient assez d'eux-mêmes ; et ce n'était pas, comme le prétend M. Burnet, sur des matières peu importantes, puisqu'à la réserve de la question sur les choses indifférentes, tout le reste où il s'agissait de la présence réelle, de la justification monstrueuse d'Osiandre, et de la manière dont on jugerait les bonnes œuvres nécessaires, était de la dernière conséquence.

XXXII. Les Luthériens condamnent tout d'une voix la nécessité des bonnes œuvres pour le salut. pp. 479-480

Sur le premier de ces points Mélancton demeurrait d'accord que les Zuingliens méritaient d'être condamnés aussi bien que les Papistes. Sur le second, qu'Osiandre n'était pas moins digne de censure. Sur le troisième que cette proposition, les bonnes œuvres sont nécessaires au salut, il en fallait retrancher le dernier mot [55] : de manière que les bonnes œuvres, malgré l'évangile qui crie que sans elles on n'a point de part au Royaume de Dieu, demeuraient nécessaires à la vérité, mais non pas pour le salut : Et au lieu que M. Burnet nous a dit que les Protestants admettaient tout d'une voix cette nécessité des bonnes œuvres pour être sauvé, nous la voyons également rejetée par les ennemis de Mélancton et par lui-même, c'est-à-dire, par les deux partis des Protestants d'Allemagne.

XXXIII. Osiandre épargné par les Luthériens.

Pour ce qui regarde Osiandre, Brentius ne manqua pas d'en prendre le parti, non pas en défendant la doctrine qu'on lui imputait, mais en soutenant qu'on n'entendait pas la pensée de cet auteur, quoiqu'Osiandre l'eût expliquée si nettement que ni Mélancton, ni personne n'en doutait. Il paraissait donc bien aisé parmi les Luthériens de convenir des condamnations que demandait Illyric avec ses amis : mais Mélancton les empêcha, craignant toujours d'exciter de nouveaux troubles dans la réforme, qui à force de se diviser semblait devoir s'en aller par pièces.

XXXIV. Les divisions des Luthériens éclatent. Les Catholiques tâchent d'en profiter pour leur salut. pp. 480-481

Ces disputes des Protestants vinrent bientôt aux oreilles des Catholiques ; car Illyric et ses amis faisaient grand bruit non seulement à Vormes, mais encore dans toute l'Allemagne. Le dessein des Catholiques était de presser dans la conférence la nécessité de déférer aux jugements de l'Église, pour mettre fin aux disputes qui s'élèvent parmi les Chrétiens ; et les contentions des Protestants venaient très à propos pour ce dessein, puisqu'elles faisaient paraître qu'eux-mêmes qui disaient tant que l'Écriture était claire et pleinement suffisante pour tout régler, s'accordaient si peu, et n'avaient pu encore trouver le moyen de terminer entre eux la moindre dispute. La faiblesse de la réforme si prompte à produire des difficultés, et si impuissante pour les résoudre, paraissait visible. Alors Illyric et ses amis, pour faire voir aux Catholiques qu'ils ne manquaient pas de force pour condamner les erreurs nées dans le parti Protestant, firent voir aux députés Catholiques un modèle qu'ils avaient dressé des condamnations que leurs compagnons avaient rejetées : ainsi la division éclata d'une manière à ne pouvoir être cachée. Les Catholiques ne voulurent plus continuer les conférences où aussi bien on n'avançait rien, et laissèrent les Illyriciens disputer avec les Mélanctonistes comme Saint Paul laissa disputer les Pharisiens et les Saducéens [56], en tirant tout le profit qu'il avait pu de leurs dissensions connues.

XXXV. Triomphe d'Osiandre dans la Prusse. Conversion mémorable de Staphyle. pp. 481-182

On attendait dans la Prusse quelque chose de vigoureux, et quelque ferme décision contre Osiandre, dont l'insolence ne pouvait plus être supportée. Il témoignait ouvertement faire peu d'état de la confession d'Ausbourg et de Mélancton qui l'avait dressée, et des mérites de Jésus-Christ même, dont il ne faisait nulle mention dans la justification des pécheurs [57]. Quelques Théologiens de Conisberg s'opposaient le plus qu'ils pouvaient à sa doctrine, et entre autres Frideric Staphyle un des plus célèbres Professeurs en Théologie de cette Université, qui avait ouï durant seize ans Luther et Mélancton à Vitenberg [58] : mais comme ils ne gagnaient rien avec leurs doctes ouvrages, et que l'éloquence d'Osiandre entraînait le monde, ils eurent recours à l'autorité de l'Église de Vitenberg, et du reste de l'Allemagne Protestante. Lorsqu'ils virent qu'au lieu des condamnations précises et vigoureuses dont la foi infirme des peuples avait besoin, il ne venait de ce côté-là que de timides écrits dont Osiandre tirait avantage, ils déplorèrent la faiblesse du parti où il n'y avait nulle autorité contre les erreurs. Staphyle ouvrit les yeux, et retourna au giron de l'Église Catholique.

XXXVI. Nouvelle formule des Luthériens pour expliquer l'Eucharistie dans l'assemblée de Francfort.

[59] l'année suivante les Luthériens s'assemblèrent à Francfort pour convenir d'une formule sur l'Eucharistie, comme si on n'eût rien fait jusqu'alors. On commença, selon la coutume, en disant qu'on ne faisait que répéter la confession d'Ausbourg. On y ajoutait néanmoins, Que Jésus-Christ était donné dans l'usage du Sacrement, vraiment, substantiellement, et d'une manière vivifiante ; que ce Sacrement contenait deux choses, c'est-à-dire, le pain et le corps ; et que c'est une invention des Moines, ignorée par toute l'antiquité, de dire que le corps nous soit donné sous l'espèce du pain [60].

pp. 482-483

Étrange confusion ! L'on ne faisait, disait-on, que répéter la confession d'Ausbourg, et cependant cette expression que l'on condamnait à Francfort que le corps fût présent sous les espèces, se trouve dans une des éditions de cette même confession qu'on se vantait de respecter, et encore dans l'édition qu'on reconnaissait à Francfort même pour si véritable, qu'encore aujourd'hui dans les livres rituels dont se sert l'Église Française de Francfort, nous lisons l'article X de la confession d'Ausbourg couché en ces termes, Qu'on reçoit le corps et le sang sous les espèces du pain et du vin.

XXXVII. La question de l'ubiquité qui fait tourner Mélancton vers les Sacramentaires.

[61] Mais la grande affaire du temps parmi les Luthériens fut celle de l'ubiquité que Vestphale, Jacques André Smidelin, David Chytré, et les autres établissaient de toutes leurs force. Mélancton leur opposait deux raisons, qui ne pouvaient pas être plus convainquantes : l'une, que cette doctrine confondait les deux natures de Jésus-Christ, le faisant immense non seulement selon sa divinité, et même selon son corps ; l'autre, qu'elle détruisait le mystère de l'Eucharistie, à qui on ôtait tout ce qu'il avait de particulier, si Jésus-Christ comme homme n'y était présent que de la même manière qu'il l'est dans le bois ou dans les pierres. Ces deux raisons faisaient regarder à Mélancton la doctrine de l'ubiquité avec horreur, et l'avesion qu'il en avait, lui faisait insensiblement tourner sa confiance du côté des Défenseurs du sens figuré. Il entretenait un commerce particulier avec eux, principalement avec Calvin. Mais il est certain qu'il ne trouvait pas sans ses sentiments ce qu'il désirait.

XXXVIII. Incompatibilité des sentiments de Mélancton et de Calvin. pp. 483-484

Calvin soutenait opiniâtrement qu'un fidèle régénéré une fois ne pouvait perdre la grâce, et Mélancton convenait avec les autres Luthériens que cette doctrine était condamnable et impie [62]. Calvin ne pouvait souffrir la nécessité du Baptême, et Mélancton ne voulut jamais s'en départir. Calvin condamnait ce que disait Mélancton sur la coopération du libre arbitre, et Mélancton ne croyait pas pouvoir s'en dédire.

On voit assez qu'ils n'étaient nullement d'accord sur la prédestination ; et quoique Calvin répétât sans cesse, que Mélancton ne pouvait pas s'empêcher d'être dans son cœur de même sentiment que lui, il n'a jamais rien tiré de Mélancton sur ce sujet-là.

XXXIX. Si Mélancton était Calviniste sur l'Eucharistie.

Pour ce qui regarde la Cène, Calvin se vante partout que Mélancton était de son avis : mais comme il ne produit aucune parole de Mélancton qui le dise clairement, et qu'au contraire il l'accuse dans toutes ses lettres et dans tous ses livres de ne s'être jamais assez expliqué sur ce sujet, je crois qu'on peut douter raisonnablement de ce qu'avance Calvin ; et il me semble que ce qu'on peut dire avec le plus de vraisemblance, c'est que ces deux Auteurs ne s'entendaient pas bien l'un l'autre, Mélancton étant ébloui des termes de propre substance que Calvin affectait partout comme nous le verrons, et Calvin aussi, tirant à lui les paroles où Mélancton séparaît le pain d'avec le corps de Notre Seigneur, sans néanmoins prétendre par là déroger à la présence substantielle qu'il reconnaissait dans les fidèles communiants.

p. 485

S'il en fallait croire Peucer le gendre de Mélancton, son beau-père était un pur Calviniste. Peucer le devint lui-même, et souffit beaucoup dans la suite, à cause des intelligences qu'il entretint avec Bèze, pour introduire le Calvinisme dans la Saxe. Il se faisait un honneur de suivre les sentiments de son beau-père, et il a fait des livres exprès, où il raconte ce qu'il lui a dit en particulier sur ce sujet [63]. Mais sans attaquer la foi de Peucer, il pourrait dans un matière qu'on avait rendue si fertile en équivoques, n'avoir pas assez entendu les paroles de Mélancton, et les avoir accomodées à ses préventions.

Après tout, il n'importe peu de savoir ce qu'aura pensé Mélancton. Plusieurs Protestants d'Allemagne plus intéressés que nous en cette cause, ont entrepris sa défense ; et la bonne foi m'oblige à dire en leur faveur, que je n'ai trouvé nulle part dans les écrits de cet Auteur, qu'on ne reçoive Jésus-Christ que par la foi ; ce qui est pourtant le vrai caractère du sens figuré. Je ne vois pas non plus qu'il ait jamais dit avec ceux qui le soutiennent, que les indignes de reçussent pas le vrai corps et le vrai sang ; et au contraire il me paraît qu'il a persisté en ce qui fut arrêté sur ce sujet dans l'accord de Vitenberg [64].

XL. Mélancton n'ose parler. pp. 485-486

Ce qu'il y a de certain, c'est que dans la crainte qu'avait Mélancton d'augmenter les divisions scandaleuses de la nouvelle réforme où il ne voyait aucune modération, il n'osait presque plus parler qu'en termes si généraux, que chacun y pouvait entendre tout ce qu'il voulait. Les Sacramentaires l'accomodaient peu : les Luthériens couraient tous à l'ubiquité. Brentius, le seul presque des Luthériens qui avait gardé avec lui une parfaite union, se rangeait de ce parti-là : ce prodige de doctrine gagnait insensiblement dans toute la secte. Il eût bien voulu parler, et il ne savait que dire, tant il trouvait d'opposition à ce qu'il croyait être la vérité. Puis-je, disait-il, expliquer la vérité toute entière dans le pays où je suis, et la Cour le souffrirait-elle ? À quoi il ajoutait souvent : Je dirai la vérité quand les Cours ne m'en empêcheront point [65].

Il est vrai que ce sont les Sacramentaires qui le font parler de cette sorte : mais outre qu'ils produisent ses lettres dont ils prétendent avoir les originaux, il n'y a qu'à lire celles que ses amis ont publiées pour voir que ces discours qu'on lui fait tenir s'accordent parfaitement avec la disposition où l'avaient mis les dissensions implacables de la nouvelle réforme.

pp. 486-487

Son gendre qui conte les faits avec beaucoup de simplicité nous rapporte qu'il était tellement haï des Ubiquitaires, qu'une fois Chytré, un des plus zélés, avait dit, qu'il se fallait défaire de Mélancton ; autrement qu'ils auraient en lui un obstacle éternel à leurs desseins [66]. Lui-même, dans une lettre à l'Électeur Palatin dont Peucer fait mention, dit qu'il ne voulait plus disputer contre des gens dont il éprouvait les cruautés. Voilà ce qu'il écrivait quelques mois avant sa mort. Combien de fois, dit Peucer, et avec combien de sanglots m'a-t-il expliqué les raisons qui l'empêchaient de découvrir au public le fond de ses sentiments ? Mais qui pouvait le contraindre dans la Cour de Saxe où il était, et au milieu des Luthériens, si ce n'était la Cour elle-même, et les violences de ses compagnons.

XLI. Triste état de Mélancton, et sa mort. pp. 487-488

Quel état de ne pouvoir trouver nulle part ni la paix ni la vérité comme il l'entendait ! Il avait quitté l'ancienne Église, qui avait pour elle la succession et tous les siècles précédents. L'Église Luthérienne qu'il avait fondée avec Luther, et qu'il avait cru le seul asile de la vérité, embrassait l'ubiquité qu'il détestait. Les Églises sacramentaires qu'il avait cru les plus pures après les Luthériennes, étaient pleines d'autres erreurs qu'il ne pouvait supporter, et qu'il avait rejetées dans toutes ses confessions de foi. Il paraissait qu'on le respectait dans l'Église de Vitenberg ; mais les cruels ménagements auxquels il se voyait asservi l'empêchaient de dire tout ce qu'il pensait, et il finit en cet état sa vie malheureuse en l'an 1560.

XLII. Les Zuingliens condamnés par les Luthériens ; et les Catholiques justifiés par cette conduite. pp. 487-488

[67] Illyric et ses sectateurs triomphèrent par sa mort ; l'ubiquité fut établie presque dans tout le Luthérianisme, et les Zuingliens furent condamnés par un synode tenu en Saxe dans la ville de Iène [68]. Mélancton avait empêché qu'on ne prononçât jusqu'alors une pareille sentence. depuis qu'elle eût été donnée, on ne parla plus dans les écrits contre les Zuingliens que de l'autorité de l'Église, et on voulait que tout y cédât sans raisonner. On commençait à connaître dans le principal parti de la nouvelle réforme, c'est-à-dire parmi les Luthériens, qu'il n'y avait que l'autorité de l'Église qui pût retenir les esprits, et empêcher les divisions. Aussi voyons-nous que Calvin ne cesse de leur reprocher qu'ils faisaient valoir le nom de l'Église plus que ne faisaient les Papiste, et qu'ils allaient contre les principes que Luther avait établis [69]. Il était vrai, et les Luthériens avaient à répondre aux mêmes raisonnements que tout le parti Protestant avait opposés à l'Église Catholique et à son Concile. Ils objectaient à l'Église, qu'elle se rendait juge en sa propre cause, et que le Pape avec ses Évêques étaient tout ensemble accusés, accusateurs, et juges [70]. Les Sacramentaires en disaient autant aux Luthériens qui les condamnaient. Tout le corps des Protestants disait à l'Église, que leurs Pasteurs devaient être assis avec tous les autres dans le Concile qui se tiendrait pour juger les questions de la foi ; qu'autrement c'était préjuger contre eux, sans les avoir entendus. Les Sacramentaires faisaient le même reproche aux Luthériens [71], et leur soutenaient qu'en s'attribuant l'autorité de les condamner sans appeler leurs Pasteurs dans les séances, ils commençaient à faire eux-mêmes ce qu'ils avaient appelé une tyrannie dans l'Église Romaine. Il paraissait clairement qu'il en fallait enfin venir à imiter l'Église Catholique, comme celle qui savait seule la vraie manière de juger les questions de la foi ; et il paraissait en même temps par les contradictions où tombaient les Luthériens en suivant cette manière, qu'elle n'appartenait pas aux Novateurs, et ne pouvait subsister que dans un corps qui l'eût pratiquée dès l'origine du Christianisme.

XLIII. Assemblée des Luthériens à Naümbourg pour convenir sur la confession d'Ausbourg. pp. 489-490

[72] En ce temps on voulut choisir entre toutes les éditions de la confession d'Ausbourg celle qu'on réputait pour authentique. C'était une chose surprenante, qu'une confession de foi qui faisait la règle des Protestants d'Allemagne et de tout le Nord, et qui avait donné le nom à tout le parti, eût été publié de tant de manières, et avec des diversités si considérables à Vitenberg et ailleurs, à la vue de Luther et de Mélancton, sans qu'on se fût avisé de consilier ces variétés. Enfin en 1561, trente ans après cette confession, pour mettre fin aux reproches qu'on faisait aux Protestants, de n'avoir point encore de confession fixe, ils s'assemblèrent à Naümbourg ville de Turinge, où ils choisirent une édition [73] ; mais en vain, parce que toutes les autres éditions ayant été imprimées par autorité publique, on n'a jamais pu les abolir, ni empêcher que les uns suivissent l'une, et les autres l'autre, comme il a été dit ailleurs [74].

Bien plus, l'assemblée de Naümbourg, en choisissant une édition, déclara expressément qu'il ne fallait pas croire pour cela qu'elle eût improuvé les autres, principalement celle qui avait été faite à Vitenberg en 1540, sous les yeux de Luther et de Mélancton, et dont aussi on s'était servi publiquement dans les écoles des Luthériens, et dans les conférences avec les Catholiques.

Enfin on ne peut pas même bien décider laquelle de ces éditions fut préférée à Naümbourg. Il semble plus vraissemblable que c'est celle qui est imprimée avec presque le consentement de tous les Princes, à la tête du livre de la Concorde : mais cela même n'est pas certain, puisque nous avons fait voir quatre éditions de l'article de la Cène également reconnues dans le même livre. Si d'ailleurs on y a ôté le mérite des bonnes œuvres dans la confession d'Ausbourg, nous avons vu qu'il y est resté dans l'Apologie [75] ; et cela même est une preuve de ce qui était originairement dans la confession, puisqu'il est certain que l'Apologie n'était faite que pour l'expliquer et pour la défendre.

pp. 490-491

Au reste, les dissensions des Potestants sur le sens de la confession d'Ausbourg furent si peu terminées dans l'assemblée de Naümbourg, qu'au contraire l'Électeur Palatin Fridéric, qui en était un des membres, crut, ou fit semblant de croire qu'il trouvait dans cette confession la doctrine Zuinglienne qu'il avait nouvellement embrassée [76] : de sorte qu'il fut Zuinglien, et demeura tout ensemble de la confession d'Ausbourg sans se mettre en peine de Luther.

XLIV. Railleries des Zuingliens.

C'est ainsi que tout se trouvait dans cette confession. Les Zuingliens malins et railleurs l'appelaient la boîte de Pandore, d'où sortait le bien et le mal [77] ; la pomme de discorde entre les Déesses ; une chaussure à tous pieds, un grand et vaste manteau, où Satan se pouvait cacher aussi bien que Jésus-Christ. Ces Messieurs savaient tous les proverbes, et rien n'était oublié pour se moquer des sens différents que chacun trouvait dans la confession d'Ausbourg. Il n'y avait que l'ubiquité qu'on n'y trouvait pas ; et ce fut cependant cette ubiquité, dont on fit parmi les Luthériens un dogme authentiquement inséré dans le livre de la Concorde.

XLV. Ubiquité établie. pp. 491-492

Voici ce que nous trouvons dans la partie de ce livre qui a pour titre, Abrégé des articles controversés parmi les Théologiens de la confession d'Ausbourg [78]. Dans le chapitre VII intitulé de la Cène du Seigneur : La droite de Dieu est partout, et Jésus-Christ y est uni vraiment et en effet selon son humanité. Et encore plus expressément dans le chapitre VIII intitulé de la personne de Jésus-Christ, où on explique ce que c'est que cette majesté attribuée au Verbe incarné dans les Écritures : là nous lisons ces paroles : Jésus-Christ non seulement comme Dieu, mais encore comme homme, sait tout, peut tout, est présent à toutes les créatures. Cette doctrine est étrange. Il est vrai que la sainte Âme de Jésus-Christ peut tout ce qu'elle veut dans l'Église, puisqu'elle ne veut rien que ce que veut la Divinité qui la gouverne. Il est vrai que cette sainte Âme sait tout ce qui regarde le monde présent, puisque tout y a rapport avec le genre humain, dont Jésus-Christ est le Rédempteur et le Juge, et que les Anges mêmes, qui sont Ministres de notre salut, relèvent de sa puissance. Il est vrai que Jésus-Christ se peut rendre présent où il lui plaît, même selon son humanité, et selon son corps et son sang : mais que l'âme de Jésus-Christ sache, ou puisse savoir tout ce que Dieu sait, c'est attribuer à la créature une science, ou une sagesse infinie, et l'égaler à Dieu même. Que la nature humaine de Jésus-Christ soit nécessairement partout où Dieu est, c'est lui donner une immensité qui ne lui convient pas, et abuser manifestement de l'union personnelle : car par la même raison il faudrait dire que Jésus-Christ comme homme est dans tous les temps, ce qui serait une extravagance trop manifeste, mais néanmoins qui suivrait aussi naturellement de l'union personnelle selon les raisonnements des Luthériens, que la présence de l'humanité de Jésus-Christ dans tous les lieux.

XLVI. Autre déclaration sur l'ubiquité sous le nom de répétition de la confession d'Ausbourg. pp. 492-493

On peut voir la même doctrine de l'ubiquité, mais avec plus d'embarras, et un plus long circuit de paroles dans la partie de ce même livre qui a pour titre : Solide, facile, et nette répétition de quelques articles de la confession d'Ausbourg, dont on a disputé quelque temps parmi quelques Théologiens de cette confession, et qui sont ici décidés et conciliés selon la règle et l'analogie de la parole de Dieu, et la briève formule de notre doctrine Chrétienne [79]. Attendra qui voudra d'un tel titre la netteté et la briéveté qu'il promet ; pour moi je remarquerai seulement deux choses sur ce mot de répétition : la première, c'est encore qu'il ne soit parlé en nulle manière dans la confession d'Ausbourg de la doctrine de l'ubiquité qui est ici établie, néanmoins cela s'appelle répétition de quelques articles de la confession d'Ausbourg. On craignait de faire paraître qu'il eût fallu ajouter quelque nouveau dogme, et on faisait passer sous le nom de répétition tout ce qu'on établissait de nouveau. La seconde, qu'il n'est jamais arrivé dans la nouvelle réforme qu'on se soit bien expliqué la première fois. Il a toujours fallu revenir à des répétitions, qui au fond ne se trouvent pas plus claires que les précédentes.

XLVII. Desseins des Luthériens en établissant l'ubiquité. pp. 493-494

Pour ne rien dissimuler de ce qu'il y a d'important dans la doctrine des Luthériens au livre de la Concorde, je me crois obligé de dire qu'ils ne mettent pas l'ubiquité comme le fondement de la présence de Jésus-Christ dans la Cène : il est certain au contraire qu'ils ne font dépendre cette présence que des paroles de l'institution ; mais ils mettent cette ubiquité comme un moyen de fermer la bouche aux Sacramentaires, qui avaient osé assurer qu'il n'était pas possible à Dieu de mettre le corps de Jésus-Christ en plus d'un lieu à la foi ; ce qui leur paraissait contraire ; non seulement à l'article de la toute-puissance de Dieu, mais encore à la majesté de la personne de Jésus-Christ.

XLVIII. Deux mémorables décisions des Luthériens sur la coopération du libre arbitre.

Il faut maintenant considérer ce que disent les Luthériens sur la coopération de la volonté avec la grâce : question si considérable dans nos controverses, qu'on ne lui peut refuser son attention.

Sur cela les Luthériens disent deux choses qui nous donneront beaucoup de lumière pour finir nos contestations. Je les vais proposer avec autant d'ordre et de netteté qu'il me sera possible, et ne n'oublierai rien pour soulager l'esprit du lecteur qui se pourrait trouver confondu dans la subtilité de ces questions.

XLIX. Doctrine des Luthériens, que nous sommes sans action dans la conversion.

La première chose que font les Luthériens pour expliquer la coopération de la volonté avec la grâce, est de distinguer le moment de la conversion avec ses suites ; et après avoir enseigné que la coopération de l'homme n'a point lieu dans la conversion du pécheur, ils ajoutent que cette coopération doit seulement être reconnue dans les bonnes œuvres que nous faisons dans la suite [80].

J'avoue qu'il est assez difficile de bien comprendre ce qu'ils veulent dire. Car la coopération qu'ils excluent du moment de la conversion est expliquée en certains endroits d'une manière qui semble n'exclure que la coopération qui se fait par nos propres forces naturelles et de nous-mêmes, ainsi que parle Saint Paul [81]. Si cela est nous sommes d'accord : mais en même temps nous ne voyons pas quel besoin on avait de distinguer entre le moment de la convesion et toute sa suite, puisque dans toute la suite non plus que dans le moment de la conversion l'homme n'opére ni ne coopère que par la grâce de Dieu.

Il n'y a donc rien de plus ridicule que de dire avec les Luthériens, qu'au moment de la conversion l'homme n'agit pas davantage qu'une pierre ou de la boue [82], puisqu'au moment de sa conversion on ne peut nier qu'il ne commence à se repentir, à croire, à espérer, à aimer par une action véritable ; ce qu'un tronc et une pierre ne peuvent faire.

Et il est clair que l'homme qui se repent, qui croit, et qui aime parfaitement, se repent, croit et aime avec plus de force ; mais non pas au fond d'une autre manière que lorsqu'il commence à se repentir, à croire et à aimer ; de sorte qu'en l'un et l'autre état, si le Saint Esprit opère, l'homme coopère avec lui, et se soumet à la grâce par un acte de sa volonté.

L. Embarras et contradiction de la doctrine Luthérienne.

En effet, il semble que les Luthériens, en concluant la coopération du libre arbitre, ne veulent exclure que celle qu'on voudrait attribuer à nos propres forces. Lors, disent-ils [83], que Luther assure que la volonté était purement passive, et n'agissait en aucune sorte dans la conversion, son intention n'était pas de dire qu'il ne s'excitât dans notre âme aucun nouveau mouvement, et qu'il ne s'y commançât aucune nouvelle opération ; mais seulement de faire entendre que l'homme ne peut rien de lui-même, ni par ses forces naturelles.

C'était fort bien commencer : mais ce qui suit n'est pas de même. Car après avoir dit ce qui est très vrai, que la conversion de l'homme est une opération et un don du Saint Esprit, non seulement dans quelqu'une de ses parties, mais en sa totalité, ils concluent très mal à propos que le Saint Esprit agit dans notre entendement, dans notre cœur, et dans notre volonté comme dans un sujet qui souffre, l'homme demeurant sans action, et ne faisant que souffrir.

Cette mauvaise conclusion qu'on tire d'un principe véritable, fait voir qu'on ne s'entend pas ; car il semble au fond que ce qu'on veut dire, c'est que l'homme ne peut rien de lui-même, et qui la grâce le prévient en tout, ce qui encore une fois est incontestable. Mais s'il s'ensuit de ce principe que nous sommes sans action, cette conséquence s'étend non seulement au moment de la conversion, comme le prétendent les Luthériens, mais encore contre leur pensée, à toute la vie chrétienne, puisque nous ne pouvons non plus par nos propres forces conserver la grâce que l'acquérir, et en quelque état que nous soyons, elle nous prévient en tout.

LI. Conclusion. Que si l'on s'entend, il n'y a plus de dispute sur la coopératon.

Je ne sais donc à qui en veulent les Luthériens, quand ils disent qu'il ne faut pas croire que l'homme converti coopère au Saint Esprit comme deux chevaux concourent à traîner un chariot [84] ; car c'est là une vérité que personne ne leur dispute, puisque l'un de ces chevaux ne reçoit pas de l'autre la force qu'il a : au lieu que nous convenons que l'homme coopérant n'a point de force que le Saint Esprit ne lui donne ; et qu'il n'y a rien de plus véritable que ce que disent les Luthériens dans le même endroit, que lorsqu'on coopère à la grâce, ce n'est point par ses propres forces naturelles, mais par ces forces nouvelles qui nous sont données par le Saint Esprit [85].

pp. 497-498

Ainsi pour peu qu'on s'entende, je ne vois plus entre nous aucune ombre de difficulté. si lorsque les Luthériens enseignent que notre volonté n'agit pas au commencement de la conversion, ils veulent dire seulement que Dieu excite en nous de bons mouvements qui se font en nous sans nous-mêmes : la chose est incontestable, et c'est ce qu'on appelle la grâce excitante. S'ils veulent dire que la volonté, lorsqu'elle consent à la grâce, et qu'elle commence par ce moyen à se convertir, n'agit pas de ses propres forces naturelles, c'est encore un point avoué par les Catholiques. S'ils veulent dire qu'elle n'agit point du tout, et qu'elle est purement passive, ils ne s'entendent pas eux-mêmes, et contre leurs propres principes ils éteignent tout action et toute coopération, non seulement dans le commencement de la conversion, mais encore dans toute la suite de la vie chrétienne.

LII. Objection des libertins, et difficultés des infirmes sur la coopération.

La seconde chose qu'enseignent les Luthériens sur la coopération de la volonté, est encore digne d'être remarquée, parce qu'elle nous découvre clairement dans quel abîme on se jette lorsqu'on abandonne la règle.

Le livre de la Concorde tâche d'éclaircir l'objection suivante des libertins faite sur le fondement de la doctrine Luthétienne. S'il est vrai, disent-ils [86], comme on l'enseigne parmi vous, que la volonté de l'homme n'ait point part à la conversion des pécheurs, et que le Saint Esprit seul y fasse tout, je n'ai que faire ni de lire ni d'entendre la prédication, ni de fréquenter les Sacrements, et j'attendrai que le Saint Esprit m'envoie ses dons.

pp. 498-499

Cette même doctrine jetait les fidèles dans l'étranges perpléxités : car comme on leur apprenait que d'abord que le Saint Esprit agissait en eux, il les tournait tellement lui seul qu'ils n'avaient rien du tout à faire ; tous ceux qui ne sentaient point en eux-mêmes cette foi ardente, mais seulement des misères et des faiblesses, tombaient dans ces tristes pensées et dans ce doute dangereux ; s'ils étaient du nombre des élus, et si Dieu leur voulait donner son Saint Esprit.

LIII. La résolution par les Luthériens par huit propositions. Les quatre premières qui contiennent les principes généraux.

Pour satisfaire à ces doutes et des libertins et des Chrétiens infirmes qui différaient leur conversion, il n'y avait point à leur dire qu'ils résistaient au Saint Esprit dont la grâce les sollicitait au dedans de se rendre à lui, puisqu'on leur disait au conctraire que dans ces premiers moments où il s'agissait de convertir un pécheur, le Saint Esprit faisait tout lui seul, et que l'homme n'agissait non plus qu'un souche.

Ils prennent donc un autre moyen de faire entendre aux pécheurs qu'il ne tient qu'à eux de se convertir, et ils avancent ces propositions [87],

En premier lieu : Que Dieu veut que tous les hommes se convertissent, et parviennent au salut éternel.

En second lieu : Que pour cela il a ordonné que l'Évangile fût annoncé publiquement.

En troisième lieu : Que la prédication est le moyen par lequel Dieu assemble dans le genre humain un Église dont la durée n'a point de fin.

pp. 499-500

En quatrième lieu : Que prêcher et écouter l'Évangile, sont les instruments du Saint Esprit par lesquels il agit efficacement en nous, et nous convertit.

LIV. Quatre autres propositions pour appliquer les premières.

Après qu'ils ont posé ces quatre propositions générales touchant l'efficace de la prédication, ils en font l'application la conversion du pécheur par quatre autres propositions plus particulières [88]. Ils disent donc :

En cinquième lieu : qu'avant même que l'homme soit régénéré, il peut lire, ou écouter l'Évangile au dehors ; et que dans ces choses extérieurs il a en quelque façon son libre arbitre pour assister aux assemblées de l'Église, et y écouter ou n'écouter pas la parole de Dieu.

En sixième lieu ils ajoutent : Que par cette prédication, et par l'attention qu'on y donne, Dieu amollit les cœurs ; qu'il s'y allume une petite étincelle de foi, par laquelle on embrasse les promesses de Jésus-Christ, et que le Saint Esprit, qui opère ces bons sentiments, est envoyé dans les cœurs par ce moyen.

En septième lieu ils remarquent, qu'encore qu'il soit véritable que ni le Prédicateur, ni l'auditeur ne puissent rien par eux-mêmes, et qu'il faille que le Saint Esprit agisse en nous, afin que nous puissions croire à la parole : ni le Prédicateur, ni l'auditeur ne doivent avoir aucun doute que le Saint Esprit ne soit présent par sa grâce, lorsque la parole est annoncée en sa pureté selon le commandement de Dieu, et que les hommes l'écoutent et la méditent sérieusement.

pp. 500-501

Enfin il posent en huitième lieu, qu'à la vérité cette présence et ces dons du Saint Esprit ne se font pas toujours sentir ; mais qu'il n'en faut pas moins tenir pour certain que la parole écoutée est l'organe du Saint Esprit, par lequel il déploie son efficace dans les cœurs.

LV. La résolution des Luthériens fondée sur les huit propositions précédentes, est purement demi-pélagienne.

Par là donc la difficulté, selon eux, demeure entièrement résolue tant du côté des libertins que du côté des Chrétiens infirmes. Du côté des libertins, parce que par la 1. 2. 3. 4. 6. et 7. propositions, la prédication attentivement écoutée opère la grâce. Or par la cinquième il est établi que l'homme est libre à écouter la prédication : il est donc libre à se donner à lui-même ce par où la grâce lui est donnée, et par là les libertins sont contents.

Et pour les Chrétiens infirmes, qui, encore qu'ils soient attentifs à la prédication, ne savent qu'ils ont la grâce, à cause qu'ils ne la sentent pas : on remèdie à leur doute par la huitième proposition, qui leur enseigne qu'il n'est pas permis de douter que la grâce du Saint Esprit, quoiqu'on ne la sente pas, n'accompagne l'attention à la parole : de sorte qu'il ne reste plus aucune difficulté selon les principes des Luthériens ; et ni le libertin, ni le Chrétien infirme n'ont à se plaindre, puisqu'enfin pour la conversion tout dépend de l'attention à la parole, qui elle-même dépend du libre arbitre.

LVI. Preuve du demi-pélagianisme des Luthériens. pp. 501-502

Et afin qu'on ne doute pas de quelle attention ils parlent, je remarque qu'ils parlent de l'attention en tant qu'elle précède la grâce du Saint Esprit [89] : Ils parlent de l'attention, où par son libre arbitre on peut écouter, ou n'écouter pas : Ils parlent de l'attention par laquelle on écoute l'Évangile au dehors, par laquelle on assiste aux assemblées de l'Église où la vertu du Saint Esprit se développe, par laquelle on prêtre l'oreille attentive à la parole, qui est son organe. C'est à cette attention libre que les Luthériens attachent la grâce ; et ils sont excessifs en tout, puisqu'ils veulent d'un côté que lorsque le Saint Esprit commence à nous émouvoir, nous n'agissions point du tout ; et de l'autre, que cette opération du Saint esprit qui nous convertit sans aucune coopération de notre côté, soit attirée nécessairement par un acte de nos volontés où le Saint Esprit n'a point de part, et où notre liberté agit purement par ses forces naturelles.

LVII. Semi-pélagianisme des Luthériens. Exemple proposé par Calixte. pp. 502-503

C'est la doctrine commune des Luthériens, et le plus savant de tous ceux qui ont écrit de nos jours l'a expliquée avec cette comparaison. Il suppose que tous les hommes sont abîmés dans un lac profond, sur la surface duquel Dieu fait nager une huile salutaire qui délivrera par sa seule force tous ces malheureux, pourvu qu'ils veuillent se servir des forces naturelles qui leur sont laissées pour s'approcher de cette huile, et en avaler quelques gouttes [90]. Cette huile, c'est la parole annoncée par les Prédicateurs. Les hommes peuvent d'eux-mêmes s'y rendre attentifs : mais aussitôt qu'ils s'approchent par leurs propres forces pour l'écouter, d'elle-même, sans qu'ils s'en mêlent davantage, elle répand dans leurs cœur une vertu qui les guérit.

LVIII. Confusion des nouvelles sectes, où l'on passe d'une extrêmité à l'autre.

Ainsi tous les vains scrupules par où les Luthériens, sous prétexte d'honorer Dieu, détruisent premièrement le libre arbitre, et craignent du moins dans la suite de lui donner trop, aboutissent enfin à lui donner tant de force que tout soit attaché à son action et à son exercice le plus naturel. Ainsi on marche sans règle, quand on abandonne la règle de la Tradition : on croit éviter l'erreur des Pélagiens ; on y revient par un autre endroit, et le circuit qu'on fait ramène au demi-pélagianisme.

LIX. Les Calvinistes entrent dans le Semi-pélagianisme des Luthériens.

Ce demi-pélagianisme des Luthériens se répand aussi peu-à-peu dans le Calvinisme, par l'inclination qu'il a de s'unir aux Luthériens ; et déjà on commence à dire en leur faveur, que le demi-pélagianispe de damne pas [91] ; c'est-à-dire qu'on peut innocemment attribuer à son libre arbitre le commencement de son salut.

LX. Difficulté dans le livre de la Concorde sur la certitude du salut. pp. 503-504

Je trouve encore une chose dans le livre de la Concorde qui pourrait causer beaucoup d'embarras dans la doctrine Luthérienne, si elle n'était bien entendue. On y dit que les fidèles, au milieu de leurs faiblesses et de leurs combats, ne doivent nullement douter ni de la justice qui leur est imputée par la foi, ni de leur salut éterne [92]. Par où il pourrrait sembler que les Luthériens admettent la certitude du salut aussi bien que les Calvinistes. Mais ce serait ici dans leur doctrine une contradiction trop visible, puisque pour croire dans chaque fidèle la certitude du salut, comme le croient les Calvinistes, il faudrait aussi croire avec eux l'inamissibilité de la justice, que la doctrine Luthérienne rejette expressément, comme on a vu.

LXI. Résolution par la doctrine du Docteur Jean André Gérard.

Pour concilier cette contrariété, les Docteurs Luthériens répondent deux choses : l'une, que par le doute du salut qu'ils excluent de l'âme fidèle, ils n'entendent que l'anxiété, l'agitation, et le trouble, que nous en excluons aussi bien qu'eux ; l'autre, que la certitude qu'ils admettent du salut dans tous les justes, n'est pas une certitude absolue, mais une certitude conditionnelle, et supposé que le fidèle ne s'éloigne pas de Dieu par une malice volontaire. C'est ainsi que l'explique le Docteur Jean André Gérard [93], qui a donné depuis peu un corps entier de controverses ; c'est-à-dire, que dans la doctrine des Luthériens le fidèle se doit tenir pour très assuré, que Dieu de son côté ne lui manquera jamais, si lui-même ne manque pas le premier à Dieu : ce qui est indubitable. Mettre dans le juste plus de certitude, c'est contredire trop évidemment la doctrine qui nous apprend, que quelque juste qu'on soit, on peut déchoir de la justice, et perdre l'esprit d'adoption : chose dont les Luthériens ne doutent non plus que nous.

LXII. Histoire abrégée du livre de la Concorde. p. 505

Depuis la compilation du livre de la Concorde, je ne crois pas que les Luthériens aient fait en corps aucune nouvelle décision de foi. Les pièces dont ce livre est composé sont de différents auteurs et de différentes dates, et les Luthériens nous ont voulu donner un recueil de ce qu'il y a parmi eux de plus authentique. Le Livre fut mis au jour en 1579, après les célèbres assemblées tenues à Torg et à Berg en 1576 et 1577. Ce dernier était si je ne me trompe un Monastère auprès de Magdebourg. Je ne raconterai pas comment ce livre fut souscrit en Allemagne, ni les surprises et les violences dont on prétend qu'on usa avec ceux qui le reçurent, ni les oppositions de quelques Princes et de quelques villes qui refusèrent d'y souscrire. Hospinien a écrit une longue histoire qui paraît assez bien fondée en la plupart de ses faits [94]. C'est aux Luthériens qui s'y intéressent à la contredire. Les décisions particulières qui regardent la Cène et l'ubiquité ont été faites dans les temps voisins de la mort de Mélancton, c'est-à-dire, environ les années 1558, 59, 60 et 61.

LXIII. Les troubles de France commencent. Confession de foi dressée par Calvin. pp. 505-506

Ces années sont célèbres parmi nous par les commencements des troubles de France. En 1559, nos prétendus Réformés dressèrent la confession de foi qu'ils présentèrent à Charles IX, en 1561, au colloque de Poissy [95]. C'est l'ouvrage de Calvin, dont nous avons déjà souvent parlé. Mais l'importance de cette action, et les réflexions qu'il nous faudra faire sur cette confession de foi nous obligent à expliquer plus profondément la conduite et la doctrine de son auteur.

FIN DU LIVRE VIII.

⁂

Notes L. 8.

[1] ci-dessus, liv. 1

[2] Sleid., l. XVI, p. 261

[3] T. 1, vit. 407

[4] Sleid., lib. XVII, 276

[5] Epist. Vit. Theod. inter Ep. Calv., p. 82

[6] Sleid., ibid. 289, 295, etc.

[7] Ibid. 29

[8] MDXLVII

[9] MDXLVIII

[10] Sleid., liv. XIV ; Act. coll. Ratisb. Argent 1542, pag. 199 ; Ibid., 132 ; Mel. lib. I. Ep. 24, 25 ; Act. Ratisb., ibid. 136

[11] Ibid. 153. Sleid. ibid.

[12] Ibid. 157

[13] Sleid., Resp. princ. 78. Annotata aut omissa in art. Concil. 82

[14] lib. ep. 25, ad Carol. V

[15] 1543

[16] Sleid. lib. XX. 344

[17] Hosp., an. 1548, 204

[18] Chyt. lib. XVII. Saxon. tit. Osiandrica. p. 444

[19] Is., XXIII, 6, 16 ; XXXIII, 16 ; Jer. XXIII, 6

[20] Lib. IV. Ep. 88

[21] Calv. Ep. ad Mel. 146

[22] Ibid.

[23] Super., liv. II, n. 3

[24] Lib. II, Epist. 240, 249, 447, etc.

[25] Ibid.

[26] Calv. Ep. ad Cranm. coll. 134

[27] Acad. Regiomontana

[28] Chytr., ibid., p. 445

[29] 1549

[30] Sleid., lib. XXI, 365 ; XXII, 378

[31] lib. I, ep. 16, ad Phil. Cant., an 1525

[32] l. II, ep. 70 ; l. II, 36

[33] Concord., pp. 514, 789

[34] Sleid. ibid.

[35] Synt. Gen., II. Part. pp. 48, 95

[36] 1551-1552

[37] liv. XXII

[38] Synt. Gen. II. part. p. 64 et seq.

[39] Ibid.

[40] cap. de Cœna Synt. Gen. II, part. 72

[41] Luc 2, 34

[42] Conf. Virtemb. cap. de Euch., Ibid., p. 115

[43] ps. 53

[44] cap. de rem. pecc. de l. arb. ETC ; Synt. Gen., II. part., pp. 54, 60, 61, etc.

[45] lib. IV, ep. 240

[46] Ep. Mel. inter ep. Calvin., p. 384

[47] Conf. Aug. art. XVIII ; ci-dessus, liv. III, n. 19, 20.

[48] pp. 5, 82, 680

[49] pag. 675, etc.

[50] p. 75

[51] confess. Vit. cap. de bonis operib., ibid. p. 106

[52] Burn., II. part. liv. II, p. 531

[53] Mel., lib. I, ep. 70 ; ejusdem ep. ad Alber. Hardenb. et ad Bulling. apud Hosp., an 1557, 250

[54] lib. IV, 868 et seq.

[55] Loc. sup. cit.

[56] Act. XXIII 6

[57] Chytr., in Sax. lib. 17, tit. Osiand., p. 414 et seq.

[58] Ibid. 448

[59] 1558

[60] Hosp., f. 264

[61] 1559

[62] lib. I, Ep. 70

[63] Peuc., narr. hist. de sent. ; Mel., It. hist. carcer., etc.

[64] ci-dessus, l. IV, n. 23

[65] Hospin., ad ann. 1557, 249, 250

[66] Peuc., hist. carc. Ep. ad Pal. ap. Hospin., 1559, 260

[67] 1560

[68] Hosp. 1560, p. 269

[69] 2. def. cont. Vestph.

[70] Calv. Ep., p. 324, ad Ill. Germ. Princ. II, def. cont. Vest. opusc. 286

[71] Hosp., an. 1560, 270, 271

[72] 1561

[73] Act. conc. Naümb. apud Hosp. 1561, 280 et seq.

[74] ci-dessus, livre III

[75] ci-dessus, liv. III

[76] Hosp., 1561, 281

[77] Hosp. ibid.

[78] Lib. Concord. p. 600

[79] Solida, plana, etc., Conc. 623, c. VIII, de Cœna, p. 752 et seq. ; c. VIII, de pers. Ch., p. 761 et seq., 782 et seq.

[80] Conc., pp. 582, 673, 680, 681, 682

[81] Ibid., pp. 656, 662, 668, 674, 678, 587 et seq.

[82] Conc., p. 662

[83] ibid., p. 680

[84] Ibid., 674

[85] Ibid.

[86] Concord., p. 669

[87] Concil., p. 669 et seq.

[88] Conc. pp. 669 et seq.

[89] Ibid., p. 671

[90] Calixt. judic., n. 32, 33, 34

[91] Jur., Syst. de l'Égl., liv. II, ch. 3, pp. 249, 253

[92] Concord. p. 585

[93] Confess. Cath. 1679, liv. II, part. III, art. 22, cap. 2 ; Thesi. III, n. 2, 3 et 4, et art. 23, cap. 5 ; Thes. unic., n. 6, pp. 1426 et 1499

[94] Hosp., Conc. discors. imp. 1607

[95] Bez., hist. eccl. liv. IV, p. 520

⁂

[Livre 9]

p. 1

En l'an 1561, doctrine et caractère de Calvin.

I. Le génie de Calvin. Il raffine au-delà de luther. pp. 1-2

Je ne sais si le génie de Calvin se serait trouvé aussi propre à échauffer les esprits, et à émouvoir les peuples, que le fut celui de Luther : mais après des mouvements excités, il s'éleva en beaucoup de pays, principalement en France, au-dessus de Luther même, et se fit le chef d'un parti qui ne cède guère à celui des Luthériens.

Par son esprit pénétrant et par ses décisions hardies il raffina sur tous ceux qui avaient voulu en ce siècle-là faire une Église nouvelle, et donna un nouveau tour à la réforme prétendue.

II. Deux points principaux de la réforme. Calvin raffine sur l'un et sur l'autre.

Elle roulait principalement sur deux points ; sur celui de la justification, et sur celui de l'Eucharistie.

Pour la justification, Calvin s'attacha autant pour le moins que Luther à la justice imputative, comme au fondement commun de toute la nouvelle réforme, et il enrichit cette doctrine de trois articles importants.

III. Trois choses que Calvin ajoute à la justice imputative. Et premièrement la certitude du salut.

Premièrement cette certitude que Luther reconnaissait seulement pour la justification, fut étendue par Calvin jusqu'au salut éternel ; c'est-à-dire, qu'au lieu que Luther voulait seulement que le fidèle se tint assuré d'une certitude infaillible qu'il était justifié, Calvin voulut qu'il tint pour certaine avec sa justification sa prédestination éternelle [1] : de sorte qu'un parfait Calviniste ne peut non plus douter de son salut qu'un parfait Luthérien de sa justification.

IV. Mémorable confession de foi de l'Électeur Palatin Fridéric III.

De cette sorte si un Calviniste faisait sa particulière confession de foi, il y mettrait cer article, Je suis assuré de mon salut. Un d'eux l'a fait. Nous avons dans le recueil de Genève la confession de foi du Prince Fridéric III, Comte Palatin, et Électeur de l'Empire [2]. Ce Prince, en expliquant son Credo, après avoir dit comme il croit au Père, au Fils, et au Saint Esprit, quand il vient à exposer comme il croit l'Église Catholique, dit qu'il croit que Dieu ne cesse de la recueillir de tout le genre humain par sa parole et son Saint Esprit, et qu'il croit qu'il en est, et sera éternellement un membre vivant. Il ajoute qu'il croit que Dieu apaisé par la satisfaction de Jésus-Christ ne se souviendra d'aucun de ses péchés, ni de toute la malice avec laquelle j'aurai, dit-il, à combattre toute ma vie ; mais qu'il me veut donner gratuitement la justice de Jésus-Christ, en sorte que JE N'AI POINT À APPRÉHENDER LES JUGEMENTS DE DIEU. Enfin, je sais très certainement, poursuit-il, que je serai sauvé, et que je comparaîtrai avec un visage gai devant le tribunal de Jésus-Christ. Volilà un bon Calviniste, et voilà les vrais sentiments qu'inspire la doctrine de Calvin que ce Prince avait embrassée.

V. Second dogme ajouté par Calvin à la justice imputative. Qu'elle ne se peut jamais perdre. pp. 3-4

De là s'ensuivait un second dogme, c'et qu'au lieu que Luther demeurait d'accord que le fidèle justifié pouvait déchoir de la grâce, ainsi que nous l'avons vu dans la confession d'Ausbourg ; Calvin soutient au contraire que la grâce une fois reçue ne se peut plus perdre : ainsi qui est justifié, et qui reçoit une fois le Saint Esprit, est justifié et reçoit le Saint Esprit pour toujours. C'est pourquoi le Palatin mettait tout-à-l'heure parmi les articles de sa foi, que lui Palatin était membre vivant et perpétuel de l'Église. C'est ce dogme, qui est appelé l'inamissibilité de la justice ; c'est-à-dire, le dogme où l'on voit que la justice une fois reçue ne se peut plus perdre. Ce mot est si fort reçu dans cette matière, qu'il faut s'y accoutumer comme à un terme consacré qui abrège le discours.

VI. Troisième dogme de Calvin : Que le Baptême n'est pas nécessaire au salut.

Il y eut encore un troisième dogme que Calvin établit comme une suire de la justice imputive. C'est que le Baptême ne pouvait pas être nécessaire à salut, comme le disent les Luthériens.

VII. Raisons de Calvin tirées des principes de Luther, et premièrement sur la certitude du salut.

Calvin crut que les Luthériens ne pouvaient rejeter ces dogmes sans renverser leurs propres principes. Ils veulent que le fidèle soit absolument assuré de sa justification dès qu'il la demande, et qu'il se confie en la bonté divine, parce que, selon eux, ni l'invocation ni la confiance ne peuvent souffrir le moindre doute. Or l'invocation et la confiance ne regardent pas moins le salut que la justification et la rémission des péchés, car nous demandons notre salut, et nous espérons l'obtenir autant que nous demandons la rémission des péchés et que nous espérons l'obtenir : nous sommes donc autant assurés de l'un que de l'autre.

VIII. Pour l'inamissibilité de la justice.

Que si l'on croit que le salut ne nous peut manquer, on doit croire en même temps que la grâce ne se peut perdre, et rejeter les Luthériens qui enseignent le contraire.

IX. Contre la nécessité du Baptême. pp. 4-5

Et si nous sommes justifiés par la seule foi, le Baptême n'est nécessaire ni en effet, ni en vœu. C'est pourquoi Calvin ne veut pas qu'il opère en nous la rémission des péchés, ni l'infusion de la grâce ; mais seulement qu'il en doit le sceau, et la marque que nous l'avons obtenue.

X. Suite de la doctrine de Calvin. Que les enfants des fidèles naissent dans la grâce.

Il est certain qu'en disant ces choses, il fallait dire en même temps que les petits enfants étaient en grâce indépendamment du Baptême. Aussi Calvin ne fit-il point de difficulté de l'avouer. C'est ce qui lui fit inventer que les enfants des fidèles naissaient dans l'alliance, c'est-à-dire, dans la sainteté que le Baptême ne faisait que sceller en eux : dogme inoui dans l'Église, mais nécessaire à Calvin pour soutenir ses principes.

XI. Passage dont Calvin appuie ce nouveau dogme.

Le fondement de cette doctrine était, selon lui, dans cette promesse faite à Abraham, je serai ton Dieu et de ta prospérité après toi [3]. Calvin soutenait que la nouvelle alliance non moins efficace que l'ancienne, devait par cette raison passer comme elle de père en fils, et se transmettre par la même voie : d'où il concluait que la substance du baptême, c'est-à-dire la grâce et l'alliance, appartenant aux petits enfants, on ne leur en pouvait pas refuser le signe [4] : c'est-à-dire, le Sacrement de Baptême ; doctrine, selon lui, si affutée, qu'il l'inséra dans le catéchisme dans les mêmes termes que nous venons de rapporter [5], et en termes aussi forts dans la forme d'administrer le baptême.

XII. Pourquoi Calvin est regardé comme l'Auteur des trois dogmes précédents. pp. 5-6

Quand je regarde Calvin comme l'auteur de ces trois dogmes, je ne veux pas dire qu'il soit absolument le premier qui les ait enseignés ; car les Anabaptistes et d'autres encore les avaient déjà soutenus, ou en tout, ou en partie : mais je veux dire qu'il leur a donné un nouveau tour, et a fait voir mieux que personne le rapport qu'ils ont avec la justice imputée.

XIII. Calvin, posés ces principes, raisonnait mieux que Luther : mais il s'égarait davantage.

Je crois pour moi qu'en ces trois articles Calvin raisonnait plus conséquemment que Luther : mais il s'engageait aussi à de plus grands inconvénients, comme il arrive nécessairement à ceux qui raisonnent sur de faux principes.

XIV. Inconvénients de la certitude du salut.

Si c'était un inconvénient dans la doctrine de Luther, qu'on fût assuré de la justification, c'en était un bien plus grand, et qui exposait la faiblesse humaine à une tentation bien plus dangereuse qu'on fût assuré de son salut.

XV. Inconvénients de l'amissibilité de la justification soutenue par Calvin.

D'ailleurs, en disant que le Saint Esprit et la justice ne se pouvaient perdre non plus que la foi, on obligeait le fidèle une fois justifié et persuadé de sa justification à croire que nul crime ne serait capable de le faire déchoir de cette grâce.

En effet, Calvin soutenait qu'en perdant la crainte de Dieu on ne perdait pas la foi qui nous justifie [6]. Il se servait à la vérité de termes étranges, car il disait que la foi était accablée, ensevelie, suffoquée ; qu'on en perdait la possession, c'est-à-dire le sentiment et la connaissance ; mais il ajoutait qu'avec tout cela elle n'était pas éteinte.

p. 7

Il faut trop de subtilité pour concilier ensemble toutes ces paroles de Calvin : mais c'est que comme il voulait soutenir son dogme, il voulait aussi donner quelque chose à l'horreur qu'on a de reconnaître la foi justifiante dans une âme qui a perdu la crainte de Dieu, et qui est tombée dans les plus grands crimes.

XVI. Inconvénients de la doctrine qui fait naître en grâce les enfants.

Mais si on joint à ces dogmes celui qui enseigne que les enfants des fidèles apportent au monde la grâce en naissant, dans quelle horreur tombe-t-on, puisqu'il faut nécessairement avouer que toute la postérité d'un fidèle est prédestinée ?

La démonstration en est aisée, selon les principes de Calvin. Qui naît d'un fidèle, naît dans l'alliance, et par conséquent dans la grâce : qui a une fois la grâce n'en peut plus déchoir : si non seulement on l'a pour soi-même, mais encore qu'on la transmette nécessairement à ses descendants, voilà donc la grâce étendue à des générations infinies. S'il y a un seul fidèle dans toute une race, la descendance de ce fidèle est toute prédestinée. Si on y trouve un seul homme qui meure dans le crime, tout ses ancêtres sont damnés.

XVII. Luther n'est pas moins blâmable d'avoir posé ces principes que Calvin d'avoir tiré ces conséquences. pp. 7-8

Au reste, les suites horribles de la doctrine de Calvin ne condamnent pas moins les Luthériens que les Calvinistes ; et si les derniers sont inexcusables de se jeter dans de si étranges inconvénients, les autres n'ont pas moins de tort d'avoir posé des principes d'où suivent si clairement de telles conséquence.

XVIII. Si ces trois dogmes se trouvent dans les Confessions de foi.

Mais encore que les Calvinistes aient embrassé ces trois dogmes comme un fondement de la réforme, le respect des Luthériens a fait, si je ne me trompe, que dans les confessions de foi des Églises Calviniennes on a plutôt insinué qu'expressément établi les deux premiers dogmes, c'est-à-dire, la certitude de la prédestination et l'inamissibilité de la justice [7]. Ce n'est proprement qu'au Synode de Dordrec qu'on en a fait authentiquement la déclaration : nous la verrons en son lieu. Pour le dogme qui reconnaît dans les enfants des fidèles la grâce inséparable d'avec leur naissance, nous le trouvons dans le Catéchisme dont nous avons rapporté les termes, et dans la forme d'administrer le Baptême [8].

XIX. Deux dogmes des Calvinistes sur les enfants, peu convenables à leurs principes. pp. 8-9

Je ne veux pas assurer cependant que Calvin et les Calvinistes soient bien constants dans ce dernier dogme. Car encore qu'ils disent d'un côté que les enfants des fidèles naissent dans l'alliance, et que le sceau de la grâce qui est le Baptême ne leur est dû qu'à cause de la chose même, c'est-à-dire, la grâce et la régénération leur est acquise par le bonheur qu'ils ont d'être nés de parents fidèles ; il paraît en d'autres endroits qu'ils ne veulent pas que les enfants des fidèles soient toujours régénérés quand ils reçoivent le Baptême pour deux raisons. La première, parce que selon leurs maximes le sceau du Baptême n'a pas son effet à l'égard de tous ceux qui le reçoivent, mais seulement à l'égard des prédestinés. La seconde, parce que le sceau du Baptême n'a pas toujours son effet présent, même à l'égard des prédestinés, puisque tel qui est baptisé dans son enfance n'est régénéré que dans la vieillesse.

XX. Accord avec ceux de Genève.

[9] Ces deux dogmes sont enseignés par Calvin en plusieurs endroits, mais principalement dans l'accord qu'il fit en 1554 de l'Église de Genève avec celle de Zurich. Cet accord contient la doctrine de ces deux Églises ; et étant reçu de l'une et de l'autre, il a toute l'autorité d'une confession de foi ; de sorte que les deux dogmes que je viens de rapporter y étant expressément enseignés, on les peut conter parmi les articles de foi de l'Église Calvinienne [10].

XXI. Contradiction dans la doctrine des Calvinistes.

Il paraît donc que cette Église enseigne deux choses contradictoires. La première, que les enfants des fidèles naissent certainement dans l'alliance et dans la grâce, ce qui oblige nécessairement à leur donner le Baptême : la seconde, qu'il n'est pas certain qu'ils naissent dans la l'alliance ni dans la grâce, puisque personne ne sait s'ils sont du nombre des prédestinés.

XXII. Autre contradiction. pp 9-10

C'est encore un grand inconvénient de dire d'un côté que le Baptême soit par lui-même un signe certain de la grâce, et de l'autre que plusieurs de ceux qui le reçoivent sans apporter de leur part aucun obstacle à la grâce qu'il leur présente, comme font les petits enfants, n'en reçoivent pourtant aucun effet. Mais en laissant aux Calvinistes le soin de concilier leurs dogmes, je me contente de rapporter ce que je trouve dans leurs confessions de foi.

XXIII. Rafinement de Calvin sur l'autre point de la réforme qui est celui de l'Eucharistie.

Jusques ici Calvin s'est élevé au-dessus des Luthériens, en tombant aussi plus bas qu'ils ne l'avaient fait. Sur le point de l'Eucharistie, il s'éleva non seulement au-dessus d'eux, mais encore au-dessus des Zuingliens, et par une même sentence il donna tort aux deux partis qui divisaient depuis si longtemps toute la nouvelle réforme.

XXIV. Traité de Calvin pour montrer qu'après quinze ans de dispute les Luthériens et les Zuingliens ne s'étaient point entendus.

Il y avait quinze ans qu'ils disputaient sur le point de la présence réelle, sans jamais avoir pu convenir, quoiqu'on eût pu faire pour les mettre d'accord ; lorsque Calvin, encore assez jeune, décida qu'ils ne s'étaient point entendus, et que les chefs des deux partis avaient tort [11] ; Luther, pour avoir trop pressé la présence corporelle ; Zuingle et Œcolampade, pour n'avoir pas assez exprimé que le chose même, c'est-à-dire, le corps et le sang étaient joints aux signes, parce qu'il fallait reconnaître une certaine présence de Jésus-Christ dans la Cène qu'ils n'avaient pas bien comprise.

XXV. Calvin déjà connu par son institution, se fait regarder par son Traité de la Cène. pp. 10-11

[12] Cet ouvrage de Calvin fut imprimé en Français l'an 1540, et depuis traduit en Latin par l'Auteur même. Il s'était déjà donné un grand nom par son Institution qu'il publia la première fois en 1534, et dont il faisait souvent de nouvelles éditions avec des additions considérables, ayant une extrême peine à se contenter lui-même, comme il le dit dans ses préfaces. Mais on tourna encore plus les yeux sur lui, quand on vit un assez jeune homme entreprendre de condamner les chefs des deux partis de la réforme, et tout le monde fut attentif à ce qu'il porterait de nouveau.

XXVI. Doctrine de Calvin sur l'Eucharistie, presque oubliée par les siens.

C'est en effet un des points les plus mémorables de la nouvelle réforme, et il mérite d'autant plus d'être considéré que les Calvinistes d'à présent semblent l'avoir oublié, quoiqu'il fasse une partie des plus essentielles de leur confession de foi.

XXVII. Calvin ne se contente pas qu'on reçoive un signe dans la Cène.

Si Calvin n'avait fait que dire que les signes ne sont pas vides dans l'Eucharistie, ou que l'union que nous y avons avec Jésus-Christ est effective et réelle, et non pas imaginaire, ce ne serait rien : nous avons vu que Zuingle et Œcolampade dont Calvin n'était pas tout-à-fait content, en avaient bien dit autant dans leurs écrits.

Les grâces que nous recevons par l'Eucharistie, et les mérites de Jésus-Christ qui nous y sont appliqués, suffisent pour nous faire entendre que les signes ne sont pas vides dans ce Sacrement, et personne n'a jamais nié que ce fruit que nous en tirons ne fût très réel.

XXVIII. Ni même un signe efficace. p. 12

La difficulté était donc, non pas à nous faire voir que la grâce unie au Sacrement en faisait un signe efficace et plein de vertu, mais à montrer comment le corps et le sang nous étaient effectivement communiqués : car c'est ce que ce Saint Sacrement avait de particulier, et que tous les Chrétiens avaient accoutumé d'y rechercher en vertu des paroles de l'institution.

XXIX. Ni la vertu et le mérite de Jésus-Christ.

De dire qu'on y reçût avec la figure la vertu et le mérite de Jésus-Christ par la foi, Zuingle et Œcolampade l'avaient tant dit, que Calvin n'eût rien eu à désirer dans leur doctrine s'il n'eût voulut quelque chose de plus.

XXX. La doctrine de Calvin tient quelque chose de Bucer et des articles de Vitenberg.

Bucer qu'il reconnaissait en quelque façon pour son maître, en confessant, come il avait fait dans l'accord de Vitenberg, une présence substantielle qui fût commune à tous les communiants dignes et indignes, établissait par là une présence réelle indépendante de la foi, et il avait tâché de remplir l'idée de réalité que les paroles de Notre Seigneur portent naturellement dans les esprits. Mais Calvin croyait qu'il en disait trop ; et encore qu'il trouvait bon qu'on alléguât aux Lutheriens les articles de Vitenberg pour montrer que la querelle de l'Eucharistie était finie par ces articles [13], il ne s'en tenait pas dans son cœur à cette décision : Ainsi il prit quelque chose de Bucer et de cet accord qu'il ajusta à sa mode, et tâcha de faire un systême tout particulier.

XXXI. État de la question remis. Sentiment des Catholiques sur ces paroles, Ceci est mon corps. p. 13

Pour en entendre le fond, il faut remettre en peu de paroles l'état de la question, et ne pas craindre de répéter quelque chose de ce que nous avons déjà dit sur cette matière.

Il s'agissait du sens de ces paroles, Ceci est mon corps, ceci est mon sang.

Les Catholiques prétendaient que le dessein de Notre Seigneur était de nous y donner à manger son corps et son sang, comme on donnait aux anciens la chair des victimes immolées pour eux.

Comme cette manducation était un signe aux anciens, que la victime était à eux, et qu'ils participaient au sacrifice ; ainsi le corps et le sang de Jésus-Christ immolé pour nous, nous étant donnés pour les prendre par la bouche avec le Sacrement, ce nous était un signe qu'ils étaient à nous, et que c'était pour nous que le Fils de Dieu en avait fait à la croix le sacrifice.

Afin que ce gage de l'amour de Jésus-Christ fût efficace et certain, il fallait que nous eussions non point seulement les mérites, l'esprit et la vertu, mais encore la propre substance de la victime immolée, et qu'elle nous fût donnée aussi véritablement à manger que la chair des victimes avait été donnée à l'ancien peuple.

pp. 13-14

C'est ainsi qu'on entendait ces paroles, Ceci est mon corps livré pour vous, ceci est mon sang répandu pour vous. C'est aussi véritablement mon corps, qu'il est vrai que ce corps a été livré pour vous, et aussi véritablement mon sang, qu'il est vrai que ce sang a été répandu pour vous.

Par la même raison on entendait que la substance de cette chair et de ce sang ne nous était donnée qu'en l'Eucharistie, puisque Jésus-Christ n'avait dit que là, Ceci est mon corps, ceci est mon sang.

Nous recevons donc Jésus-Christ en plusieurs manières dans tout le cours de notre vie, par sa grâce, par ses lumières, par son Saint Esprit, par sa vertu toute puissante ; mais cette manière singulière de le recevoir en la propre et véritable substance de son corps et de son sang, était particulière à l'Eucharistie.

Ainsi l'Eucharistie était regardée comme un miracle nouveau, qui nous confirmait tous les autres que Dieu avait faits pour notre salut. Un corps humain tout entier donné en tant de lieux à tant de personnes sous les espèces du pain, c'était de quoi étonner tous les esprits, et nous avons déjà vu que les Pères s'étaient servis des effets les plus étonnants de la puissance divine pour expliquer celui-ci.

XXXII. Ce que fait la foi dans ce mystère. Sentiment des Catholiques sur ces paroles, Faites ceci en mémoire de moi.

C'était peu que Dieu eût fait un si grand miracle en notre faveur, s'il ne nous eût donné le moyen d'en profiter, et nous ne le pouvions espérer que par la foi.

pp. 14-15

Ce mystère était pourtant, comme tous les autres, indépendant de la foi. Qu'on croie, ou qu'on ne croie pas, Jésus-Christ s'est incarné, Jésus-Christ est mort, et s'est immolé pour nous ; et par la même raison qu'on croie ou qu'on ne croie pas, Jésus-Christ nous donne à manger dans l'Eucharistie la substance de son corps ; car il nous fallait confirmer par là que c'est pour nous qu'il l'a prise, et pour nous qu'il l'a immolée : les gages de l'amour divin, en eux mêmes, sont indépendants de notre foi ; seulement il faut notre foi pour en profiter.

pp. 15-16

En même temps que nous recevons ce précieux gage qui nous assure que Jésus-Christ immolé est tout à nous, il faut aussi appliquer notre esprit à ce témoignage inestimable de l'amour divin. Et comme les anciens en mangeant la victime immolée devaient la manger comme immolée, et se souvenir de l'oblation qui en avait été faite à Dieu en sacrifice pour eux ; ceux aussi qui reçoivent à la sainte table la substance du corps et du sang de l'agneau sans tache, la doivent recevoir comme immolée, et se souvenir que le Fils de Dieu en avait fait le sacrifice à son Père pour le salut non seulement de tout le monde en général, mais encore de chacun des fidèles en particulier. C'est pourquoi en disant, Ceci est mon corps, ceci est mon sang, il avait ajouté aussitôt après, faites ceci en mémoire de moi ; C'est-à-dire, comme la suite le fait voir, en mémoire de moi immolé pour vous, et de cette immense charité, qui m'a fait donner ma vie pour vous racheter, conformément à cette parole de Saint Paul, Vous annoncerez la mort du Seigneur [14].

Il fallait donc bien se garder de recevoir seulement dans notre corps le corps sacré de notre Seigneur : on devait s'y attacher par l'esprit, et se souvenir qu'il ne nous donnait son corps, qu'afin que nous eussions un gage certain que cette sainte victime était toute à nous. Mais en même temps que nous rappelions ce pieux souvenir dans notre esprit, nous devions entrer dans les sentiments d'une tendre reconnaissance envers le Sauveur, et c'était l'unique moyen de jouir parfaitement de ce gage inestimable de notre salut.

XXXIII. Comment la puissance du corps de Jésus-Christ est perpétuelle et permanente.

Et encore que la réception actuelle de ce corps et de ce sang ne nous fût permise qu'à certains moments, c'est-à-dire, dans la communion, notre reconnaissance n'était pas bornée à un temps si court ; et c'était assez qu'à certains moments nous reçussions ce gage sacré, pour faire durer dans tous les moments de notre vie la jouissance spirituelle d'un si grand bien.

Car encore que la perception actuelle du corps et du sang ne fût que momentanée, le droit que nous avons de le recevoir, est perpétuel, semblable au droit sacré qu'on a l'un sur l'autre par le lien du mariage.

pp. 16-17

Ainsi l'esprit et le corps se joignent pour jouir de notre Seigneur et de la substance adorable de son corps et de son sang : mais comme l'union des corps est le fondement d'un si grand ouvrage, celle des esprits en est la perfection.

Celui donc qui ne s'unit pas en esprit à Jésus-Christ dont il reçoit le corps sacré, ne jouit pas comme il faut d'un si grand don : semblable à ces époux brutaux ou trompeurs, qui unissent les corps sans unir les cœurs.

XXXIV. Il faut unir à Jésus-Christ le corps et l'esprit.

Jésus-Christ veut trouver en nous l'amour dont il est plein, lorsqu'il s'en approche. Quand il ne le trouve pas, l'union des corps n'en est pas moins réelle : mais au lieu d'être fructueuse, elle est odieuse et outrageuse à Jésus-Christ. Ceux qui viennent à son corps sans cette foi vive, sont la troupe qui le presse ; ceux qui ont la foi sont la femme malade qui le touche [15].

À la rigueur tous le touchent ; mais ceux qui le touchent sans foi, le pressent, et l'importunent : ceux qui non contents de le toucher, regardent cet attouchement de sa chair comme un gage de la vertu qui sort de lui sur ceux qui l'aiment, le touchent véritablement, parce qu'ils lui touchent également le corps et le cœur.

pp. 17-18

C'est ce qui fait la différence de ceux qui communient en discernant ou en ne discernant pas le corps du Seigneur ; en recevant avec le corps et le sang la grâce qui les accompagne naturellement, ou en se rendant coupables de l'attentat sacrilège de les avoir profanés. Jésus-Christ par ce moyen exerce sur tous la toute-puissance qui lui est donnée dans le ciel et sur la terre, s'appliquant aux uns comme Sauveur, et aux autres comme Juge rigoureux.

XXXV. L'état précis de la question posé par la doctrine précédente.

Voilà ce qu'il faut rappeler du mystère de l'Eucharistie pour entendre ce que nous avons à dire ; et il paraît que l'état de la question est de savoir d'un côté, si le don que nous fait Jésus-Christ de son corps et de son sang dans l'Eucharistie est un mystère comme les autres, indépendant de la foi dans sa substance, et qui exige seulement la foi pour en profiter ; ou si tout le mystère consiste dans l'union que nous avons par la seule foi avec Jésus-Christ, sans qu'il intervienne autre chose de sa part que des promesses spirituelles figurées par le Sacrement, et annoncées par sa parole. Par le premier de ces sentiments la présence réelle et substantielle est établie ; par le second, elle est niée, et Jésus-Christ ne nous est uni qu'en figure dans le sacrement, et en esprit par la foi.

XXXVI. Calvin cherche à concilier Luther et Zuingle.

Nous avons vu que Luther, quelque dessein qu'il eût de rejeter la présence substantielle, en demeura si fort imprimé par les paroles de Notre Seigneur, qu'il ne put jamais s'en défaire. Nous avons vu que Zuingle et Œcolampade rebutés de l'imperméable hauteur d'un mystère si élevé au-dessus des sens ne purent jamais y entrer. Calvin pressé d'un côté de l'impression de réalité, et de l'autre des difficultés qui troublaient les sens, cherche une voie mitoyenne, dont il est assez difficile de concilier toutes les parties.

XXXVII. Combien Calvin parle fortement de la réalité. p. 19

Premièrement il admet que nous participons réellement au vrai corps et au vrai sang de Jésus-Christ ; et il le disait avec tant de force, que les Luthériens croyaient presque qu'il était des leurs : car il répète cent et cent fois, que la vérité nous doit être donnée avec les signes ; que SOUS CES SIGNES nous recevons vraiment le corps et le sang de Jésus-Christ ; que la chair de Jésus-Christ est DISTRIBUÉE dans ce Sacrement ; qu'elle nous pénètre ; que nous sommes participants non seulement de l'esprit de Jésus-Christ, mais de sa chair ; que nous en avons la propre substance, et que nous en sommes faits participants ; que Jésus-Christ s'unit à nous tout entier, et pour cela qu'il s'y unit de corps et d'esprit ; qu'il ne faut point douter que nous ne recevions son propre corps ; et que s'il y a quelqu'un dans le monde qui reconnaisse sincèrement cette vérité, c'est lui.

XXXVIII. Il faut qu'on soit uni au corps de Jésus-Christ plus par vertu et par pensée. pp. 19-20

Il reconnaît bien dans le Cène la vertu du corps et du sang, mais il veut que la substance y soit jointe, et déclare que lorsqu'il parle de la manière dont on reçoit Jésus-Christ dans la Cène, il n'entend point parler de la part qu'on peut avoir à ses mérites, à sa vertu, à son efficace, au fruit de sa mort, à sa puissance [16] : Calvin rejette toutes ces idées, et il se plaint des Luthériens, qui, dit-il, en lui reprochant qu'il ne donnait part aux fidèles qu'aux mérites de Jésus-Christ, obscurcissent la communion qu'on veut qu'on ait avec lui. Il pousse cette pensée si avant, qu'il exclut même comme insuffisante toute l'union qu'on peut avoir avec Jésus-Christ, non seulement par l'imagination, mais encore par la pensée, ou par la seule appréhension de l'esprit. Nous sommes, dit-il, unis à Jésus-Christ, non par fantaisie et par imagination, ni par la pensée ou la seule appréhension de l'esprit, mais réellement et en effet par une vraie et substantielle unité [17].

XXXIX. Nouvel effet de la foi selon Calvin.

Il ne laisse pas de dire que nous y sommes unis seulement par foi, ce qui ne s'accorde guères avec ses autres expressions : mais c'est que par une idée aussi bizarre qu'elle est nouvelle, il ne veut pas que ce qui nous est uni par la foi, nous soit simplement uni par la pensée, comme si la foi était autre chose qu'une pensée ou une appréhension de notre esprit, divine à la vérité et surnaturelle que le Père céleste peut inspirer seul, mais enfin toujours une pensée.

XL. Calvin veut la propre substance.

On ne sait ce que veulent dire toutes ces expressions de Calvin, si elles ne signifient que la chair de Jésus-Christ est en nous non seulement par sa vertu, mais encore par elle-même et par sa propre substance [18] ; et ces fortes expressions ne se trouvent pas seulement dans les livres de Calvin, mais encore dans les catéchismes et dans la confession de foi qu'il donna à ses disciples ; ce qui montre combien simplement il les faut entendre.

XLI. Il veut que nous recevions le corps de Jésus-Christ autrement que les anciens Ébreux ne le pouvaient faire. pp. 20-21

Zuingle et Œcolampade avaient souvent objecté aux Catholiques et aux Luthériens que nous recevions le corps et le sang de Jésus-Christ, comme les anciens Ébreux les avaient reçus dans le désert : d'où il s'ensuivait que nous les recevons non pas en substance, puisque leur substance n'était pas alors, mais seulement en esprit. Mais Calvin ne souffre point ce raisonnement, et en avouant que nos Pères on reçu Jésus-Christ dans le désert, il soutient qu'ils ne l'on point reçu comme nous, puisque nous avons maintenant la substance de sa chair, et que notre manducation est substantielle, ce que celle des anciens ne pouvait pas être [19].

XLII. À entendre naturellement les expressions de Calvin on doit croire que la réception du corps et du sang est indépendante de la foi. p. 21-22

Secondement, il enseigne que ce corps une fois offert pour nous, nous est donné dans le Cène pour nous certifier que nous avons part à son immolation [20], et à la réconciliation qu'elle nous apporte : ce qui, à parler naturellement, voudrait dire qu'il faut distinguer ce qu'il y a du côté de Dieu d'avec ce qu'il y a de notre côté, et que ce n'est pas notre foi qui nous rend Jésus-Christ présent dans l'Eucharistie ; mais que Jésus-Christ présent d'ailleurs comme un sacré gage de l'amour divin, sert de soutien à notre foi. Car comme quand nous disons que le Fils de Dieu s'est fait homme pour nous certifier qu'il aimait notre nature, nous reconnaissons son incarnation comme indépendante de notre foi, et tout ensemble comme un moyen qui nous est donné pour la soutenir : ainsi enseigner que Jésus-Christ nous donne dans ce mystère son corps et son sang, pour nous certifier que nous avons part au sacrifice qu'il en a fait, à vrai dire, c'est reconnaître que ce corps et ce sang nous sont donnés non parce que nous croyons, mais afin que notre foi soit excitée par un si digne présent, se tienne plus assurée de l'amour divin qui nous est certifié par un tel gage.

Par là donc il paraît certain que le don du corps et du sang est indépendant de la foi dans le Sacrement, et la doctrine de Calvin nous porte encore à cette pensée par un autre endroit.

XLIII. Que selon les expressions de Calvin le vrai corps doit être dans le sacrement.

Car il dit en troisième lieu, et il répète souvent que la sainte Cène est composée de deux choses, ou, qu'il y a deux choses dans ce sacrement, le pain matériel, et le vin que nous voyons à l'œil, et Jésus-Christ dont nos âmes sont intérieurement nourries [21].

pp. 22-23

Nous avons vu ces paroles dans l'accord de Vitenberg [22]. Luther et les Luthériens les avaient tirées d'un fameux passage de Saint Irénée [23], où il est dit que l'Eucharistie était composée d'une chose céleste et d'une chose terrestre ; c'est-à-dire, comme ils l'expliquaient, tant de la substance du pain que de celle du corps. Les Catholiques contestaient cette explication, et sans entrer ici dans cette dispute conre les Luthériens, si cette explication leur semblait contraire à la Transsubstantation Catholique, elle ruinait visiblement la figure Zuinglienne, et établissait du moins la consubstantation de Luther : car en disant qu'on trouve dans le Sacrement, c'est-à-dire, dans le signe même la chose terrestre avec la céleste, c'est-à-dire, selon le sens des Luthériens, le pain matériel avec le propre corps du Christ, c'est mettre manifestement les deux substances ensemble ; et dire que le Sacrement soit composé du pain qui est devant nos yeux, et de Jésus-Christ qui est au plus haut des cieux à la droite de son Père, ce serait une expression tout-à-fait extravagante. Il faut donc dire que les deux substances se trouvent en effet dans le sacrement, et que le signe y est conjoint avec la chose.

XLIV. Autre expression de Calvin, que le corps est sous le signe du pain comme le Saint Esprit sous la Colombe.

C'est à quoi tend encore cette expression que nous trouvons dans Calvin, que sous le signe du pain nous prenons le corps, et sous le signe du vin nous prenons le sang distinctement l'un de l'autre, afin que nous jouissions de Jésus-Christ tout entier [24]. Et ce qu'il y a ici de plus remarquable, c'est que Calvin dit que le corps de Jésus-Christ est sous le pain, comme le Saint Esprit est sous la Colombe [25] ; ce qui marque nécessairement une présence substantielle, personne ne doutant que le Saint Esprit ne fût substantiellement présent sous la forme de la colombe, comme Dieu l'était toujours d'une façon particulière lorsqu'il apparaissait sous quelque figure.

pp. 23-24

Les paroles dont il se sert sont précises [26]. Nous ne prétrendons pas, dit-il, qu'on reçoive un corps symbolique : comme ce n'est pas un esprit symbolique qui a paru dans le Baptême de Notre Seigneur : le Saint Esprit fut alors vraiment et substantiellement présent ; mais il se rendit présent par un symbole visible, et il fut vu dans le Baptême de Jésus-Christ, parce qu'il apparut véritablement sous le symbole et sous la forme extérieure de la Colombe.

Si le corps de Jésus-Christ nous est aussi présent sous le pain que le Saint Esprit fut présent sous la forme de la Colombe, je ne sais plus ce que l'on peut désirer pour une présence réelle et substantielle. Et Calvin dit toutes ces choses dans un ouvrage où il se proposse d'expliquer plus clairement que jamais, comme on reçoit Jésus-Christ, puisqu'il les dit après avoir longtemps disputé sur cette matière avec les Luthériens, dans un livre qui a pour titre, Claire exposition de la manière dont on participe au corps de Notre Seigneur.

XLV. Autre expression de Calvin, qui fait Jésus-Christ présent sous le pain, comme Dieu l'était dans l'Arche.

Dans ce même livre il dit encore que Jésus-Christ est présent dans le Sacrement, comme Dieu était présent dans l'Arche, où il se rendait, dit-il, véritablement présent ; et non seulement en figure, mais en sa propre substance [27].

Ainsi quand on veut parler très clairement et très simplement de ce mystère, on emploie naturellement les expressions qui mènent l'esprit à la présence réelle.

XLVI. Calvin dit qu'il ne dispute que de la manière, et qu'il met la chose autant que nous. pp. 24-25

Et c'est pourquoi, en quatrième lieu Calvin dit en cet endroit et par tout ailleurs, qu'il ne dispute point de la chose, mais seulement de la manière. Je ne dispute point, dit-il, de la présence ni de la manducation substantielle, mais de la manière de l'une et de l'autre [28]. Il répète cent et cent fois qu'il convient de la chose, et ne dispute que de la façon. Tous ses disciples parlent de même, et encore à présent nos réformés se fâchent quand nous leur disons que le corps de Jésus-Christ, selon leur croyance, n'est pas aussi substantiellement avec eux, qu'il est avec nous selon la nôtre : ce qui montre que l'Esprit du Christianisme est de mettre Jésus-Christ dans l'Eucharistie aussi présent qu'il se peut, et que sa parole nous conduit naturellement à ce qu'il y a de plus substantiel.

XLVII. Calvin met une présence du corps ineffable et miraculeuse. pp. 25-26

De là vient, qu'en cinquième lieu Calvin met une présence tout-à-fait miraculeuse et divine. Il n'est pas comme les Suisses qui se fâchent quand on leur dit qu'il y a du miracle dans la Cène : lui au contraire se fâche quand on dit qu'il n'y en a point. Il ne cesse de répéter [29] que le mystère de l'Eucharistie passe les sens ; que c'est un ouvrage incompréhensible de la puissance divine, et un secret impénétrable à l'esprit humain ; que les paroles lui manquent pour exprimer les pensées, et que ses pensées, quoique beaucoup au-dessus de ses expressions, n'égalent pas la hauteur de ce mystère ineffable : De sorte, dit-il, qu'il expérimente plutôt ce que c'est que cette union qu'il ne l'entend : ce qui montre, qu'il en ressent, ou qu'il croit en ressentir les effets, mais que la cause le passe. C'est aussi ce qui lui fait mettre dans la confession de foi [30], que ce mystère surmonte en sa hautesse la mesure de notre sens et tout ordre de nature, et que pour ce qu'il est céleste, il ne peut être appréhendé, c'est-à-dire compris que par foi. Et s'efforçant d'expliquer dans le Catéchisme comment il se peut faire que Jésus-Christ nous fasse participants de sa propre substance, vu que son corps est au ciel et nous sur la terre, il répond que cela se fait par la vertu incompréhensible de son esprit, laquelle conjoint bien les choses séparées par la distance de lieu [31].

XLV. Réfléxion sur ces paroles de Calvin.

Un Philosophe comprendrait bien que la vertu divine n'est pas bornée par les lieux : les moins capables entendent comment on se peut unir par l'esprit et par la pensée à ce qu'il y a de plus éloigné ; et Calvin nous menant par ses expressions à une union plus miraculeuse, ou il ne dit rien, ou il exclut l'union par la seule foi.

XLIX. Calvin admet une présence qui est propre est particulière à la Cène. pp. 26-27

Aussi voyons-nous en sixième lieu qu'il met dans l'Eucharistie une participation qui ne se trouve ni au Baptême ni dans la Prédication, puisqu'il dit dans le Catéchisme, qu'encore que Jésus-Christ nous y soit vraiment communiqué, toutefois ce n'est qu'en partie et non pleinement ; ce qui montre qu'il nous est donné dans la Cène autrement que par la foi, puisque la foi se trouvant aussi vive et aussi parfaite dans la Prédication et dans le Baptême, il nous y serait donné aussi pleinement que dans l'Eucharistie.

L. Suite des expressions de Calvin.

Ce qu'il ajoute pour expliquer cette plénitude est encore plus fort, car c'est là qu'il dit ce qui a déjà été rapporté, que Jésus-Christ nous donne son corps et son sang pour nous certifier que nous en recevons le fruit. Voilà donc cette plénitude que nous recevons dans l'Eucharistie, et non au Baptême, ou dans la Prédication : d'où il s'ensuit que la seule foi ne nous donne pas le corps et le sang de Notre Seigneur ; mais que ce corps et ce sang nous étant donnés d'une manière spéciale dans l'Eucharistie nous certifient, c'est-à-dire, nous donnent une foi certaine que nous avons part au sacrifice où ils ont été immolés.

LI. La Communion des indignes, combien réelle, selon Calvin.

Enfin, ce qui échappe à Calvin en parlant même des indignes, fait voir combien il faut croire dans ce Sacrement une présence miraculeuse indépendante de la foi : car encore que ce qu'il inculque le plus, soit que les indignes n'ayant pas la foi, Jésus-Christ est près de venir à eux, mais n'y vient pas en effet : néanmoins la force de la vérité lui fait dire, qu'il est véritablement offert et donné à tous ceux qui sont assis à la sainte Table, encore qu'il ne soit pas reçu avec fruit que des seuls fidèles [32], qui est la même façon de parler dont nous nous servons.

pp. 27-28

Ainsi pour entendre la vérité du mystère que Jésus-Christ opère dans l'Eucharistie, il faut croire que son propre corps y est véritablement offert et donné, même aux indignes, et qu'il en est même reçu, quoiqu'il n'en soit pas reçu avec fruit ; ce qui ne peut être vrai, s'il n'est vrai aussi que ce qu'on nous donne dans ce Sacrement est le propre du corps du fils de Dieu indépendamment de la foi.

LII. Suite des expressions de Calvin sur la communon des indignes.

Calvin le confirme encore en un autre endroit où il écrit ces mots : C'est en ceci que consiste l'intégrité du Sacrement que le monde entier ne peut violer, que la chair et le sang de Jésus-Christ sont donnés aussi véritablement aux indignes qu'aux fidèles et aux élus [33]. D'où il s'ensuit que ce qu'on leur donne est la chair et le sang du fils de Dieu indépendamment de la foi, puisqu'il est certain, selon Calvin, qu'ils n'ont pas la foi, ou du moins qu'ils ne l'exercent pas en cet état.

Ainsi les Catholiques ont raison de dire, que ce qui fait que le don sacré que nous recevons dans l'Eucharistie est le corps et le sang de Jésus-Christ, ce n'est pas la foi que nous avons à la parole, mais la parole elle seule par son efficace toute puisante : de sorte que la foi n'ajoute rien à la vérité du corps et du sang, mais la foi fait seulement que ce corps et ce sang nous profitent ; et il n'y a rien de plus véritable que ce mot de Saint Augustin, que l'Eucharistie n'est pas moins le corps de Notre Seigneur pour Judas que pour les autres Apôtres [34].

LIII. Comparaison de Calvin qui appuie la vérité du corps reçu par les indignes. p. 29-30

La comparaison dont se sert Calvin dans le même lieu appuie encore plus la réalité : car après avoir dit du corps et du sang ce qu'on vient d'entendre, qu'ils ne sont pas moins donnés aux indignes qu'aux dignes, il ajoute qu'il en est comme de la pluie, qui tombant sur un rocher, s'écoule sans le pénétrer : Ainsi, dit-il [35], les impies repoussent la grâce de Dieu, et l'empêchent de pénétrer au-dedans d'eux-mêmes. Remarquez qu'il parle ici du corps et du sang, qui par conséquent doivent être donnés aux indignes aussi réellement que la pluie tombe sur un rocher. Quant à la substance de la pluie, elle ne tombe pas moins sur les rochers et sur les lieux stériles que sur ceux où elle fructifie ; et ainsi, selon cette comparaison, Jésus-Christ ne doit pas être moins substantiellement présent aux endurcis qu'aux fidèles qui reçoivent son Sacrement, quoiqu'il ne fructifie que dans les derniers. Le même Calvin nous dit avec Saint Augustin, que les indignes qui participent à son Sacrement, sont les importuns qui le pressent dans l'Évangile ; et que les fidèles qui le reçoivent dignement, sont la femme pieuse qui le touche [36]. À ne regarder que le corps, tous le touchent également : mais on a raison de dire que ceux qui le touchent avec foi, sont les seuls qui le touchent véritablement avec fruit. Peut-on parler de cette sorte, sans reconnaître que Jésus-Christ est présent très réellement aux uns et aux autres, et que cette parole, Ceci est mon corps, a toujours infailliblement l'effet qu'elle énonce ?

LIV. Calvin parle peu conséquemment.

Je sais bien qu'en disant des choses si fortes sur le corps donné aux impies aussi véritablement qu'aux Saints, Calvin n'a pas laissé de distinguer entre donner et recevoir, et qu'au même lieu où il dit que la chair de Jésus-Christ était aussi véritablement donnée aux indignes qu'aux élus, il a dit aussi qu'elle n'était reçue que des élus seuls [37] ; mais il abuse des mots. Car, s'il veut dire que Jésus-Christ n'est pas reçu par les indignes au même sens que Saint Jean a dit dans son Évangile, Il est venu chez soi, et les siens ne l'ont pas reçu [38], c'est-à-dire, n'y ont pas cru ; il a raison. Mais comme ceux qui n'ont pas reçu Jésus-Christ de cette sorte, n'ont pas empêché par leur infidélité qu'il ne soit aussi véritablement venu à eux qu'aux autres, ni que le Verbe fait chair pour habiter au milieu de nous [39], eu égard à sa présence personnelle, n'ait été vraiment reçu au milieu du monde, je dis même au milieu du monde qui l'a méconnu et crucifié : ainsi, pour parler conséquemment, il faut dire que cette parole, Ceci est mon corps, ne le rend pas moins présent aux indignes qui sont coupables de son corps et de son sang, qu'aux fidèles qui s'en approchent avec foi ; et qu'à regarder simplement la présence corporelle, il est reçu également des uns et des autres.

LV. Calvin explique comme nous cette parole, La chair ne sert de rien.

Je remarquerai encore ici une parole de Calvin, qui nous met à couvert d'un reproche que lui et les siens ne cessent de nous faire. Combien de fois objectent-t-ils ces paroles de Notre Seigneur, La chair ne sert de rien ? Et cependant Calvin les explique ainsi, la chair ne sert de rien toute seule, mais elle sert avec l'esprit [40]. C'est justement ce que nous disons, et ce qu'on doit conclure de cette parole : ce n'est pas que Jésus-Christ ne nous donne la propre substance de sa chair indépendamment de notre foi, car il la donne, selon Calvin même, aux indignes ; mais c'est qu'il ne sert de rien de recevoir sa chair, si on ne la reçoit avec son esprit.

Que si on ne reçoit pas toujours son esprit avec sa chair, ce n'est pas qu'il n'y soit toujours, car Jésus-Christ vient à nous plein d'esprit et de grâce ; mais c'est que pour recevoir l'esprit qu'il apporte, il faut ouvrir le nôtre par une foi vive.

LVI. Expression de Calvin, que les indignes ne reçoivent selon nous, que le cadavre de Jésus-Christ. pp. 31-32

Ce n'est donc pas un corps sans âme, ou, comme parle Calvin, un cadavre que nous faisons recevoir aux indignes quand ils reçoivent la sainte Chair de Jésus-Christ sans en profiter, comme ce n'est pas un cadavre et un corps sans âme et sans esprit que Jésus-Christ leur donne selon Calvin même [41]. C'est déjà une vaine exagération d'appeler cadavre un corps qu'on sait être animé : car Jésus-Christ ressuscité ne meurt plus ; la vie est en lui, et non seulement la vie qui fait vivre le corps, mais encore la vie qui fait vivre l'âme. Partout où Jésus-Christ vient, il vient avec la grâce et la vie. Il portait avec lui et en lui toute la vertu à l'égard de la troupe qui le pressait : mais cette vertu ne sortit qu'en faveur de celle qui le toucha avec la foi. Ainsi quand Jésus-Christ se donne aux indignes, il vient à eux avec la même vertu et le même esprit qu'il déploie sur les fidèles ; mais cet esprit et cette vertu n'agissent que sur ceux qui croient, et Calvin doit dire sur tous ces points les mêmes choses que nous s'il veut parler conséquemment.

LVII. Calvin affaiblit ses propres expressions.

Il est pourtant vrai qu'il ne le die pas. Il est vrai encore qu'il dise que nous sommes participants de la propre substance du corps et du sang de Jésus-Christ, il veut que cette substance ne nous soit unie que par la foi, et qu'au fond, malgré ces grands mots de propre substance, il n'a dessein de reconnaître dans l'Eucharistie qu'une préférence de vertu.

Il est vrai aussi qu'après avoir dit que nous sommes participants de la propre substance de Jésus-Christ, il refuse de dire qu'il soit réellement et substantiellement présent [42] ; comme si la participation n'était pas de même nature que la présence, et qu'on pût jamais recevoir la propre substance d'une chose, quand elle n'est présente que par sa vertu.

LVIII. Il élude le miracle qu'il reconnaît dans la Cène. pp. 32-33

Il élude avec le même artifice ce grand miracle qu'il se sent obligé lui-même à reconnaître dans l'Eucharistie : c'était, disait-il, un secret incompréhensible ; c'était une merveille qui passait les sens, et tout le raisonnement humain. Et quel est ce secret et cette merveille ? Calvin croit l'avoir exposé quand il dit ces mots : Est-ce la raison qui nous apprend que l'âme, qui est immortelle et spirituelle par sa création, soit vivifiée par la chair de Jésus-Christ, et qu'il coule de ciel en terre une vertu si puissante [43] ? Mais il nous donne le change, et se le donne à lui-même. La merveille particulière que les Saints Pères, et après eux tous les Chrétiens, on cru dans l'Eucharistie, ne regarde pas précisément la vertu que l'Incarnation met dans la chair du Fils de Dieu. Cette merveille consiste à savoir comment se vérifie cette parole, Ceci est mon corps, lorsqu'il ne paraît à nos yeux que de simple pain, et comment un même corps est donné en même temps à tant de personnes. C'est pour expliquer ces merveilles incompréhensibles que les Pères nous ont rapporté toutes les autres merveilles de la puissance divine, et le changement d'eau en vin, et tous les autres changements, et même ce grand changement qui de rien a fait toutes choses. Mais le miracle de Calvin n'est pas de cette nature, et n'est pas même un miracle qui soit propre au Sacrement de l'Eucharistie, ni une suite de ces paroles, Ceci est mon corps. C'est un miracle qui se fait dans l'Eucharistie et hors de l'Eucharistie, et qui, à vrai dire, n'est que le fond même du miracle de l'Incarnation.

p. 34

LIX. Calvin sent le faible de sa doctrine dans l'explication du miracle de l'Eucharistie.

Calvin a senti lui-même qu'il fallait chercher une autre merveille dans l'Eucharistie. Il l'a proposée en divers endroits de ses écrits, et surtout dans le Catéchisme : Comment est-ce, dit-il [44], que Jésus-Christ nous fait participants de la propre substance de son corps, vu que son corps est au ciel, et nous sur la terre ? Voilà le vrai miracle de l'Eucharistie. À cela que répond Calvin, et que répondent avec lui les Calvinistes ? Que la vertu incompréhensible du Saint Esprit conjoint bien les choses séparées par distance de lieu. Veut-il parler en Catholique, et dire que le Saint Esprit peut rendre présent partout où il veut, ce qu'il veut donner en substance ? Je l'entends, et je reconnais le vrai miracle de l'Eucharistie. Veut-il dire que des choses séparées demeurant autant séparées que le ciel l'est de la terre, ne laissent pas d'être unies substance à substance ? Ce n'est pas un miracle du Tout-Puissant, c'est un discours chimérique et contradictoire, où personne ne peut rien comprendre.

LX. Les Calvinistes ont mieux senti qu'il fallait admettre un miracle dans l'Eucharistie, qu'ils ne l'ont admis en effet. pp. 34-35

Aussi, à dire le vrai, ni Calvin, ni les Calvinistes ne mettent point de miracle dans l'Eucharistie. La présence par la foi, et la présence de vertu n'en est pas un : le soleil a tant de vertu, et produit de si grands effets d'une si grande distance. Il n'y a donc point de miracle dans l'Eucharistie, si Jésus-Christ n'y est présent que par sa vertu : c'est pourquoi les Suisses, gens de bonne foi, qui s'énoncent en termes simples, n'y en ont jamais voulu reconnaître aucun. Calvin en cela plus pénétrant, a senti avec tous les Pères et tous les fidèles qu'il y avait dans ces paroles, Ceci est mon corps, une marque de toute puissance aussi vive que dans celles-ci, que la lumière soit faite. Pour satisfaire à cette idée, il a bien fallu faire sonner du moins le nom de miracle ; mais au fond jamais personne n'a été moins disposé que Calvin à croire du miracle dans l'Eucharistie : autrement, pourquoi nous reprocher sans cesse que nous renversons la nature, et qu'un corps ne peut être en plusieurs lieux, ni nous être donné tout entier sous la forme d'un petit pain. N'est-ce pas là des raisonnements tirés de la philosophie ? Sans doute ; et toutefois Calvin, qui s'en sert partout, déclare en plusieurs endroits, qu'il ne veut point se servir de raisons naturelles, ni philosophiques, et qu'il n'en fait plus état [45], mais de la seule Écriture. Pourquoi ? parce que d'un côté il ne peut pas s'en défaire, ni s'élever assez au-dessus de l'homme pour les mépriser ; et de l'autre, qu'il sent bien que les recevoir en matière de religion, c'est détruire non seulement le mystère de l'Eucharistie, mais tout d'un coup tous les mystères du Christianisme.

LXI. Embarras et contradictions de Calvin dans la défense du sens figuré. pp. 35-36

Le même embarras paraît, quand il s'agit d'expliquer ces paroles, Ceci est mon corps. Tous ses livres, tous ses sermons, tous ses discours sont remplis de l'interprétation figurée, et de la figure métonymie, qui met le signe pour la chose. C'est la façon de parler, qu'il appelle Sacramentelle, à laquelle il veut que les Apôtres fussent déjà tout accoutumés quand Jésus-Christ fit la Cène. La pierre était Christ, l'Agneau et la Pâques, la Circoncision est l'alliance ; Ceci est mon corps, ce sont, selon lui, des façons de parler semblables ; et voilà ce qu'on trouve à toutes les pages.

Savoir s'il en est content, ce passage le va faire connaître. Il est tiré de ce livre intitulé Claire explication, dont nous avons déjà fait mention, et qui est écrit contre Heshusius Ministre Luthérien [46]. Voici, dit Calvin, comme ce pourceau nous fait parler. Dans cette phrase, Ceci est mon corps, il y a une figure semblable à celle-ci ; la Circoncision est l'alliance, la pierre était Christ, l'Agneau est la Pâques. Le faussaire s'est imaginé qu'il causait à table, et qu'il plaisantait avec ses convives. Jamais on ne trouvera dans nos écrits de semblables niaiseries : mais voici simplement ce que nous disons, que lorsqu'il s'agit des Sacrements, il faut suivre une certaine et particulière façon de parler qui est en usage dans l'Écriture. Ainsi, sans nous échapper à la faveur d'une figure, nous nous contentons de dire ce qui serait clair à tout le monde si ces bêtes n'obscurcissaient tout jusques au soleil même, qu'il faut reconnaître ici la figure métonymie, où le nom de la chose est donné au signe.

LXII. La cause de son embarras. pp. 36-37

Si Heshusius fût tombé dans une semblable contradiction, Calvin n'eût pas manqué de lui reprocher qu'il était ivre : mais Calvin était sobre, je l'avoue, et il ne s'embrouille que parce qu'il ne trouve point dans ses explications de quoi contenter son esprit. Il désavoue ici ce qu'il dit à chaque page ; il rejette avec mépris la figure où dans le même moment il est contraint de se replonger ; en un mot il ne peut rien dire de certain, et il a honte de sa propre doctrine.

LXIII. Il a mieux vu la difficulté que les autres Sacramentaires. Comment il a tâché de la résoudre

Il faut pourtant avouer qu'il était plus délicat que les autres Sacramentaires, et qu'outre qu'il avait meilleur esprit, la dispute qui avait duré si longtemps, lui avait donné le loisir de mieux digérer cette matière. Car il ne s'arrête pas tant aux allégories et aux paraboles, Je suis la porte, je suis la vigne, ni aux autres expressions de même nature [47] qui portent toujours leurs explications avec elles si claires et si manifestes, qu'un enfant même ne pourrait pas s'y tromper. Et d'ailleurs, si sous prétexte que Jésus-Christ s'est servi de paraboles et d'allégories, il faut tout entendre en ce sens, il voyait bien que c'était remplir tout l'Évangile de confusion.

Calvin, pour y remédier, trouva ces locutions qu'il appelle Sacramentelles, où on met le signe pour la chose [48] ; et en les admettant dans l'Eucharistie, qui est sans contestation un Sacrement, il croit trouver un moyen certain d'y établir la figure sans qu'on la puisse tirer à conséquence dans les autres matières.

LXIV. Les exemples qu'il tirait de l'Écriture. Celui de la Circoncision, qui le convainc au lieu de l'aider. p. 38-39

Il avait même apporté des exemples de l'Écriture plus propres que tous les autres qui avaient écrit devant lui. La principale difficulté était de trouver un signe d'institution où dans l'institution même on donnât d'abord au signe le nom de la chose sans y préparer les esprits, et dans la propre parole où l'on institue ce signe. Il s'agissait de savoir s'il y en avait quelque exemple dans l'Écriture. Les Catholiques prétendaient que non, et Calvin crut les convaincre par ce texte de la Genèse, où Dieu, en parlant de la Circoncision qu'il instituait, l'avait nommée alliance : Vous aurez, dit-il, mon alliance en votre chair [49]. Mais il se trompait visiblement, puisque Dieu avant que de dire, mon alliance sera dans votre chair, avait commencé de dire, C'est ici le signe de l'alliance [50]. Le signe était donc institué avant qu'on lui donnât le nom de la chose, et l'esprit était préparé par cet exorde à l'intelligence de toute la suite : d'où il s'ensuit que Notre Seigneur aurait dû préparer l'esprit des Apôtres à prendre le signe pour la chose, s'il avait voulu donner ce sens à ces mots, Ceci est mon corps, ceci est mon sang ; ce que n'ayant pas fait, on doit croire qu'il a voulu laisser les paroles dans leur sens naturel et simple. Calvin le reconnaît lui-même, puisqu'en nous disant que les Apôtres devaient déjà être accoutumés à ces façons de parler sacramentelles, il reconnaît qu'il y eût eu de l'inconvénient à en employer de semblables, s'ils n'y eussent pas été accoutumés. Comme donc il paraît manifestement qu'ils ne pouvaient pas être accoutumés à donner le nom de la chose à un signe d'institution sans en être auparavant avertis, puisqu'on ne trouve aucun exemple de cet usage ni dans l'ancien Testament ni dans le nouveau ; il faut conclure contre Calvin par les principes de Calvin même, que Jésus-Christ n'a pas dû parler en ce sens et que s'il l'eût fait, ses Apôtres ne l'auraient pas entendu.

LXV. Autre exemple qui ne fait rien à la question : Que l'Église est aussi appelée le corps de Jésus-Christ. p. 39-40

Aussi est-il véritable, qu'encore qu'il fasse son fort de ces façons de parler qu'il appelle Sacramentelles où le signe est pris pour la chose, et que ce soit là son vrai dénouement, il en est si peu satisfait, qu'il dit en d'autres endroits, que ce qu'il a de plus fort pour soutenir sa doctrine, c'est que l'Église est nommée le corps de Notre Seigneur [51]. C'est bien sentir sa faiblesse que de mettre là sa principale défense. L'Église est-elle le signe du corps de Notre Seigneur comme le pain l'est selon Calvin ? Nullement, elle est son corps comme il est son chef par cette façon de parler si vulgaire, où l'on regarde les sociétés et le Prince qui les gouverne comme une espèce de corps naturel qui a sa tête et ses membres. D'où vient donc qu'après avoir fait son fort de ces façons de parler sacramentelles, Calvin le met encore davantage dans une façon de parler qui est tout-à-fait d'un autre genre : si ce n'est que pour soutenir la figure dont il a besoin, il appelle à son secours toutes les façons de parler figurées, et quelque peu de rapport qu'elles aient ensemble ?

LXVI. Calvin fait de nouveaux efforts pour sauver l'idée de réalité.

Le reste de la doctrine ne lui donne pas moins de peine, et les expressions violentes dont il se sert le font assez voir. Nous avons vu comme il veut que la chair de Jésus-Christ nous pénètre par sa substance. Nous avons vu qu'il ne veut pourtant nous insinuer autre chose par ces magnifiques paroles, sinon qu'elle nous pénètre par sa vertu : mais cette façon de parler lui paraissant faible, pour y mêler la substance il veut que nous ayons dans l'Eucharistie comme un extrait de la chair de Jésus-Christ, à condition toutefois qu'elle demeure dans le ciel, et que la vie coule en nous de sa substance [52] ; comme si nous recevions une quintessence et le plus pur de la chair, le reste demeurant au ciel. Je ne veux pas dire qu'il l'ait cru ainsi ; mais seulement que l'idée de réalité dont il était plein ne pouvant être remplie par le fond de la doctrine, il suppléait à ce défaut par des expressions recherchées, inouies, extravagantes.

LXVII. Il ne peut satisfaire l'idée de réalité qu'imprime l'Institution de Notre Seigneur. pp. 40-42

Pour ne dissimuler ici aucune partie de la doctrine de Calvin sur la communication que nous avons avec Jésus-Christ, je suis obligé de dire qu'en quelques endroits il semble mettre Jésus-Christ aussi présent dans le Baptême que dans la Cène [53] : car en général il distingue trois choses dans le sacrement outre le signe, la signification qui consiste dans les promesses ; la matière ou la substance qui est Jésus-Christ, avec sa mort et sa résurrection ; et l'effet, c'est-à-dire, la sanctification, la vie éternelle et toutes les grâces que Jésus-Christ nous apporte. Calvin reconnaît toutes ces choses dans le Sacrement de Baptême comme dans celui de la Cène ; et en particulier il enseigne du Baptême, que le sang de Jésus-Christ n'y est pas moins présent pour laver les âmes que l'eau pour laver les corps ; qu'en effet, selon Saint Paul, nous y sommes revêtus de Jésus-Christ, et que notre vêtement ne nous environne pas moins que notre nourriture nous pénètre [54]. Par là donc il déclare nettement que Jésus-Christ est aussi présent dans le Baptême que dans la Cène, et j'avoue que la suite de sa doctrine le mène là naturellement : car au fond, ni il ne connaît d'autre présence que par la foi, ni il ne met une autre foi dans la Cène que dans le Baptême ; ainsi je n'ai garde de prétendre qu'il y mette en effet une autre présence. Ce que je prétends faire voir, c'est l'embarras où le jettent ces paroles, Ceci est mon corps. Car où il faut embrouiller tous les mystères, ou il faut pouvoir rendre une raison pourquoi Jésus-Christ n'a parlé avec cette force que dans la Cène. Si son corps et son sang sont aussi présents et aussi réellement reçus partout ailleurs, il n'y avait aucune raison de choisir ces fortes paroles pour l'Eucharistie plutôt que pour le Baptême, et la Sagesse éternelle aurait parlé en l'air : cet endroit sera l'éternelle et inévitable confusion des défenseurs du sens figuré. D'un côté la nécessité de donner à l'Eucharistie à l'égard de la présence du corps quelque chose de particulier, et d'autre part l'impossibilité de faire selon leurs principes, les jetteront toujours dans un embarras d'où ils ne pourront se démêler ; et ç'a été pour s'en tirer que Calvin a dit tant de choses fortes de l'Eucharistie, qu'il n'a jamais osé dire du Baptême, quoiqu'il eût selon ses principes la même raison de le faire.

LXVII. Les Calvinistes dans le fond ont abandonné Calvin. Comment il est expliqué dans le livre du Préservatif. p. 42-43

Ses expressions sont si violentes, et les tours qu'il donne ici à sa doctrine si forcés, que ses disciples ont été contraints de l'abandonner dans le fond, et je ne puis m'empêcher de marquer ici une insigne variation de la doctrine Calvinienne. C'est que les Calvinistes d'à présent, sous prétexte d'interpréter les paroles de Calvin, les réduisent tout-à-fait à rien. Selon eux, recevoir la propre substance de Jésus-Christ, c'est seulement le recevoir par sa vertu, par son efficace, par son mérite [55], toutes choses que Calvin avait rejetées comme insuffisantes. Tout ce que nous pouvons espérer de ces grands mots de propre substance de Jésus-Christ reçue dans la Cène, c'est seulement que ce que nous y recevons n'est pas la substance d'un autre [56] : la sienne, on ne la reçoit non plus que l'œil reçoit celle du soleil lorsqu'il est éclairé de ses rayons : cela veut dire, qu'en effet on ne sait plus ce que c'est que cette propre substance tant inculquée par Calvin ; on ne la défend plus que par honneur ; et si Calvin qui l'a établie avec tant de force dans ses livres ne l'avait encore insérée dans les Catéchismes et dans la Confession de foi, il y longtemps qu'elle serait abandonnée.

LXIX. Suite des explications qu'on donne aux paroles de Calvin. pp. 42-43

J'en dis autant de cette parole de Calvin et du Catéchisme, que Jésus-Christ est reçu pleinement dans l'Eucharistie, et en partie seulement dans la Prédication et dans le Baptême [57]. À l'entendre naturellement, c'est-à-dire, que l'Eucharistie a quelque chose de particulier que la Prédication ni le Baptême n'ont pas : mais maintenant c'est tout autre chose ; c'est que trois c'est plus que deux ; c'est qu'après avoir reçu la grâce par le Baptême, et l'instruction par la parole, quand Dieu ajoute à tout cela l'Eucharistie, la grâce s'augmente et s'affermit, et nous possédons Jésus-Christ plus parfaitement [58]. Ainsi toute la perfection de l'Eucharistie, c'est qu'elle vient la dernière ; et encore que Jésus-Christ se soit servi en l'instituant de termes si particuliers, au fond elle n'a rien de particulier, rien enfin de plus que le Baptême, si ce n'est peut-être un nouveau signe, et c'est en vain que Calvin y mettait avec tant de soin la propre substance.

LXX. S'il n'y a que de simples défauts d'expression dans ces endroits de Calvin.

Il est vrai que pour couvrir ce faible visible de la secte, les Calvinistes répondent qu'en tous cas on ne peut conclure autre chose de ces expressions qu'on leur reproche, si ce n'est peut être qu'au commencement on ne se serait pas expliqué parmi eux en termes assez propres [59] : mais répondre de cette sorte, c'est faire semblant de ne voir pas la difficulté. Ce qu'on doit conclure de ces expressions de Calvin et des Calvinistes, c'est que les paroles de Notre Seigneur leur ont mis d'abord dans l'esprit, malgré qu'ils en eussent, une impression de réalité qu'ils ne pouvaient remplir, et qui ensuite les obligeait à dire des choses, qui n'ayant aucun sens dans leur croyance, rendent témoignage à la nôtre ; ce qui n'est pas seulement se tromper dans les expressions, mais confesser une erreur dans la chose même, et en porter encore la conviction dans sa propre confession de foi.

LXXI. Calvin a voulu faire entendre plus qu'il ne disait en effet. pp. 44-45

Par exemple, quand d'un côté il faut dire qu'on reçoit la propre substance du corps et du sang de Notre Seigneur ; et de l'autre, qu'il faut dire aussi qu'on ne les reçoit que par leur vertu, comme on reçoit le soleil par ses rayons, c'est dire des choses contradictoires, et se confondre soi-même.

De même, quand d'un côté il faut dire que dans la Cène Calvinienne on reçoit autant la propre substance du corps et du sang de Jésus-Christ que dans celle des Catholiques, et qu'il n'y a de différence que de la manière ; et qu'il faut dire d'autre part que le corps et le sang de Jésus-Christ sont en leur substance aussi éloignés des fidèles que le ciel l'est de la terre, de sorte qu'une présence réelle et substantielle se trouve au fond la même chose qu'un si prodigieux éloignement : c'est un prodige inouï dans le discours, et de telles expressions ne servent qu'à faire voir qu'on voudrait bien pouvoir dire ce qu'en effet on ne peut pas dire raisonnablement selon ses principes.

LXXII. Pourquoi les hérétiques sont obligés s'imiter le langage de l'Église. pp. 45-46

Et afin de faire voir une fois, pour n'être plus obligé d'y revenir, la conséquence de ces expressions de Calvin et des premiers Calvinistes, songeons qu'il n'y eût jamais d'hérétiques qui n'affectent de parler comme l'Église. Les Ariens et les Sociniens disent bien comme nous, que Jésus-Christ est Dieu, mais improprement et par représentation, parce qu'il agit au nom de Dieu et par son autorité. Les Nestoriens disent bien que le Fils de Dieu et le Fils de Marie ne sont que la même personne : mais comme un Ambassadeur est aussi la même personne avec le Prince qu'il représente. Dira-t-on qu'ils ont le même fond que l'Église Catholique, et n'en diffèrent que dans la manière de s'expliquer ? On dira au contraire, qu'ils parlent comme elle, sans penser comme elle, parce que le mensonge est forcé d'imiter du moins la vérité. C'est justement ce que fait la propre substance, et les autres expressions semblables dans le discours de Calvin et des Calvinistes.

LXXIII. Triomphe de la vérité.

Nous pouvons remarquer ici le triomphe tout manifeste de la vérité catholique, puisque le sens littéral des paroles de Jésus-Christ que nous défendons, après avoir forcé Luther à le soutenir, malgré qu'il en eût, ainsi que nous l'avons vu, a encore forcé Calvin qui le nie à confesser tant de choses par lesquelles il est établi d'une manière individuelle.

LXXIX. Passage de Calvin pour une présence réelle indépendante de la foi.

Avant que de sortir de cette matière, il faut encore observer un endroit de Calvin qui nous donnera beaucoup à deviner, et je ne sais si nous en pourrons pénétrer le fond. Il s'agit des Luthériens, qui, sans détruire le pain, enferment le corps dedans. Si, dit-il, ce qu'ils prétendent, était seulement que pendant qu'on présente le pain dans le mystère on présente en même temps le corps, à cause que le vérité est inséparable de son signe, je ne m'y opposerai pas beaucoup.

p. 47

C'est donc ici quelque chose qu'il n'approuve ni n'improuve tout-à-fait. C'est une opinion mitoyenne entre la sienne et celle du commun des Luthériens : opinion où on met le corps inséparable du signe ; par conséquent indépendamment de la foi, puisqu'il est constant que le signe peut être reçu sans elle ; et cela, qu'est-ce autre chose que l'opinion que nous avons attribuée à Bucer et à Mélancton, où l'on admet une présence réelle, même dans la communion des indignes et sans le secours de la foi ; où l'on veut que cette présence accompagne le signe quant au temps, mais ne se soit point enfermée dedans quant au lieu ? Voilà ce que Calvin n'improuve pas beaucoup ; de sorte qu'il n'improuve pas beaucoup une vraie présence réelle inséparable du Sacrement, et indépendance de la foi.

LXXV. Les cérémonies rejettées par Calvin. pp. 47-48

J'ai tâché de faire connaître la doctrine de ce second Patriarche de la nouvelle réforme, et je pense avoir découvert ce qui lui a donné tant d'autorité dans ce parti. Il a paru avoir de nouvelles vues sur la justice imputative qui faisait le fondement de la réforme, et sur la manière de l'Eucharistie qui la divisait depuis si longtemps : mais il y eut un troisième point qui lui donna grand crédit parmi ceux qui se piquaient d'avoir de l'esprit. C'est la hardiesse qu'il eut de rejeter les cérémonies beaucoup plus que ne l'avaient fait les Luthériens [60] ; car ils s'étaient fait une loi de retenir celles qui n'étaient pas manifestement contraires à leurs nouveaux dogmes. Mais Calvin fut inexorable sur ce point. Il condamnait Mélancton, qui trouvait à son avis les cérémonies trop indifférentes ; et si le culte qu'il introduisit parut trop nu à quelques uns, cela même fut un nouveau charme pour les beaux esprits, qui crurent par ce moyen s'élever au-dessus des sens, et se distinguer du vulgaire. Et parce que les Apôtres avaient écrit peu de chose touchant les cérémonies qu'ils se contentaient d'établir par la pratique, ou que même ils laissaient à la disposition de chaque Église, les Calvinistes se vantaient d'être ceux des Réformés qui s'attachaient le plus purement à la lettre de l'Écriture ; ce qui fut cause qu'on leur donna le titre de Puritains en Angleterre et en Écosse.

LXXVI. Quelle opinion l'on eut des Calvinistes parmi les Protestants. pp. 48-49

Par ces moyens Calvin raffina au-dessus des premiers Auteurs de la nouvelle réforme. Le parti qui porta son nom fut extraordinairement haï par tous les autres Protestants, qui le regardèrent comme le plus fier, le plus inquiet, et le plus séditieux qui eut encore paru. Je n'ai pas besoin de rapporter ce qu'a écrite en divers endroits Jacques Roi d'Angleterre et d'Écosse. Il fait néanmoins une exception en faveur des Puritains des autres pays, assez content pourvu qu'on sût qu'il ne connaissait rien de plus dangereux, ni de plus ennemi de la royauté que ceux qu'il avait trouvé dans ses royaumes. Calvin fit de grands progrés en France, et ce grand royaume se vit à la veille de périr par les entreprises de ses sectateurs : de sorte qu'il fut en France à peu près ce que Luther fut en Allemagne. Genève qu'il gouverna, ne fut guère moins considérée que Vitenberg, où le nouvel Évangile avait commencé, et il se rendit le chef du second parti de la nouvelle réforme.

LXXVII. Orgueil de Calvin.

Combien il fut touché de cette gloire, un petit mot, qu'il écrit à Mélancton, nous le fait sentir. Je me reconnais, dit-il, de beaucoup au-dessous de vous ; mais néanmoins je n'ignore pas en quel degré de son théâtre Dieu m'a élevé, et notre amitié ne peut être violée sans faire tort à l'église.

Se voir exposé aux yeux de toute l'Europe comme sur un grand théâtre, s'y voir par son éloquence, dans les premiers rangs, et s'y être fait un nom et une autorité qu'on respecte dans un grand parti, Calvin ne s'en peut taire ; c'est pour lui un doux appât, et c'est celui qui a fait tous les hérésiaques.

LXXVIII. Ses vanteries. pp. 49-50

C'est ce charme secret qui lui fait dire dans sa réponse à Baudouin son grand adversaire : il me reproche que je n'ai pas d'enfants, et que Dieu m'a ôté un fils qu'il m'avait donné. Fallait-il me faire ce reproche à moi qui ai tant de milliers d'enfants dans toute la Chrétienté ? À quoi il ajoute : Toute la France connaît ma foi irréprochable, mon intégrité, ma patience, ma vigilance, ma modération, et mes travaux assidus pour le service de l'Église ; choses qui sont prouvées par tant de marques illustres dès ma première jeunesse. Il me suffit de pouvoir par une telle confiance me tenir toujours dans mon rang jusques à la fin de ma vie [61].

LXXIX. Différence de Luther et de Calvin.

Il a tant loué la sainte jactance et la magnanimité de Luther, qu'il était malaisé qu'il ne l'imitât, encore que pour éviter le ridicule où tomba Luther, il se piquait surtout d'être modeste, comme un homme qui voulait pouvoir se vanter d'être sans faste, et de ne craindre rien tant que l'ostentation [62] : de sorte que la différence entre Luther et Calvin, quand ils se vantent, c'est que Luther qui s'abandonnait à son humeur impétueuse, sans jamais prendre aucun soin de se modérer, se louait lui-même comme un emporté : mais les louanges que Calvin se donnait, sortaient par force du fond de son cœur, malgré les lois de modération qu'il s'était prescrites, et rompaient violemment toutes ces barrières.

Combien se goutait-il lui-même quand il élève si haut sa frugalité, ses continuels travaux, sa confiance dans les périls, sa vigilance à faire sa charge, son application infatigable à étendre le règne de Jésus-Christ, son intégrité à défendre la doctrine de piété, et la sérieuse occupation de toute sa vie dans la méditation des choses célestes [63]. Lutther n'en a jamais tant dit, et tout ce que ses emportements lui ont tiré de la bouche n'approche pas de ce que Calvin dit froidement de lui-même.

LXXX. Comme Calvin vantait son éloquence. p. 51

Rien ne le flattait davantage que la gloire de bien écrire ; et Vestphale Luthérien l'ayant appelé Déclamateur, il a beau faire, dit-il [64], jamais il ne le persuadera à personne, et tout le monde sait combien je sais presser un argument, et combien est précise la briéveté avec laquelle j'écris.

C'est se donner en trois mots la plus grande gloire que l'art de bien dire puisse attirer à un homme. Voilà du moins une louange que jamais Luther ne s'était donnée : car quoiqu'il fût un des Orateurs les plus vifs de son siècle, loin de faire jamais semblant de se piquer d'éloquence, il prenait plaisir de dire qu'il était un pauvre Moine nourri dans l'obscurité et dans l'école, qui ne savait point l'art de discourir. Mais Calvin blessé sur ce point ne se peut tenir, et aux dépens de sa modestie il faut qu'il dise, que personne ne s'explique plus précisément, ni ne raisonne plus fortement que lui.

LXXXI. L'éloquence de Calvin. pp. 51-52

Donnons-lui donc, puisqu'il le veut tant, cette gloire d'avoir aussi bien écrit qu'homme de son siècle ; mettons-le même, si l'on veut, au-dessus de Luther : car encore que Luther eût quelque chose de plus original et de plus vif, Calvin inférieur par le génie semblait l'avoir emporté par l'étude. Luther triomphait de vive voix ; mais la plume de Calvin était plus correcte, surtout en latin, et son style qui était plus triste, était aussi beaucoup plus suivi et plus châtié. Ils excellaient l'un et l'autre à parler la langue de leur pays ; l'un et l'autre étaient d'une véhémence extraordinaire ; l'un et l'autre par leurs talents se sont faits beaucoup de disciples et d'admirateurs ; l'un et l'autre enflés de ces succès, ont cru pouvoir s'élever au-dessus des Pères ; l'un et l'autre n'ont pu souffrir qu'on les contredît, et leur éloquence n'a été en rien plus féconde qu'en injures.

LXXXII. Il est aussi violent, et plus aigre que Luther. pp. 52-53

Ceux qui ont rougi de celles que l'arrogance de Luther lui a fait écrire ne seront pas moins étonnés des excès de Calvin. Ses adversaires ne sont jamais que des fripons, des fols, des méchants, des ivrognes, des furieux, des enragés, des bêtes, des taureaux, des ânes, des chiens, des pourceaux, et le beau style de Calvin est souillé de toutes ces ordures à chaque page. Catholiques et Luthériens, rien n'est épargné. L'école de Vestphale, selon lui, est une puante étable à pourceaux [65]. La cène des Luthériens est presque toujours appelée une cène de Cyclopes, où on voit une barbarie digne des Scythes [66] ; s'il dit souvent que le Diable pousse les Papistes, il répète cent et cent fois qu'il a fasciné les Luthériens, et qu'il ne peut pas comprendre pourquoi ils s'attaquent à lui plus violemment qu'à tous les autres, si ce n'est que Satan, dont ils sont les vifs esclaves, les anime d'autant plus contre lui, qu'il voit ses travaux plus utiles que les leurs au bien de l'Église [67]. Ceux qu'il traite de cette sorte sont les premiers et les plus célèbres Luthériens. Au milieu de ces injures il vante encore sa douceur [68] ; et après avoir rempli son livre de ce qu'on peut imaginer non seulement de plus aigre, mais encore de plus atroce, il croit en être quitte en disant, qu'il avait tellement été sans fiel lorsqu'il écrivait ces injures, que lui-même en relisant son ouvrage était demeuré tout étonné que tant de paroles dures lui fussent échappées sans amertume. C'est, dit-il [69], l'indignité de la chose qui lui a fourni toute seule les injures qu'il a dites, et il en a supprimé beaucoup d'autres qui lui venaient à la bouche. Après tout, il n'est pas fâché que ces stupides aient enfin senti des piqûres, et il répète qu'elles serviront à les guérir. Il veut bien pourtant avouer qu'il en a dit plus qu'il ne voulait, et que le remède qu'il a appliqué au mal était un peu trop violent. Mais après ce modeste aveu il s'emporte plus que jamais, et tout en disant, M'entends-tu chien ? M'entends-tu bien, frénétique ? M'entends-tu bien grosse bête [70] ? Il ajoute, qu'il est bien aise que les injures dont on l'accable demeurent sans réponse.

Auprès de cette violence, Luther était la douceur même ; et s'il faut faire la comparaison des deux hommes, il n'y a personne qui n'aimât mieux essuyer la colère impétueuse et insolente de l'un, que la profonde malignité et l'amertume de l'autre, qui se vante d'être de sang froid, quand il répand tant de poison dans son discours.

LXXXIII. Le mépris qu'il fait des Pères. p. 54

Tous deux, après avoir attaqué les hommes mortels, ont tourné leur bouche contre le ciel quand ils ont si ouvertement méprisé l'autorité des Saints Pères. Chacun sait combien de fois Calvin a passé par dessus leurs décisions, quel plaisir il a pris à les traiter d'écoliers, à leur faire leur leçon, et la manière outrageuse dont il a cru pouvoir éluder leur témoignage unanime, en disant, par exemple, que ces bonnes gens ont suivi sans discrétion une coutume qui dominait la raison, et qui avait gagné la vogue en peu de temps [71].

LXXXIV. Les Pères se font respecter des Protestants malgré qu'ils en aient. pp. 54-55

Il s'agissait dans ce lieu de la prière pour les morts. Tous ses écrits sont pleins de pareils discours. Mais malgré l'orgueil des hérésiarques l'autorité des Pères et de l'antiquité Ecclésiastique ne laisse pas de subsister dans leur esprit. Calvin qui méprise tant les saints Pères ne laisse pas ce les alléguer comme des témoins dont il n'est pas permis de rejeter l'autorité, lorsqu'il écrit ces paroles après les avoir cités : Que diront-ils à l'ancienne Église ? Veulent-ils damner l'ancienne Église ? Ou bien veulent-ils chasser de l'Église Saint Augustin [72] ? On pourrait lui en dire autant dans le point de la prière pour les morts, et dans les autres, où il est certain, et souvent de son aveu propre, qu'il a les Pères contre lui. Mais sans entrer dans cette dispute particulière, il me suffit d'avoir remarqué que nos réformés sont souvent contraints par la force de la vérité à respecter les sentiments des Pères plus qu'il ne semble que leur doctrine et leur esprit ne le porte.

LXXXV. Si Calvin a varié dans sa doctrine.

Ceux qui ont vu les variations infinies de Luther pourront se demander si Calvin est tombé dans la même faute. À quoi je répondrai, qu'outre que Calvin avait l'esprit plus suivi, il est vrai d'ailleurs qu'il a écrit longtemps après le commencement de la réforme prétendue ; de sorte que les matières ayant déjà été fort agitées, et les docteurs ayant eu plus de loisir de les digérer, la doctrine de Calvin paraît plus uniforme que celle de Luther. Mais nous verrons dans la suite que par une politique ordinaire aux chefs des nouvelles sectes qui cherchent à s'établir, ou par la nécessité commune de ceux qui tombent dans l'erreur, Calvin ne laisse pas d'avoir beaucoup varié non seulement dans ses écrits particuliers, mais encore dans les actes publics qu'il a dressés au nom de tous les siens, ou qu'il leur a inspirés.

Et même sans aller plus loin, en considérant seulement ce que nous avons rapporté de sa doctrine, nous avons vu qu'elle est pleine de contradiction, qu'il ne suit pas ses principes, et qu'avec de grands mots il ne dit rien.

LXXXVI. Variations dans les actes des Calvinistes. l'accord de Genève comparé avec le Catéchisme et la Confession de France. pp. 55-56

Et pour peu qu'on fasse de réflexion sur les actes qu'il a dressés, ou que les Calvinistes ont publiés de son aveu sur cinq ou six ans, ils ne pourront se laver ni lui ni eux tous d'avoir expliqué leur foi avec une dissimulation criminelle.

En 1554, nous avons vu qu'il se fit un accord solennel entre ceux de Genève et de Zurich : c'est Calvin qui le dressa, et la foi commune de ces deux églises y est expliquée [73].

Sur la Cène, il n'y est dit autre chose, sinon que ces paroles, Ceci est mon corps, ne doivent pas être prises précisément à la lettre, mais figurément, en sorte que le nom de corps et de sang soit donné par métonymie au pain et au vin qui les signifient ; et que si Jésus-Christ nous nourrit par la viande de son corps et le breuvage de son sang, cela se fait par la foi et par la vertu du Saint Esprit sans aucune transfusion ni aucun mélange de substance, mais parce que nous avons la vie par son corps une fois immolé et son sang une fois répandu pour nous [74].

pp. 56-57

Si on n'entend parler dans cet accord ni de la propre substance du corps et du sang reçus dans la Cène, ni des merveilles incompréhensibles de ce Sacrement, ni des autres choses semblables que nous avons remarquées dans le Catéchisme et dans la Confession de foi des Calvinistes de France, la raison n'en est pas malaisée à devner. C'est, comme nous l'avons vu, que les Suisses, et surtout ceux de Zurich instruits par Zuingle, n'avaient jamais voulu reconnaître aucun miracle dans la Cène, et contents de la présence de vertu, ils ne savaient ce que voulait dire cette communication de propre substance que Calvin et les Calvinistes vantaient tant ; de sorte que pour s'accorder, il fallut supprimer ces choses et présenter aux Suisses une Confession de foi dont ils pussent s'accomoder.

LXXXVII. Troisième Confession de foi envoyée en Allemagne.

À ces deux Confessions de foi dressées par Calvin, dont l'une était pour la France, et l'autre fut composée pour s'accomoder avec les Suisses, on en ajouta de son vivant une troisième pour les Protestants d'Allemagne.

pp. 57-58

[75] Bèze et Farel comme députés des Églises réformées de France et de celle de Genève la portèrent en 1557 à Vormes, où les Princes et les États de la Confession d'Ausbourg étaient assemblés. On les voulait engager à intercéder pour les Calvinistes auprès de Henri II, qui à l'exemple de François Ier son père, n'oubliait rien pour les abattre. Les termes de propre substance ne furent pas oubliés, comme on faisait volontiers quand on traitait avec les Suisses. Mais on y ajouta beaucoup d'autres choses, et je ne sais pour moi comment on peut accorder cette confession avec la doctrine du sens figuré. Car il y est dit qu'on reçoit dans la Cène non seulement les bienfaits de Jésus-Christ, mais sa substance même et sa propre chair ; que le corps du fils de Dieu ne nous y est pas proposé en figure seulement et par signification symboliquement ou typiquement comme un mémorial de Jésus-Christ absent, mais qu'il est vraiment et certainement rendu présent avec les symboles qui ne sont pas de simples signes ; Et si, disaient-ils, nous ajoutons que la matière dont ce corps nous est donné est symbolique et sacramentelle, ce n'est pas qu'elle soit seulement figurative, mais parce que sous l'espèce des choses visibles Dieu nous offre, nous donne, et nous rend présent avec les symboles ce qui nous est signifié ; ce que nous disons afin qu'il paraisse que nous retenons dans la Cène la présence du propre corps et du propre sang de Jésus-christ, et que s'il reste quelque dispute, elle ne regarde plus que la manière.

pp. 58-59

Nous n'avions pas encore ouï dire aux Calvinistes qu'il ne fallût pas regarder la Cène comme un mémorial de Jésus-Christ absent : nous ne leur avions pas ouï dire, que pour nous donner non ses bienfaits, mais sa substance et sa propre chair, il nous la rendît vraiment présente sous les espèces ; ni qu'il fallût reconnaître dans la Cène une présence du propre corps et du propre sang  ; et si nous ne connaissions les équivoques des Sacramentaires, nous ne pourrions nous empêcher de les prendre pour des défenseurs aussi zélés de la présence réelle, que sont les Luthériens. À les entendre parler, on pourrait douter s'il reste quelque dispute entre la doctrine Luthérienne et la leur : S'il reste encore, disent-ils, quelque dispute, elle ne regarde pas la chose même, mais la manière de sa présence ; de sorte que la présence qu'ils reconnaissent dans la Cène doit être dans le fond aussi réelle et aussi substantielle que celle qu'y reconnaissent les Luthériens.

pp. 59-60

Et en effet, dans la suite où ils traitent de la manière de cette préférence, ils ne rejettent dans cette manière que ce qu'y rejettent les Luthériens : ils rejettent la manière de s'unir à nous naturelle ou locale ; et personne ne dit que Jésus-Christ nous soit uni à la manière ordinaire et naturelle, ni qu'il soit dans le sacrement ou dans les fidèles comme les corps sont dans leur lieu ; car il est certainement d'une manière plus haute. Ils rejettent l'épanchement de la nature humaine de Jésus-Christ, c'est-à-dire, l'ubiquité que quelques Luthériens rejetaient aussi, et qui n'avait pas encore si hautement gagné le dessus. Ils rejettent un grossier mélange de la substance de Jésus-Christ avec la nôtre, que personne n'admettait, car il n'y a rien de moins grossier, ni de plus éloigné des mélanges vulgaires que l'union du corps de Notre Seigneur avec les nôtres, que les Luthériens reconnaissent aussi bien que les Catholiques. Mais ce qu'ils rejettent sur toutes choses, c'est cette grossière et diabolique Transsubstantation, sans dire un seul mot de la consubstantation Luthérienne qu'ils ne trouvaient en leur cœur, comme nous verrons, guère moins diabolique, ni moins charnelle. Mais il était bon de n'en point parler, de peur de choquer les Luthériens dont on implorait le secours. Et enfin ils concluent tout court, en disant que la présence qu'ils reconnaissent se fait d'une manière spirituelle, qui est appuyée sur la vertu incompréhensible du Saint Esprit : paroles que les Luthériens employaient eux-mêmes aussi bien que les Catholiques pour exclure avec la présence en figure, même la présence en vertu qui n'a rien de miraculeux ni d'incompréhensible.

LXXXVIII. Autre confession de foi des prisonniers pour être envoyée aux Protestants.

Telle fut la confession de foi que les Calvinistes de France envoyèrent aux Protestants d'Allemagne. Ceux qu'on tenait en prison en France pour la religion, y joignirent leur déclaration particulière, où ils recevaient expressément la confession d'Ausbourg en tous ses articles, à la réserve de celui de l'Eucharistie ; en ajoutant toutefois, ce qui n'était pas moins fort que la confession d'Ausbourg, que la Cène n'est pas un signe de Jésus-Christ absent ; et se tournant aussitôt contre les Papistes, et leur changement de substance et leur adoration, toujours sans dire aucun mot contre la doctrine particulière du Luthérianisme.

C'est ce qui fit que les Luthériens, de l'avis commun de tous leurs Théologiens, jugèrent la déclaration envoyée de France, conforme en tous points à la confession d'Ausbourg, malgré ce qu'on y disait sur l'article X, parce qu'au fond on en disait plus sur la présence réelle que n'avait fait cet article.

pp. 60-61

L'article d'Ausbourg disait qu'avec le pain et le vin le corps et le sang étaient vraiment présents et vraiment distribués à ceux qui prenaient la Cène. Ceux-ci disent que la propre chair et la propre substance de Jésus-Christ est vraiment présente, et vraiment donnée avec les symboles, et sous les espèces visibles, et le reste non moins précis que nous avons rapporté ; de sorte que si on demande lesquels expriment le plus fortement la présence substantielle ou des Luthériens, qui la croient, ou des Calvinistes qui ne la croient pas, il se trouvera que c'est ces derniers.

LXXXIX. Tous les autres articles de la Confession d'Ausbourg sont avoués par les Calvinistes.

Pour ce qui était des autres articles de la confession d'Ausbourg, ils demeuraient établis par l'exception du seul article de la Cène ; c'est-à-dire que les Calvinistes, même ceux qu'on détenait en prison pour leur religion, professaient contre leur croyance la nécessité du Baptême, l'amissibilité de la justice, l'incertitude de la prédetination, le mérite des bonnes œuvres, et la prière pour les Morts ; tous points que nous avons lus en termes formels dans la confession d'Ausbourg ; et voilà de quelle manière les Martyrs de la nouvelle réforme détruisaient par leurs équivoques, ou par un exprès désaveu, la foi pour laquelle ils mouraient.

XC. Réflexions sur ces trois Confessions de foi.

Ainsi nous avons vu clairement trois langages différents de nos Calvinistes en trois différentes Confessions de foi. Par celles qu'ils firent pour eux-mêmes, ils songèrent apparemment à se satisfaire : ils en ôtaient quelque chose pour contenter les Zuingliens, et ils savaient y ajouter dans le besoin ce qui pouvait leur rendre les Luthériens plus favorables.

XCI. Le colloque de Poissi. Comment entrepris. Calvin n'y vient point, et laisse cette affaire à Bèze. pp. 62-63

[76] Nous allons maintenant entendre les Calvinistes s'expliquer non plus entre eux, ni avec le Zuingliens ou les Luthériens, mais avec les Catholiques. Ce fut en 1561, durant la minorité de Charles IX, au fameux colloque de Poissi, où par l'ordre de la Reine Catherine de Médicis sa mère et Régente du Royaume les Prélats furent assemblés pour conférer avec les Ministres, et réformer les abus qui donnaient prétexte à l'hérésie [77]. Comme on s'ennuyait en France des longues remises du Concile général si souvent promis par les Papes, et des fréquentes interruptions de celui qu'ils avaient enfin commencé à Trente, la Reine abusée par quelques Prélats d'une doctrine suspecte, dont le Chancelier de l'Hopital, très zélé pour l'État, et grand personnage, appuyait l'avis, crut trop aisément que dans une commotion si universelle elle pourrait pourvoir en particulier au royaume de France, sans l'autorité du Saint Siège et du Concile. On lui fit entendre qu'une conférence concilierait les esprits, et que les disputes qui les partageaient seraient plus sûrement terminées par un accord que par une décisions dont l'un des partis serait toujours mécontent. Le Cardinal Charles de Lorraine Archevêque de Reims, qui, ayant tout gouverné sous François II, avec François Duc de Guise son frère, s'était toujours conservé une grande considération ; grand génie, grand homme d'état, d'une vive et agréable éloquence, savant même pour un homme de sa qualité et de ses emplois ; espéra de se signaler dans le public, et tout ensemble de plaire à la cour en entrant dans le dessein de la Reine. C'est ce qui fit entreprendre cette assemblée de Poissi. Les Calvinistes y députèrent ce qu'ils avaient de plus habile, à la réserve de Calvin qu'on ne voulut pas montrer, soit qu'on craignît d'exposer à la haine publique le chef d'un parti si odieux, soit qu'il crût que son honneur fût mieux conservé en envoyant ses disciples, et conduisant secrètement l'assemblée de Genève où il dominait, que s'il se fût commis lui-même. Il est vrai aussi que par la faiblesse de sa santé et la violence de son humeur emportée, il était moins propre à se soutenir dans une conférence que Théodore de Bèze d'une constitution plus robuste, et plus maître de lui-même. Ce fut donc Bèze qui parut le plus, ou, pour mieux dire, qui parut seul dans cette assemblée. Il était regardé comme le principal disciple et l'intime confident de Calvin, qui l'avait choisi pour être coopérateur de son ministère et de ses travaux dans Genève ou sa réforme semblait avoir fait son principal établissement. Calvin lui envoyait ses instructions, et Bèze lui rendait compte de tout, comme il paraît par les lettres de l'un et de l'autre.

XCII. Matières traitées dans le colloque, et son ouverture. pp. 63-64

On ne traita proprement dans cette assemblée que de deux points de doctrine, dont l'un fut celui de l'Église, et l'autre fut celui de la Cène. C'était là que l'on mettait le nœud de l'affaire, parce que l'article de l'Église était regardé par les Catholiques comme un principe général qui renversait par le fondement toutes les Églises nouvelles, et que parmi les articles particuliers dont on disputait, aucun ne paraissait plus essentiel que celui de la Cène. Le Cardinal de Lorraine pressait l'ouverture du Colloque, bien que le gros des Prélats, et surtout le Cardinal de Tournon Archevêque de Lyon qui les présidait comme plus ancien Cardinal, y eut une extrême répugnance. Ils craignaient avec raison que les subtilités des Ministres, leur dangereuse éloquence avec un air de piété dont les Hérétiques les plus pervers ne sont jamais dépourvus, et plus que tout cela le charme de la nouveauté, n'imposât aux courtisans devant lesquels on devait parler, et surtout au Roi et à la Reine susceptibles, l'un par son bas âge, et l'autre par sa naturelle curiosité de toute sorte d'impressions, et même par la malheureuse disposition du genre humain, et par le génie qui régnait alors dans la Cour, plus encore des mauvaises que des bonnes. Mais le Cardinal de Lorraine aidé de Monluc Évêque de Valence l'emporta et le colloque fut commencé.

XCIII. Harangue du Cardinal de Lorraine. Confession de foi des Calvinistes présentée au Roi dans l'assemblée. Bèze parle, et s'explique plus qu'il ne veut sur l'absence de Jésus-Christ dans la Cène. pp. 64-5

Je n'ai pas besoin de raconter ni l'admirable harangue du Cardinal de Lorraine, et l'applaudissement qu'elle mérita, ni aussi celui que s'attira Bèze, Orateur de profession, en offrant de répondre sur le champ au discours médité du Cardinal : mais il importe de se souvenir que ce fut dans cette auguste assemblée que les Ministres présentèrent publiquement au Roi, au nom de toutes leurs Églises, leur commune confession de foi dressée sous Henri II, dans leur premier synode tenu à Paris, comme nous l'avons déjà dit [78]. Bèze, qui la présenta, en fit en même temps la défense par un long discours, où, malgré toute son adresse, il tomba dans un grand inconvénient. Lui qui, quelques jours auparavant accusé par le Cardinal de Lorraine en présence de la Reine Catherine et de toute la cour, d'avoir écrit dans un de ses livres que Jésus-Christ n'était pas plus dans la cène que dans la boue, non magis in Cœna quam in cœno, avait rejeté cette proposition comme impie, et comme détestée de tout le parti, avança l'équivalente au colloque même devant toute la France : car étant tombé sur la Cène, il dit dans la chaleur du discours, qu'eu égard au lieu et à la présence de Jésus-Christ considéré selon sa nature humaine, son corps était d'autant éloigné de la Cène que les plus hauts cieux le sont de la terre. À ces mots, toute l'assemblée frémit. On se ressouvint de l'horreur avec laquelle il avait parlé de la proposition qui excluait Jésus-Christ de la Cène comme de la boue. Maintenant il y retombait sans que personne l'en pressât. le murmure qu'on entendit de toutes parts fit voir combien on était frappé d'une nouveauté si étrange. Bèze lui-même étonné d'en avoir tant dit, ne cessa depuis de fatiguer la Reine, en donnant requêtes sur requêtes pour obtenir la liberté de s'expliquer, à cause que pressé par le temps il n'avait pas eu le loisir de bien faire entendre sa pensée devant le Roi. Mais il ne fallait pas tant de paroles pour expliquer ce qu'on croyait. Aussi pouvons-nous bien dire que la peine de Bèze n'était pas de ne s'être pas assez expliqué ; au contraire, ce qui lui causa et à tous les siens une si visible inquiétude ; c'est que découvrant en termes précis le fond de la croyance du parti sur l'absence réelle de Jésus-Christ, il n'avait que trop fait paraître que ces grands mots de substance et les autres dont ils se servaient pour conserver quelque idée de réalité, n'étaient que des illusions.

XCIV. Autre explication de l'article de la Cène pleine de paroles confuses.

Des harangues, on passa bientôt aux conférences particulières, principalement sur la Cène, où l'évêque de Valence et Duval Évêque de Sées, à qui une demi érudition, pour ne point encore parler des autres motifs, donnaient une pente secrète vers le Calvinisme, ne songeaient non plus que les Ministres qu'à trouver quelque formulaire ambigu, où, sans entrer dans le fond, on contentait en quelque façon les uns et les autres.

pp. 67-69

Les fortes expressions que nous avons vues dans la confession de foi qui fut alors présentée étaient assez propres à ce jeu : mais les Ministres ne laissèrent pas d'y ajouter des choses qu'il ne faut pas oublier. C'est ce qui paraît surprenant : car comme ils devaient avoir fait leur dernier effort pour bien expliquer leur doctrine dans leur confession de foi qu'ils venaient de présenter à un assemblée si solennelle, il semble qu'interrogés sur leur croyance, ils n'avaient qu'à se rapporter à ce qu'ils en avaient dit dans un acte si authentique : mais ils ne le firent pas ; et voici comment ils proposèrent leur doctrine d'un commun consentement. Nous confessons la présence du corps et du sang de Jésus-Christ en sa sainte Cène, où il nous donne véritablement la substance de son corps et de son sang par l'opération de son Saint Esprit, et que nous recevons et mangeons spirituellement et par foi ce même vrai corps qui a été immolé pour nous pour être os de ses os et chair de sa chair, et pour en être vivifié, et en recevoir tout ce qui est utile à notre salut ; et parce que la foi appuyée sur la promesse de Dieu rend présentes les choses reçues, et qu'elle prend réellement et de fait le vrai corps naturel de Notre Seigneur par la vertu du Saint-Esprit, en ce sens nous croyons et reconnaissons la présence du propre corps et du propre sang de Jésus-Christ dans la Cène. Voilà toujours ces grandes phrases, ces pompeuses expressions, et ces longs discours pour ne rien dire. Mais avec toutes ces paroles ils ne crurent pas s'être encore assez expliqués, et bientôt après ils ajoutèrent, que la distance des lieux ne peut empêcher que nous ne participions au corps et au sang de Jésus-Christ, puisque la Cène de Notre Seigneur est une chose céleste, et qu'encore que nous recevions sur la terre par nos bouches le pain et le vin comme les vrais signes du corps et du sang, nos âmes, qui en sont nourries, enlevées au ciel par la foi et l'efficace du Saint Esprit jouissent du corps présent et du sang de Jésus-Christ ; qu'ainsi le corps et le sang sont vraiment unis au pain et au vin, mais d'un manière sacramentelle, non selon le lieu, ou la naturelle position des corps, mais en tant qu'ils signifient efficacement que Dieu donne ce corps et ce sang à ceux qui participent fidèlement aux signes mêmes, et qu'ils les reçoivent vraiment par la foi. Que de paroles pour dire que les signes du corps et du sang reçus avec foi nous unifient par cette foi inspirée de Dieu au corps et au sang qui sont au ciel ! Il n'en fallait pas davantage pour s'expliquer nettement ; et cette jouissance substantielle du corps vraiment et réellement présent, et les autres termes semblables ne servent qu'à entretenir des idées confuses, au lieu de démêler, comme on est obligé de faire dans une explication de la foi. Mais dans cette simplicité que nous demandons, les Chrétiens n'eussent pas trouvé ce qu'ils désiraient, c'est-à-dire, la vraie présence de Jésus-Christ en ses deux natures ; et privés de cette présence ils auraient ressenti, pour ainsi parler, un certain vide, qu'au défaut de la chose même les Ministres tâchaient de remplir par cette multiplicité de grandes paroles et par leur son magnifique.

XCV. Réflexions des Catholiques sur ces discours vagues et pompeux. pp. 69-70

Les Catholiques n'entendaient rien dans ce prodigieux langage, et ils sentirent seulement qu'on avait voulu suppléer par toutes ces phrases à ce que Bèze avait laissé de trop vide et de trop creux dans la Cène des Calvinistes. Toute la force était dans ces paroles, La foi rend présente les choses promises. Mais ce discours parut bien vague aux Catholiques. Par ce moyen, disaient-ils, et le jugement et la résurrection générale, et la gloire des Bienheureux aussi bien que le feu des damnés nous seront autant présents que le corps de Jésus-Christ nous l'est dans la Cène ; et si cette présence par foi nous fait recevoir la substance même des choses, rien n'empêche que les âmes saines qui sont dans le ciel ne reçoivent dès à présent et avant la résurrection générale la propre substance de leur corps aussi véritablement qu'on nous veut faire recevoir ici par la seule foi la propre substance du corps de Jésus-Christ. Car si la foi rend les choses si véritablement présentes qu'on en possède par ce moyen la substance, combien plus la vision bienheureuse ? Mais à quoi sert cet enlèvement de nos âmes par la foi, pour nous unir la propre substance du corps et du sang ? un enlèvement moral et par affection fait-il de semblables unions ? quelle substance ne pouvons-nous pas embrasser de cette sorte ? Qu'opère ici l'efficace du Saint Esprit ? Le Saint Esprit inspire la foi, mais la foi ainsi inspirée, quelque forte qu'elle soit, ne s'unit pas plus à la substance des choses que les autres pensées et les autres affections de l'esprit. Que veulent dire aussi ces paroles vagues, que nous recevons de Jésus-Christ dce qui nous est utile, sans déclarer ce que c'est ? Si ces mots de Notre Seigneur, La chair ne sert de rien, s'entendent, selon les Ministres, de la vraie chair de Jésus-Christ considérée selon la substance, pourquoi tant vanter ensuite ce qu'on prétend qui ne sert de rien ? et quelle nécessité de tant prêcher la substance de la chair et du sang si réellement reçue ? Que ne rejette-t-on, concluaient les Catholiques, tous ces vains discours, et du moins, en expliquant la foi, que n'emploie-t-on, sans tant raffiner les termes propres ?

XCVI. Sentiment de Pierre Martyr sur les équivoques des autres Ministres.

Pierre Martyr Florentin, un des plus célèbres Ministres qui fût dans cette assemblée, en était d'avis, et déclara souvent que pour lui il n'entendait pas ce mot de substance ; mais pour ne point choquer Calvin et les siens, il l'expliquait le mieux qu'il pouvait.

XCVII. Ce que le docteur Dépense ajouta aux expressions des Ministres pour les rendre plus recevables. pp. 70-72

Claude Dépense docteur de Paris, homme de bon sens, et docte pour un temps où les matières n'étaient pas encore autant éclaircies et approfondies qu'elles ont été depuis par tant de disputes, fut mis au nombre de ceux qui devaient travailler avec les Ministres à la conciliation de l'article de la Cène. On le jugea propre à ce dessein, parce qu'il était sincère et d'un esprit doux : mais avec toute sa douceur il ne put souffrir la doctrine des Calvinistes, ne trouvant pas supportable qu'ils fissent dépendre l'œuvre de Dieu, c'est-à-dire la présence du corps de Jésus-Christ non de la parole et de la promesse de celui qui la donnait, mais de la foi de ceux qui devaient la recevoir : ainsi il improuva leur article dès la première proposition, et avant toutes les additions qu'ils y firent depuis. De son côté, pour rendre notre communion avec la substance du corps indépendante de la foi des hommes et uniquement attachée à l'efficace et à l'opération de la parole de Dieu, en laissant passer les premiers mots jusqu'à ceux où les Ministres disaient, que la foi rendait les choses présentes, il mit ces mots à la place : Et parce que la parole et la promesse de Dieu rend présentes les choses promises, et que par l'efficace de cette parole nous recevons réellement et de fait le vrai corps naturel de Notre Seigneur, en ce sens nous confessons et reconnaissons dans la Cène la présence de son corps et de son propre sang. Ainsi il reconnaissait une présence réelle et substantielle indépendamment de la foi, et en vertu des seules paroles de Notre Seigneur, par où il crut déterminer le sens ambigu et vague des termes dont les Ministres se servaient.

XCVIII. Décision des Prélats, qui expliquent très simplement et en très peu de paroles toute la doctrine Catholique. pp. 72-73

Les Prélats n'approuvèrent rien de tout cela, et de l'avis des docteurs qu'ils avaient amenés avec eux, ils déclarèrent l'article des Ministres hérétique, captieux, et insuffisant : hérétique, parce qu'il niait la présence substantielle et proprement dite ; captieux, parce qu'en la niant, il semblait la vouloir admettre ; insuffisant, parce qu'il taisait et dissimulait le ministère des Prêtres, la force des paroles sacramentales, et le changement de substance qui en était l'effet naturel [79]. Ils opposèrent de leur côté aux Ministres une déclaration de leur foi aussi pleine et aussi précise que celle des Calvinistes avait été imparfaite et enveloppée. Bèze la rapporte en ces termes [80] : Nous croyons et confessons qu'au Saint Sacrement de l'Autel le vrai corps et le sang de Jésus-Christ est réellement et transsubstantiellement sous les espèces du pain et du vin par la vertu et puissance de la divine parole prononcée par le Prêtre seul Ministre ordonné à cet effet, selon l'institution et commandement de Notre Seigneur Jésus-Christ [81]. Il n'y a rien là d'équivoque ni de captieux, et Bèze demeure d'accord que c'est tout ce qu'on put arracher alors du Clergé pour apaiser les troubles de la religion, s'étant les Prélats rendus juges au lieu de conférents amiables. Je ne veux que ce témoignage de Bèze pour montrer que les Évêques firent leur devoir en expliquant nettement leur foi, en évitant les grandes paroles qui imposent aux hommes par leur son sans signifier rien de précis, et en refusant d'entrer dans une composition sur ce qui regarde la foi. Une telle simplicité n'accommoda pas les Ministres, et ainsi une si grande assemblée se sépara sans rien avancer. Dieu confondit la politique et l'orgueil de ceux qui crurent par leur éloquence, par de petites adresses et de faibles ménagements éteindre un tel feu dans la première vigueur de l'embrasement.

XCIX. Vains discours de l'Évêque de Valence sur la réformation des mœurs. pp. 73-74

La réformation de la discipline ne réussit guère mieux : on fit de belles propositions et de beaux discours dont on ne vit que peu d'effet. L'Évêque de Valence discourut admirablement à son ordinaire contre les abus et sur les obligation des Évêques, principalement sur celle de la résidence qu'il gardait moins que personne. En récompense il ne dit pas mot de l'exacte observation du célibat que les Pères nous ont toujours proposé comme le plus bel ornement de l'ordre Ecclésiastique. Il n'avait pas craint de la violer malgré les Canons par un mariage secret ; et d'ailleurs un historien Protestant qui ne laisse pas de lui donner tous les caractères d'un grand homme [82], nous a fait voir ses emportements, son avarice, et les désordres de sa vie qui éclatèrent jusqu'en Irlande de la manière du monde la plus scandaleuse. Il ne laissait pas de tonner contre les vices, et sut faire voir qu'il était du nombre de ces merveilleux réformateurs toujours prêts à tout corriger et à tout reprendre, pourvu qu'on ne touche pas à leurs inclinations corrompues.

C. On propose aux Calvinistes l'article X de la confession d'Ausbourg, et ils refusent de le signer. pp. 74-75

Pour ce qui est des Calvinistes, ils regardèrent comme un triomphe qu'on les eût seulement ouïs dans une telle assemblée. Mais ce triomphe imaginaire eut son rabat-joie. Le Cardinal de Lorraine dès longtemps avait médité en lui-même de leur proposer la signature de l'article X de la confession d'Ausbourg : s'ils le signaient, c'était embrasser la réalité que tous ceux de la confession d'Ausbourg défendaient avec tant de zèle ; et refuser cette signature, c'était dans un point essentiel condamner Luther et les siens constamment les premiers auteurs de la nouvelle réformation et son principal appui. Pour faire mieux éclater aux yeux de toute la France la division de tous ces réformateurs, le cardinal avait pris de loin des mesures avec les Luthériens d'Allemagne, afin qu'on lui envoyât trois ou quatre de leurs principaux docteurs, qui paraissant à Poissy, y combattraient les Calvinistes. Ainsi on aurait vu ces nouveaux docteurs qui tous donnaient l'Écriture pour si claire, se presser mutuellement par son autorité sans jamais pouvoir convenir de rien. Les docteurs Luthériens vinrent trop tard ; mais le Cardinal de laissa pas de faire sa proposition. Bèze et les siens résolus de ne point souscrire au Xème article qu'on leur proposait, crurent s'échapper en demandant de leur côté aux Catholiques s'ils voulaient souscrire le reste ; qu'ainsi tout serait d'accord, à la réserve du seul article de la Cène : subtile mais vaine défaite [83]. Car les Catholiques n'avaient à se soucier en aucune sorte de l'autorité de Luther ni de la confession d'Ausbourg ou de ses défenseurs, et c'était aux Calvinistes à les ménager, de peur de porter la condamnation jusqu'à l'origine de la réforme. Quoi qu'il en soit, le Cardinal n'en tira rien davantage, et content d'avoir fait paraître à toute la France que ce parti de réformateurs qui paraissait au dehors si redoutable, était si faible au dedans par ses divisions, il laissa séparer l'assemblée. Mais Antoine de Bourbon, roi de Navarre et premier Prince du sang, jusqu'alors assez favorable au nouveau parti qu'il ne connaissait que sous le nom de Luther, s'en désabusa, et au lieu de la piété qu'il y croyait auparavant, il commença dès lors à n'y reconnaître qu'un zèle amer et un prodigieux entêtement.

CI. La confession d'Ausbourg reçue par les Calvinistes dans tous les autres points, mais seulement par politique. pp. 75-76

Au reste ce ne fut pas un petit avantage pour la bonne cause d'avoir obligé les Calvinistes à recevoir de nouveau dans une telle assemblée toute la confession d'Ausbourg, à la réserve du seul article de la Cène, puisque, comme nous avons vu, ils renonçaient par ce moyen à tant de points importants de leur doctrine. Bèze néanmoins trancha le mot, et en fit solennellement la déclaration du consentement de tous ses Collègues. Mais quoique la politique et le désir de s'appuyer autant qu'ils pouvaient de la confession d'Ausbourg, leur ait fait dire en cette occasion comme en beaucoup d'autres, ils avaient toute autre chose dans le cœur, et on n'en peut douter quand on voit quelle instruction ils reçurent de Calvin même durant le Colloque. Vous devez, dit-il [84], prendre garde vous autres qui assistez au Colloque, qu'en voulant trop soutenir votre bon droit, vous ne paraissiez opiniâtre, et ne fassiez rejeter sur vous toute la faute de la rupture. Vous savez que la confession d'Ausbourg est le flambeau dont se servent vos furies pour allumer le feu dont toute la France est embrasée ; mais il faut bien prendre garde pourquoi on vous presse tant de la recevoir, vu que sa mollesse a toujours déplu aux gens de bon sens ; que Mélancton son auteur s'est souvent repenti de l'avoir dressée, et qu'enfin elle est tournée en beaucoup d'endroits à l'usage de l'Allemagne ; outre que sa briéveté obscure et défectueuse a cela de mal, qu'elle omet plusieurs articles de très grande importance.

On voit donc bien que ce n'était pas le seul article de la Cène, mais en général tout le gros de la confession d'Ausbourg qui lui déplaisait. On n'exceptait néanmoins que cet article, encore quand il s'agirait de l'Allemagne, souvent on ne trouvait pas à propos de l'excepter.

CII. Combien de différents personnages jouèrent alors Calvin et les Calvinistes sur la confession d'Ausbourg.

C'est ce qui paraît par une autre lettre du même Calvin écrite pareillement durant le Colloque, afin que l'on voie combien de différents personnages il faisait dans le même temps. Ce fut donc en ce même temps, et en l'an 1561, qu'il écrivit aux Princes d'Allemagne pour ceux de Strasbourg une lettre, où il leur fait dire d'abord, qu'ils sont du nombre de de ceux qui reçoivent en tout la confession d'Ausbourg, même dans l'article de la Cène, et ajoute que la Reine d'Angleterre, ( c'était la Reine Élisabeth ) quoiqu'elle approuve la confession d'Ausbourg, rejette les façons de parler charnelles d'Heshusius, et des autres qui ne pouvaient supporter ni Calvin, ni Bèze, ni Pierre Martyr, ni Mélancton même, qu'ils accusaient de relâchement sur le sujet de la Cène.

CIII. Pareille dissimulation dans l'Électeur Fridéric III. pp. 77-78

On voit la même conduite dans la confession de foi de l'Électeur Fridéric III, Comte Palatin, rapportée dans le recueil de Genève : Confession toute Calvinienne et ennemie s'il en fut jamais, de la présence réelle, puisque ce Prince y déclare que Jésus-Christ n'est dans la Cène en aucune sorte ni visible, ni invisible, ni incompréhensible, ni compréhensible, mais seulement dans le ciel [85]. Et toutefois son fils et son successeur Jean Casimir, dans la préface qu'il met à la tête de cette confession, dit expressément que son père ne s'est jamais départi de la confession d'Ausbourg, ni même de l'Apologie qui y fut jointe : c'est celle de Mélancton, que nous avons vue si précise pour la présence réelle ; et si on ne voulait pas en croire le fils, le père même dans le corps de sa confession déclare la même chose dans les mêmes termes.

CIV. Ménagement de Calvin fut l'article X de la confession d'Ausbourg.

C'était donc une mode assez établie, même parmi les Calvinistes, d'approuver purement et simplement la confession d'Ausbourg quand il s'agissait de l'Allemagne, ou par un certain respect pour Luther auteur de toute la réformation prétendue, ou parce qu'en Allemagne la seule confession d'Ausbourg avait été tolérée par les États de l'Empire : et hors de l'Empire même, elle avait une si grand autorité, que Calvin et les Calvinistes n'osaient dire qu'ils s'en éloignaient qu'avec beaucoup d'égards et de précautions, puisque même dans l'exception qu'ils faisaient souvent du seul article de la Cène, ils se sauvaient plutôt par les éditions diverses, et les divers sens de cet article, qu'ils ne le rejetaient absolument [86].

pp. 78-79

En effet, Calvin qui traite si mal la confession d'Ausbourg quand il parle confidemment avec les siens, garde un respect apparent pour elle partout ailleurs, même à l'égard de l'article de la Cène, en disant qu'il le reçoit en l'expliquant sainement [87], et comme Mélancton auteur de la confession l'entendait lui-même. Mais il n'y a rien de plus vain que cette défaite, parce qu'encore que Mélancton tînt la plume lorsqu'on dressa cette confession de foi, il y exposait non pas sa doctrine particulière, mais celle de Luther et de tout le parti dont il était l'interpète et comme le secrétaire, ainsi qu'il le déclare souvent.

Et quand dans un acte public on pourrait s'en rapporter tout-à-fait au sentiment particulier de celui qui l'a rédigé, il faudrait toujours regarder non pas ce que Mélancton a pensé depuis, mais ce que Mélancton pensait alors avec tous ceux de sa secte, n'y ayant aucun sujet de douter qu'il n'ait tâché d'expliquer naturellement ce qu'ils croyaient tous ; d'autant plus que nous avons vu qu'en ce temps il rejetait le sens figuré d'aussi bonne foi que Luther ; et qu'encore que dans sa suite il ait biaisé en plusieurs manières, jamais il ne l'a ouvertement approuvé.

Il n'y a donc point de bonne foi à se rapporter au sens de Mélancton dans cette matière ; et on voit bien que Calvin, quoiqu'il se vante partout de dire ses sentiments sans aucune dissimulation, a voulu flatter les Luthériens.

Au reste, cette flatterie parut si grossière, qu'à la fin on en eut honte dans le parti ; et c'est pourquoi on y résolut dans les actes que nous avons vus, et notamment au Colloque de Poissi, d'excepter l'article de la Cène, mais celui-là seul, sans se mettre en peine, en approuvant les autres, de l'atteinte que donnait cette approbation à la propre confession de foi qu'on venait de présenter à Charles IX.

FIN DU LIVRE IX.

⁂

Notes L. 9.

[1] Instit. lib. III, c. 2, n. 16 et c. 24, c. antid. Conc. Trid. in sess. VI. chap. 13-14 ; opusc. p. 185

[2] Synt. Gen., II. part, pp. 149, 156

[3] Gen. XVII, 7

[4] Instit. IV, XV, n. 22 ; XVI, 3, etc., 9, etc.

[5] Dim. 50

[6] Antid. Conc. Trid. in sess. VI, cap. 16 ; Opusc., p. 288

[7] Confess. de Fr., art. 18, 19, 20, 21, 22 ; Cat. Dim. 18, 19, 36

[8] Cat. Dim., 50 ; Form. du Bap., 5, n. 11

[9] 1554

[10] Conf. Tigur. et Genev. art. 17, 20 ; Opusc. Calv., pag. 754 ; Hosp. an. 1554

[11] Tract. de Cœna Domini, Opusc. p. 1

[12] 1540, 1534

[13] Ep. ad illust. Princ. Germ. p. 324. edit.

[14] 1. Cor. XI, 26

[15] Marc 5, 30-31 ; Luc 8, 45-46

[16] Tr. de Cœna Domin., 1540 int. Opusc. Inst. IV, XVI., 18, etc. ; Diluc. expos. Opusc. Inst., 846

[17] Brev. admon. de Cœna Domini. int. Ep. p. 594

[18] Dim. 51, 52, 53 ; Confess. XXXVI

[19] Def. cont. Vestph., p. 119

[20] Cat. Dim., 52

[21] Instit., lib. IV, 17, n. 11, 14 ; Catech. Dim., 53

[22] Sup. liv IV, n. 23

[23] Lib IV, c. 34

[24] Instit., IV, c. 17, n. 16, 17

[25] Diluc. exp. sanæ doct. Opusc., p. 839

[26] Ibid.. 844

[27] Ibid.

[28] Ibid. et opusc. p. 777 et seq. 839, 844, etc.

[29] Inst., IV, 17, 32

[30] art. 36

[31] Dim. 53

[32] Inst., IV, 17, 10 ; opusc. de cœnæ Domini, 1540

[33] Instit. Ibid. n. 33

[34] Aug. serm. XI de verb. Dom.

[35] Instit., lib. IV, c. 17, n. 33 ; II Def. Opusc. p. 781

[36] Diluc. exp. Opusc., p. 848

[37] Instit. lib. IV, c. 17, n. 33

[38] Jean I, II

[39] Ibid.

[40] Diluc. exp. opusc. 859

[41] Instit. IV, XVII, n. 33 ; Ep. ad Mart. Schal., p. 247

[42] 2. Defens. Opusc., p. 775

[43] Diluc. exp. opusc. 845

[44] Dim. 53

[45] Diluc. exp. Opusc., 58

[46] Diluc. exp. opusc. 861

[47] Admon. ult. ad Vestph., Opusc., p. 312

[48] 2. Defens. Opusc., p. 781, 812, 813, 819, etc.

[49] Gen. XVII, 13

[50] Ibid. II

[51] Inst. IV, 17

[52] Diluc. expos. opusc. 864

[53] Instit. lib. IV, c. 17, n. II

[54] Diluc. xp. opusc. 864

[55] Préserv. 195

[56] Ibid. 196

[57] Dim. 52

[58] Préser. p. 197

[59] Préserv. Ibid. 194

[60] Ep. ad Mel. p. 120, etc.

[61] Resp. ad Bald. int. opusc. Calv. p. 370

[62] Def. adv. Vestph. opusc. 788

[63] Def. cont. Vestph. opusc. 842

[64] 2 Def. 791

[65] Opusc. 799

[66] Ibid. 803, 837

[67] Diluc. expos. ibid. 839

[68] 2 Def. in Vestph.

[69] Ult. adm. 792

[70] Opusc. 838

[71] Tr. de ref. Eccl.

[72] 2. Def opusc. p. 777, admon. ult. 836, ibid.

[73] Opusc. Calvin 752 ; Hosp. an. 1554

[74] Art. XXII, XXIII

[75] 1557

[76] 1561

[77] Hosp. ad ann. 1561 ; Bez. Hist. eccle., Liv. IV ; La Poplin., liv. VII ; Thuan. lib. XXVIII

[78] Hist. Eccl. de Bèze, liv IV, p. 520

[79] Bèze, hist. Ecc. liv. IV, p. 611, 612, 613, 614 ; La Poplin, liv. VII

[80] Ibid.

[81] Ibid

[82] Voir Sup. liv. VII, n. 7

[83] Ep. Bez. ad Calv. inter Calv. Ep. p. 345, 347

[84] Ep. p. 342

[85] Synt. Gen. 2. part. p. 141, 142

[86] Ep. p. 319 ; II Def. ult. adm. ad Vest

[87] Ibid.

⁂

[Livre 10]

Depuis 1558, jusqu'à 1570.

I. La Reine Élisabeth croit ne pouvoir assurer son règne que par la Religion Protestante. Quatre points qui lui faisaient peine. p. 80-81

[1] L'Angleterre bientôt revenue après la mort de Marie à la réformation d'Édouard VI, songeait à fixer sa foi, et à y donner la dernière forme par l'autorité de sa nouvelle Reine. Élisabeth fille de Henri VIII et d'Anne de Boulen était montée sur le trône, et gouvernait son royaume avec une aussi profonde politique que les Rois les plus habiles. La démarche qu'elle avait faite du côté de Rome incontinent après son avénement à la couronne, avait donné de penser ce qu'on a publié d'ailleurs de cette Princesse, qu'elle ne se serait pas éloignée de la Religion Catholique, si elle eut trouvé dans le Pape des dispositions plus favorables. Mais Paul VI, qui tenait alors le Siège Apostolique reçut mal les civilités qu'elle lui fit faire comme à un autre Prince, sans se déclarer davantage, par le Résident de la feue Reine sa sœur. M. Burnet nous raconte qu'il la traita de bâtarde. Il s'étonna de son audace de prendre possession de la couronne d'Angleterre, qui était un fief du Saint Siège, sans son aveu, et ne lui donna aucune espérance de mériter ses bonnes grâces, qu'en renonçant à ses prétentions, et se soumettant au Siège de Rome. De tels discours, s'ils sont véritables, n'étaient guère propres à ramener une Reine. Élisabeth rebutée s'éloigna aisément d'un Siège dont aussi bien les décrets condamnaient sa naissance, et s'engagea dans une nouvelle réformation : mais elle n'approuvait pas celle d'Édouard en tous ses chefs. Il y avait quatre points qui lui faisaient peine ; celui des Cérémonies, celui des Images, celui de la Présence réelle, et celui de la Primauté ou Suprématie royale : et il faut ici raconter ce qui fut fait de son temps sur ces quatre points [2].

II. Ier point. Les cérémonies.

Pour ce qui est des cérémonies, elle aimait, dit M. Burnet [3], celles que le Roi son père avait retenues ; et recherchant l'éclat et la pompe jusque dans le service divin, elle estimait que les Ministres de son frère avaient outré le retranchement des ornements extérieurs, et trop dépouillé la religion. Je ne vois pas néanmoins qu'elle ait rien fait sur cela de considérable.

III. IIème point. Les Images. Pieux sentiments de la Reine. pp. 81-82

Pour les Images, son dessein était, surtout, de les conserver dans les Églises, et dans le service divin : elle faisait tous ses efforts pour cela, car elle affectionnait extrêmement les Images, qu'elle croyait d'un grand secours pour exciter la dévotion, et tout-au-moins, elle estimait que les Églises en seraient bien plus fréquentées [4]. C'était en penser au fonds tout ce qu'en pensent les Catholiques. Si elles excitent la dévotion envers Dieu, elles pouvaient bien aussi en exciter les marques extérieures ; c'est là tout le culte que nous leur rendons : y être affectionné dans ce sens, comme la Reine Élisabeth, n'était pas un sentiment si grossier qu'on veut à présent nous le faire croire ; et je doute que M. Burnet voulût accuser une Reine, qui, selon lui, a fixé la religion en Angleterre, d'avoir eu des sentiments d'idolâtrie. Mais le parti des Iconoclastes avait prévalu : la Reine ne leur put résister, et on lui fit tellement outrer la matière, que non contente d'ordonner qu'on ôtât les Images des Églises, elle défendit à tous ses sujets de les garder dans leurs maisons [5] ; il n'y eut que le Crucifix qui s'en sauva, encore ne fut-ce que dans la Chapelle royale, d'où l'on ne put persuader à la Reine de l'arracher [6].

IV. On la persuade par des raisons évidemment mauvaises. pp. 82-83

Il est bon de considérer ce que les Protestants lui représentèrent pour l'obliger à cette ordonnance contre les Images, afin qu'on en voie ou la vanité, ou l'excès. Le fondement principal est que le deuxième commandement défend de faire des Images à la similitude de Dieu [7], ce qui manifestement ne conclut rien contre les Images ni de Jésus-Christ en tant qu'homme, ni des Saints, ni en général contre celles où l'on déclare publiquement comme fait l'Église Catholique, qu'on ne prétend nullement représenter la Divinité. Le reste était si excessif que personne ne le put soutenir : car ou il ne conclut rien, ou il conclut à la défense absolue de l'usage de la peinture et de la sculpture : faiblesse, qui à présent est universellement rejetée de tous les Chrétiens, et réservée à la superstition et grossierté des Mahométans et des Juifs.

V. On varie manifestement sur la présence réelle. La politique règle la Religion.

La Reine demeura plus ferme sur le point de l'Eucharistie. Il est de la dernière importance de bien comprendre ses sentiments, selon que M. Burnet les rapporte [8] : Elle estimait qu'on s'était restreint, du temps d'Édouard, sur certains dogmes, dans des limites trop étroites, et sous des termes trop précis ; qu'il fallait user d'expressions plus générales où les partis opposés trouvassent leur compte. Voilà ses idées en général. En les appliquant à l'Eucharistie ; son dessein était de faire concevoir en des paroles un peu VAGUES la manière de la présence de Jésus-Christ dans l'Eucharistie. Elle trouvait fort mauvais que par des explications si subtiles, on eût chassé du sein de l'Église ceux qui croyaient la présence corporelle. Et encore [9] : Le dessein était de dresser un office pour la communion, dont les expressions fussent si bien ménagées, qu'en évitant de condamner la présence corporelle, on réunît tous les Anglais dans une seule et même Église.

pp. 83-84

On pourrait croire peut-être que la Reine jugea inutile de s'expliquer contre la présence réelle, à cause que ses sujets se portaient d'eux-mêmes à l'exclure : mais au contraire, la plupart des gens étaient imbus de ce dogme de la présence corporelle ; ainsi la Reine chargea les Théologiens de ne rien dire qui le censurât absolument, mais de le laisser indécis, comme une opinion spéculative que chacun aurait la liberté d'embrasser ou de rejetter [10].

VI. La foi des prétendus martyrs est changée. pp. 84-86

C'était ici une étrange variation dans un des principaux fondements de la réformation Anglicane. Dans la confession de foi de 1551, sous Édouard, on avait pris avec tant de force le parti contraire à la présence réelle, qu'on la déclara impossible et contraire à l'ascension de Notre Seigneur. Lorsque, sous la Reine Marie, Cranmer fut condamné comme hérétique, il reconnut que le sujet principal de sa condamnation fut de ne point reconnaître dans l'Eucharistie une présence réelle de son Sauveur. Ridley, Latimer, et les autres prétendus martyrs de la réformation Anglicane rapportés par M. Burnet, ont souffert pour la même cause. Calvin en dit autant des martyrs Français dont il oppose l'autorité aux Luthériens [11]. Cet article paraissait encore si important en 1549 et durant tout le règne d'Édouard, que lorsqu'on y voulut travailler à faire un système de doctrine qui embrassât, dit M. Burnet [12], tous les points fondamentaux de la religion, on approfondit surtout l'opinion de la présence de Jésus-Christ dans le Sacrement. C'était donc alors non seulement un des points fondamentaux, mais encore parmi les fondamentaux un des premiers. Si c'était un point si fondamental, et le principal sujet de ces martyrs tant vantés, on ne pouvait l'expliquer en termes trop précis. Après une explication aussi claire que celle qu'on avait donnée sous Édouard, en revenir, comme voulait Élisabeth, à des expressions générales qui laissassent la chose indécise, et où les partis opposés trouvassent leur compte, en sorte qu'on en pût croire tout ce qu'on voudrait, c'était trahir la vérité, et lui égaler l'erreur. En un mot ces termes vagues dans une confession de foi n'étaient qu'une illusion dans la matière du monde la plus sérieuse et qui demande le plus de sincérité. C'est ce que les réformés d'Angleterre eussent dû représenter à Élisabeth. Mais la politique l'emporta contre la religion, et on n'était plus d'humeur à tant rejeter la présence réelle. Ainsi l'article XXIX de la confession d'Édouard où elle était condamnée, fut fort changé [13] : on y ôta tout ce qui montrait la présence réelle impossible et contraire à la séance de Jésus-Chrit dans les cieux. Toute cette forte explication, dit M. Burnet, fut effacée dans l'original avec du vermillon. L'historien remarque avec soin qu'on peut encore la lire : mais cela même est un témoignage contre la doctrine qu'on efface. On voulait qu'on la pût lire encore, afin qu'il restât une preuve que c'était précisément celle-là qu'on avait voulu retrancher. On avait dit à la Reine Élisabeth sur les Images [14], que la gloire des premiers réformateurs serait flétrie, si l'on venait à rétablir dans les Églises ce que des zélés martyrs de la pureté évangélique avaient pris soin d'abattre. Ce n'était pas le moindre attentat de retrancher de la confession de foi de ces prétendus martyrs, ce qu'il y avaient mis contre la présence réelle, et d'en ôter la doctrine pour laquelle ils avaient versé leur sang. Au lieu de leurs termes simple et précis, on se contenta de dire, selon le dessein d'Élisabeth, en termes vagues, que le corps de Notre-Seigneur Jésus-Christ est donné et reçu d'une manière spirituelle, et que le moyen par lequel nous le recevons est la foi [15]. La première partie de l'article est très véritable, en prenant la manière spirituelle pour une manière au dessus des sens et de la nature comme la prennent les Catholiques et les Luthériens ; et la seconde n'est pas moins certaine, en prenant la réception pour la réception utile et au sens que saint jean disait en parlant de Jésus-Christ, que les siens ne le reçurent pas [16], encore qu'il fût au monde en personne au milieu d'eux ; c'est-à-dire qu'ils ne reçurent ni sa doctrine ni sa grâce. Au surplus, ce qu'on ajoutait dans la confession d'Édouard sur la communion des impies qui ne recevaient que les symboles, fut pareillement retranché et on prit soin de n'y conserver sur la présence réelle que ce qui pouvait être approuvé par les Catholiques et les Luthériens.

VII. Changements essentiels dans la liturgie d'Édouard. PP. 86-87

Par la même raison, on changea dans la liturgie d'Édouard ce qui condamnait la présence corporelle : par exemple, on y expliquait qu'en se mettant à genoux en recevant l'Eucharistie, on ne prétendait rendre par là aucune adoration à une présence corporelle de la chair et du sang, cette chair et ce sang n'étant point ailleurs que dans le ciel [17]. Mais sous Élisabeth, on retrancha ces paroles, et on laissa la liberté toute entière d'adorer dans l'Eucharistie la chair et le sang de Jésus-Christ comme présents. Ce que les prétendus martyrs et les auteurs de la réformation Anglicane avaient regardé comme une grossière idolâtrie, devint sous Élisabeth une action innocente. Dans la seconde liturgie d'Édouard on avait ôté ces paroles qu'on avait laissées dans la première : Le corps ou le sang de Jésus-Christ garde ton corps et ton âme pour la vie éternelle ; mais ces mots qu'Édouard avait retranchés parce qu'ils semblaient trop favoriser la présence corporelle, furent rétablis par Élisabeth [18]. La foi allait au gré des Rois, et ce que nous venons de voir ôté dans la liturgie par la même Reine, y fut depuis remis sous le feu Roi Charles II.

VIII. Illusion de M. Burnet, qui ose dire qu'on n'a point changé la doctrine établie sous Édouard. pp. 87-88

Malgré tous ces changements dans des choses si essentielles, M. Burnet veut que nous croyons qu'il n'y eut point de variation dans la doctrine de la réforme en Angleterre. On y détruisait, dit-il [19] alors, tout de même qu'aujourd'hui, le dogme de la présence corporelle, et seulement on estima qu'il était nécessaire et avantageux de s'expliquer trop nettement là-dessus ; comme si on pouvait s'expliquer trop nettement sur la foi. Mais il faut encore aller plus avant. C'est varier manifestement dans la doctrine, non seulement d'en embrasser une contraire, mais encore de laisser indécis ce qui auparavant était décidé. Si les anciens Catholiques, après avoir décidé en termes précis, l'égalité du Fils de Dieu avec son Père, avaient supprimé ce qu'ils en avaient prononcé à Nicée pour se contenter simplement de l'appeler Dieu en termes vagues et au sens que les Ariens n'avaient pu nier, en sorte que ce qu'on avait si expressément décidé devînt indécis et indifférent, n'auraient-ils pas manifestement changé la foi de l'Église et fait un pas en arrière ? Or c'est ce qu'a fait l'Église Anglicane sous Élisabeth ; et on ne peut pas en convenir plus clairement que M. Burnet en est convenu dans les paroles que nous en avons rapportées, où il paraît en termes formels que ce ne fut ni par hasard ni par oubli qu'on omît les expressions de temps d'Édouard, mais par un dessein bien médité de ne rien dire qui censurât la présence corporelle, et au contraire de laisser ce dogme indécis, en sorte que chacun eût la liberté de l'embrasser ou de le rejeter : ainsi, ou sincèrement, ou par politique, on revint de la foi des réformateurs, et on laissa pour indifférent le dogme de la présence corporelle contre lequel ils avaient combattu jusqu'au sang.

IX. L'Angleterre est indifférente sur la présence réelle. pp. 88-89

C'est là encore l'état présent de l'Église d'Angleterre, si nous en croyons M. Burnet. Ç'a été sur ce fondement que l'Évêque Guillaume Bedel dont il a écrit la vie [20], crut qu'un grand nombre de Luthériens qui s'étaient réfugiés à Dublin pouvaient communier sans crainte avec l'Église Anglicane, qui en effet, dit M. Burnet, a eu une telle modération en ce point ( de la présence réelle ) que n'y ayant aucune définition positive de la manière dont le corps de Jésus-Christ est présent dans le Sacrement, les personnes de différent sentiment peuvent pratiquer le même culte sans être obligés de se déclarer, et sans qu'on puisse présumer qu'ils contredisent leur foi. C'est ainsi que l'Église l'Angleterre a réformé les réformateurs et corrigé les Maîtres.

X. On ne se sert point du mot de substance ni des miracles que Calvin admet dans l'Eucharistie.

Au reste, ni sous Édouard, ni sous Élisabeth, la réformation Anglicane n'employa jamais dans l'explication de l'Eucharistie ni la substance du corps, ni ces opérations incompréhensibles tant exaltées par Calvin. Ces expressions favorisaient trop une présence réelle, et c'est pourquoi on ne s'en servit ni sous Édouard où on la voulait exclure, ni sous Élisabeth où on voulait laisser la chose indécise ; et l'Angleterre sentit bien que ces mots de Calvin peu convenables à la doctrine du sens figuré n'y pouvaient être introduits qu'en forçant trop visiblement leur sens naturel.

XI. La Suprématie de la Reine dans les matières spirituelles est établie malgré les scrupules. pp. 89-90

Il reste que nous expliquions l'article de la Suprématie. Il est vrai qu'Élisabeth y répugnait, et ce titre de Chef de l'Église trop grand à son avis, même dans les Rois, lui parut encore plus insupportable, pour ne pas dire plus ridicule, dans une Reine [21]. Un célèbre Prédicateur Protestant lui avait, dit M. Burnet, suggéré cette délicatesse ; c'est-à-dire, qu'il y avait encore quelque reste de pudeur dans l'Église Anglicane, et que ce n'était pas sans quelque remords qu'elle abandonnait son autorité à la puissance séculière : mais la politique l'emporta encore sur ce point. Avec toute la secrète honte que la Reine avait pour sa qualité de chef de l'Église, elle l'accepta, et l'exerça sous un autre nom. Par une loi publiée en 1559, on attacha de nouveau la Primauté Ecclésiastique à la Couronne. On déclara que le droit de faire des visites Ecclésiastiques, et de corriger ou de réformer les abus de l'Église, était annexé pour toujours à la Royauté, et qu'on ne pourrait exercer aucune charge publique, soit civile, ou militaire, ou Ecclésiastique, sans jurer de reconnaître la Reine pour souveraine Gouvernante dans tout son Royaume en toutes sortes de causes séculières et ecclésiastiques [22]. Voilà donc à quoi aboutit le scrupule de la Reine ; et tout ce qu'elle acoucit dans les lois de Henri VIII sur la Primauté des Rois, fut qu'au lieu que sous ce Roi on perdait la vie en la niant, sous Élisabeth on ne perdait que ses biens [23].

XII. Fermeté des Évêques Catholiques. pp. 90-91

Les Évêques Catholiques se souvinrent à cette fois de ce qu'ils étaient, et attachés invinciblement à l'Église Catholique et au Saint Siège, ils furent déposés pour avoir constamment refusé de souscrire à la Primauté de la Reine aussi bien qu'aux autres articles de la réforme. Mais Parker Archevêque Protestant de Cantorberi fut le plus zélé à subir le joug [24]. C'était à lui qu'on adressait les plaintes contre le scrupule qu'avait la Reine sur la qualité de chef : on lui rendait compte de ce qu'on faisait pour engager les Catholiques à la reconnaître, et enfin la réformation Anglicane ne pouvait plus compatir avec la liberté et l'autorité que Jésus-Christ avait donné à son Église. Ce qui avait été résolu dans le Parlement en 1559, en faveur de la Primauté de la Reine, fut reçu dans le Synode de Londres en 1562 du commun consentement de tout le Clergé, tant du premier que du second ordre.

XIII. Déclaration de Clergé sur la Suprématie d'Élisabeth. PP. 91-92

Là, on inféra en ces termes la Suprématie parmi les articles de foi : La majesté Royale a la souveraine puissance dans ce Royaume d'Angleterre et dans ses autres domaines, et le souverain gouvernement de tous les sujets, soit Ecclésiastiques ou Laïques, lui appartient en toutes sortes de causes, sans qu'ils puissent être assujétis à aucune puissance étrangère [25]. On voulut exclure le Pape par ces derniers mots : mais comme ces autres mots en toutes sortes de causes, mis ici sans restriction, comme on avait fait dans l'acte du Parlement, emportaient une pleine souveraineté, même dans les causes Ecclésiastiques, sans en excepter celles de la foi : ils eurent honte d'un si grand excès, et y apportèrent ce tempérament : Quand nous attribuons, à la majesté royale ce souverain gouvernement dont nous apprenons que plusieurs calomniateurs sont offensés, nous ne donnons pas à nos Rois l'administration de la parole et des Sacrements, ce que les Ordonnances de notre Reine Élisabeth montrent clairement : mais nous lui donnons seulement la prérogative que l'Écriture attribue aux Princes pieux, de pouvoir contenir dans leur devoir tous les Ordres, soit Ecclésiastiques, soit Laïques, et réprimer les contumaces par le glaive de la puissance civile.

XIV. On ne fait que pallier grossièrement un si grand mal. pp. 92-93

Cette explication est conforme à une déclaration que la Reine avait publiée, où elle disait d'abord, qu'elle était fort éloignée de vouloir administrer les choses saintes. Les Protestants, aisés à contenter sur le sujet de l'autorité ecclésiastique, crurent par là être à couvert de tout ce que la suprématie avait de mauvais ; mais en vain : car il ne s'agissait pas de savoir si les Anglais attribuaient à la royauté l'administration de la parole et des Sacrements : qui les a jamais accusés de vouloir que leurs Rois montassent en chaire, ou administrassent la Communion et le Baptême ? Et qu'y a-t-il de si rare dans cette déclaration où la Reine Élisabeth reconnaît que ce ministère ne lui appartient pas ? La question était de savoir si dans ces matières la majesté Royale a une simple direction et exécution extérieure, ou si elle influe au fond dans la validité des actes ecclésiastiques. Mais encore qu'en apparence on la réduise dans cet article à la simple exécution, le contraire paraissait trop dans la pratique. La permission de prêcher s'accordait par lettres patentes et sous le grand sceau. La Reine faisait les Évêques avec la même autorité que le Roi son père et le Roi son frère, et pour un temps limité, si elle voulait. La commission pour les consacrer émanait de la puissance royale. Les excommunications étaient décernées par la même autorité. La Reine réglait par ses Édits non seulement le culte extérieur, mais encore la foi et le dogme, ou les faisait régler par son Parlement, dont les acrtes recevaient d'elle leur validité [26] ; et il n'y a rien de plus inouï dans l'Église Chrétienne que ce qu'on fit alors.

XV. Le Parlement continue à s'attribuer la décision sur les points de foi.

Le Parlement prononça directement sur l'hérésie ; il régla les conditions sous lesquelles une doctrine passerait pour hététique, et où ces conditions ne se trouveraient pas dans cette doctrine, il défendit de la condamner, et s'en réserva la connaissance [27]. Il ne s'agit pas de savoir si la règle que le Parlement prescrivit est bonne ou mauvaise, mais si le Parlement, un corps séculier dont les actes reçoivent du Prince leur validité, peut décider sur les matières de le foi, et s'en réserver la connaissance, c'est-à-dire, se l'attribuer, et l'interdire aux Évêques à qui Jésus-Christ l'a donnée : car ce que disait le Parlement qu'il agirait de concert avec l'assemblée du clergé [28], n'était qu'une illusion, puisqu'enfin c'était toujours réserver la suprême autorité au Parlement, et écouter les Pasteurs plutôt comme Consulteurs dont on prenait les lumières, que comme Juges naturels, à qui seuls la décision appartenait de droit divin. Je ne crois pas qu'un cœur chrétien puisse écouter sans gémir un tel attentat sur l'autorité pastorale et sur les droits du Sanctuaire.

XVI. La validité des Ordinations sur quoi fondée en Angleterre. pp. 94-95

Mais de peur qu'on ne s'imagine que toutes ces entreprises de l'autorité séculière sur les droits du Sanctuaire fussent simplement des usurpations des laïques sans que le Clergé y consentît, sous prétexte qu'il aurait donné l'explication que nous avons vue à la Suprématie de la Reine dans l'article XXXVII de la confession de foi : ce qui précède et ce qui suit fait voir le contraire. Ce qui précède, puisque ce Synode composé, comme on vient de voir, des deux Ordres du Clergé, voulant établir la validité de l'ordination des Évêques, des Prêtres et des Diacres, la fonde sur la formule contenue dans le livre de la Consécration des Archevêques et Évêques, de l'Ordination des Prêtres et des Diacres, fait DEPUIS PEU dans le temps d'Édouard VI et confirmé par l'autorité du Parlement [29]. Faibles Évêques, malheureux Clergé, qui aime mieux prendre la forme de sa Consécration dans le livre fait DEPUIS PEU, il n'y avait que dix ans sous Édouard VI, et confirmé par l'autorité du parlement, que dans le livre des Sacrements de Saint Grégoire auteur de leur conversion, où ils pouvaient lire encore la forme, selon laquelle leurs prédécesseurs, et le saint Moine Augustin leur premier Apôtre avaient été consacrés, quoique ce livre fût appuyé, non point à la vérité par l'autorité des Parlements, mais par la tradition universelle de toutes les Églises Chrétiennes.

XVII. Suite de cette matière.

Voilà sur quoi ces évêques fondèrent la validité de leur Sacre et celle de l'Ordination de leurs Prêtres et de leurs Diacres [30] ; et cela se fit conformément à une ordonnance du Parlement de 1559 où le doute sur l'Ordination fut résolu par un Arrêt qui autorisait le cérémonial des Ordinations joint avec la liturgie d'Édouard : de sorte que si le Parlement n'avait pas fait ces actes, l'Ordination de tout le Clergé serait demeurée douteuse.

XVIII. Les décisions de foi réservées à l'autorité royale par la déclaration des Évêques. pp. 95-96

Les Évêques et leur Clergé qui avaient ainsi mis sous le joug l'autorité ecclésiastique, finissent d'une manière digne d'un tel commencement, lorsqu'ayant expliqué leur foi dans tous les articles précédents au nombre de XXXIX, ils en font un dernier, où ils déclarent que ces articles autorisés par l'approbation et le consentement, per assentum et consensum de la Reine Élisabeth, doivent être reçus et exécutés par tout le royaume d'Angleterre. Où nous voyons l'approbation de la Reine, et non seulement son consentement par soumission, mais encore son assentement, pour ainsi parler, par expresse délibération, mentionné dans l'acte comme une condition qui le rend valable ; en sorte que les décrets des Évêques sur les matières les plus attachées à leur ministère reçoivent leur dernière forme et leur validité dans le même style que les actes du Parlement par l'approbation de la Reine, sans que ces faibles Évêques aient osé témoigner, à l'exemple de tous les siècles précédents, que leurs décrets valables par eux-mêmes et par l'autorité sainte que Jésus-Christ avait attachée à leur caractère, n'attendaient de la puissance royale qu'une entière soumission et une protection extérieure. C'est ainsi qu'en oubliant avec les anciennes institutions de leur Église le chef que Jésus-Christ leur avait donné, et se donnant à eux-mêmes pour chefs leurs Princes que Jésus-Christ n'avait pas établi pour cette fin, ils se sont de telle sorte ravilis, que nul acte ecclésiastique, pas même ceux qui regardent la prédication, les censures, la liturgie, les Sacrements, la foi même, n'a de force en Angleterre qu'autant qu'il est approuvé et validé par les Rois ; ce qui au fond donne aux Rois plus que la parole, et plus que l'administration des Sacrements, puis qu'il les rend souverains arbitres de l'un et de l'autre.

XIX. La même doctrine en Écosse. pp. 96-97

C'est par la même raison que nous voyons la première confession de l'Écosse, depuis qu'elle est protestante, publiée au nom des États et du Parlement [31], et une seconde confession du même royaume, qui porte pour titre : Générale confession de la vraie foi Chrétienne selon la parole de Dieu, et les actes de nos Parlements.

Il a fallu une infinité de déclarations différentes pour expliquer que ces actes n'attribuaient pas la juridiction Épiscopale à la royauté : mais tout cela n'est que des paroles, puisqu'au fond il demeure toujours pour certain, que nul acte ecclésiastique n'a de force dans de royaume-là non plus qu'en celui d'Angleterre, si le Roi et le Parlement ne les autorise.

XX. Doctrine Anglicane, qui fait le Roi chef de l'Église, condamnée par les Calvinistes.

J'avoue que nos Calvinistes paraissent bien éloignés de cette Doctrine ; et je trouve non seulement dans Calvin, comme je l'ai déjà dit, mais encore dans les Synodes nationaux, des condamnations expresses de ceux qui confondent le gouvernement civil avec le gouvernement ecclésiastique [32], en faisant le Magistrat chef de l'Église, ou en soumettant au peuple le gouvernement ecclésiastique. Mais il n'y a rien parmi ces Messieurs qui ne s'accomode, pourvu qu'on soit ennemi du Pape et de Rome : tellement qu'à force d'explications et d'équivoques le Calvinistes ont été gagnés, et on les a fait venir en Angleterre jusqu'à souscrire la Suprématie.

XXI. On achève de dépouiller les Églises. pp. 97-98

On voit par toute la suite des actes que nous avons rapportés, que c'est en vain qu'on nous veut persuader que sous le règne d'Élisabeth cette Suprématie ait été réduite à des termes plus raisonnables que sous les règnes précédents [33], puisqu'on n'y voit au contraire aucun adoucissement dans le fond. Un des fruits de la Primauté fut que la Reine envahit les restes des biens de l'Église sous prétexte d'échanges désavantageux, même ceux des Évêchés, qui seuls jusqu'alors étaient demeurés sacrés et inviolables [34]. À l'exemple du Roi son père, pour engager sa noblesse dans les intérêts de la Primauté et de la Réforme, elle leur fit don d'une partie de ces biens sacrés, et cet état de l'Église mis sous le joug dans son spirituel et dans son temporel tout ensemble, s'appelle la réformation de l'Église, et le rétablissement de la pureté évangélique.

XXII. Passage mémorable de M. Burnet sur la réformation Anglicane.

Cependant, si on doit juger selon la règle de l'Évangile de cette réformation par ses fruits, il n'y a jamais rien eu de plus déplorable, puisque l'effet qu'a produit ce misérable asservissement du Clergé, c'est que la Religion n'y a plus été qu'une politique : on y a fait tout ce qu'ont voulu les Rois. La réformation d'Édouard, où l'on avait changé toute celle de Henri VIII a changé elle-même en un moment sous Marie, et Élisabeth a détruit en deux ans tout ce que Marie avait fait.

pp. 98-99

Les Évêques réduits à quatorze demeurèrent fermes avec cinquante ou soixante Ecclésiastiques [35] : mais à la réserve d'un si petit nombre dans un si grand royaume, tout le reste fut entraîné par les décisions d'Élisabeth avec si peu d'attachement à la doctrine nouvelle qu'on leur faisait embrasser, qu'il y a même de l'apparence, de l'aveu de M. Burnet [36], que si le règne d'Élisabeth eut été court, et si un Prince de la Communion Romaine eut pu parvenir à la couronne avant la mort de tous ceux de cette génération, on les aurait vu changer avec autant de facilité qu'ils avaient fait sous l'autorité de Marie.

XXIII. L'inamissibilité de la justice rejetée par l'Église Anglicane. pp. 99-100

Dans cette même confession de foi confirmée sous Élisabeth en 1562, il y a deux points importants sur la justification. Dans l'un on rejette assez clairement l'inamissibilité de la justice, en déclarant qu'après avoir reçu le Saint Esprit nous pouvons nous éloigner de la grâce donnée, et ensuite nous relever, et nous corriger [37]. Dans l'autre, la certitude de la prédestination semble tout-à-fait excluse, lorsqu'après avoir dit que la doctrine de la prédestination est pleine de consolation pour les vrais fidèles, en confirmant la foi que nous avons d'obtenir le salut par Jésus-Christ, on ajoute, qu'elle précipite les hommes charnels ou dans le désespoir, ou dans une pernicieuse sécurité malgré leur mauvaise vie. Et on conclut, qu'il faut embrasser les promesses divines comme elles nous sont proposées EN TERMES GÉNÉRAUX dans l'Écriture, et suivre dans nos actions la volonté de Dieu comme elle est expressément révélée dans sa parole ; ce qui semble exclure cette certitude spéciale, où on oblige chaque fidèle en particulier à croire comme de foi, qu'il est du nombre des Élus, et compris dans ce décret absolu par lequel Dieu les veut sauver : doctrine, qui en effet ne plaît guère aux Protestants d'Angleterre, quoique non seulement ils la souffrent dans les Calvinistes, mais encore que les Députés de cette Église l'aient autorisée, comme nous le verrons [38] dans le Synode de Dordrect.

XXIV. Commencement des troubles de France par la faveur d'Élisabeth. Changement de la doctrine des Calvinistes. pp. 100-101

La Reine Élisabeth favorisait secrètement la disposition que ceux de France avaient à la révolte [39] : ils se déclarèrent à peu près dans le même temps que la réformation Anglicane prit sa forme sous cette Reine. Après environ trente ans, nos réformés se lassèrent de tirer leur gloire de leur souffrance ; leur patience n'alla pas plus loin. Ils cessèrent aussi d'exagérer à nos Rois leur soumission. Cette soumission ne dura qu'autant que les Rois furent en état de la contenir. Sous les forts règnes de François Ier et de Henri II, ils furent à la vérité fort soumis, et ne firent aucun semblant de prendre les armes. Le règne aussi faible que court de François II leur donna de l'audace : ce feu longtemps caché éclata enfin dans la conjuration d'Amboise. Cependant il restait encore assez de force dans le gouvernement pour éteindre la flamme naissante : mais durant la minorité de Charles IX, et sous la régence d'une Reine dont toute la politique n'allait qu'à se maintenir par de dangereux ménagements, la révolte parut toute entière, et l'embrasement fut universel par toute la France. Le détail des intrigues et des guerres ne me regarde pas, et je n'aurais même point parlé de ces mouvements, si, contre toutes les déclarations et protestations précédentes, ils n'avaient produit dans la réforme cette nouvelle doctrine, qu'il est permis de prendre les armes contre son Prince et sa patrie pour la cause de la religion.

XXV. Les Calvinistes prirent les armes par maxime de religion.

On avait bien prévu que les nouveaux réformés ne tarderaient pas à en venir à de semblables attentats. Pour ne point rappeler ici les guerres des Albigeois, les séditions des Viclésites en Angleterre, et les fureurs des Calixtins en Bohême, on n'avait que trop vu à quoi avaient abouti toutes les belles protestations des Luthériens en Allemagne. Les ligues et les guerres au commencement détestées, aussitôt que les Protestants se sentirent, devinrent permises, et Luther ajouta cet article à son évangile. Les Ministres des Vaudois avaient encore tout nouvellement enseigné cette doctrine, et la guerre fut entreprise dans les vallées contre les Ducs de Savoie qui en étaient les Souverains [40]. Les nouveaux réformés de France ne tardèrent pas à suivre ces exemples, et on ne peut pas douter qu'il n'y aient été engagés par leurs docteurs.

XXVI. Bèze avoue que la conjuration d'Amboise fut entreprise par maxime de conscience. pp. 101-102

[41] — Pour la conjuration d'Amboise, tous les historiens le témoignent, et Bèze même en est d'accord dans son histoire Ecclésiastique. Ce fut l'avis des docteurs que le prince de Condé se crut innocent, ou fit semblant de le croire, quoiqu'un si grand attentat eût été entreprise sur ses ordres. On résolut dans le parti de lui fournir hommes et argent, afin que la force lui demeurât : de sorte qu'il ne s'agissait de rien moins, après l'enlèvement violent des deux Guises dans le propre château d'Amboise où le Roi était, que d'allumer dès lors dans tout le Royaume le feu de la guerre civile [42]. Tout le gros de la réforme entra dans ce dessein, et la province de Xaintonge est louée par Bèze en cette occasion, d'avoir fait son devoir comme les autres [43]. Le même Bèze témoigne un regret extrême de ce qu'une si juste entreprise a manqué, et en attribue le mauvais succès à la déloyauté de quelques-uns.

XXVII. Quatre démonstrations qui font voir que le tumulte d'Ambroise fut l'ouvrage des Protestants et qu'il eut la religion pour motif. Première démonstration. pp. 102-103

Il est vrai qu'on voulut donner à cette entreprise, comme on fait à toutes les autres de cette nature, un prétexte de bien public pour y attirer quelques Catholiques, et sauver à la réforme l'infamie d'un tel attentat. Mais quatre raisons démontrent que c'était au fond une affaire de religion, et une entreprise menée par les réformés. La première est qu'elle fut faite à l'occasion des exécutions de quelques-uns du parti, et surtout de celle d'Anne du Bourg, ce fameux prétendu martyr. C'est après l'avoir racontée avec les autres mauvais traitements qu'on faisait aux Luthériens ( alors on nommait ainsi toute la réforme ) que Bèze fait suivre l'histoire de la conspiration, et à la tête des motifs qui la firent naître, il met ces façons de faire ouvertement tyranniques et les menaces dont on usait à cette occasion envers les plus grands du royaume, Comme le Prince de Condé et les Chatillons ; C'est alors, dit-il, que plusieurs Seigneurs se réveillèrent comme d'un profond sommeil : d'autant plus, continue cet historien, qu'ils considéraient que les Rois Français et Henri n'avaient jamais voulu attenter à la personne des gens d'État, c'est-à-dire des gens de qualité, se contentant de battre le chien devant le loup, et qu'on faisait tout le contraire alors, qu'on devait pour le moins, à cause de la multitude, user de remèdes moins corrosifs, et n'ouvrir pas la porte à un million de séditions.

XXVIII. Deuxième démonstration, où est rapporté l'avis de Bèze et des Théologiens du parti. pp. 103-104

En vérité l'aveu est sincère. Tant qu'on ne punit que la lie du peuple, les Seigneurs du parti ne s'émurent pas, et les laissèrent traîner au supplice. Lorsqu'il se virent menacés comme les autres, ils songèrent à prendre les armes, ou, comme parle l'auteur, chacun fut contraint de penser à son particulier, et commencèrent plusieurs à se rallier ensemble pour regarder à quelque juste défense pour remettre sus l'ancien et légitime gouvernement du Royaume. Il fallait bien ajouter ce mot pour couvrir le reste : mais ce qui précède fait assez voir ce qu'on prétendait, et la suite le justifie encore plus clairement. Car ces moyens de justes défenses furent que la chose étant proposée aux Jurisconsultes et gens de renom de France et d'Allemagne, comme aussi aux plus doctes Théologiens, il se trouva qu'on se pouvait légitimement opposer au gouvernement usurpé par ceux de Guise, et prendre les armes à un besoin pour repousser leur violence, pourvu que les Princes du sang qui sont nez en tels cas légitimes, magistrats, ou l'un d'eux, le voulut entreprendre surtout à la requête des États de France, ou de la plus saine partie d'iceux [44]. C'est donc ici une seconde démonstration contre la nouvelle réforme, en ce que les Théologiens que l'on consulta étaient Protestants, comme il est expressément expliqué par M. de Thou auteur non suspect. Et Bèze le fait assez voir, lorqu'il dit qu'on prit l'avis des plus doctes Théologiens, qui, selon lui, ne pouvaient être que des réformés. On peut bien croire autant des Jurisconsultes, et jamais on n'en a nommé aucun qui fût Catholique.

XXIX. Troisième démonstration.

Une troisième démonstration qui résulte des mêmes paroles, c'est que ces Princes du sang, magistrats nés dans cette affaire, furent réduits au seul Prince de Condé Protestant déclaré, quoiqu'il en eût pour le moins cinq ou six autres, et entre autres le Roi de Navarre frère aîné du Prince et premier Prince du sang ; mais que le parti craignait plutôt qu'il n'en était assuré : circonstance qui ne laisse pas le moindre doute que le dessein de la nouvelle réforme ne fût d'être maîtresse de l'entreprise.

XXX. Quatrième démonstration. pp. 104-105

Et non seulement le Prince est seul qu'on met à la tête de tout le parti, mais ce qui fait la quatrième et dernière conviction contre la réforme, c'est que cette plus saine partie des États dont on demandait le concours, furent presque tous de ces réformés. Les ordres les plus importants et les plus particuliers s'adressaient à eux, et l'entreprise les regardait seuls [45]. Car le but qu'on s'y proposa, était comme l'avoue Bèze [46], qu'une confession de foi fût présentée au Roi pourvu d'un bon et légitime conseil. On voit assez clairement que ce conseil n'aurait jamais été bon et légitime, que le Prince de Condé avec son parti n'en fût le maître, et que les réformés n'eussent obtenu tout ce qu'ils voulaient. L'action devait commencer par un requête qu'ils eussent présentée au Roi pour avoir la liberté de conscience ; et celui qui conduisait tout, fut la Renaudie, un faussaire, et condamné comme tel à de rigoureuses peines par l'arrêt d'un Parlement où il plaidait un Bénéfice ; qui ensuite réfugié à Genève, hérétique par dépit, brûlant du désir de se venger, et de couvrir d'infamie sa condamnation par quelque action hardie [47], entreprit de soulever autant qu'il pourrait trouver de mécontents ; et à la fin retiré à Paris chez un Avocat huguenot, ordonnait tout de concert avec Antoine Chandieu Ministre de Paris, qui depuis se fit nommer Sadael.

XXXI. Les huguenots qui découvraient la conjuration ne justifient pas le parti. pp. 105-106

Il est vrai que l'Avocat huguenot chez qui il logeait, et Lignères autre huguenot eurent horreur d'un crime si atroce, et découvrirent l'entreprise [48] : mais cela n'excuse pas la réforme, et ne fait que nous montrer qu'il y avait des particuliers dans la secte dont la conscience était meilleure que celle des Théologiens et des Ministres, et que celle de Bèze même et de tout le gros du parti qui se jeta dans la conspiration par toutes les Provinces du Royaume. Aussi avons-nous vu [49] que le même Bèze accuse de déloyauté ces deux fidèles sujets, qui seuls dans tout le parti eurent horreur du complot, et le découvrirent : de sorte que, de l'avis des Ministres, ceux qui entrèrent dans ce noir dessein sont des gens de bien, et ceux qui le découvrirent sont les perfides.

XXXII. La protestation des conjurés ne les justifie pas. pp. 106-108

Il ne sert de rien de dire que la Renaudie et tous les conjurés protestèrent qu'ils ne voulaient rien attenter contre le Roi, ni contre la Reine, ni contre la famille Royale : car s'ensuit-il qu'on soit innocent pour n'avoir pas formé le dessein d'un si exécrable parricide ? N'était-ce rien dans un État que d'y révoquer en doute la majorité du Roi, et d'éluder les lois anciennes qui la mettaient à quatorze ans du commun consentement de tous les ordres du Royaume [50] ? d'entreprendre sur ce prétexte de lui donner un conseil tel qu'on voudrait ? d'entrer dans son Palais de nuit et à main armée ? de l'assaillir, et de le forcer ? d'enlever dans cet asile sacré et entre les mains du Roi le Duc de Guise et le Cardinal de Lorraine, à cause que le Roi se servait de leurs conseils ? d'exposer toute la Cour et la propre personne du Roi à toutes les violences et à tout le carnage qu'une attaque si tumultuaire et l'obscurité de la nuit pouvait produire ? enfin de prendre les armes par tout le royaume, avec résolution de ne les poser qu'après qu'on aurait forcé le Roi à faire tout ce qu'on voulait [51] ? Quand il ne faudrait ici regarder que l'injure particulière qu'on faisait aux Guises, quel droit avait le Prince de Condé de disposer de ces Princes, de les livrer entre les mains de leurs ennemis, qui, de l'aveu de Bèze [52], faisaient une grande partie des conjurés, et d'employer le fer contre eux, comme parle M. De Thou [53], s'ils ne consentaient pas volontairement à se retirer des affaires ? Quoi, sous prétexte d'une commission particulière donnée, comme le dit Bèze [54], à des hommes d'un prudhommie bien approuvée, ( tel qu'était un la Renaudie ) de s'enquérir secrètement, et toutefois bien et exactement des charges imposées à ceux de Guise, un Prince du sang de son autorité particulière les tiendra pour bien convaincus, et les mettra au pouvoir de ceux qu'il saura être aiguillonnés d'appétit de vengeance pour les outrages reçus d'eux, tant en leurs personnes que de leurs parents et alliés ? car c'est ainsi que parle Bèze. Que devient la société, si de tels attentats sont permis ? Mais que devient la Royauté, si on ose les exécuter à main armée dans le propre Palais du Roi, arracher ses ministres d'entre ses bras, le mettre en tutelle, mettre sa personne sacrée dans le pouvoir des séditieux qui se seraient emparés de son château, et soutenir un tel attentat par une guerre entreprise dans tout le Royaume ? Voilà le fruit des conseils des plus doctes Théologiens réformés et des Jurisconsultes du plus grand renom. Voilà ce que Bèze approuve, et ce que défendent encore aujourd'hui les Protestants [55].

XXXIII. Mollesse et connivence de Calvin. pp. 108-109

On nous allègue Calvin, qui, après que l'entreprise eut manqué, a écrit deux lettres, où il témoigne qu'il ne l'avait jamais approuvée [56]. Mais lorsqu'on est averti d'un complot de cette nature, en est-on quitte pour le blâmer sans se mettre autrement en peine d'empêcher le progrès d'un crime si noir ? Si Bèze eut cru que Calvin aût autant détesté cette entreprise qu'elle méritait de l'être, l'aurait-il approuvée lui-même, et nous aurait-il vanté l'approbation des plus doctes Théologiens du parti ? Qui ne voit donc que Calvin agit ici trop mollement, et ne se mit guère en peine qu'on hasardât la conjuration, pourvu qu'il pût s'en disculper, en cas que le succès en fût mauvais ? Si nous croyons Brantome, l'Amiral était bien dans une meilleure disposition [57] : et les écrivains Protestants nous vantent ce qu'il a écrit dans la vie de ce Seigneur, qu'on n'osa jamais lui parler de cette entreprise, parce qu'on le tenait pour un Seigneur de probité, homme de bien, aimant l'honneur, et pour ce eut bien renvoyé les conjurateurs rabroués, révélé, voire aidé à leur courir sus [58]. Mais cependant la chose fut faite, et les Historiens du parti racontent avec complaisance ce qu'on ne devrait regarder qu'avec horreur.

XXXIV. Les réflexions sur l'incertitude des histoires inutiles en cette occasion.

Il n'est pas ici question d'éluder un fait constant en discourant sur l'incertitude des histoires et sur les partialités des Historiens [59]. Ces lieux communs ne sont bons que pour éblouir. Quand nos réformés douteraient de M. de Thou qu'ils ont imprimé à Genève, et dont un Historien Protestant vient d'écrire encore, que la foi ne leur fut jamais supecte [60], ils n'ont qu'à lire la Poplinière un des leurs, et Bèze un de leurs Chefs, pour trouver leur parti convaincu d'un attentat, que l'Amiral, tout Protestant qu'il était, trouva si indigne d'un homme d'honneur.

XXXV. Les premières guerres civiles sous Charles IX, où tout le parti concourt. pp. 109-110

[61] Mais cependant ce grand homme d'honneur qui eut tant d'horreur de l'entreprise d'Ambroise, ou parce qu'elle était manquée, ou parce que les mesures en étaient mal prises, ou parce qu'il trouva mieux ses avantages dans la guerre ouverte, ne laissa pas deux ans après de se mettre à la tête des Calvinistes rebelles. Alors tout le parti se déclara. Calvin ne résista plus à cette fois, et la rebellion fut le crime de tous ses disciples. Ceux que leurs histoires célèbrent comme les plus modérés, disaient seulement qu'il ne fallait point commencer [62]. Au reste, on se disait les uns aux autres, que se laisser égorger comme des moutons sans se défendre, ce n'était pas le métier de gens de cœur : mais quand on veut être gens de cœur de cette sorte, il faut renoncer à la qualité de Réformateurs, et encore plus à celle de Confesseur de la foi et de Martyrs : car ce n'est pas en vain que Saint Paul a dit après David, on nous regarde comme des brebis destinées à la boucherie [63] ; et Jésus-Christ lui-même : Je vous envoie comme des brebis au milieu des loups [64]. Nous avons en main des lettres de Calvin tirées de bon lieu, où dans les commencements des troubles de France il croit avoir assez fait d'écrire au Baron des Adrets contre les pillages et les violences, contre les brise-images, et contre la déprédation des reliquaires et des trésors des Églises sans l'autorité publique. Se contenter, comme il le fait, de dire à des soldats ainsi enrôlés, Ne faites point de violence, et contentez-vous de votre paye [65], sans rien en dire davantage ; c'est parler de cette milice comme on fait de la milice légitime : et c'est ainsi que Saint Jean Baptiste a décidé en faveur de ceux qui portaient les armes sous l'autorité de leurs Princes. La doctrine qui permettait de les prendre pour la cause de la Religion fut depuis autorisée, non plus seulement par tous les Ministres en particulier, mais encore en commun dans les Synodes, et il en fallut venir à cette décision pour engager à la guerre ceux des Protestants, qui ébranlés par l'ancienne foi des Chrétiens, et par la soumission tant de fois promise au commencement de la nouvelle Réforme, ne croyaient pas qu'un Chrétien dût soutenir la liberté de conscience autrement qu'en souffrant, selon l'Évangile, en toute patience et humilité. Le brave et sage la Nouë, qui d'abord était dans ce sentiment, fut entraîné dans un sentiment et dans une pratique contraire par l'autorité des Ministres et des Synodes. L'Église alors fut infaillible, et on céda aveuglément à son autorité contre sa propre conscience.

XXXVI. Décision des Synodes nationaux des Calvinistes pour approuver la prise des armes. pp. 111-112

[66] Au reste, les décisions expresses sur cette matière furent faites pour la plupart dans les synodes provinciaux : mais pour n'avoir pas besoin de les y aller chercher, il nous suffira de remarquer que ces décisions furent prévenues par le Synode national de Lyon en 1563, art. 38, des faits particuliers, où il est porté, Qu'un Ministre de Limosin, qui autrement s'était bien porté ; par menace des ennemis a écrit à la Reine-mère, qu'il n'avait jamais consenti au port des armes, jaçait qu'il y ait consenti et contribué. Item, qu'il promettait de ne point prêcher jusqu'à ce que le Roi lui permettrait. Depuis connaissant sa faute, il en a fait confession publique devant tout le peuple, et un jour de Cène, en la présence de tous les Ministres du pays et de tous les fidèles. On demande s'il peut rentrer dans sa charge ? On est d'avis que cela suffit : toutefois il écrira à celui qui l'a fait tenter, pour lui faire reconnaître sa pénitence, et le priera-t-on qu'on le fasse ainsi entendre à la Reine, et là, où il adviendrait que le scandale en demeurât à son Église ; et sera en la prudence du Synode de Limosin de le changer de lieu.

XXXVII. Autre décision. pp. 112-113

C'est un acte si chrétien et si héroïque dans la nouvelle réforme de faire la guerre à son Souverain pour la Religion, qu'on fait un crime à un Ministre de s'en être repenti, et d'en avoir demandé pardon à la Reine. Il faut faire réparation devant tout le peuple dans l'action la plus célèbre de la Religion, c'est-à-dire, dans la Cène, des excuses respectueuses qu'on en a faites à la Reine, et pousser l'insolence jusqu'à lui déclarer à elle-même qu'on désavoue ce respect, afin qu'elle sache que dorénavant on ne veut garder aucune de ces mesures ; encore ne sait-on pas après cette réparation et ce désaveu, si on a ôté le scandale que cette soumission avait causé parmi le peuple réformé. Ainsi on ne peut nier que l'obéissance n'y fût scandaleuse : un Synode national le décide ainsi. Mais voici dans l'article 48, une autre décision qui ne paraîtra pas moins étrange : Un Abbé venu à la connaissance de l'Évangile a brûlé ses titres, et n'a pas permis depuis six ans qu'on ait chanté Messe en l'Abbaye. Quelle Réforme ! Mais voici le comble de la louange : Ains s'est toujours porté FIDÈLEMENT, ET A PORTÉ LES ARMES POUR MAINTENIR L'ÉVANGILE. C'est un saint Abbé, qui très éloigné du Papisme, et tout ensemble de la discipline de Saint Bernard et de Saint Benoît, n'a souffert dans son Abbaye ni Messe, ni Vêpres, quoiqu'aient pu ordonner les Fondateurs ; et qui de plus, peu content de ces armes spirituelles tant célébrées par Saint Paul, mais trop faibles pour son courage, a généreusement porté les armes, et tiré l'épée contre son Prince pour la défense du nouvel Évangile. Il doit être reçu à la Cène, conclut tout le Synode national, et ce mystère de paix est la récompense de la guerre qu'il a faite à sa patrie.

XXXVIII. La même doctrine s'est perpétuée dans les Synodes suivants jusqu'à nos jours.

Cette tradition du parti s'est conservée dans les temps suivants, et le Synode d'Alais, en 1620, remercie M. de Chatillon, qui lui avait écrit avec protestation de vouloir employer, à l'exemple de ses prédécesseurs, tout ce qui était en lui pour l'avancement du règne du Christ. C'était le style. La conjoncture des temps, et les affaires d'Alais expliquent l'intention de ce Seigneur ; et on sait ce qu'entendait par le règne de Christ l'Amiral de Chatillon et Dandelot ses prédécesseurs.

XXXIX. Quel fut l'esprit des Huguenots dans ces guerres. pp. 113-114

Les Ministres qui enseignaient cette doctrine crurent imposer au monde, en établissant dans leurs troupes cette belle discipline tant louée par M. de Thou. Elle dura bien environ trois mois ; au surplus les soldats bientôt emportés aux derniers excès, s'en crurent assez excusés, pourvu qu'il sûssent crier, Vive l'Évangile, et le Baron des Adrets connaissait bien le génie de cette milice, lorsqu'au rapport d'un Historien huguenot [67], sur le reproche qu'on lui faisait, que l'ayant quittée on ne lui voyait plus rien entreprendre qui fût digne de de ses premiers exploits, il s'en excusait en disant qu'en ce temps il n'y avait rien qu'il ne pût oser avec des troupes soudoyées de vengeance, de passion et d'honneur, à qui même il avait ôté tout l'espoir du pardon par les cruautés où il les avait engagées. Si nous en croyons les Ministres, nos Réformés sont encore dans les mêmes dispositions ; et celui de tous qui écrit le plus, l'Auteur des nouveaux systèmes, et l'interprète des prophéties vient encore d'imprimer, que la fureur où sont aujourd'hui ceux à qui on fait violence, et LA RAGE qu'ils ont d'être forcés, fortifie l'amour et l'attache qu'ils avaient pour la vérité [68]. Voilà, selon les Ministres, l'esprit qui anime ces nouveaux Martyrs.

XL. Si l'exemple des Catholiques justifie les Huguenots.

Il ne sert de rien à nos Réformés, de s'excuser des guerres civiles sur l'exemple des Catholiques sous Henri III et Henri IV, puisqu'outre qu'il ne convient pas à cette Jérusalem de se défendre par l'autorité de Tyr et Babylone, ils savent bien que le parti des Catholiques qui détestait ces excès, et demeura fidèle à ses Rois, fut toujours grand : au lieu que dans le parti huguenot on peut à peine compter deux ou trois hommes de marque qui aient persévéré dans l'obéissance.

p. 115

XLI. Vaine prétention des Calvinistes, qui prétendent que ces guerres ne regardaient pas proprement la Religion.

On fait encore ici de nouveaux efforts pour montrer que ces guerres furent purement politiques et non point de religion. Ces vains discours ne méritent pas d'être réfutés, puisque pour voir le dessein de toutes ces guerres, il n'y a seulement qu'à lire les traités de paix et les édits de pacification dont le fond était toujours la liberté de conscience, et quelques autres privilèges pour les Prétendus Réformés : mais puisqu'on s'attache en ce temps à obscurcir les faits les plus avérés, il est de mon devoir d'en dire un mot.

Illusion de M. Burnet. pp. 115-116

M. Burnet, qui a pris en main la défense de la conjuration d'Amboise [69], vient encore sur les rangs pour soutenir les guerres civiles, mais d'une manière à nous faire voir qu'il n'a vu notre histoire non plus que nos lois, que dans les écrits des plus ignorants et des plus importés des Protestants. Je lui pardonne d'avoir pris ce Triumvirat si fameux sous Charles IX, pour l'union du Roi de Navarre avec le Cardinal de Lorraine, au lieu que très constamment c'était celle du Duc de Guise, du Connétable de Montmorency, et du Maréchal de Saint André ; et je ne prendrais pas seulement la peine de relever ces fortes erreurs, n'était qu'elles convainquent celui qui y tombe, de n'avoir pas seulement ouvert les bons livres. C'est une chose moins supportable d'avoir pris, comme il l'a fait, le désordre de Vassi pour une entreprise préméditée par le Duc de Guise dans le dessein de détruire les Édits, encore que M. de Thou, dont il ne peut refuser le témoignage, et à la réserve de Bèze trop passionné pour être cru en cette occasion, les Auteurs même Protestants disent le contraire [70]. Mais de dire que la régence ait été donnée à Antoine Roi de Navarre, de raisonner comme il le fait sur l'autorité du Régent, et d'assurer que ce Prince ayant outrepassé son pouvoir dans la révocation des Édits, le peuple pouvait se joindre au premier Prince du sang après lui, c'est-à-dire, au Prince de Condé : de continuer ces vains propos, en disant qu'après la mort du Roi de Navarre la régence était dévolue au Prince son frère, et que le fondement des guerres civiles fut le refus qu'on fit à ce Prince d'un honneur qui lui était dû : c'est, à parler nettement pour, pour un homme si décisif, mêler ensemble trop de passion avec trop d'ignorance de nos affaires.

XLIII. Ses bévues grossières et sa profonde ignorance sur les affaires de France. pp. 116-117

Car premièrement il est constant que sous Charles IX la régence fut déférée à Catherine de Medicis, du commun consentement de tout le royaume, et même du Roi de Navarre. Les Jurisconsultes de M. Burnet, qui montrèrent, à ce qu'il prétend, que la régence ne pouvait être confiée à une femme, ignoraient une coutume constante établie par plusieurs exemples dès le temps de la Reine Blanche et de Saint Louis [71]. Ces mêmes Jurisconsultes, au rapport de M. Burnet, osèrent bien dire qu'un Roi de France n'avait jamais été estimé majeur avaint l'âge de vingt deux ans, contre l'expresse disposition de l'Ordonnance de Charles V, en 1474, qui a toujours tenu lieu de loi dans tout le Royaume sans aucune contradiction. Nous alléguer ces Juristconsules [72], et faire un droit de la France de leurs ignorantes et iniques décisions, c'est prendre pour loi du Royaume les prétextes des rebelles.

XLIV. Suite des illusions de M. Burnet. pp. 117-118

Aussi le Prince de Condé n'a-t-il jamais prétendu à la régence, non pas même après la mort du Roi son frère ; et loin d'avoir révoqué en doute l'autorité de la Reine Catherine, au contraire quand il prit les armes il ne se fondait que sur des ordres secrets qu'il prétendait en avoir reçus. Mais ce qui aura trompé M. Burnet, c'est peut-être qu'il aura ouï dire que ceux qui s'unirent avec le Prince de Condé pour la défense du Roi qu'ils prétendaient prisonnier entre les mains de ceux de Guise, donnèrent au Prince le titre de Protecteur et Défenseur légitime du Roi et du Royaume [73]. Un Anglais ébloui du titre de Protecteur, s'est imaginé voir dans ce titre, selon l'usage de son pays, l'autorité d'un Régent. Le Prince n'y songea jamais, puisque même son frère aîné le Roi de Navarre vivait encore : au contraire, on ne lui donne ce vain titre de Protecteur et Défenseur du Royaume, qui en France ne signifie rien, qu'à cause qu'on voyait bien qu'on n'avait aucun titre légitime à lui donner.

XLV. Les Calvinistes Français ne sortent pas mieux de cet embarras. pp. 118-119

Laissons donc M. Burnet, un étranger, qui décide de notre droit sans en avoir seulement la première connaissance. Les Français le prennent autrement, et se fondent sur quelques lettres de la Reine, qui priait le Prince de vouloir bien conserver la mère et les enfants et tout le Royaume contre ceux qui voulaient tout perdre [74]. Mais deux raisons convaincantes ne laissent aucune ressource à ce vain prétexte. La première, c'est que la Reine qui faisait en secret au Prince cette exhortation, n'en avait pas le pouvoir, puisqu'on est d'accord que la régence lui avait été déférée à condition de ne rien faire de conséquence que dans le conseil avec la participation et de l'avis du Roi de Navarre comme premier Prince du Sang, et Lieutenant général établi du consentement des États dans toutes les Provinces et dans toutes les armées durant sa minorité [75]. Comme donc le Roi de Navarre reconnut qu'elle perdait tout par le désir inquiet qui la tourmentait de conserver son autorité, et qu'elle se tournait entièrement vers le Prince et les huguenots, la juste crainte qu'il eut qu'ils ne devinssent les maîtres, et qu'à la fin la Reine même par un coup de désespoir ne se mît entre leurs mains avec le Roi, lui fit rompre toutes les mesures de cette Princesse. Les autres Princes du sang lui étaient unis aussi bien que les principaux du Royaume et le Parlement. Le Duc de Guise ne fit rien que par les ordres de ce Roi ; et la Reine connut si bien qu'elle passait son pouvoir dans ce qu'elle demandait au Prince, qu'elle n'osa jamais user envers lui d'autres paroles que de celles d'invitation : de sorte que ces lettres tant vantées ne sont à vrai dire que des inquiétudes de Catherine, et non pas des ordres légitimes de la Régente ; d'autant plus, et c'est la seconde démonstration, que la Reine n'écoutait le Prince que pour un moment [76], et par la vaine terreur qu'elle avait conçue d'être dépouillée de son autorité, en sorte qu'on croyait bien, dit M. de Thou, qu'elle reviendrait de ce dessein aussitôt qu'elle se serait rassurée.

XLVI. Les Calvinistes convaincus par Bèze.

En effet, la suite fait voir qu'elle rentra de bonne foi dans les desseins du Roi de Navarre, et depuis elle ne cessa de négocier avec le Prince pour le rappeler à son devoir. Ainsi ces lettres de la Reine et tout ce qui s'en suivit, n'est réputé par les Historiens qu'un vain prétexte. Bèze même fait assez voir que tout roulait sur la Religion, sur les Édits violés, et sur le prétendu meurtre de Vassi [77]. Le Prince ne se remua ni ne manda l'Amiral pour prendre les armes, que requis et plus que supplié par ceux DE LA RELIGION, de les prendre en sa protection sous le nom et autorité du Roi et de ses Édits [78].

XLVII. La première guerre résolue de l'avis de tous les Ministres, et la paix faite malgré eux. Témoignage de Bèze. pp. 119-122

Ce fut dans une assemblée où étaient les principaux de l'Église que la question fut proposée, si on pouvait en conscience faire justice du Duc de Guise, et cela sans grand échec, car c'est ainsi que le cas fut proposé ; là il fut répondu, qu'il valait mieux souffrir ce qu'il plairait à Dieu, se mettant seulement sur la défensive, si la nécessité amenait les Églises à ce point. Mais quoiqu'il fût, il ne fallait les premiers dégaîner l'épée [79]. Voilà donc un point résolu dans la nouvelle réforme, que l'on pouvait sans scrupule faire la guerre à la puissance légitime, du moins en se défendant. Or on prenait pour attaque la révocation des Édits : de sorte que la réforme établit pour une doctrine constante qu'elle pouvait combattre pour la liberté de conscience, au préjudice non seulement de la foi et de la pratique des Apôtres ; mais encore de la solennelle protestation que Bèze venait de faire en demandant justice au Roi de Navarre, que c'était à l'Église de Dieu d'endurer les coups, et non pas d'en donner : mais qu'il fallait se souvenir que cette enclume avait usé beaucoup de marteaux [80]. Cette parole tant louée dans le parti ne fut plus qu'une illusion, puisqu'enfin contre la nature l'enclume se mit à frapper, et que lasse de porter les coups elle en donna à son tour. Bèze qui se glorifie de cette sentence [81], fait lui-même en un autre endroit cette déclaration importante devant toute la Chrétienté, qu'il avait averti tant M. le Prince de Condé que M. l'Amiral et tous autres Seigneurs et gens de toute qualité faisant profession de l'ÉVANGILE, pour les induire à maintenir, pour TOUS MOYENS À EUX POSSIBLES, l'autorité des Édits du Roi et l'innocence des pauvres oppressés ; depuis il a toujours continué en cette même volonté, exhortant toutefois un chacun d'user des armes à la plus grande modestie qu'il est possible, et de chercher, après l'honneur de Dieu, la paix en toutes choses, pourvu qu'on ne se laisse tromper ni décevoir. Quelle erreur en autorisant la guerre civile, de croire en être quitte en recommandant la modestie à un peuple armé ! Et pour la paix, ne voyait-il pas que la sûreté qu'il y demandait donnerait toujours des prétextes ou de l'éloigner, ou de la rompre ? Cependant il fut par ses sermons, comme il le confesse, un des principaux instigateurs de la guerre : un des fruits de son Évangile, fut d'apprendre à des sujets et à des officiers de la Couronne ce nouveau DEVOIR. Tous les Ministres entrèrent dans ses sentiments, et il raconte lui-même que lorsqu'on parla de paix, les Ministres s'y opposèrent tellement, que le Prince résolu de la conclure, fut obligé de les exclure tous de la délibération [82] : car il voulait empêcher qu'on ne souffrît dans le parti la moindre excéption à l'Édit qui lui était le plus favorable, c'était celui de Janvier. Mais le Prince, qui, pour le bien de la paix avait consenti à quelques modifications assez légères, les fit lire devant la noblesse ne voulant qu'autre en dît son avis, que les Gentils-hommes portant armes, comme il dît tout haut en l'assemblée : de sorte que les Ministres ne furent plus ouïs, ni admis pour en donner leur avis [83] ; par ce moyen la paix se fit, et toutes les clauses du nouvel Édit ne font voir qu'il ne s'agissait que de la Religion dans cette guerre. On voit même qu'il n'eût pas tenu aux Ministres qu'on ne l'eût continuée pour obtenir des conditions plus avantageuses qu'ils proposèrent par un long écrit, où ils ajoutaient beaucoup, même à l'Édit de Janvier ; et ils en firent, comme dit Bèze [84], la déclaration, afin que la postérité fût avertie comme ils se sont portés dans cette affaire. C'est donc un témoignage éternel que les Ministres approuvaient la guerre, et voulaient même plus que les Princes et les gens armés, qu'on la poursuivît sur le seul motif de la Religion, qu'on en veut maintenant exclure : et voilà ; du consentement de tous les auteurs Catholiques et Protestants, le fondement des premières guerres.

XLVIII. Les autres guerres sont destituées de tout prétexte. pp. 122-123

Les autres guerres sont destituées même des plus vains prétextes, puisque la Reine concourait alors avec toutes les puissances de l'État ; et on n'allègue pour toute excuse que des mécontentements et des contraventions : toutes choses, qui, après tout, n'ont aucun poids qu'en présupposant cette erreur, que des sujets ont droit de prendre les armes contre leur Roi pour la Religion, encore que la Religion ne prescrive que d'endurer et d'obéir.

XLIX. Réponses de M. Jurieu.

Je laisse maintenant à examiner aux Calvinistes, s'il y a la moindre apparence dans le discours de M. Jurieu, lorsqu'il dit que c'est ici une querelle où la Religion s'est trouvée purement par accident, et pour servir de prétexte [85] ; puisqu'il paraît au contraire que la Religion en était le fonds, et que la réformation du gouvernement n'était que le vain prétexte dont on tachait de couvrir la honte d'avoir entrepris une guerre de religion, après avoir tant protesté qu'on n'avait que de l'horreur pour de tels complots.

pp. 123-124

Mais voici bien une autre excuse que cet habile Ministre prépare à son parti dans la conjuration d'Amboise, lorsqu'il répond qu'en tout cas elle n'est criminelle que selon les règles de l'Évangile [86]. Ce n'est donc rien à des réformateurs qui ne nous vantent que l'Évangile, de former un complot que l'Évangile condamne, et ils se consoleront pourvu qu'ils n'en combattent que les règles saintes. Mais la suite des paroles de M. Jurieu fera bien voir qu'il ne se connaît pas mieux en morale qu'en Christianisme, puisqu'il a osé écrire ces mots : La tyrannie des Princes de Guise ne pouvait être abattue que par une grande effusion de sang ; l'esprit du Christianisme ne souffre point cela : mais si l'on juge de cette entreprise par les règles de la morale du monde, elle n'est point du tout criminelle [87]. C'était pourtant selon les règles de la morale du monde, que l'Amiral trouvait la conjuration si honteuse et si détestable ; c'était comme homme d'honneur, et non pas seulement comme Chrétien, qu'il en conçût tant d'horreur ; et la corruption du monde n'est pas encore allée assez loin pour trouver de l'innocence dans des attentats où l'on a vu toutes les lois divines et humaines également renversées.

Le Ministre ne réussit pas mieux dans son dessein, lorsqu'au lieu de justifier ses prétendus réformés de leurs révoltes, il s'attache à faire voir la corruption de la Cour contre laquelle ils se révoltèrent, comme si des réformateurs eussent dû ignorer ce précepte apostolique : obéissez à vos maîtres, même fâcheux.

Ses longues récriminations dont il remplit un volume ne valent pas mieux, puisqu'il s'agit toujours de savoir si ceux qu'on nous vante comme réformateurs du genre humain en ont diminué ou augmenté les maux, et s'il les faut regarder ou comme des réformateurs qui les corrigent, ou plutôt comme des fléaux envoyés de Dieu pour les punir.

L. Question sur l'esprit de la réforme. Si c'était un esprit de douceur ou de violence. pp. 124-125

On pourrait ici traiter la question, s'il est vrai que la Réforme, comme elle s'en glorifie, n'a jamais songé à s'établir par la force [88] : mais le doute est aisé à résoudre par tous les faits qu'on a vus. Tant que la Réforme fut faible, il est vrai qu'elle parut toujours soumise, et donna même pour un fondement de sa religion, qu'elle ne se croyait permis non seulement d'employer la force, mais encore de la repousser. Mais on découvrit bientôt que c'était là de ces modesties que la crainte inspire, et un feu couvert sous la cendre : car aussitôt que la nouvelle Réforme put se rendre plus forte dans quelque royaume, elle y voulut régner seule. Premièrement, les Évêques et les Prêtres n'y furent plus en sûreté : secondement, les bons Catholiques furent proscrits, bannis, privés de leurs biens, et en quelques endroits de la vie, par les lois publiques ; comme par exemple, en Suède, quoiqu'on ait voulu dire le contraire ; mais le fait n'en est pas moins constant. Voilà où en sont venus ceux qui d'abord criaient tant contre la force ; et il n'y avait qu'à considérer l'aigreur, l'amertume, et la fierté répandue dans les premiers livres et dans les premiers sermons de ces Réformés ; leurs invectives sanglantes ; les calomnies dont ils noircissaient notre doctrine ; les sacrilèges, les impiétés, les idolâtries qu'ils ne cessaient de nous reprocher ; la haine qu'ils inspiraient contre nous ; les pilleries qui furent l'effet de leurs premiers Prêches ; [89] l'aigreur et la violence qui parut dans leurs placards séditieux contre la Messe [90], pour juger ce qu'on devait attendre de semblables commencements.

LI. Suites de l'esprit violent qui dominait dans la Réforme. pp. 125-127

Mais plusieurs Sages, dit-on, improuvèrent ces placards : tant pis pour le parti protestant, où l'emportement était si extrême, que ce qu'il restait de Sages ne le pouvait réprimer. Les placards furent répandus dans tout Paris, attachés, et fermés dans tous les carrefours, attachés jusqu'à la porte de la chambre du Roi [91] ; et les Sages qui l'improuvaient, ne prenaient aucun moyen efficace pour l'empêcher. Lorsque ce prétendu martyr Anne du Bourg eut déclaré d'un ton de prophète au Président Minard qu'il récusait, que malgré le refus qu'il fit de s'abstenir de la connaissance de ce procès, il ne serait point de ses Juges [92], les Protestants surent bien accomplir sa prophétie, et le Président fut massacré sur le soir en rentrant dans sa maison. On sut depuis que le Maître et Saint André très opposés au nouvel Évangile, auraient eu le même sort, s'ils étaient venus au Palais : tant il était dangereux d'offenser la Réforme quoique faible ; et nous apprenons de Bèze même, que Stuart parent de la Reine, homme d'exécution, et très zélé Protestant, visitait souvent en la conciergerie des prisonniers pour le fait de la Religion [93]. On ne put pas les convaincre d'avoir fait le coup, mais toujours voit-on le canal par où l'on pouvait communiquer ; et quoiqu'il en soit, ni le parti ne manquait de gens de main, ni on ne peut accuser de ce complot que ceux qui s'intéressaient pour Anne du Bourg. Il est aisé de prophétiser quand on a de tels anges pour exécuteurs. L'assurance d'Anne du Bourg à marquer si précisément l'avenir, fait assez voir le bon avis qu'il avait reçu ; et ce que dit l'histoire de M. de Thou, pour nous en faire un devin plutôt qu'un complice d'un tel crime, ressent bien une addition de Genève. Il ne faut donc pas s'étonner qu'un parti qui nourissait de tels esprits, se soit déclaré aussitôt qu'il a trouvé des règnes faibles, et c'est à quoi nous avons vu qu'on ne manqua pas.

LII. Vaines excuses. pp. 127-129

Un nouveau défenseur de la Réforme est persuadé par les mœurs peu chastes, et par toute la conduite du Prince de Condé, qu'il y avait plus d'ambition que de religion dans son fait [94] ; et il avoue que la Religion ne lui servit qu'à trouver des instruments de vengeance [95]. Par là, il croit tout réduire à la politique, et excuser la religion : sans songer que c'est cela même qu'on lui reproche, qu'une Religion qui se disait réformée, ait été un instrument si prompt de la vengeance d'un prince ambitieux. C'est cependant le crime de tout le parti. Mais que nous dit cet Auteur du pillage des Églises et des Sacristies ; et du brisement des Images et des Autels ? Il croit satisfaire à tout en disant, que ni par prières, ni par remontrances, ni même par châtiment le Prince ne put arrêter ces désordres [96]. Ce n'est pas là une excuse : c'est la conviction de la violence qui régnait dans le parti, dont les chefs ne pouvaient contenir la fureur. Mais j'ai bien peur qu'ils n'aient agi dans le même esprit que Cranmer et les autres Réformateurs de l'Angleterre, qui, dans les plaintes qu'on faisait contre les briseurs d'images, encore qu'ils fussent d'humeur à donner des bornes au zèle du peuple, ne voulaient point qu'on s'y prît d'une manière à lui faire perdre cœur [97]. Les Chefs de nos Calvinistes n'en usèrent pas d'une autre sorte ; et encore que par honneur ils blâmassent ces emportés, nous ne voyons pas qu'on en fît aucune justice. On n'a qu'à lire l'histoire de Bèze, pour y voir nos Réformés toujours prêts au moindre bruit à prendre les armes, à rompre les prisons, à occuper les Églises ; et jamais on ne vit rien de si remuant. Qui ne sait les violences que la Reine de Navarre exerça sur les Prêtres et sur les Religieux ? On montre encore les tours d'où on précipitait les Catholiques, et les abîmes où on les jetait. Le puits de l'Évêché où on les noyait dans Nîmes, et les cruels instruments dont on se servait pour les faire aller au Prêche, ne sont pas moins connus de tout le monde. On a encore les informations et les jugements, où il paraît que ces sanglantes exécutions se faisaient par la délibération du conseil des Protestants. On a en original les ordres des Généraux, et ceux des villes, à la requête des Consistoires, pour contraindre les Papistes à embrasser la Réforme par taxes, par logements, par démolition de maisons, et par découverte des toits. Ceux qui s'abstenaient pour éviter ces violences, étaient dépouillés de leurs biens : les registres des Hôtels de Ville de Nîmes, de Montauban, d'Alais, et de Montpellier, et des autres villes du parti, sont pleins de telles Ordonnances ; et je n'en parlerais pas sans les plaintes dont nos fugitifs remplissent toute l'Europe. Voilà ceux qui nous vantent leur douceur : il n'y avait qu'à les laisser faire, à cause qu'ils appliquaient à tout l'Écriture Sainte, et qu'il chantaient mélodieusement les Psaumes rimés. Ils trouvèrent bientôt les moyens de se mettre à couvert des martyrs, à l'exemple de leurs Docteurs, qui furent toujours en sûreté, pendant qu'ils animaient les autres ; et Luther et Mélancton, et Bucer et Zwingle, et Calvin et Œcolampade, et tous les autres se firent bientôt de sûrs asiles : et parmi ces Chefs de Réformateurs je ne connais point de martyrs, même faux, si ce n'est peut-être un Cranmer, que nous avons vu, après avoir deux fois renié sa foy, ne se résoudre à mourir en la professant, que lorsqu'il vit son abjuration inutile à lui sauver la vie.

LIII. Contre ceux qui pourraient dire que ceci n'est pas de notre sujet. pp. 129-130

Mais à quoi bon, dira-t-on, rappeler ces choses, afin qu'un Ministre fâcheux vous vienne dire que vous ne voulez par là qu'aigrir les esprits, et accabler les malheureux ? Il ne faut point que de telles craintes m'empêchent de raconter ce qui est si visiblement de mon sujet ; et tout ce que des Protestants équitables peuvent exiger de moi dans une histoire, c'est que sans m'en rapporter à leurs adversaires, j'écoute aussi leurs auteurs. Je fais plus, et non content de les écouter, je prends droit, pour ainsi parler, par leur témoignage. Que nos frères ouvrent donc les yeux ; qu'ils les jettent sur l'ancienne Église, qui durant tant de siècles d'une persécution si cruelle ne s'est jamais échappée, ni un seul moment, ni dans un seul homme, et qu'on a vu aussi soumise sous Dioclétien, et même sous Julien l'Apostat lorsqu'elle remplissait déjà toute la terre, que sous Neron et sous Domitien lorsqu'elle ne faisait que naître : c'est là qu'on voit véritablement le doigt de Dieu. Mais il n'y a rien de semblable, lorsqu'on se soulève aussitôt qu'on peut, et que les guerres durent beaucoup plus que la patience. L'expérience nous fait assez voir dans tous les partis, que l'entêtement et la prévention peuvent imiter la force, du moins durant quelque temps, et on n'a point dans le cœur les maximes de la douceur chrétienne, quand on les change si tôt, non seulement en des pratiques, mais encore en des maximes contraires, avec délibération, et par des décisions expresses, comme on a vu qu'on fait nos Protestants. C'est donc ici une véritable variation dans leur doctrine, et un effet de la perpétuelle instabilité, qui doit faire considérer leur Réforme comme un ouvrage de la nature de ceux qui n'ayant rien que d'humain, doivent être dissipés selon la maxime de Gamaliel [98].

LIV. L'assassinat du Duc de Guise par Poltrot, regardé dans la Réforme comme un acte de religion. pp. 131-137

L'assassinat de François Duc de Guise ne doit pas être oublié dans cette histoire, puisque l'auteur du meurtre mêla sa Religion dans son crime. C'est Bèze qui nous représente Poltrot comme ému d'un secret mouvement [99], lorsqu'il se détermina à ce coup infâme ; et afin de nous faire entendre que ce mouvement secret était de Dieu, il nous dépeint encore le même Poltrot tout prêt à exécuter ce noir dessein, priant Dieu très ardemment qu'il lui fît la grâce de lui changer son vouloir, si ce qu'il voulait faire lui était désgréable ; ou bien qu'il lui donnât confiance, et assez de force pour tuer ce tyran, et par ce moyen délivrer Orléans de destruction, et tout le royaume d'une malheureuse tyrannie [100]. Sur cela, et dès le même jour, poursuit Bèze [101], il fit son coup ; ce fut dans cet enthousiasme et comme en sortant de cette ardente prière. Aussitôt que nos Réformés surent la chose accomplie, ils en rendirent grâces à Dieu solennellement avec grandes réjouissances [102]. Le Duc de Guise avait toujours été l'objet de leur haine. Dès qu'ils se sentirent de la force, on a vu qu'ils conjurèrent sa perte, et que ce fut de l'avis de leurs docteurs. Après le désordre de Vassi, encore qu'il fût constant qu'il avait fait tous ses efforts pour l'apaiser [103], le parti se souleva contre lui avec d'effroyables clameurs ; et Bèze, qui en porta les plaintes à la cour, confesse avoir infinies fois désiré et prié Dieu, ou qu'il changeât le cœur du Seigneur de Guise, ce que toutefois il n'a jamais pu espérer, ou qu'il en délivrât le royaume ; de quoi il appelle à témoin tous ceux qui ont ouï ses prédications et prières [104]. C'était donc dans ses prédications et en public qu'il faisait infinies fois ces prières séditieuses ; à la manière de celles de Luther, par lesquelles nous avons vu qu'il savait si bien animer le monde par quelque coup extraordinaire. Ce que Bèze dit pour s'excuser, qu'il ne nommait pas le Seigneur de Guise en public [105], est trop grossier. Qu'importe de nommer un homme quand on sait et le désigner par ses caractères, et s'expliquer en particulier à ceux qui n'auraient pas entendu ? Ces manières mystérieuses de se faire entendre dans les prédications et le service divin sont plus propres à irriter les esprits, que des déclarations plus expresses. Bèze n'était pas le seul qui se déchaînait contre le Duc ; tous les Ministres tenaient le même langage. Il ne faut donc pas s'étonner que parmi tant de gens d'exécution dont le parti était plein, il se soit trouvé des hommes qui crussent rendre service à Dieu, en défaisant la réforme d'un tel ennemi. L'entreprise d'Ambroise plus noire encore avait bien été approuvée par les docteurs et par Bèze. Celle-ci, dans la conjoncture du siège d'Orléans, où le soutien du parti allait succomber avec cette ville sous le Duc de Guise, était bien d'une autre importance, et Poltrot croyait plus faire pour sa Religion que la Rainaudie. Aussi s'expliqua-t-il hautement de son dessein comme d'une chose qui devait être bien reçue. Encore qu'il fût connu dans le parti comme un homme qui se dévouait à tuer le Duc de Guise quoi qu'il lui pût en coûter, ni les chefs, ni les soldats, ni même les Pasteurs ne l'en détournèrent. Croira qui voudra ce que dit Bèze, que c'est qu'on prit ces paroles pour des propos d'un homme éventé [106], qui n'aurait pas publié son dessein s'il avait voulu l'exécuter. Mais d'Aubigné plus sincère demeure d'accord qu'on espérait dans le parti qu'il ferait le coup : ce qu'il dit avoir appris en bon lieu [107]. Aussi est-il bien certain que Poltrot ne passait point pour un étourdi : Soubize dont il était domestique et l'Amiral le regardaient comme un homme de service, et l'employaient dans des affaires de conséquence [108] ; et la manière dont il s'expliquait faisait plutôt voir un homme déterminé à tout, qu'un homme éventé et léger. Il se présenta de sang froid ( ce sont les paroles de Bèze ) [109] à M. de Soubize un des chefs du parti, pour lui dire qu'il avait résolu en son esprit de délivrer la France de tant de misères, en tuant le Duc de Guise ; ce qu'il oserait bien entreprendre À QUELQUE PRIX QUE CE FÛT. La réponse que lui fit Soubize n'était guère propre à le ralentir : car il lui dit seulement, qu'il fît son devoir accoutumé ; et pour ce qu'il lui avait proposé, que Dieu y saurait pourvoir par autres moyens. Un discours si faible dans une action dont il ne fallait parler qu'avec horreur, devait faire sentir à Poltrot dans l'esprit de Soubize, ou la crainte d'un mauvais succès, ou le dessein de s'en disculper plutôt qu'une condamnation de l'entreprise elle-même. Les autres chefs lui parlaient avec la même froideur : on se contentait de lui dire, qu'il fallait bien prendre garde aux vocations extraordinaires [110]. C'était, au lieu de le détourner, lui faire sentir dans son dessein quelque chose d'inspiré et de céleste ; et comme dit d'Aubigné dans son style vif, les remontrances qu'on lui donnait sentaient le refus, et donnaient le courage. Aussi s'enfonçait-il de plus en plus dans cette noire pensée : il en parlait à tout le monde ; et continue Bèze, il avait tellement cela dans son entendement, que c'étaient ses propos ordinaires. Durant le siège de Rouen, où le Roi de Navarre fut tué, comme on parlait de cette mort, Poltrot, en tirant du fond de son sein un grand soupir, Ha, dit-il, ce n'est pas assez, il faut encore immoler une plus grande victime [111] ! Lorsqu'on lui demanda quelle elle était : C'est, répondait-il, le grand Guise ; et en même temps levant le bras droit, Voilà le bras, s'écriait-il, qui fera le coup et mettra fin à nos maux ! Ce qu'il répétait souvent, et toujours avec la même force. Tous ces discours sont d'un homme résolu, qui ne se cache pas parce qu'il croit faire une action approuvée : mais ce qui nous découvre mieux la disposition de tout le parti, c'est celle de l'Amiral qu'on y donnait à tout le monde comme un modèle de vertu et la gloire de la réforme. Je ne veux pas ici parler de la déposition de Poltrot qui l'accusa de l'avoir induit avec Bèze à ce dessein. Laissons à part ce discours d'un témoin qui a trop varié pour en être tout-à-fait cru sur sa parole : mais on ne peut pas révoquer en doute les faits avoués par Bèze dans son Histoire [112], et encore moins ceux qui sont compris dans la déclaration que l'Amiral et lui envoyèrent ensemble à la Reine sur l'accusation de l'assassin [113]. Par là donc il demeure pour constant que soubize envoya Poltrot avec un paquet à l'Amiral lorsqu'il était encore près d'Orléans pour tâcher de le secourir : que ce fut de concert avec l'Amiral que Poltrot alla dans le camp du Duc de Guise [114], et fit semblant de se rendre à lui comme un homme qui était las de faire la guerre au Roi : que l'Amiral, qui d'ailleurs ne pouvait pas ignorer un dessein que Poltrot avait rendu public, sut de Poltrot même qu'il persistait encore, puisqu'il avoue que Poltrot en partant pour faire le coup, s'avança jusqu'à lui dire qu'il serait aisé de tuer le Seigneur de Guise [115] : que l'Amiral ne dit pas un mot pour le détourner ; et qu'au contraire, encore qu'il sût son dessein, il lui donna vingt écus à une fois, et cent écus à une autre pour se bien montrer [116] : secours considérable pour le temps, et absolument nécessaire pour lui faciliter tout ensemble et son entreprise et sa fuite. Il n'y a rien de plus vain que ce que dit l'Amiral pour s'excuser. Il dit alors que Poltrot leur parla de tuer le Duc de Guise, lui l'Amiral n'ouvrit jamais la bouche pour l'inciter à l'entreprendre. Il n'avait pas besoin d'inciter un homme dont la résolution était si bien prise ; et afin qu'il accomplît son dessein, il ne fallait, comme fit l'Amiral, que l'envoyer dans le lieu où il pouvait l'exécuter. l'Amiral, non content de l'y envoyer, lui donne de l'argent pour y vivre, et se préparer tous les secours nécessaires dans un tel dessein, jusqu'à celui de se montrer avec avantage [117]. Ce que l'Amiral ajoute qu'il n'envoyait Poltrot dans le camp de l'ennemi que pour en avoir des nouvelles, n'est visiblement que la couverture d'un dessein qu'on ne voulait pas avouer. Pour l'argent, il n'y a rien de plus faible que ce que répond l'Amiral, qu'il le donna à Poltrot, sans jamais lui faire mention de tuer ou de ne tuer pas le Seigneur de Guise [118]. Mais la raison qu'il apporte pour se justifier de ne l'avoir pas détourné d'un si noir dessein, découvre le fond de son cœur. Il reconnaît donc que devant ces derniers tumultes il en a su qui étaient délibérés de tuer le Seigneur de Guise ; que loin de les avoir induits à ce dessein, ou de l'avoir approuvé, il les en a détournés, et qu'il en a même averti Madame de Guise : que depuis le fait de Vassi il a poursuivi ce Duc comme un ennemi public ; mais qu'il ne se trouvera pas qu'il QU'IL AIT APPROUVÉ qu'on attentât sur sa personne, jusqu'à ce qu'il ait été averti que le Duc avait attiré certaines personnes pour tuer le prince de Condé. Il s'ensuit donc qu'après cet avis, sur lequel on ne doit pas croire un ennemi à sa parole, il a approuvé qu'on entreprît sur la vie du Duc : mais depuis ce temps il confesse quand il a ouï dire à quelqu'un que s'il pouvait il tuerait le Duc de Guise jusque dans son camp, il ne l'en a point détourné : par où l'on voit tout ensemble, et que ce dessein sanguinaire était commun dans le réforme, et que les chefs les plus estimés pour leur vertu, tel qu'était sans doute l'Amiral, ne se croyaient pas obligés à s'y opposer ; au contraire, qu'il y contribuaient par tout ce qu'ils pouvaient faire de plus efficace : tant ils se souciaient peu d'un assassinat, pourvu que le Religion en fût le motif.

LV. Suite. pp. 137-139

Si on demande ce qui porta l'Amiral à reconnaître les faits qui étaient si forts contre lui, ce n'est pas qu'il n'en ait vu l'inconvénient : mais, dit Bèze [119], l'Amiral, homme rond et vraiment entier, s'il y en a jamais eu de sa qualité, répliqua que si puis-après avenant confrontation, il confessait quelque chose davantage, il donnerait occasion de penser qu'encore n'aurait-il pas confessé toute la vérité ; c'est-à-dire, à qui sait l'entendre, que cet homme rond craignit la force de la vérité dans la confrontation, et se préparait à des excuses ; à la manière des autres coupables, à qui leur conscience et la crainte d'être convaincus en fait souvent avouer plus peut-être qu'on en tirerait des témoins. Il paraît même, si l'on pèse bien la manière dont s'explique l'Amiral, qu'il craint qu'on ne le croie innocent ; qu'il n' évite que l'aveu formel et la conviction juridique, et qu'au surplus il prend plaisir à étaler sa vengeance. Ce qu'il fit de plus politique pour sa décharge, fut de demander que l'on réservât Poltrot pour lui être confronté [120], se confiant aux excuses qu'il avait données et aux conjectures des temps, qui ne permettaient pas qu'on poussât à bout le chef d'un parti si redoutable. La Cour le vit bien aussi, et on acheva le procès. Poltrot qui s'était dédit de la charge qu'il avait mis sus et à l'Amiral et à Bèze, persista jusqu'à la mort à décharger Bèze : mais pour l'Amiral, il le chargea de nouveau par trois déclarations consécutives, et jusqu'au milieu de son supplice, de l'avoir induit à ce meurtre pour le service de Dieu [121]. À l'égard de Bèze, il ne paraît pas qu'il ait eu part à cette action autrement que par les Prêches séditieux, et par l'approbation qu'il avait donnée à l'entreprise d'Amboise beaucoup plus criminelle : mais ce qui est bien certain, c'est que devant l'action il ne fit rien pour l'empêcher, encore qu'il ne pût pas ne pas la savoir, et qu'après qu'elle eut été faite il n'oublia rien pour lui donner toute la couleur d'une action inspirée. Le lecteur jugera du reste, et il n'y en a que trop pour faire connaître de quel esprit étaient animés ceux dont on nous vante la douceur.

LVI. Les Catholiques et les Protestants d'accord sur la punition des hérétiques. pp. 139-140

Je n'ai pas besoin ici de m'expliquer sur la question, savoir si les Princes Chrétiens sont en droit de se servir de la puissance du glaive contre leurs sujets ennemis de l'Église et de la saine doctrine, puisqu'en ce point les Protestants sont d'accord avec nous. Luther et Calvin ont fait des livres exprès pour établir sur ce point le droit et le devoir du Magistrat [122]. Calvin en vint en la pratique contre Servet et contre Valentin Gentil [123]. Mélancton en approuva la conduite par une lettre qu'il lui écrivit sur ce sujet [124]. La discipline de nos Réformés permet aussi le recours au bras séculier en certains cas ; et on trouve parmi les articles de la discipline de l'Église de Genève, que les Ministres doivent déférer au Magistrat les incorrigibles qui méprisent les peines spirituelles, et en particulier ceux qui enseignent de nouveaux dogmes, sans distinction. Et encore aujourd'hui celui de tous les auteurs Calvinistes qui reproche sur ce sujet le plus aisément à l'Église Romaine la cruauté de sa doctrine, en demeure d'accord dans le fond, puisqu'il permet l'exercice de la puissance du glaive dans les matières de la Religion et de la conscience [125] : chose aussi qui ne peut être révoquée en doute sans énerver et comme estropier la puissance publique ; de sorte qu'il n'y a point d'illusion plus dangereuse que de donner la souffrance pour un caractère de vraie Église ; et je ne connais parmi les Chrétiens que les Sociniens et les Anabaptistes qui s'opposent à cette doctrine. En un mot le droit est certain, mais la modération n'en est pas moins nécessaire.

LVII. Mort de Calvin.

Calvin mourut au commencement des troubles : c'est une faiblesse de vouloir trouver quelque chose d'extraordinaire dans la mort de tels gens ; Dieu ne donne pas toujours de ces exemples. Puisqu'il permet les hérésies pour l'épreuve des siens, il ne faut pas s'étonner que pour achever cette épreuve, il laisse dominer en eux jusqu'à la fin l'esprit de séduction avec toutes les belles apparences dont il se couvre ; et sans m'informer davantage de la vie et de la mort de Calvin, c'en est assez d'avoir allumé dans sa patrie une flamme que tant de sang répandu n'a pu éteindre, et d'être allé comparaître devant le Jugement de Dieu sans aucun remords d'un si grand crime.

LXIII. Nouvelle Confession de foi des Églises Helvétiques. pp. 140-141

Sa mort ne changea rien dans les affaires du parti ; mais l'instabilité naturelle aux nouvelles sectes donnait toujours au monde de nouveaux spectacles, et les Confessions de foi allaient leur train. En Suisse, les défenseurs du sens figuré bien éloignés de se contenter de tant de confessions de foi faites en France et ailleurs pour expliquer leur doctrine, ne se contentèrent même pas de celles qui s'étaient faites parmi eux. Nous avons vu celle de Zuingle en 1530, et une autre de la même ville en 1536, une autre en 1554, arrêtée d'un commun accord entre les Suisses et ceux de Genève : toutes ces confessions de foi, quoique confirmées par divers actes, ne furent pas jugées suffisantes, et il en fallut faire un cinquième en 1566 [126].

LIX. Frivoles raisons des Ministres sur cette nouvelle confession de foi. pp. 141-142

Les Ministres qui la publièrent, virent bien que ces changements dans une chose aussi importante, et qui doit être aussi ferme et aussi simple qu'une confession de foi, décriaient leur religion. C'est pourquoi ils font une Préface, où ils tâchent de rendre raison de ce dernier changement ; et voici toute leur défense [127] : C'est qu'encore que plusieurs Nations aient déjà publié des confessions de foi différentes, et qu'eux-mêmes aient aussi fait la même chose par des écrits publics ; toutefois ils proposent encore celle-ci, ( Lecteur, remarquez ) à cause que ces écrits ont peut-être été oubliés, ou qu'ils sont répandus en plusieurs lieux, et qu'ils expliquent la chose si amplement, que tout le monde n'a pas le temps de les lire. Cependant il est visible que ces deux premières confessions de foi que les Suisses avaient publiées tiennent à peine cinq feuillets, et une autre qu'on pourrait y joindre est à peu près de même longueur ; au lieu que celle-ci, qui devait être plus courte, en a plus de soixante. Et quand leurs autres confessions de foi auraient été oubliées, rien ne leur était plus aisé que de les publier de nouveau s'ils en étaient satisfaits ; tellement qu'il n'eût pas été nécessaire d'en proposer une quatrième, n'était qu'ils s'y sentaient obligés par une raison qu'ils n'osaient dire : c'est qu'il leur venait continuellement de nouvelles pensées dans l'esprit ; et comme il ne fallait pas avouer que tous les jours ils chargeassent leur confession de foi de semblables nouveautés, ils couvrent leur changements par ces vains prétextes.

LX. On commence seulement à connaître parmi les Suisses la jutice imputative.

Nous avons vu que Zuingle fut apôtre et Réformateur, sans connaître ce que c'était que la grâce par laquelle nous sommes Chrétiens ; et sauvant jusqu'aux Philosophes par leur morale, il était bien éloigné de la justice imputative. En effet, il n'en parut rien dans les confessions de foi de 1532 et de 1536. La grâce y fut reconnue d'une manière que les Catholiques eussent pu approuver si elle eût été moins vague, et sans rien dire contre le mérite des œuvres [128]. Dans l'accord fait avec Calvin en 1554, on voit que le Calvinisme commençait à gagner ; la justice imputative paraît [129] : on avait été réformé près de quarante ans sans connaître ce fondement de la réforme. La chose ne fut expliquée à fond qu'en 1566 [130], et ce fut par un tel progrès que des excès de Zuingle on passa insensiblement à ceux de Calvin.

LXI. Le mérite des œuvres comment rejeté. pp. 142-143

Au chapitre des bonnes œuvres on en parle dans le même sens que font les autres Protestants, comme des fruits nécessaires à la foi, et en rejetant leur mérite, dont nous avons vu qu'on ne disait mot dans les confessions précédentes. On se sert ici, pour les condamner, d'un mot souvent inculqué par Saint Augustin : mais on le rapporte mal ; et au lieu que Saint Augustin dit et répète sans cesse, que Dieu couronne ses dons en couronnant nos mérites, on lui fait dire qu'il couronne en nous non pas nos mérites, mais ses dons [131]. On voit bien la différence de ces deux expressions, dont l'une joint les mérites avec les dons, et l'autre les en sépare. Il semble pourtant qu'à la fin on ait voulu faire entendre qu'on ne condamnait le mérite que comme opposé à la grâce, puisqu'on finit par ces paroles : Nous condamnons donc ceux qui défendent tellement le mérite, qu'ils nient la grâce. À vrai dire, ce n'est donc ici que les Pélagiens dont on condamne l'erreur ; et le mérite que nous admettons est si peu contraire à la grâce, qu'il en est le don et le fruit.

LXII. La foi propre aux Élus. La certitude du salut. L'inamissibilité de la justice. pp. 143-144

Dans le chapitre X, la vraie foi est attribuée aux seuls prédestinés par ces paroles : Chacun doit tenir pour indubitable, que s'il croit, et qu'il soit en Jésus-Christ, il est prédestiné [132]. Et un peu après : Si nous communiquons avec Jésus-Christ, et qu'il soit à nous, et nous à lui par la vraie foi, ce nous est un témoignage assez clair et assez ferme que nous sommes écrits au livre de vie. Par là il paraît que la vraie foi, c'est-à-dire, la foi justifiante, n'appartient qu'aux seuls Élus ; que cette foi et cette justice ne se perd jamais finalement ; et que la foi temporelle n'est pas la vraie foi justifiante. Ces mêmes paroles semblent établir la certitude absolue de la prédestination, car encore qu'on la fasse dépendre de la foi, c'est une doctrine reçue dans tout le parti protestant que le fidèle, puisqu'il dit, je crois, sent la vraie foi en lui-même. Mais en cela ils n'entendent pas la séduction de notre amour propre, ni le mélange de nos passions si étrangement compliquées, que nos propres dispositions et les motifs véritables qui nous font agir sont souvent la chose du monde que nous connaissons avec le moins de certitude. De sorte qu'en disant, je crois, avec ce père affligé de l'Évangile [133], quelque touchés que nous nous sentions, et quand nous pousserions, à son exemple des cris lamentables accompagnés d'un torrent de larmes, nous devons toujours ajouter avec lui, Aidez, Seigneur, mon incrédibilité, et montrer par ce moyen, que dire je crois, c'est plutôt en nous un effort pour produire un si grand acte, qu'une certitude absolue de l'avoir produit.

LXIII. La conversion mal expliquée. pp. 144-146

Quelque long que soit le discours que font les Zuingliens sur le libre arbitre dans le Chapitre IX de leur confession [134], voici le peu qu'il y a de substantiel. Trois états de l'homme sont bien distingués : celui de sa première institution, où il pouvait se porter au bien, et se détourner vers le mal ; celui de la chute, où ne pouvant plus faire le bien, il demeure libre pour le mal, parce qu'il l'embrasse volontairement, et par conséquent avec liberté, quoique Dieu prévienne souvent l'effet de son choix, et l'empêche d'accomplir ses mauvais desseins ; et celui de sa régénération, où rétabli par le Saint Esprit dans le pouvoir de faire le bien volontairement, il est libre, mais non pleinement, à cause de l'infirmité et de la concupiscence qui lui restent : agissant néanmoins non point passivement ; ce sont les termes, assez étranges, je l'avoue, car qu'est-ce qu'agir passivement ? et à qui une telle idée peut-elle être tombée dans l'esprit ? Mais enfin nos Zuingliens ont voulu parler ainsi. Agissant ( ils continuent à parler de l'homme régénéré ) non point passivement, mais activement, dans le choix du bien et dans l'opération par laquelle il l'accomplit. Qu'il restait à dire de choses pour s'expliquer nettement ! Il fallait joindre à ces trois états celui où se trouve l'homme entre la corruption et la régénération, lorsque touché par la grâce il commence à enfanter l'esprit du salut parmi les douleurs de la pénitence. Cet état n'est pas l'état de la corruption où on ne veut que le mal, puisqu'on y commence à vouloir le bien ; et si les Zuingliens ne voulaient point le regarder comme un état, puisque c'est plutôt le passage d'un état à l'autre, ils devaient du moins expliquer en quelque autre endroit, que dans ce passage, et avant la régénération, l'effort qu'on fait par la grâce pour se convertir n'est pas un mal. Nos Réformés ne connaissent point ces précisions nécessaires : il fallait aussi expliquer si dans ce passage, lorsque nous sommes attirés au bien par la grâce, nous y pouvons résister ; et encore si dans l'état de corruption nous faisons tellement le mal de nous-mêmes que nous ne puissions même nous abstenir d'un mal plutôt que d'un autre ; et enfin dans l'état de la régénération, faisant le bien par la grâce, nous y sommes si fortement entraînés, que nous ne puissions alors nous détourner vers le mal. On avait besoin de toutes ces choses pour bien entendre l'opération, et même la notion du libre arbitre que ces Docteurs laissent embrouillée par des notions trop vagues et trop équivoques.

LXIV. Doctrine prodigieuse sut le libre arbitre. pp. 146-147

Mais ce qui finit le chapitre montre encore mieux la confusion de leurs pensées. On ne doute point, disent-ils, que les hommes régénérés ou non régénérés n'aient également leur libre arbitre dans les actions ordinaires, puisque l'homme n'étant pas inférieur aux bêtes, il a cela de commun avec elles, qu'il veut de certaines choses, et n'en veut pas d'autres : ainsi il peut parler et se taire, sortir de la maison, et y demeurer. Étrange pensée de nous faire libres à la manière des bêtes ! Ils n'ont pas une idée plus noble de la liberté de l'homme, puisqu'ils disent un peu devant, que par sa chute il n'est pas tout-à-fait changé en pierre et en bûche [135] ; comme si on voulait dire qu'il ne s'en faut guère. Quoiqu'il en soit, les Suisses Zuingliens n'en prétendent pas davantage ; et les Protestants d'Allemagne se mettent encore au-dessous, lorsqu'ils disent que dans la conversion, c'est-à-dire, dans la plus noble action de l'homme, dans l'action où il s'unit avec Dieu, il n'agit non plus qu'une pierre ou qu'une bûche, quoique hors de là il agisse d'une autre manière [136]. Ô homme, où t'es-tu laissé toi-même, quand tu expliques si bassement ton libre arbitre ! Mais enfin, puisque l'homme n'est pas une bûche, et que dans les actions ordinaires on fait consister son libre arbitre à pouvoir faire et ne faire pas certaines choses, il fallait considérer que ne trouvant pas en nous-mêmes une autre manière d'agir dans les actions naturelles que dans les autres, cette même liberté nous suit partout, et que Dieu sait bien nous la conserver lors même qu'il nous élève par sa grâce à des actions surnaturelles, n'étant pas digne de son Saint Esprit de nous faire agir dans celles-là non plus que dans les autres comme des bêtes, ou plutôt comme des pierres et comme des bûches.

LXV. Nos Calvinistes s'expliquent moins et pourquoi. pp. 147-148

On s'étonnera peut-être de ce que nous n'avons rien dit de toutes ces choses en parlant de la confession des Calvinistes. Mais c'est qu'ils les passent sous silence, et ne trouvent pas à propos de parler de la manière dont l'homme agit : comme si c'était une matière indifférente à l'homme même, ou qu'il n'appartint pas à la foi de connaître dans la liberté avec l'un des plus beaux traits que Dieu mit en nous pour nous faire à son image, ce qui nous rend dignes de blâme ou de louange devant Dieu et devant les hommes.

LXCVI. La Cène sans substance, et la présence seulement en vertu. pp. 148-149

Il reste l'article de la Cène où les Suisses paraîtront plus sincères que jamais. Ils ne se contentent plus de ces termes vagues que nous leur avons vu employer une seule fois en 1536 par les conseils de Bucer, et par complaisance pour les Luthériens. Calvin même leur bon ami ne leur put persuader la propre substance, ni les miracles incompréhensibles par lesquels le Saint Esprit nous la donnait, malgré l'éloignement des lieux. Ils disent donc [137] qu'à la vérité nous recevons non pas une nourriture imaginaire mais le propre corps, le vrai corps de Notre Seigneur livré pour nous ; mais intérieurement, spirituellement, par la foi : le corps et le sang de Notre Seigneur, mais spirituellement par le Saint Esprit, qui nous donne et nous applique les choses que le corps et le sang de Notre Seigneur nous ont méritées, c'est-à-dire, la rémission des péchés, la délivrance de nos âmes, et la vie éternelle. Voilà donc ce qui s'appelle la chose reçue en effet, c'est la rémission des péchés, et la vie spirituelle ; et si le corps et le sang sont reçus aussi, c'est par leur fruit et par leur effet ; ou, comme on l'ajoute après, par leur figure, par leur commémoration, et non pas par leur substance. C'est pourquoi, après avoir dit que le corps de Notre Seigneur n'est que dans le ciel où il le faut adorer, et non pas sous les espèces du pain [138] : pour expliquer la manière dont il est présent, il n'est pas, dit-il, absent de la Cène. Bien que le Soleil soit dans le ciel absent de nous, il nous est présent efficacement, c'est-à-dire, présent par sa vertu. Combien plus Jésus-Christ nous est-il présent par son opération vivifiante ? Qui ne voit que ce qui est présent seulement par sa vertu, comme le soleil, n'a pas besoin de communiquer sa propre substance ? Ces deux idées sont incompatibles, et personne n'a jamais dit sérieusement qu'il reçoive la propre substance et du soleil et des astres, sous prétexte qu'il en reçoit les influences. Ainsi les Zuingliens et les Calvinistes, qui de tous ceux qui se sont séparés de Rome se vantent d'être les plus amis entre eux, ne laissent pas de se réformer les uns les autres dans leurs propres confessions de foi, et n'ont pu convenir encore d'une commune et simple explication de leur doctrine.

LXVII. Rien de particulier à la Cène. pp. 149-150

Il est vrai que celle des Zuingliens ne laisse rien de particulier à la Cène. Le corps de Jésus-Christ n'y est pas plus que dans tous les autres actes du Chrétien ; et c'est en vain que Jésus-Christ a dit de la Cène seule avec tant de force, Ceci est mon corps, puisqu'avec ces fortes paroles il n'a pu venir à bout d'y rien opérer de particulier. C'est le faible inévitable du sens figuré ; les Zuingliens l'ont senti, et l'ont avoué franchement : Cette nourriture spirituelle se prend, disent-ils, hors de la Cène ; et toutes les fois qu'on croit, le fidèle qui a cru, a déjà reçu cet aliment de vie éternelle et il en jouit ; mais pour la même raison quand il reçoit le sacrement, ce qu'il reçoit n'est pas un rien : non nihil accipit. Où en est réduite la Cène de Notre Seigneur ? On n'en peut dire autre chose sinon que ce qu'on y reçoit n'est pas un rien. Car, poursuivent nos Zuingliens, on y continue à participer au corps et au sang de Notre Seigneur : Ainsi la Cène n'a rien de particulier. La foi s'échauffe, s'accroît, se nourrit par quelque aliment spirituel : car tant que nous vivons, elle reçoit de continuels accroissements. Elle en reçoit donc autant hors de la Cène que dans la Cène, et Jésus-Christ n'y est pas plus que partout ailleurs. C'est ainsi qu'après avoir dit que ce qu'on reçoit de particulier dans la Cène n'est pas un rien, et qu'en effet on le réduit à si peu de chose ; on ne peut encore expliquer ce peu qu'on y laisse. Voilà un grand vide, je l'avoue : c'était pour couvrir ce vide que Calvin et les Calvinistes avaient inventé leurs grandes phrases. Ils ont cru remplir ce vide affreux, en disant dans leur catéchisme que hors de la Cène on ne reçoit Jésus-Christ qu'en partie, au lieu que dans la Cène on le reçoit pleinement. Mais que sert de dire de si grandes choses, si en les disant on ne dit rien ? J'aime mieux la sincérité de Zuingle et des Suisses qui confessent la pauvreté de leur Cène, que la fausse abondance de nos Calvinistes riches seulement en paroles.

LXVIII. Les Suisses sont les plus sincères de tous les défenseurs du sens figuré.

Je dois donc ce témoignage aux Zuingliens, que leur confession de foi est la plus naturelle et la plus simple de toutes : ce que je dis, non seulement à l'égard du point de l'Eucharistie, mais à l'égard de tous les autres ; et en un mot de toutes les confessions de foi que je vois dans le parti Protestant, celle de 1566 est avec tous ses défauts, celle qui dit le plus nettement ce qu'elle veut dire.

LXIX. Confession remarquable des Polonais Zuingliens, où les Luthériens sont maltraités.

[139] Parmi les Polonais séparés de la communion Romaine, il y en avait quelques-uns qui défendaient le sens figuré, et ceux-ci avaient souscrit en l'an 1567 la confession de foi que les Suisses avaient dressée l'année précédente. Ils s'en contentèrent trois ans durant : mais en l'an 1570, ils jugèrent à propos d'en dresser une autre dans un Synode tenu à Czenger qu'on trouve dans le recueil de Genève, où ils s'expliquent d'une façon particulière sur la Cène [140].

pp. 151-153

Ils condamnent la réalité, et selon la rêverie des Catholiques, qui disent que le pain est changé au corps, et selon la folie des Luthériens qui mettent le corps avec le pain [141] : ils déclarent particulièrement contre les derniers, que la réalité qu'ils admettent ne peut subsister sans un changement de substance tel que celui qui arriva dans les eaux de l'Égypte, dans la verge de Moïse, et dans l'eau des Noces de Cana : ainsi ils reconnaissent clairement que la transubstantiation est nécessaire, même selon les principes des Luthériens. Ils témoignent tant d'horreur pour eux qu'ils ne leur donnent point d'autre nom que celui de mangeurs de chair humaine, leur attribuant toujours une manière de communier charnelle et sanglante, comme s'ils dévoraient de la chair crue. Après avoir condamné les Papistes et les Luthériens, ils parlent d'autres errants qu'ils appellent Sacramentaires. Nous rejetons, disent-ils [142], la rêverie de ceux qui croient que la Cène est un signe vide du Seigneur absent. Par ces mots, ils en veulent aux Sociniens comme à des gens qui introduisent une Cène vide ; quoiqu'ils ne puissent montrer que la leur soit mieux remplie, puisqu'on ne trouve partout, à l'égard du corps et du sang, que signes, commémoration et vertu. Pour mettre quelque différence entre la Cène Zuinglienne et la Socinienne, ils disent premièrement que la Cène n'est pas la seule mémoire de Jésus-Christ absent, et ils font un chapitre exprès de la présence de Jésus-Christ dans ce mystère. Mais en la voulant expliquer, ils s'embarrassent de termes qui de sont d'aucune langue, et que je ne puis traduire en la nôtre tant ils sont étranges et inouïs. C'est, disent-ils, que Jésus-Christ est présent dans la Cène et comme Dieu et comme homme : comme Dieu, enter, præfenter, traduise ces mots qui pourra : par sa divinité Jehovale, c'est-à-dire, en termes vulgaires, par sa divinité proprement dite, et exprimée par le nom incommunicable, comme la vigne dans les sarments, et comme le chef dans ses membres. Tout cela est vrai, mais ne sert de rien à la Cène, où il s'agit du corps et du sang. Ils en viennent donc à dire que Jésus-Christ est présent comme homme en quatre manières : Premièrement, disent-ils [143], par son union avec le verbe, en tant qu'il est uni au verbe qui est tout. Secondement, il est présent dans sa promesse par la parole et par la foi, se communiquant à ses élus comme la vigne se communique à ses branches, et la tête à ses membres, quoiqu'éloignés d'elle. Troisièmement, il est présent par son institution sacramentelle et l'infusion de son Saint Esprit. Quatrièmement, par son office de dispensateur, ou par son intercession pour ses élus. Ils ajoutent qu'il n'est pas présent charnellement, ni localement, ne devant être corporellement que dans le ciel jusqu'au jour du jugement universel.

LXX. L'ubiquité en enseignée par les Polonais Zuingliens. pp. 153-154

De ces quatre manières de présence, les trois dernières sont assez connues parmi les défenseurs du sens figuré. Mais pourront-ils nous faire entendre ce que veut dire la première dans leur sentiment ? Ont-ils jamais enseigné, comme font les Polonais de leur communion, que Jésus-Christ fût présent comme homme à la Cène par son union avec le Verbe, à cause que le Verbe est présent partout ? C'est le raisonnement des Ubiquitaires, qui attribue à Jésus-Christ d'être partout, même selon la nature humaine : mais cette rêverie des Ubiquitaires n'est soutenue que parmi les Luthériens. Les Zuingliens et les Calvinistes les rejettent aussi bien que les Catholiques. Cependant les Zuingliens Polonais empruntent ce sentiment ; et n'étant pas pleinement contents de la confession zuinglienne qu'ils avaient souscrite, ils y ajoutent ce nouveau dogme.

LXXI. Leur accord avec les Luthériens et les Vaudois.

Ils firent plus, et la même année ils s'unirent avec les Luthériens qu'ils venaient de condamner comme des hommes grossiers et charnels, comme des hommes qui enseignaient une communion cruelle et sanglante. Ils recherchèrent leur communion, et ces mangeurs de chair humaine devinrent leurs frères. Les Vaudois entrèrent dans cet accord, tous ensemble s'étant assemblés à Sandomir, ils souscrivent ce qui avait été résolu sur l'article de la Cène dans la confession de foi qu'on appelait Saxonique.

pp. 154-155

Mais pour mieux entendre cette triple union des Zuingliens, des Luthériens, et des Vaudois, il faut savoir ce que c'est que ces Vaudois, qu'on trouve alors dans la Pologne. Il est bon aussi de connaître ce que c'est en général que les Vaudois, puisqu'à la fin ils sont devenus Calvinistes, et que plusieurs Protestants leur font tant d'honneur, qu'ils assurent même que l'Église persécutée par le Pape a conservé sa succession dans cette société : erreur si grossière et si manifeste, qu'il faut tâcher une bonne fois de les en guérir.

FIN DU LIVRE X.

⁂

Notes L. 10.

[1] 1558, 1559

[2] Burn. ibid., p. 558

[3] liv. III, p. 557

[4] Ibid. p. 551, 558

[5] p. 590

[6] Thuan. lib. XXI, an. 1559

[7] Burn. ibid.

[8] Ibid. 557

[9] Burn. Liv. III, p. 579

[10] Ibid.

[11] Calv. diluc. explic. opusc. p. 861

[12] Liv. II, p. 158

[13] Ibid. liv. III, p. 601

[14] p. 588

[15] Ibid. 601

[16] Joan I, 10, 11

[17] Burn. Liv. II, p. 580

[18] Ibid. liv. I, p. 259

[19] Ibid. liv. III, p. 602

[20] Vie de Guillaume Bedel, pp. 132-133

[21] Burn., liv. III, pp. 558, 571

[22] liv. III, p. 570 et seq.

[23] Ibid., liv. III, p. 571

[24] Ibid. p. 571 et seq.

[25] Syn. Lond. art. XXXVII ; Synt. Gen., I. part., P. 107

[26] Burn. II. part. liv. III, p. 560, 570, 573, 579, 580, 583, 590, 591, 593, 597, 597, etc.

[27] Ibid., 571

[28] Ibid.

[29] Syn. Lond. art. XXXVI, Sint. gen. p. 107

[30] Burn. Ibid. p. 580

[31] Synt. Gen. I. part. p. 109

[32] Syn. de Paris, 1565 ; syn. de la Rochelle, 1568

[33] Burn., liv. III, p. 571, 592, etc.

[34] Thuan. lib. XXI, 1559 ; Burn. liv. III, p. 584

[35] p. 594

[36] p. 595

[37] Synt. Gen. I. part. ; conf. Anglic. art. XVI, XVII, p. 102

[38] Liv. XIV

[39] Burn. liv. III, p. 559, 617

[40] Thuan., lib. XXVII, 1560, t. II, p. 17 ; La Poplin., liv. VII, p. 246, 265

[41] 1560

[42] Thuan., 1560, t. I, l. XXIV, p. 752 ; La Poplin., l. VI ; Bèze, Hist., eccles., l. III, p. 250, 254, 270

[43] Ibid. 313

[44] Lib. XXIV, p. 372, edit. Genev.

[45] La Poplin., ibid. p. 164, etc.

[46] Hist. eccl., lib. III, p. 313

[47] Thuan., ibid., 733, 738

[48] Bèze, Thuan., La Poplin., ibid.

[49] Supra, n. 26

[50] Ordonnance de Charles V, 1373 et 74, et les suiv.

[51] V. La Popl., l. VI, 155 et suiv.

[52] Bèze, 250

[53] Thu., 732, 738

[54] Bèze Ibid.

[55] Burn. l. III, p. 116

[56] Critiq. de Maimb., t. I, Lett. XV, n. 6, p. 263 ; Calv., Ep. p. 312, 313

[57] Crit. ibid. Lett. II, n. 2

[58] Brant. vie de l'Amiral de Chatillon

[59] Critiq. ibid., n. 1, 4

[60] Burn. t. I, Pref.

[61] 162

[62] La Pop. liv. VIII ; Bèze, T. II, liv. VI, p. V

[63] Rom. VIII, 36

[64] Matt. X, 16

[65] Luc 3, 14

[66] 1563

[67] D'Aub., T. I, liv. III, ch. 9, p. 155, 156

[68] Jurieu accompliss. des Proph. ; Avis à tous les Chrét. à la tête de cet ouvrage, vers le milieu

[69] 2. part, liv. III, p. 616

[70] Thuan., liv. XXIX, p. 77 et seq, ; La Poplin., l. VII, pp. 283, 234

[71] Voy. la Poplin., liv. VI, pp. 155, 156

[72] Ibid. p. 616

[73] Thuan., liv. xxix, 1562 ; La Poplin., liv. VIII

[74] Critiq. du P. Maimb. Lett. XVII, n. V, p. 303 ; Thuan., lib. XXIX, an. 1562, p. 79, 81

[75] Thuan., lib. XXVI, p. 787, etc.

[76] Thuan., ibid. 79

[77] liv. VI

[78] Ibid., p. 4

[79] liv. 6, p. 6

[80] liv. VI, p. 3

[81] liv. VI, p. 298

[82] liv. VI, p. 280, 282

[83] liv. VI, p. 282

[84] Ibid.

[85] Apol. pour la réform. I. part. ch. X, p. 301

[86] Ibid. ch. XV. p. 453

[87] Ibid.

[88] Crit. t. I, lett. VIII, n. 1, p. 129 et seq ; Lett. XVI, n. 9, p. 315, etc.

[89] 1534

[90] Bèze, Liv. 1, p. 16

[91] Ibid.

[92] Thuan. lib. XXIII, an. 1559, p. 669 ; Bèze, liv. I ; La Poplin. liv. V, p. 144

[93] Liv. III, p. 248, an. 1560

[94] Crit. T. I, Lett. II, n. 3, p. 45 et seq.

[95] Ibid. Lett. XVIII, p. 331

[96] Ibid. Lett. XVII, n. 8

[97] Burn. II. part. liv. I, p. 13

[98] Act. V, 38

[99] Liv. VI, p. 267

[100] Liv. VI, p. 268

[101] Ibid. p. 269

[102] Ibid. p. 290

[103] Thuan. liv. XXIX, pp. 77, 78

[104] Liv. VI, p. 299

[105] Ibid

[106] Ibid., p. 268

[107] D'Aub., T. I, liv. III, p. 176

[108] Bez., Ibid., p. 268, 295, 297

[109] Bez., ibid., p. 267, 268

[110] d'Aub., T. I, p. 176

[111] Thuan., lib. XXXIII, p. 207

[112] Thuan., lib. XXXIII, pp. 291, 308

[113] Ibid., pp. 294, 295 et seq.

[114] p. 209

[115] p. 301

[116] Ibid., pp. 297, 300

[117] Ibid.

[118] Ibid., p. 297

[119] p. 308

[120] p. 308

[121] p. 312, 319, 327

[122] Luth. de Magist., t. III ; Calv., opusc., p. 592

[123] Ibid., p. 600, 659

[124] Melanc. Calvino int. Calv., Ep., p. 169

[125] Jur. syst. II, ch. 22, 23 ; Lett. Past. de la 1. année, I, II, III, Hist. du Papism. 2. recrim. ch. 2 et seq.

[126] Synt. Gene. I. part, p. 1

[127] Ibid. init. Præfat.

[128] Conf. 1532, art. IX, Synt. Gen. 1. p. 68, 1536, art. 2, 3, ibid. p. 72

[129] Consens. art. III ; opusc. Calv. 751

[130] Conf. fid. capp. XV ; Synt. Gen. 1. part., p. 26

[131] Conf. fid. c. XV ; Synt. Gen., 1. part. p. 26

[132] Cap. X, p. 15

[133] Marc IX, 23

[134] Cap. IX, p. 12

[135] pp. 12, 13

[136] Concord. p. 662, §5, lib. VIII, n. 47

[137] Cap. XXI, p. 48

[138] p. 50

[139] 1570

[140] Synod. Czeng. Synt. conf. part. I, p. 148

[141] Cap. ce Cœn. Dom., p. 153

[142] Cap. de sacramentariis, p. 155

[143] p. 155

⁂

[Livre 11]

Histoire abrégée des Albigeois, des Vaudois, des Viclefites et des Hussites.

I. Quelle est la succession des Protestants. pp. 155-157

Ce qu'ont entrepris nos réformés, pour se donner des prédécesseurs dans tous les siècles passés est inouï. Encore qu'au quatrième siècle le plus éclairé de tous, il ne se soit trouvé qu'un seul Vigilance qui se soit opposé aux honneurs des Saints et au culte de leurs reliques, il est considéré par les Protestants comme celui qui a conservé le dépôt, c'est-à-dire, la succession de la doctrine apostolique ; et il est préféré à Saint Jérôme, qui a pour lui toute l'Église. Aérius par cette raison devait aussi être regardé comme le seul que Dieu éclairait dans le même siècle, puisque seul il rejetait le sacrifice qu'on offrait partout ailleurs, et en Orient comme en Occident, pour le soulagement des morts. Par malheur il était Arien, et on a eu honte de compter parmi les témoins de la vérité un homme qui niait la divinité du Fils de Dieu. Mais je m'étonne qu'on n'ait point passé par dessus cette considération. Claude de Turin était Arien, et disciple de Félix d'Urgel [1], c'est-à-dire, Nestorien de plus. Mais parce qu'il a brisé les images, il est compté parmi les précécesseurs des Protestants. Les autres Iconoclastes ont eu aussi bien que lui outrer la matière, jusqu'à dire que la peinture et la sculpture étaient des arts défendus de Dieu : c'est assez qu'il aient accusé le reste de l'Église d'idolâtrie, pour mériter un rang honorable parmi les témoins de la vérité. Bérenger n'attaqua jamais que la présence réelle, et laissa tout le reste dans son entier : mais c'est assez qu'il ait rejeté un seul dogme pour en faire un Calviniste, et le compter parmi les Docteurs de la vraie Église. Viclef y tiendra sa place, malgré les impiétés que nous verrons, et encore qu'en assurant qu'on n'est plus ni Roi, ni Seigneur, ni Magistrat, ni Prêtre, ni Pasteur, dès qu'on est en péché mortel, il ait également renversé l'ordre du monde et celui de l'Église, et qu'il ait rempli l'un et l'autre de sédition et de trouble. Jean Hus aura suivi cette doctrine, et de plus jusqu'à la fin de ses jours il aura dit la Messe et adoré l'Eucharistie : mais à cause qu'en d'autres points il a combattu l'Église Romaine, nos Réformés le mettent au nombre de leurs Martyrs. Enfin pourvu qu'on ait murmuré contre quelqu'un de nos dogmes, et surtout qu'on ait grondé ou crié contre le Pape, quelqu'on ait été d'ailleurs, et quelque opinion qu'on ait soutenue, on est compté parmi les prédécesseurs des Protestants et on est digne d'entretenir la succession de leur Église.

II. Les Vaudois et les Albigeois seraient d'un faible secours aux Calvinistes.

Mais de tous ces prédécesseurs que les Protestants se veulent donner, les Vaudois et les Albigeois sont les mieux traités, du moins par les Calvinistes. Que prétendent-ils par là ? ce secours est faible. Faire remonter leur antiquité de quelques siècles, ( car les Vaudois, à leur accorder selon leurs désirs, Pierre de Bruis et son disciple Henri ne vont pas plus haut que l'onzième siècle ; ) et là tout-à-coup demeurer court sans montrer personne devant soi, c'est être contraint de s'arrêter trop au-dessous du temps des Apôtres ; c'est tirer son secours de gens aussi faibles et aussi embarrassés que vous ; à qui on demande, comme à vous, leurs prédécesseurs ; qui ne peuvent, non plus que vous, les montrer ; qui par conséquent sont coupables du même crime d'innovation dont on vous accuse : de sorte que nous les nommer dans ce procès, c'est nommer les complices du même crime, et non pas des témoins qui puissent légitimement déposer de votre innocence.

III. Pourquoi les Calvinistes les ont fait valoir. pp. 157-158

Cependant ce secours tel quel est embrassé avec ardeur par nos Calvinistes, et en voici la raison. C'est que les Vaudois et les Albigeois ont formé des Églises séparées de Rome, ce que Bérenger et Viclef n'ont jamais fait. C'est donc en quelque façon se faire une suite d'Église que de se les donner pour prédécesseurs. Comme l'origine de ces Églises, aussi bien que la créance dont elles faisaient profession, était encore assez obscure du temps de la réformation prétendue, on faisait accroire au peuple qu'elles étaient d'une très grand antiquité, et qu'elles venaient des premiers siècles du Christianisme.

IV. Prétentions ridicules des Vaudois et de Bèze.

Je ne m'étonne pas que Léger un des Barbes des Vaudois ( c'est ainsi qu'ils appelaient leurs Pasteurs ) et leur plus célèbre Historien, ait donné dans cette erreur, car c'est constamment le plus ignorant, comme le plus hardi de tous les hommes. Mais il y a sujet de s'étonner que Bèze l'ait embrassée, et qu'il ait écrit dans son Histoire Ecclésiastique, non seulement que les Vaudois de temps immémorial s'étaient opposés aux abus de l'Église Romaine [2], mais encore qu'en l'an 1541, ils couchèrent pas acte public en bonne forme la doctrine à eux enseignée comme de père en fils depuis l'an 120 après la nativité de Jésus-Christ, comme ils l'avaient toujours entendu par leurs ancien et ancêtres [3].

V. Fausse origine dont se vantaient les Vaudois. pp. 158-159

Voilà sans doute une belle tradition, si elle était soutenue par la moindre preuve. Mais par malheur les premiers disciples de Valdo ne le prenaient pas de si haut ; et lorsqu'il se voulaient attribuer la plus grande antiquité, ils se contentaient de dire qu'ils s'étaient retirés de l'Église Romaine, lorsque sous le Pape Sylvestre Ier elle avait accepté les biens temporels que lui donna Constantin premier Empereur Chrétien. Cette cause de rupture est si vaine, et cette prétention est d'ailleurs si ridicule, qu'elle ne mérite pas d'être réfutée. Il faudrait être insensé, pour se mettre dans l'esprit que dès le temps de Saint Sylvestre, c'est-à-dire, environ l'an 320, il y ait eu une secte parmi les Chrétiens dont les Pères n'aient jamis eu connaissance. Nous avons dans les Conciles tenus dans la communion de l'Église Romaine, des anathèmes prononcés contre une infinité de sectes diverses : nous avons des catalogues des hérésies dressées par Saint Épiphane, par Saint Augustin, et par plusieurs autres ecclésiastiques. Les Sectes les plus obscures et les moins suivies ; celles qui ont paru dans un coin du monde, comme celles de certaines femmes qu'on appelait Collyridiennes, qui n'étaient que je ne sais où dans l'Arabie ; celles des Tertulianistes ou des Abéliens, qui n'était que dans Carthage, ou dans quelques villages autour d'Hippone, et plusieurs autres aussi cachées, ne leur ont pas été inconnues [4]. Le zèle des Pasteurs qui travaillaient à ramener les brebis égarées, découvrait tout pour tout sauver : il n'y a que ces séparés pour les biens ecclésiastiques, que personne n'a jamais connus. Plus modérés que les Athanases, les Basiles, les Ambroises, et que tous les autres docteurs ; plus sages que tous les Conciles, qui sans rejeter les biens donnés aux Églises, se contentaient de faire des règles pour les bien administrer, ils ont encore si bien fait qu'ils ont échappé à leur connaissance. Que les premiers Vaudois l'aient osé dire, c'est une impudence extrême : mais de faire remonter avec Bèze cette secte inconnue à tous les siècles jusqu'à l'an 120 de Notre Seigneur, c'est se donner des ancêtres et une suite d'Église par une illusion trop grossière.

VI. Dessein de ce livre XI, et ce qu'on y doit démontrer. pp. 160-161

Les Réformés affligés de leur nouveauté qu'on ne cessait de leur reprocher, avaient besoin de cette faible consolation. Mais pour en tirer du secours, il a fallu encore employer d'autres artifices : il a fallu cacher avec soin le vrai état de ces Albigeois et de ces Vaudois. On n'en a fait qu'une secte, quoique c'en soit deux très différentes, de peur que les Réformés ne vissent parmi leurs Ancêtres une trop manifeste contrariété. On n'en a fait qu'une secte, quoique c'en soit deux très différentes, de peur que les Réformés ne vissent parmi leurs Ancêtres une trop manifeste contrariété. On a, sur toutes choses, caché leur abominable doctrine : on a dissimulé que des Albigeois étaient de parfaits Manichéens, aussi bien que Pierre de Bruis et son disciple Henri : on a su que ces Vaudois s'étaient séparés de l'Église sur des fondements détestés par la nouvelle Réforme aussi bien que par l'Église Romaine : on a usé d'une pareille dissimulation à l'égard de ces Vaudois de Pologne, qui n'avaient que le nom de Vaudois ; et on a caché au peuple que leur doctrine n'était ni celle des anciens Vaudois, ni celle des Calvinistes, ni celle des Luthériens. L'histoire, que je vais donner de ces trois sectes, quoiqu'elle soit abrégée, ne laissera pas d'être soutenue par assez de preuves, pour faire honte aux Calvinistes des ancêtres qu'ils se sont donnés.

FIN DU LIVRE XI.

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Notes L. 11.

[1] Jon. Aur. præf. cont. Claud. Taur.

[2] liv. I, p. 35

[3] Ibid. p. 39

[4] Epiph. hær. 79 tom. I, p. 1057 ; August. hær. 86, 87, tom. VIII, col. 24, 25 ; Tertul. de Præscript.

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Histoire des nouveaux Manichéens, appelés les Hérétiques de Toulouse et d'Albi.

VII. Erreurs des Manichéens, qui sont les Auteurs des Albigeois. pp. 161-162

Pour en entendre la suite, il ne faut pas ignorer tout-à-fait ce que c'était que les Manichéens. Toute leur Théologie roulait sur la question de l'origine du mal : ils en voyaient dans le monde, et ils en voulaient trouver le principe. Dieu ne le pouvait pas être, parce qu'il était infiniment bon. Il fallait donc, disent-ils, reconnaître un autre principe, qui étant mauvais par sa nature, fût la cause et l'origine du mal. Voilà donc la source de l'erreur : deux premiers principes, l'un du bien, l'autre du mal ; ennemis par conséquent et de nature contraire, s'étant combattus et mêlés dans le combat, avaient répandu l'un le bien, l'autre le mal dans le monde ; l'un la lumière, l'autre les ténèbres, et ainsi du reste : car je n'ai pas besoin de raconter ici toutes les extravagances impies de cette abominable secte. Elle était venue du Paganisme, et on en voit les principes jusque dans Platon. Elle régnait parmi les Perses. Plutarque nous a rapporté les noms qu'ils donnaient au bon et au mauvais principe. Manès Perse de nation tâcha d'introduire ce prodige dans la Religion Chrétienne sous l'Empire d'Aurélien, c'est-à-dire, vers la fin du troisième siècle. Marcion avait déjà commencé quelques années auparavant, et la secte divisée en plusieurs branches avait préparé la voie aux impiétés et au rêveries que Manès y ajouta.

VIII. Conséquences des faux principes des Manichéens. pp. 162-163

Au reste, les conséquences que ces Hérétiques tiraient de cette doctrine n'étaient pas moins absurdes, ni moins impies. L'Ancien Testament avec ses rigueurs n'était qu'une fable, ou en tout cas l'ouvrage du mauvais principe : le mystère de l'Incarnation, une illusion ; et la chair de Jésus-Christ, un fantôme : car la chair étant l'œuvre du mauvais principe, Jésus-Christ, qui était le fils du bon Dieu, ne pouvait pas l'avoir prise en vérité. Comme nos corps venaient du mauvais principe, et que nos âmes venaient du bon, ou plutôt qu'elles en étaient la substance même, il n'était pas permis d'avoir des enfants, ni de lier la substance du bon principe avec celle du mauvais ; le vin était au même rang : tout cela était impur de sa nature, et l'usage en était criminel. Voilà donc manifestement ces hommes trompés par les Démons, dont parle Saint Paul, qui devaient dans les derniers temps… défendre le mariage, et rejeter comme immondes les viandes que Dieu avait créées[1].

IX. Les Manichéens tâchaient de s'autoriser par les pratiques de l'Église. pp. 163-164

Ces malheureux, qui ne cherchaient qu'à tromper le monde par des apparences, tâchaient de s'autoriser par l'exemple de l'Église Catholique, où le nombre de ceux qui s'interdisaient l'usage du mariage par la profession de la continence était très grand, et où l'on s'abstenait de certaines viandes, ou toujours, comme faisaient plusieurs Solitaires à l'exemple de Daniel [2] ; ou en certains temps, comme dans le temps de Carême. Mais les Saints Pères répondaient qu'il y avait une grande différence entre ceux qui condamnaient la génération des enfants, comme faisaient formellement les Manichéens [3], et ceux qui lui préféraient la continence avec l'Apôtre et avec Jésus-Christ même [4], et qui ne se croyaient pas permis de reculer en arrière, après avoir fait profession d'une vie plus parfaite. C'était aussi autre chose de s'abstenir de certaines viandes, ou pour signifier quelque mystère comme dans l'Ancien Testament, ou pour mortifier les sens, comme on le continuait encore dans le nouveau : autre chose de les condamner avec les Manichéens, comme impures, comme mauvaises, comme étant l'ouvrage non de Dieu, mais du mauvais. Et les Pères remarquaient que l'Apôtre attaquait expressément ce dernier sens, qui était celui des Manichéens, par ces paroles : Toute créature de Dieu est bonne [5]. Et encore par celle-ci : Il ne faut rien rejeter de ce que Dieu a créé ; et déjà ils concluaient, qu'il ne fallait pas s'étonner que le Saint Esprit eut averti de si loin les fidèles d'une si grand abomination par la bouche de Saint Paul.

X. Trois autres caractères des Manichéens. Le premier, l'esprit de séduction.

Tels étaient les principaux points de la doctrine des Manichéens. Mais cette secte avait encore deux caractères remarquables : l'un, qu'au milieu de ces absurdités impies que le Démon avait inspirées aux Manichéens, ils avaient encore mêlé dans leurs discours je ne sais quoi de si éblouissant, et une force si prodigieuse de séduction, que même Saint Augustin, un si beau génie, y fut pris et demeura parmi eux neuf ans durant, très zélé pour cette secte [6]. On remarque aussi que c'était une de celles dont on revenait le plus difficilement : elle avait, pour tromper les simples, des prestiges et des illusions inouïes [7]. On lui attribue aussi des enchantements ; et enfin on remarquait tout l'attirail de la séduction [8].

XI. Second caractère : l'hypocrisie. pp. 164-165

L'autre caractère des Manichéens est qu'ils savaient cacher ce qu'il y avait de plus détestable dans leur secte avec un artifice si profond, que non seulement ceux qui n'en étaient pas, mais encore ceux qui en étaient, y passaient un long temps sans le savoir. Car sous la belle couverture de leur continence, ils cachaient des impuretés qu'on n'ose nommer, et qui même faisaient partie de leurs mystères. Il y avait parmi eux plusieurs ordres. Ceux qu'ils appelaient leurs Auditeurs, ne savaient pas le fond de la secte ; et leurs Élus, c'est-à-dire, ceux qui savaient tout le mystère, en cachaient soigneusement l'abominable secret, jusqu'à ce qu'on y eut été préparé par divers degrés. On étalait l'abstinence et l'extérieur d'une vie non seulement belle, mais encore mortifiée, et c'était une partie de la séduction de venir par degrés à ce qu'on croyait plus parfait, à cause qu'il restait caché.

XII. Troisième caractère : se mêler avec les Catholiques dans les Églises, et se cacher. pp. 165-166

Pour troisième caractère de ces hérétiques, nous y pouvons encore observer une adresse inconcevable à se mêler parmi les fidèles, et à s'y cacher sous la protection de la foi Catholique ; car cette dissimulation était un des artifices dont ils se servaient pour attirer les hommes dans leurs sentiments. On les voyait dans les Églises avec les autres : ils y recevaient la communion ; et encore qu'ils n'y reçussent jamais le sang de Notre Seigneur, tant à cause qu'ils détestaient le vin dont on se servait pour le consacrer, qu'à cause qu'ils ne croyaient pas que Jésus-Christ eût eu du vrai sang ; la liberté qu'on avait dans l'Église de participer ou à une ou à deux espèces fit qu'on fut longtemps sans s'apercevoir de leur perpétuelle affectation à rejeter celle du vin consacré. Ils furent donc à la fin reconnus par Saint Leon à cette marque [9] : mais leur adresse à tromper les yeux, quoique vigilants, des Catholiques, était si grande qu'ils se cachèrent encore, et furent à peine découverts sous le Pontificat de Saint Gélase. Alors donc, pour les rendre tout-à-fait reconnaissables au peuple, il en fallut venir à une défense expresse de communier autrement que sous les deux espèces ; et pour montrer que cette défense n'était pas fondée sur la nécessité de les prendre toujours ensemble, Saint Gélase l'appuie en termes formels, sur ce que ceux qui refusaient le vin sacré, le faisaient par une certaine superstition [10] : preuve certaine, que hors la superstition, qui rejetait comme mauvaise une des parties du mystère, l'usage de la nature en eût été libre et indifférent, même dans les assemblées solennelle. Les Protestants, qui ont cru que ce mot de superstition n'était pas assez fort pour exprimer les abominables pratiques des Manichéens, ne songent pas que ce mot signifie dans la langue latine toute fausse religion ; mais qu'il est particulièrement affecté à la secte des Manichéenns, à cause de leurs abstinences et observances superstitieuses : les livres de Saint Augustin en sont bons témoins [11].

XIII. Les Pauliciens ou les Manichéens d'Arménie. pp. 166-167

Cette secte si cachée, si abominable, si pleine de séduction, de superstition, et d'hypocrisie, malgré les lois des Empereurs qui en avaient condamné les Sectateurs au dernier supplice, ne laissait pas de se conserver, et de se répandre. L'empereur Anastase et l'Impératrice Théodore femme de Justinien l'avaient favorisée. On en voit les Sectateurs sous les enfants d'Héraclius, c'est-à-dire, au septième siècle, en Arménie, Province voisine de la Perse, d'où cette fable détestable était venue, et autrefois sujette à son Empire. Ils y furent ou établis, ou confirmés par un nommé Paul [12], d'où le nom de Pauliciens qui leur fut donné en Orient ; par un nommé Constantin, et enfin un nommé Serge : et ils y parvinrent à une si grande puissance, ou par la faiblesse du gouvernement, ou par la protection des Sarrasins, ou même par la faveur de l'Empereur Nicéphore très attaché à cette secte [13], qu'à la fin persécutés par l'Impératrice Théodore femme de Basile, ils se trouvèrent en état de bâtir des villes, et de prendre les armes contre leurs Princes [14].

XIV. Histoire des Pauliciens de Pierre de Sicile adressée à l'Archevêque de Bulgarie. pp. 167-168

Ces guerres furent longues et sanglantes sous l'Empire de Basile le Macédonien, c'est-à-dire, à l'extrêmité du neuvième siècle. Pierre de Sicile fut envoyé par cet Empereur à Tibrique en Arménie [15], que Cédrénus, appelle Téphrique [16], une des places de ces Hérétiques, pour y traiter de l'échange des prisonniers. Durant ce temps il connut à fond les Pauliciens, et il adressa un livre sur leurs erreurs à l'Archevêque de Bulgarie pour les raisons que nous verrons. Vossius reconnaît que nous avons une grande obligation à Raderus, qui nous a donné en grec et en latin une histoire si particulière et si excellente [17]. Pierre de Sicile nous y désigne ces Hérétiques par leurs propres caractères, par leurs deux principes, par le mépris qu'ils avaient pour l'ancien Testament, par leur adresse prodigieuse à se cacher quand ils voulaient, et par les autres marques que nous avons vues [18]. Mais il en remarque deux ou trois qu'il ne faut pas oublier : c'était leur aversion particulières pour les Images de la Croix [19], suite naturelle de leur erreur, puisqu'ils rejetaient la passion et la mort du Fils de Dieu [20] ; leur mépris pour la Sainte Vierge, qu'ils ne tenaient point pour Mère de Jésus-Christ puisqu'il n'avait pas de chair humaine ; et surtout leur éloignement de l'Eucharistie.

XV. Convenance des Pauliciens avec les Manichéens réfutés par Saint Augustin. pp. 168-169

Cédrénus, qui a pris de cet Historien la plupart des choses qu'il raconte des Pauliciens, marque après lui ces trois caractères, c'est-à-dire, leur aversion pour la Croix, pour la Sainte Vierge, et pour la Sainte Eucharistie [21]. Les anciens Manichéens enseignaient la même doctrine. Nous apprenons de Saint Augustin [22], que leur Eucharistie n'était pas la nôtre, mais quelque chose de si exécrable qu'on n'ose même y penser, loin qu'on puisse l'écrire. Mais les nouveaux Manichéens avaient encore reçu des anciens une autre doctrine qu'il importe de remarquer. Dès le temps de Saint Augustin, Fauste le Manichéen reprochait aux Catholiques leur idolâtrie dans le culte qu'ils rendaient aux Saints Martyrs, et dans les sacrifices qu'ils offraient sur leurs reliques [23]. Mais Saint Augustin leur faisait voir que ce culte n'avait rien de commun avec celui des Païens, parce que ce n'était pas le culte de latrie ou de sujétion et de servitude parfaite [24] ; et que si on offrait à Dieu l'oblation sainte du corps et du sang de Jésus-Christ aux tombeaux et sur les reliques des Martyrs, on se gardait bien de leur offir ce sacrifice, mais qu'on espérait seulement par là s'exciter à l'imitation de leurs vertus, s'associer à leurs mérites, et enfin être secourus par leurs prières [25]. Une réponse si nette n'empêcha pas que les nouveaux Manichéens ne continuassent dans les calomnies de leurs pères. Pierre de Sicile nous rapporte qu'une femme Manichéenne séduisit un laïque ignorant nommé Serge [26] en lui disant que les Catholiques honoraient les Saints comme les Divinités, et que c'était pour cette raison qu'on empêchait les laïques de lire la Sainte Écriture, de peur qu'ils ne découvrissent plusieurs semblables erreurs.

Dessein des Pauliciens sur les Bulgares, et instruction de Pierre de Sicile pour en empêcher l'effet. pp. 169-170

C'était par de telles calomnies que les Manichéens séduisaient les simples. On a toujours remarqué parmi eux un grand désir d'étendre leur secte. Pierre de Sicile découvrit durant le temps de son ambassade à Tibrique, qu'il avait été résolu dans le conseil des Pauliciens, d'envoyer des Prédicateurs de leur secte dans la Bulgarie, pour en séduire les peuples nouvellement convertis [27]. La Thrace voisine de cette Province était, il y avait déjà longtemps, infectée de cette hérésie. Ainsi il n'y avait que trop à craindre pour les Bulgares, si les Pauliciens les plus artificieux des Manichéens entreprenaient de les séduire ; et c'est ce qui obligea Pierre de Sicile d'adresser à leur Archvêque le livre dont nous venons de parler, afin de les prémunir contre des hérétiques si dangereux. Malgré ses soins, il est constant que l'hérésie Manichéenne jeta de profondes racines dans la Bulgarie, et c'est de là qu'elle se répandit bientôt après dans le reste de l'Europe ; ce qui fit donner, comme nous le verrons, le nom de Bulgares aux sectateurs de cette hérésie.

XVII. Les Manichéens commencent à paraître en Occident après l'an 1000 de Notre Seigneur.

MIlle ans s'étaient écoulés depuis la naissance de Jésus-Christ, et le prodigieux relâchement menaçait l'Église d'Occident de quelque malheur extraordinaire. C'était peut-être aussi le temps de ce terrible déchaînement de Satan marqué dans l'Apocalypse [28], après mille ans, ce qui peut-être veut dire mille ans après que le fort armé, c'est-à-dire, le démon victorieux, fut lié par Jésus-Christ venant au monde [29]. Quoi qu'il en soit, dans ce temps et en 1017, sous le Roi Robert on découvrit à Orléans des hérétiques qu'on ne connaissait plus il y avait longtemps parmi les Latins [30].

XVIII. Manichéens venus d'Italie découverts sous le Roi Robert à Orléans. pp. 170-171

Une femme italienne avait apportée en France cette damnable hérésie. Deux Chanoines d'Orléans, l'un nommé Étienne ou Héribert, et l'autre nommé Lifoïus, qui étaient en réputation furent les premiers séduits. On eut beaucoup de peine à découvrir leur secret. Mais enfin un Arifaste qui soupçonna ce que c'était, s'étant introduit dans leur familiarité, ces hététiques et leurs sectateurs confessèrent avec beaucoup de peine qu'ils niaient la chair humaine de Jésus-Christ [31] ; qu'ils ne croyaient pas que la rémission des péchés fût donnée dans le Baptême, ni que le pain et le vin pussent être changés au corps et au sang de Jésus-Christ. On découvrit qu'ils avaient une Eucharistie particulière, qu'ils appelaient la viande céleste. Elle était cruelle et abominable, et tout-à-fait du génie des Manichéens, quoiqu'on ne la trouve pas dans les anciens. Mais outre ce qu'on vit à Orléans, Guy de Nogent la remarque encore en d'autre pays [32]. Il ne faut pas s'étonner qu'on trouve de nouveaux prodiges dans une secte si cachée, soit qu'elle les invente, ou qu'on les y découvre de nouveau.

XIX. Suite. pp. 171-172

Voilà de vrais caractères de Manichéisme. On a vu que ces hérétiques rejetaient l'Incarnation. Pour le Baptême, Saint Augustin dit expressément, que les Manichéens ne le donnaient pas, et le croyaient inutile [33]. Pierre de Sicile, et après lui Cédrenus nous apprennent la même chose des Pauliciens [34] : tous ensemble nous font voir que les Manichéens avaient une autre Eucharistie que la nôtre. Ce que disaient les hérétiques d'Orléans, qu'il ne fallait pas implorer le secours des Saints, était encore de même caractère, et venait, comme on a vu, de l'ancienne source de cette secte.

XX. Suite.

Ils ne dirent rien des deux principes : mais ils parlèrent avec mépris de la création, et des livres où elle était écrite. Cela regardait l'Ancien Testament ; et ils confessèrent dans le supplice, qu'ils avaient eu de mauvais sentiments sur le Maître de l'univers [35]. Le lecteur se souvient bien que c'est celui que les Manichéens croyaient mauvais. Ils allèrent au feu avec joie, dans l'espérance d'en être miraculeusement délivrés, tant l'esprit de séduction agissait en eux. Au reste, c'est ici le premier exemple d'une semblable condamnation. On sait que les Lois Romaines condamnaient à mort les Manichéens [36] : le saint Roi Robert les jugea dignes du feu.

La même hérésie en Gascogne et à Toulouse. pp. 172-173

En même temps la même hérésie se trouve en Aquitaine et à Toulouse, comme il paraît par l'histoire d'Adémare de Chabanes Moine de l'Abbaye de Saint Cybard d'Angoulême, contemporain de ces hérétiques. Un ancien auteur de l'histoire d'Aquitaine que le célèbre Pierre Pithou a donnée au public, nous apprend qu'on découvrit en cette Province dont le Périgord faisait partie, des Manichéens qui rejetaient le Baptême, le signe de la sainte Croix, l'Église, et le Rédempteur lui-même, dont ils niaient l'Incarnation et la Passion, l'honneur dû aux Saints, le mariage légitime, et l'usage de la viande. Et le même auteur nous fait voir qu'ils étaient de la même secte que les hérétiques d'Orléans, dont l'erreur était venue d'Italie.

XXII. Les Manichéens d'Italie appelés Cathares, et pourquoi.

En effet, nous voyons que les Manichéens s'étaient établis en ce pays-là. On les appelait Cathares, c'est-à-dire, purs. D'autres hérétiques avaient autrefois pris ce nom, et c'était les Novatiens, dans la pensée qu'ils avaient que leur vie était plus pure que celle des autres, à cause de la sévérité de leur discipline. Mais les Manichéens enorgueillis de leur continence et de l'abstinence de la viande qu'ils croyaient immonde, se regardaient non seulement comme Cathares ou purs, mais encore, au rapport de Saint Augustin [37], comme Catharistes, c'est-à-dire, purificateurs, à cause de la partie de la substance divine mêlée dans les herbes et dans les légumes avec la substance contraire dont ils se séparaient et purifiaient cette substance divine en la mangeant. C'est là des prodiges, je l'avoue ; et on n'aurait jamais cru que les hommes en pussent être si étrangement entêtés, si on ne l'avait connu que par expérience, Dieu voulant donner à l'esprit humain des exemples de l'aveuglement où il peut tomber, quand il est laissé à lui-même. Voilà donc la véritable origine des hérétiques de France venus des Cathares d'Italie.

XXIII. Origine des Manichéens de Toulouse et d'Italie. Preuve qu'ils venaient de Bulgarie. pp. 173-174

Vignier que nos Réformés ont regardé comme le restaurateur de l'Histoire dans le dernier siècle, parle de cette hérésie et de la découverte qui s'en fit au Concile d'Orléans, dont il met la date par erreur en 1022 [38], et il remarque qu'en cette année furent pris et brûlés publiquement plusieurs personnages en présence du Roi Robert pour crime d'hérésie ; car on écrit, poursuit-il, qu'ils parlaient mal de Dieu et des Sacrements, à savoir du Baptême et du corps et du sang de Jésus-Christ, ensemble aussi du mariage ; et ne voulaient user des viandes ayant sang et graisse, les réputant immondes. Il raconte aussi que le principal de ces hérétiques s'appelait Étienne, dont il donne Glaber pour témoin avec la chronique de Saint Cybard : Selon lesquels, continue-t-il, plusieurs autres sectaires de la même hérésie, qu'on appelait des Manichéens, furent exécutés ailleurs, comme à Toulouse et en Italie. N'importe que cet auteur se soit trompé dans la date et dans quelques autres circonstances de l'histoire : il n'avait pas vu les actes qu'on a recouvrés depuis. Il suffit que cette hérésie d'Orléans dont Étienne fut l'un des auteurs, dont le Roi Robert vengea les excès, et dont Glaber nous a raconté l'histoire, soit reconnue pour Manichéenne par Vignier ; qu'il l'ait regardée comme la source de l'hérésie qu'on punit depuis Toulouse, et que toute cette impiété fût dérivée de la Bulgarie, comme on va voir.

XXIV. La même origine prouvée par un ancien auteur chez Vignier. pp. 174-175

Un ancien auteur rapporté dans les additions du même Vignier, ne permet pas d'en douter. Le passage de cet auteur que Vignier transcrit tout entier en latin, veut dire en Français [39] : Que dès que l'hérésie des Bulgares commença à se multiplier dans la Lombardie, ils avaient pour Évêque un certain Marc qui avait reçu son ordre de la Bulgarie, et sous lesquels étaient les Lombards, les Toscans, et ceux de la Marche : mais qu'il vint de Constantinople dans la Lombardie un autre Pape nommé Nicétas, qui accusa l'ordre de la Bulgarie ; et que Marc reçut l'ordre de la Drungarie.

XXV. Suite du même passage. pp. 175-176

Quel pays c'est que la Drungarie, je n'ai pas besoin de l'examiner. Renier très instruit comme nous verrons de toutes ces hérésies, nous parle des Églises Manichéennes de Dugranicie et de Bulgarie [40] d'où viennent toutes les autres de la secte en Italie et en France ; ce qui, comme on le voit, s'accorde très bien avec l'auteur de Vignier. On voit dans ce même ancien auteur de Vignier [41], que cette hérésie apportée d'outre-mer, à savoir de Bulgarie, de là s'était épanchée par les autres Provinces où elle fut après en grande vogue au pays de Languedoc, de Toulouse, et de Gascogne signamment, qui la fit dire aussi des Albigeois, qu'on appela semblablement Bulgares, à cause de leur origine. Je ne veux pas répéter ce que Vignier remarque de la manière dont on tournait ce nom de Bulgares dans notre langue. Le mot en est trop infâme, mais l'origine en est certaine ; et il n'est pas moins assuré qu'on appelait de ce nom les Albigeois pour marque du lieu d'où ils venaient, c'est-à-dire, de Bulgarie.

XXVI. Conciles de Tours et de Toulouse contre les Manichéens de cette dernière ville.

Il n'en faudrait pas davantage pour convaincre ces hérétiques de Manichéisme. Mais le mal se déclara davantage dans la suite, principalement dans le Languedoc et à Toulouse, car cette ville était comme le chef de la secte, d'où l'hérésie s'étendant, comme porte le canon d'Alexandre III dans le Concile de Tours, à la manière d'un cancer, dans les pays voisins, a infecté la Gascogne et les autres Povinces [42]. Comme c'était là, pour ainsi dire, la source du mal, c'était là aussi que l'on commença d'y appliquer le remède. Le Pape Calliste II tint un Concile à Toulouse [43], où l'on condamne les hérétiques qui rejettent le Sacrement du corps et du sang de Notre Seigneur, le Baptême des petits enfants, le Sacerdoce et tous les Ordres Ecclésiastiques, et le mariage légitime. Le même Canon fut répété dans le Concile général de Latran sous Innocent II [44]. On voit ici le caractère du Manichéisme dans la condamnation du mariage. C'en est encore un autre de rejeter le Sacrement de l'Eucharistie ; car il faut bien remarquer que le Canon porte, non pas que ces hérétiques eussent quelque erreur sur le Sacrement, mais qu'ils le rejetaient, comme on a vu que faisaient aussi les Manichéens.

XXVII. Convenance avec les Manichéens connus par Saint Augustin. La même hérésie en Allemagne. pp. 176-178

Pour le Sacerdoce et tous les Ordres Ecclésiastiques, on peut voir dans Saint Augustin et dans les autres Auteurs le renversement qu'introduisirent les Manichéens dans toute la Hiérarchie, et le mépris qu'ils faisaient de tout l'Ordre Ecclésiastique. À l'égard du Baptême des petits enfants, nous remarquerons dans la suite que les nouveaux Manichéens l'attaquèrent avec un soin particulier ; et encore qu'en général ils rejetassent le Baptême [45] ; ce qui frappait les yeux des hommes était principalement le refus qu'ils faisaient de ce Sacrement aux petits enfants, pendant que tout le reste de l'Église avait tant d'empressement pour le leur donner [46]. On marqua donc dans ce Canon de Toulouse et de Latran les caractères sensibles par où cette hérésie Toulousaine, qu'on appela depuis Albigeoise, se faisait connaître. Le fond de l'erreur demeurait plus caché. Mais à mesure que cette race maudite venue de la Bulgarie se répandait dans l'Occident, on y découvrit de plus en plus les dogmes des Manichéens. Ils pénétrèrent jusqu'au fond de l'Allemagne, et l'empereur Henri IV les y découvrit à Goslar ville de Souabe au milieu du onzième siècle, étonné d'où pouvait venir cette engeance du Manichéisme [47]. Ceux-ci furent reconnus à cause qu'ils s'abstenaient de la chair des animaux, quels qu'ils fussent, et en croyaient l'usage défendu. L'erreur se répandit bientôt de tous côtés en Allemagne ; et dans le douzième siècle on découvrit beaucoup de ces hérétiques autour de Cologne. Le nom de Cathares faisait connaître la secte, et Ecbert auteur du temps très versé dans la Théologie, nous fait voir dans ces Cathares d'autour de Cologne tous les caractères des Manichéens [48] : la même détestation de la viande et du mariage : le même mépris du Baptême : la même horreur pour la communion : la même répugnance à croire la vérité de l'Incarnation et de la Passion du Fils de Dieu : et enfin les autres marques semblables que je n'ai plus besoin de répéter.

XXVIII. Suite des sentiments d'Ecbert sur les Manichéens d'Allemagne.

Mais comme les hérésies changent, ou se découvrent davantage avec le temps, on y voit beaucoup de nouveaux dogmes et de nouvelles pratiques. Par exemple, en nous expliquant avec les autres le mépris que ces Manichéens faisaient du Baptême, Ecbert nous apprend que s'ils rejetaient le Baptême d'eau [49], ils donnaient avec des flambeaux allumés un certain Baptême de feu dont il explique la cérémonie [50]. Ils s'acharnaient contre le Baptême des petits enfants : ce que je remarque encore une fois, parce que c'est là un des caractères de ces nouveaux Manichéens. Ils en avaient encore un autre qui n'est pas moins remarquable : c'est qu'ils disaient que les Sacrements perdaient leur vertu par la mauvaise vie de ceux qui les administraient [51]. C'est pourquoi ils exagéraient la corruption du Clergé, pour faire foir qu'il n'y avait plus de Sacrement parmi nous, et c'est une des raisons pour lesquelles nous avons vu qu'on les accusait de rejeter et le Sacerdoce et tous les Ordres Ecclésiastiques.

XXIX. On découvre qu'ils tenaient deux premiers principes. p. 179

On n'avait pas encore tout-à-fait pénétré la croyance des deux principes dans ces nouveaux hérétiques. Car encore qu'on sentît bien que c'était la raison profonde qui leur faisait rejeter et l'union des deux sexes, et toutes ses suites dans tous les animaux, comme les chairs, les œufs, et le laitage ; Ecbert est le premier, que je sache, qui leur objecte cette erreur en termes formels. Il dit même qu'il a découvert très certainement, que c'était la raison secrète qu'ils avaient entre eux d'éviter la viande, parce que le Diable en était le créateur [52]. On voit la peine qu'on avait de pénétrer dans le fond de leur doctrine ; mais elle paraissait assez par ses suites.

XXX. Variations de ces hérétiques.

On apprend du même auteur que ces hérétiques se mitigeaient quelquefois à l'égard du mariage [53]. Un certain Hartuvin le permettait parmi eux à un garçon qui épousait une fille, et il voulait qu'on fût vierge de part et d'autre, encore qu'on ne devait pas aller au-delà du premier enfant : ce que je remarque afin qu'on voie les bizarreries d'une secte qui n'était pas d'accord avec elle-même, et se trouvait souvent contrainte à démentir ses principes.

XXXI. Soin de se cacher. pp. 179-180

Mais la marque la plus certaine pour connaître ces hérétiques, était le soin qu'ils avaient de se cacher, non seulement en recevant les Sacrements avec nous, mais encore en répondant comme nous, lorsqu'on les pressait sur la foi. C'était l'esprit de la secte dès son commencement, et nous l'avons remarqué dès le temps de Saint Augustin et de Saint Léon. Pierre de Sicile, et après lui Cédrénus nous font voir le même caractère dans les Pauliciens. Non seulement ils niaient en général qu'ils fussent Manichéens, mais encore interrogés en particulier de chaque dogme de la foi, ils paraissaient Catholiques en trahissant leurs sentiments par des mensonges manifestes [54], ou du moins en les déguisant par des équivoques pires que le mensonge, parce qu'elles étaient plus artificieuses et plus pleines d'hypocrisie. Par exemple, quand on leur parlait de l'eau du Baptême, ils la recevaient en entendant par l'eau du Baptême la doctrine de Notre Seigneur, dont les âmes sont purifiées [55]. Tout leur langage était plein de semblables allégories, et on les prenait pour des orthodoxes, à moins d'avoir appris par un long usage à connaître leurs équivoques.

XXXII. Leurs équivoques lorsqu'on les interrogeait sur la foi. pp. 180-182

Ecbert nous en apprend une qu'on n'aurait jamais devinée. On savait qu'ils rejetaient l'Eucharistie ; et lorsque pour les sonder sur un article si important, on leur demandait s'ils faisaient le corps de Notre Seigneur : ils répondaient sans hésiter qu'ils le faisaient, en entendant que leur propre corps qu'ils faisaient en quelque sorte en mangeant, était le corps de Jésus-Christ [56], à cause que, selon Saint Paul, ils en étaient les membres. Par ces artifices, ils paraissaient au dehors très Catholiques. Chose étrange ! Un de leurs dogmes était, que l'Évangile défendait de jurer pour quelque cause que ce fût [57] : cependant interrogés sur la Religion, ils croyaient qu'il était permis non seulement de mentir, mais encore de se parjurer, et ils avaient appris des anciens Priscillianistes, autre branche de Manichéens connue en Espagne, ce vers rapporté par Saint Augustin : Jurez, parjurez-vous tant que vous voudrez, et gardez-vous seulement de trahir le secret de la secte. Jura, perjura, secretum fallere noli [58]. C'est pourquoi Ecbert les appelait des hommes obscurs [59], des gens qui ne prêchaient pas, mais qui parlaient à l'oreille, qui se cachaient dans des coins, et qui murmuraient plutôt en secret qu'ils n'expliquaient leur doctrine. C'était un des attraits de la secte : on trouvait je ne sais quelle douceur dans ce secret impénétrable qu'on y observait ; et comme disait le Sage, Ces eaux qu'on buvait furtivement paraissaient plus agréables. Saint Bernard, qui connaissait bien ces hérétiques, comme nous verrons bientôt, y remarque ce caractère particulier [60], qu'au lieu que les autres hérétiques, poussés par l'esprit d'orgueil, ne cherchaient qu'à se faire connaître, ceux-ci au contraire ne travaillaient qu'à se cacher : les autres voulaient vaincre ; ceux-ci plus malins ne voulaient que nuire, et se coulaient sous l'herbe pour inspirer plus sûrement leur venin par une secrète morsure. C'est que leur erreur découverte était à demi vaincue par sa propre absurdité : c'est pourquoi ils s'attaquaient à des ignorants, à des gens de métier, à des femmelettes, à des paysans, et ne leur recommandaint rien tant que ce secret mystérieux [61].

XXXIII. Enervin consulte Saint Bernard fut les Manichéens d'auprès de Cologne. pp. 182-183

Enervin qui servait Dieu dans une Église auprès de Cologne, dans le temps qu'on y découvrit ces nouveaux Manichéens dont Ecbert nous a parlé, en fait dans le fond le même récit que cet Auteur ; et ne voyant point dans l'Église de plus grand docteur à qui il pût s'adresser pour les confondre que le grand Saint Bernard Abbé de Clairvaux, il lui écrivit la belle lettre que le docte P. Mabillon nous a donnée dans ses Analectes [62]. Là, outre les dogmes de ces hérétiques que je ne veux plus répéter, nous voyons les partialités qui les firent découvrir : on y voit la distinction des auditeurs et des élus [63], caractère certain de Manichéisme marqué Saint Augustin : on y voit qu'ils avaient leur Pape [64], vérité qui se découvrit davantage dans la suite : et enfin qu'ils se glorifient que leur doctrine avait duré jusqu'à nous, mais cachée, dès le temps des Martyrs, et ensuite dans la Grèce, et en quelques autres pays  ; ce qui est très vrai puisqu'elle venait de Marcion et de Manès hérésiarques du troisième siècle ; et on peut voir par là de quelle boutique est sortie la méthode de soutenir la perpétuité de l'Église, par une suite cachée et par des docteurs répandus de çà et delà sans aucune succession manifeste et légitime.

XXXIV. Ces hérétiques interrogés devant tout le peuple.

Au reste, qu'on ne dise pas que la doctrine de ces hérétiques fut peut-être calomniée pour n'avoir pas été bien entendue : il paraît tant par la lettre d'Enervin que par les Sermons d'Ecbert, que l'examen de ces hérétiques fut fait publiquement [65], et que d'était un de leurs Évêques et un de ses compagnons qui soutinrent leur doctrine autant qu'ils purent en présence de l'Archevêque, de tout le Clergé, et de tout le peuple.

XXXV. Les dogmes de ces hérétiques par Saint Bernard, qui les avait bien connus à Toulouse. pp. 183-185

Saint Bernard que le pieux Enervin excitait à réfuter ces hérétiques, fit alors les deux beaux Sermons sur les Cantiques, où il attaque si vivement les hérétiques de son temps. Ils ont un rapport si manifeste à la lettre d'Enervin, qu'on voit bien qu'elle y a donné occasion : mais on voit bien aussi de la manière si ferme et si positive dont parle Saint Bernard, qu'il était instruit d'ailleurs, et qu'il en savait plus qu'Enervin lui-même. En effet, il y avait déjà plus de vingt ans que Pierre de Bruis et son disciple Henri avaient répandu secrètement ces erreurs dans le Dauphiné, dans la Provence, et surtout aux environs de Toulouse. Saint Bernard fit un voyage en ces pays-là pour y déraciner ce mauvais germe, et les miracles qu'il y fit en confirmation de la vérité catholique sont plus éclatants que le Soleil. Mais ce qu'il importe de bien remarquer, c'est qu'il n'oublia rien pour s'instruire d'une hérésie qu'il allait combattre, et qu'ayant conféré souvent avec les disciples de ces Hérétiques, il n'en a pas ignoré la doctrine. Or il y remarque distinctement avec la condamnation du baptême des petits enfants, de l'invocation des Saints, et des oblations pour les Morts, celle de l'usage du mariage, et de tout ce qui était sorti de près ou de loin de l'union des deux sexes, comme était la viande et le laitage [66]. Il les taxe aussi de ne pas recevoir l'ancien Testament, et de ne recevoir que l'Évangile tout seul [67]. C'était encore une de leurs erreurs notée par saint Bernard, qu'un pécheur n'était plus Évêque, et que les papes, les Archevêques, les Évêques, et les Prêtres n'étaient pas capables ni de donner, ni de recevoir les Sacrements, à cause qu'ils étaient pécheurs [68]. Mais ce qu'il remarque le plus, c'est leur hypocrisie, non seulement dans l'apparence trompeuse de leur vie austère et pénitente, mais encore dans la coutume qu'ils observaient constamment de recevoir avec nous les Sacrements, et de professer publiquement notre doctrine qu'ils déchiraient en secret [69]. Saint Bernard fait voir que leur piété n'était que dissimulation. En apparence ils blâmaient le commerce avec les femmes ; et cependant on les voyait tous passer avec une femme les jours et les nuits. La profession qu'ils faisaient d'avoir le sexe en horreur, leur servait à faire croire qu'ils n'en abusaient pas. Ils croyaient tout jurement défendu, et interrogés sur leur foi, ils ne craignaient pas de se parjurer : tant il y a de bizarrerie et d'inconstance dans les esprits excessifs. Saint Bernard concluait de toutes ces choses, que c'était là le mystère d'iniquité prédit par Saint Paul [70], d'autant plus à craindre qu'il était plus caché ; et que ces hommes sont ceux que le Saint Esprit a fait connaître au même Apôtre comme des hommes séduits par le Démon, qui disent des mensonges en hypocrisie ; dont la conscience est cautérisée ; qui défendent le mariage et les viandes que Dieu a créées [71]. Tous les caractères y conviennent trop clairement pour avoir besoin d'être remarqués ; et voilà les Prédécesseurs que se donnent les Calvinistes.

XXXVI. Pierre de Bruis et Henri. PP. 185-186

De dire que ces Hérétiques Toulousains dont parle Saint Bernard, ne sont pas ceux qu'on appela vulgairement les Albigeois, ce serait une illusion trop grossière. Les Ministres demeurent d'accord que Pierre de Brueïs et Henri sont deux chefs de cette secte, et que Pierre le Vénérable Abbé de Cluny leur contemporain, dont nous parlerons bientôt, attaqua les Albigeois sous le nom de Petrobusiens. Si les Auteurs sont convaincus de Manichéisme, les sectateurs n'ont pas dégénéré de cette doctrine, et on peut juger de ces mauvais arbres par leurs fruits : car encore qu'il soit constant par les lettres de Saint Bernard, et par les Auteurs du temps, qu'il convertit beaucoup de ces Hérétiques Toulousains disciples de Pierre de Bruis et de Henri, la race n'en fut pas éteinte, et ils gagnaient d'autant plus de monde qu'ils continuaient à se cacher. On les appelait les bons hommes, tant ils étaient doux et simples en apparence : mais leur doctrine parut dans un interrogatoire que plusieurs d'eux subirent à Lombez, dans un Concile qui s'y tint en 1176 [72].

XXXVII. Concile de Lombez. Célèbre interrogatoire de ces hérétiques. pp. 186-187

Gaucelin Évêque de Lodève, bien instruit de leurs artifices et de la saine doctrine, y fut chargé de les interroger sur leur croyance. Ils biaisaient sur beaucoup d'articles ; ils mentent sur d'autres : mais ils avouent en termes formels, Qu'ils rejettent l'ancien Testament ; qu'ils croient la consécration du corps et du sang de Jésus-Christ également bonne, soit qu'elle se fasse par un laïque ou par un clerc, pourvu qu'ils soient gens de bien ; que tout serment est illicite ; et que les Évêques et les Prêtres qui n'avaient pas les qualités que Saint Paul prescrit, ne sont ni Prêtres, ni Évêques. On ne put jamais les obliger, quoi qu'on pût dire, à approuver le mariage ni le baptême des petits enfants ; et le refus obstiné de reconnaître des vérités si constantes, fut pris pour un aveu de leur erreur. On les condamna aussi par l'Écriture comme gens qui refusaient de confesser leur foi ; et sur tous les points proposés ils sont vivement pressés par Ponce Archevêque de Narbonne, par Arnauld Évêque de Nîmes, par les Abbés, et surtout par Gaucelin Évêque de Lodève, que Gérauld Évêque d'Alby, qui était présent et l'Ordinaire du lieu avant que Lombez fût érigé en Évêché, avait revêtu de son autorité. Je ne crois pas qu'on puisse voir en aucun Concile, ni la procédure plus régulière, ni l'Écriture mieux employée, ni une dispute plus précise et plus convaincante. Qu'on nous dise encore après cela que ce qu'on dit des Albigeois, font des calomnies.

XXXVIII. Histoire du même Concile par un auteur du temps.

Un Historien du temps récite au long de ce Concile [73], et donne un fidèle abrégé des actes plus amples qu'on a recouvrés depuis. Voici comment il commence son récit. Il y avait dans la province de Toulouse des Hérétiques qui se faisaient appeler les bons hommes, maintenus par les soldats de Lombez. Ceux-là disaient qu'ils ne recevaient ni la loi de Moïse, ni les Prophètes, ni les Psaumes, ni l'ancien Testament, ni les Docteurs du nouveau, à la réserve des Évangiles, des Épîtres de Saint Paul, des sept Épîtres canoniques, des Actes et de l'Apocalypse. C'en est assez, sans parler davantage du reste, pour faire rougir nos Protestants des erreurs de leurs ancêtres.

XXXIX. Pourquoi ces hérétiques sont appelés Ariens. pp. 187-188

Mais pour faire soupçonner quelque calomnie dans la procédure qu'on tint contre eux, ils remarquent qu'on les appela non point Manichéens, mais Ariens ; que cependant les Manichéens n'ont jamais été accusés d'Arianisme, et que Baronius lui-même a reconnu cette équivoque [74]. Quelle chicane de verbaliser sur le titre qu'on donne à une hérésie, quand on la voit désignée, pour ne point parler des autres marques, par celle de rejeter l'ancien Testament ? Mais il faut encore montrer à ces esprits contentieux quelle raison on avait d'accuser les Manichéens d'Arianisme. C'est que Pierre de Sicile dit ouvertement, qu'ils professaient la Trinité en parole, qu'ils la niaient dans leur cœur, et qu'ils en tournaient le mystère en allégories impertinentes [75].

XL. Sentiment des Manichéens sur la Trinité, par saint Augustin. pp. 188-189

C'est aussi ce que saint Augustin nous apprend à fond. Fauste, évêque des Manichéens avait écrit : Nous reconnaissons sous trois noms une seule et même Divinité de Dieu le Père Tout-Puissant, de Jésus-Christ son Fils, et du Saint Esprit [76]. Mais il ajoutait ensuite : Que le Père habitait la souveraine et principale lumière que Saint Paul appelait inaccessible. Pour le Fils, qu'il résidait dans la seconde lumière, qui est la visible ; et qu'étant double selon l'Apôtre qui nous parle de la vertu et de la sagesse de Jésus-Christ, sa vertu résidait dans le soleil, et sa sagesse dans la lune ; et enfin pour Saint Esprit, que sa demeure était dans l'air qui nous environne. Voilà ce que disait Fauste : par où Saint Augustin le convainc de séparer le Fils d'avec le Père, même par des lieux corporels ; de le séparer encore d'avec lui-même, et de séparer le Saint Esprit de l'un et de l'autre [77] ; les situer aussi, comme faisait Fauste, dans des lieux si inégaux, c'était mettre entre les personnes divines une trop manifeste inégalité. Telles étaient ces allégories pleines d'ignorance, par lesquels Pierre de Sicile convainquait les Manichéens de nier la Trinité. Ce n'était pas la confesser que de l'expliquer de cette sorte ; mais, comme dit Saint Augustin, c'était coudre la foi de la Trinité à ses inventions. Un auteur du douzième siècle, contemporain de Saint Bernard, nous apprend que ces hérétiques ne disaient point, Gloria patri [78] ; et Renier dit expressément que les Cathares ou les Albigeois, ne croyaient pas que la Trinité fût un seul Dieu, mais qu'ils croyaient que le Père était plus grand que le Fils et le Saint Esprit [79]. Il ne faut donc pas s'étonner que les Catholiques aient rangé quelquefois les Manichéens avec ceux qui niaient la Trinité Sainte, et que par cette considération ils aient pu leur donner le nom d'Ariens.

XLI. Manichéens à Soissons. Témoignage de Guy de Nogent. pp. 189-190

Pour revenir au Manichéisme de ces hérétiques, Guy de Nogent célèbre auteur du douzième siècle et plus ancien que Saint Bernard, nous fait voir autour de Soissons des hérétiques ; qui faisaient un fantôme de l'Incarnation ; qui rejetaient le Baptême des petits enfants ; qui avaient en horreur le mystère qu'on fait à l'autel ; qui prenaient pourtant les Sacrements avec nous ; qui rejetaient toutes les viandes et tout ce qui sort de l'union des deux sexes [80]. Ils faisaient, à l'exemple de ces hérétiques que nous avons vus à Orléans, une Eucharistie et un sacrifice qu'on n'ose décrire ; et pour se montrer tout-à-fait semblables aux autres Manichéens, ils se cachaient comme eux, et se coulaient en secret parmi nous [81], avouant et jurant tout ce qu'on voulait pour se sauver du supplice.

XLII. Témoignage de Radulphus Ardens sur les hérétiques d'Agenois.

Ajoutons à ces témoins Radulphus Ardens auteur célèbre de l'onzième siècle, dans la peinture qu'il nous fait des hérétiques d'Agenois, qui se vantent de mener la vie des Apôtres ; qui disent qu'ils ne mentent point, qu'ils ne jurent point ; qui condamnent l'usage des viandes et du mariage ; qui rejettent l'ancien Testament, et ne reçoivent qu'une partie du nouveau ; et, ce qui est de plus terrible, admettent deux créateurs ; qui disent que le Sacrement de l'autel n'est que du pain tout pur ; qui méprisent la Baptême et la résurrection des corps [82]. Sont-ce là des Manichéens bien marqués ? Or on n'y voit point d'autres caractères que dans ces Toulousains et ces Albigeois dont nous avons vu que la secte s'était répandue en Gascogne et dans les Provinces voisines. Agen avait vu aussi ses docteurs particuliers : mais quoi qu'il en soit, on voit partout le même esprit, et tout y est de même forme.

XLIII. Les mêmes hérétiques en Angleterre. pp. 190-191

Trente de ces hérétiques de Gascogne se réfugièrent en Angleterre en l'an 1160. On les appelait Poplicains ou Publicains. Mais voyons quelle était leur doctrine par Guillaume de Neudbrige historien voisin de ces temps, dont Spelman Auteur Protestant a inséré le témoignage dans le second tome de ses Conciles d'Angleterre : On fit, dit-il [83], entrer ces hérétiques dans le Concile assemblé à Oxford. Girard qui était le seul qui sût quelque chose, répondit bien sur la substance du médecin céleste : mais quand on vint aux remèdes qu'il nous a laissés, ils en parlèrent très mal, ayant en horreur le Baptême, l'Eucharistie et le Mariage, et méprisant l'unité catholique. Les Protestants rangent parmi leurs ancêtres ces hérétiques venus de Gascogne [84], à cause qu'ils parlent mal du sacrement de l'Eucharistie, selon les Anglais de ce temps qui étaient persuadés de la présence réelle. Mais ils devraient considérer que ces Poplicains sont accusés, non pas de nier la présence réelle, mais d'avoir en horreur l'Eucharistie aussi bien que le Baptême et le Mariage : trois caractères visibles du Manichéisme ; et ne je tiens pas ces hérétiques entièrement justifiés sur le reste, sous prétexte qu'ils en répondirent assez bien, car nous avons trop vu les artifices de cette secte ; et en tout cas ils n'en seraient pas moins Manichéens, quand ils auraient adouci quelques erreurs de cette secte.

XLIV. Que les Poplicains, ou Publicains sont Manichéens. pp. 191-192

Le nom même de Publicains ou de Poplicains était un nom de Manichéens, comme il paraît clairement par le témoignage de Guillaume le Breton. Cet Auteur, dans la vie de Philippe Auguste dédiée à Louis son fils aîné, parlant des hérétiques qu'on appelait vulgairement Poplicains, dit qu'ils rejetaient le Mariage ; qu'ils regardaient comme un crime de manger de la chair ; et qu'ils avaient d'autres superstitions que Saint Paul remarque en peu de mots [85] : c'était dans la première à Timothée.

XLV. Les Ministres font les Vaudois Manichéens en les faisant Poplicains.

Cependant nos réformés croient faire honneur aux disciples de Valdo, de les mettre au nombre des Poplicains [86]. Il n'en faudrait pas davantage pour condamner les Vaudois. Mais je ne me veux point me prévaloir de cette erreur : je laisserai aux Vaudois leurs hérésies particulières, et il me suffit ici d'avoir fait voir que les Poplicains sont convaincus de Manichéisme.

XLVI. Manichéens d'Ermengard. pp. 192-193

Je reconnais avec les Protestants [87] que le traité d'Ermengard n'a pas dû être intitulé contre les Vaudois comme il l'a été par Gretser, car il ne parle en aucune sorte de ces hérétiques : mais c'est que du temps de Gretser on nommait du nom commun de Vaudois toutes les sectes séparées de Rome depuis l'onzième ou douzième siècle jusques au temps de Luther ; ce qui fit que cet auteur en publiant divers traités contre ces sectes, leur donna ce titre général, contre les Vaudois. Mais il ne laissa pas de conserver à chaque livre le titre qu'il avait trouvé dans le manuscrit. Voici donc comme Ermengard ou Ermengaud avait intitulé son livre : Traité contre les hérétiques, qui disent que c'est le démon, et non pas Dieu, qui a créé ce monde et toutes les choses visibles [88]. Il réfute en particulier chapitre à chapitre toutes les erreurs de ces hérétiques, qui font toutes celles du Manichéisme que nous avons tant fois marquées. S'ils parlent contre l'Eucharistie, ils ne parlent pas moins contre le Baptême : s'ils rejettent le culte des Saints et d'autres points de notre doctrine, ils ne rejettent pas moins la Création, l'Incarnation, la loi de Moïse, le Mariage, l'usage de la viande, et la Résurrection [89], de sorte que se prévaloir de l'autorité de cette secte, c'est mettre sa gloire dans l'infamie même.

XLVII. On passe à l'examen des auteurs qui traitent des Manichéens et des Vaudois.

Je passe plusieurs autres témoins qui ne sont plus nécessaires après tant de preuves convaincantes : mais il y en a quelques unes qu'il ne faut pas oublier, à cause qu'insensiblement ils nous introduisent à la connaissance des Vaudois.

XLVIII. Preuve par Alanus, que les Hérétiques de Montpellier sont Manichéens. pp. 193-194

Je produis d'abord Alanus célèbre Moine de l'Ordre de Citeaux, et l'un des premiers auteurs qui ont écrit contre les Vaudois. Celui-ci dédia un traité contre les Hérétiques de son temps au Comte de Montpellier son Seigneur, et le divisa en deux livres. Le premier regarde les Hérétiques de son pays. Il leur attribue les deux principes et la fausseté de l'Incarnation de Jésus-Christ avec son corps fantastique, et toutes les autres erreurs des Manichéens contre la loi de Moïse, contre la résurrection, contre l'usage de la viande et du mariage : à quoi il ajoute quelques autres choses que nous n'avions pas vues encore dans les Albigeois ; entre autres, la damnation de Saint Jean-Baptiste, pour avoir douté de la venue de Jésus-Christ [90], car ils prenaient pour un doute du saint Précurseur ce qu'il fit dire au Sauveur du monde par ses disciples, Êtes-vous celui qui devez venir [91] ? Pensée très extravagante, mais très conforme à ce qu'écrit Fauste le Manichéens, au rapport de Saint Augustin [92]. Les autres Auteurs qui ont écrit contre ces nouveaux Manichéens, leur attribuent d'un commun accord la même erreur [93].

XLIX. Le même Auteur distingue les Vaudois des Manichéens.

Dans la seconde partie de son ouvrage Alanus traite des Vaudois, et il y fait un dénombrement de leurs erreurs que nous verrons en son lieu : il nous suffit d'observer ici qu'il n'y a rien qui ressente le Manichéisme, et de voir d'abord ces deux sectes entièrement distinguées.

L. Pierre de Vaucernay distingue très bien ces deux sectes, et fait voir que les Albigeois sont Manichéens. pp. 194-195

Celle de Valdo était encore assez nouvelle. Elle avait pris naissance à Lyon en l'an 1160, et Alanus écrivait en 1202, au commencement du treizième siècle. Un peu après, et environ l'an 1209, Pierre de Vaucernay fit son histoire des Albigeois, où traitant d'abord des diverses sectes et hérésies de son temps, il met en premier lieu les Manichéens, dont il rapporte les divers partis [94], mais où l'on voit toujours quelques caractères de ceux qu'on a remarqués dans le Manichéisme, encore que dans les uns il soit outré, et dans les autres mitigé et adouci selon la fantaisie de ces Hérétiques. Quoiqu'il en soit, tout est du fond du Manichéisme, et c'est le propre caractère de l'Hérésie que Pierre de Vaucrenay nous représente dans la province de Narbonne, c'est-à-dire, de l'hérésie des Albigeois dont il entreprend l'histoire. Il n'attribue rien de semblable à d'autres hérétiques dont il parle. Il y avait, dit-il, d'autres Hérétiques qu'on appelait Vaudois, d'un certain Waldius de Lyon. Ceux-là, sans doute étaient mauvais, mais non pas à comparaison de ces premiers. Il marque ensuite en peu de paroles quatre de leurs erreurs principales, et revient aussitôt après à ses Albigeois. Mais ces erreurs des Vaudois sont très éloignées du Manichéisme, comme nous verrons bientôt : et voilà encore une fois les Albigeois et les Vaudois deux sectes très bien distinguées, et la dernière sans aucune marque de Manichéens.

LI. Que Pierre de Vaucernay dans sa simplicité a bien marqué le caractère des Manichéens. pp. 195-196

Les Protestants veulent croire que Pierre de Vaucernay y parlait de l'hérésie des Albigeois sans trop savoir ce qu'il disait, à cause qu'il leur attribue des blasphèmes qu'on ne trouve point même dans les Manichéens. Mais qui peut garantir tous les secrets et toutes les nouvelles inventions de cette abominable secte ? Ce que Pierre de Vaucernay leur fait dire des deux Jésus, dont l'un est né dans une visible et terreste Bethléem, et l'autre dans la Bethléem céleste et invisible, est à peu près de même génie que les autres rêveries des Manichéens. Cette Bethléem invisible revient assez à la Jérusalem d'en haut, que les Pauliciens de Pierre de Sicile appelaient la mère de Dieu, d'où Jésus-Christ était sorti. Qu'on dise ce qu'on voudra du Jésus visible qui n'était point le vrai Christ, et que ces Hérétiques croyaient mauvais, je ne vois rien en cela de plus insensé que les autres blasphèmes des Manichéens. Nous trouvons chez Renier des hérétiques qui tiennent quelque chose des Manichéens [95], et qui reconnaissent un Christ fils de Joseph et Marie, mauvais d'abord et pécheur, mais ensuite devenu bon et réparateur de leur secte. Il est constant que ces hérétiques Manichéens changeaient beaucoup. Renier, qui a été parmi eux, distingue les opinions nouvelles d'avec les anciennes, et remarque qu'il s'y était produit beaucoup de nouveautés de son temps, depuis l'an 1230 [96]. L'ignorance et l'extravagance ne demeurent guère dans un même état, et n'ont point de bornes dans les hommes. Quoi qu'il en soit, si c'était la haine qu'on avait pour les Albigeois qui leur faisait attribuer le Manichéisme, ou si l'on veut quelque chose de pis, d'où vient le soin qu'on prenait d'en excuser les Vaudois, puisqu'on ne peut supposer qu'ils fussent plus aimés que les autres, ni ennemis moins déclarés de l'Église Romaine ? Cependant voilà dèjà deux Auteurs très zélés pour la doctrine Catholique, et très opposés aux Vaudois, qui prennent soin de les séparer des Albigeois Manichéens.

LII. Distinction des deux sectes par Ebrard de Béthune. pp. 196-197

Et voici encore un troisième, qui n'est pas moins considérable. C'est Ebrard, natif de Béthune, dont le livre intitulé Antihérésie, est composé contre les Hérétiques de Flandre. Ces Hérétiques s'appelaient Piples ou Piphles dans le langage du pays [97]. Un auteur Protestant ne conjecture pas mal, quand il veut que ce mot de Piphles soit corrompu de celui de Poplicains [98] ; et par là on peut connaître que ces Hérétiques Flamands étaient comme les Poplicains, des Manichéens parfaits, bons Protestants toutefois si nous en croyons les Calvinistes et dignes d'être leurs ancêtres. Mais pour ne nous arrêter pas au nom, il n'y a qu'à entendre Ebrard auteur du pays, quand il nous parle de ces Hérétiques [99]. Le premier trait qu'il leur donne, c'est qu'ils rejetaient la loi, et le Dieu qui l'avait donnée : le reste va de même pied, et ils méprisaient ensemble le mariage, l'usage des viandes, et les Sacrements.

LIII. Les Vaudois bien distingués des Manichéens.

Après avoir mis par ordre tout ce qu'il avait à dire contre cette secte, il parle contre celle des Vaudois [100], qu'il distingue comme les autres de celle des nouveaux Manichéens, et c'est le troisième témoin que nous ayons à produire. Mais en voici un quatrième plus important en ce fait que tous les autres.

LIV. Témoignage de Renier, qui avait été de la secte des Manichéens d'Italie dix-sept ans. pp. 197-198

C'est Renier de l'ordre des Frères Prêcheurs, dont nous avons déjà rapporté quelques passages. Il écrivit environ l'an 1250 ou 1254, et il intitula son livre, De Hæreticis ; Des Hérétiques, comme il témoigne dans sa préface. Il se qualifie Frère Renier, autrefois Hérésiarque, et maintenant Prêtre, à cause qu'il avait été dix-sept ans parmi les Cathares, comme il le répète par deux fois. Cet Auteur est bien connu des Protestants, qui ne cessent de nous vanter la belle peinture qu'il a faite des mœurs des Vaudois [101]. Il en est d'autant plus croyable, puisqu'il nous dit si sincèrement le bien et le mal. Au reste, on ne peut pas dire qu'il n'ait pas été bien instruit de toutes les sectes de son temps. Il avait souvent assisté à l'examen des Hérétiques, et c'était là qu'on approfondissait avec un soin extrême jusqu'aux moindres différences de tant de sectes obscures et artificieuses dont la Chrétienté était alors inondée. Plusieurs se convertissaient et révélaient tous les secrets de leur secte, qu'on prenait bien soin de retenir. c'était une partie de la guérison, de bien connaître le mal. Outre cela Renier s'appliquait à lire les livres des Hérétiques, comme il fit le grand volume de Jean de Lion [102] un des chefs des nouveaux Manichéens [103], et c'est de là qu'il a extrait les articles de sa doctrine qu'il a rapportés. Il ne faut donc pas s'étonner que cet Auteur nous ait raconté plus exactement qu'aucun autre les différences des sectes de son temps.

LV. Il les distingue très bien des Vaudois. Caractères du Manichéisme dans les Cathares. pp. 198-199

La première dont il nous parle est celle des pauvres de Lion [104] descendus de Pierre de Valdo, et il en rapporte tous les dogmes jusques aux moindres précisions [105]. Tout y est très éloigné des Manichéens, comme on verra dans la suite. De là il passe aux autres sectes qui tiennent du Manichéisme ; et il vient enfin aux Cathares dont il savait tout le secret ; car outre qu'il avait été comme on a vu, dix-sept ans entiers parmi eux, et des plus avant dans la secte, il avait entendu prêcher les plus grands Docteurs, et entre autres un nommé Nazarius le plus ancien de tous, qui se vantait d'avoir pris les instructions, il avait soixante ans, des deux principaux Pasteurs de l'Église de Bulgarie [106]. Voilà toujours cette descendance de la Bulgarie. C'est de là que les Cathares d'Italie, parmi lesquels Renier vivait, tiraient leur autorité ; et comme il a été parmi eux durant tant d'années, il ne faut pas s'étonner qu'il nous ait mieux expliqué, et plus en particulier, leurs erreurs, leurs sacrements, leurs cérémonies, les divers partis qui s'étaient formés parmi eux avec les rapport aussi bien que les différences des uns et des autres. On y voit partout très clairement les principes, les impiétés, et tout l'esprit du Manichéisme. La distinction des élus et des auditeurs, caractère particulier de la secte célèbre dans Saint Augustin et dans les autres Auteurs, se trouve ici marquée sous un autre nom. Nous apprenons de Renier que ces Hérétiques, outre les Cathares ou les Purs, qui étaient les parfaits de la secte, avaient encore un autre Ordre qu'ils appelaient leurs croyants [107], composés de toutes sortes de gens. Ceux-ci n'étaient pas admis à tous les mystères ; et le même Renier raconte que le nombre des parfaits Cathares de son temps où la secre était affaiblie, ne passait pas quatre mille dans toute la Chrétienté ; mais que les Croyants étaient innombrables : compte, dit-il, qui a été fait plusieurs fois parmi eux [108].

LVI. Dénombrement mémorable des Églises Manichéennes. Les Albigeois y sont compris. Tout est venu de Bulgarie. pp. 200-201

Parmi les sacrements de ces Hérétiques, il faut remarquer principalement leur imposition des mains pour remettre les péchés : ils l'appelaient la consolation ; elle tenait lieu de Baptême et de Pénitence tout ensemble. On la voit dans le Concile d'Orléans dont nous avons parlé, dans Ecbert, dans Enervin, et dans Ermengard. Renier l'explique mieux que les autres [109], comme un homme qui était nourri dans le secret de la secte. Mais ce qu'il y a de plus remarquable dans le livre de Renier, c'est le dénombrement exact des Églises des Cathares et de l'état où elles étaient de son temps. On en comptait seize dans tout le monde, et il range avec les autres l'Église de France, l'Église de Toulouse, l'Église de Cahors, l'Église d'Alby, et enfin l'Église de Bulgarie, et l'Église de Dugranicie d'où, dit-il, sont venues toutes les autres. Après cela, je ne vois pas comment on pourrait douter du Manichéisme des Albigeois, ni qu'ils ne soient descendus des Manichéens de la Bulgarie. On n'a qu'à se souvenir des deux ordres de la Bulgarie et de la Drungarie dont nous a parlé l'Auteur de Vignier, et qui s'unirent ensemble dans la Lombardie. Je répète encore une fois qu'on n'a pas besoin de chercher ce que c'est que la Drungarie. Ces hérétiques obscurs prenaient souvent leur nom de lieux inconnus. Renier nous parle des Runcariens [110], une secte de Manichéens de son temps, dont le nom venait d'un village. Qui sait si ce mot de Runcariens n'était pas une corruption de celui de Druncariens ?

Nous voyons dans le même auteur et ailleurs tant de divers noms de ces hérétiques, que ce serait un vain travail d'en rechercher l'origine. Patariens, Poplicains, Toulousains, Albigeois, Cathares, c'était sous des noms divers, et souvent avec quelques diversités des sectes de Manichéens, tous venus de la Bulgarie ; d'où aussi ils prenaient le nom qui était le plus dans la bouche du vulgaire.

LVII. La même origine prouvée par Mathieu Paris, le Pape des Albigeois en Bulgarie. pp. 201-202

Cette origine est si certaine, que nous la voyons encore reconnue au treizième siècle. En ces temps, dit Mathieu Paris ( c'est en l'an 1223 ) [111], les hérétiques Albigeois se firent un Antipape nomme Barthélémy dans les confins de la Bulgarie, de la Croatie, et de la Dalmatie. On voit ensuite que les Albigeois allaient le consulter en foule ; qu'il avait un vicaire à Carcassonne et à Toulouse, et qu'il envoyait ses Évêques de tous côtés : ce qui revient manifestement à ce que disait Enervin [112], que ces hérétiques avaient leur Pape, encore que le même auteur nous apprenne que tous ne le reconnaissaient pas. Et afin qu'on ne doutât point de l'erreur de ces Albigeois de Mathieu Paris, le même auteur nous raconte que les Albigeois d'Espagne qui prirent les armes en 1234, entre plusieurs autres erreurs, niaient principalement le mystère de l'Incarnation [113].

LVIII. Hypocrisie profonde de ces Hérétiques, par Enervin.

Au milieu de tant d'impiétés ces hérétiques avaient un extérieur surprenant. Enervin les fait parler en ces termes [114] : Vous autres, disaient-ils aux Catholiques, vous joignez maison à maison et champ à champ : les plus parfaits d'entre-vous, comme les Moines et les Chanoines réguliers, s'ils ne possèdent point de biens en propre, les ont du moins en commun. Nous qui sommes les pauvres de Jésus-Christ sans repos, sans domicile certain, nous errons de ville en ville comme des brebis au milieu des loups, nous souffrons persécution comme les Apôtres et les Martyrs. Ensuite ils vantaient leurs abstinences, leurs jeûnes, la voie étroite où ils marchaient, et se disaient les seuls sectateurs de la vie Apostolique, parce que se contentant du nécessaire, ils n'avaient ni maison, ni terre, ni richesses, À cause, disaient-ils, que Jésus-Christ n'avait ni possédé de semblables choses, ni permis à ses disciples d'en avoir.

LIX. Et par Saint Bernard. Convenance de leurs discours avec ceux de Fauste le Magicien chez Saint Augustin. pp. 202-203

Selon Saint Bernard, il n'y avait rien en apparence de plus chrétien que leurs discours, rien de plus irréprochable que leurs mœurs [115]. Aussi s'appelaient-ils les Apostoliques [116], et ils se vantaient de mener la vie des Apôtres. Il me semble que j'entends encore un Fauste le Manichéen, qui disait aux Catholiques chez Saint Augustin [117] : Vous me demandez si je reçois l'Évangile ? Vous le voyez en ce que j'observe l'Évangile prescrit : c'est à vous que je dois demander si vous le recevez, puisque je n'en vois aucune marque dans votre vie. Pour moi j'ai quitté père, mère, femme, enfants, l'or, l'argent, le manger, le boire, les délices, les voluptés, content d'avoir ce qu'il faut pour la vie d'un jour à l'autre. Je suis pauvre, je suis pacifique, je pleure, je souffre la faim et la soif, je suis persécuté pour la justice, et vous doutez que je reçoive l'Évangile ? Après cela, prendra-t-on encore les persécutions comme une marque de la vraie Église et de la vraie piété ? C'est un langage de Manichéens.

LX. Leur hypocrisie confondue par Saint Augustin et par Saint Bernard.

Mais Saint Augustin et Saint Bernard leur font voir que leur vertu n'était qu'une vaine ostentation. Pousser l'abstinence des viandes jusqu'à dire qu'elles sont immondes et mauvaises de leur nature, et la continence juqu'à la condamnation du mariage, c'est d'un côté s'attaquer au Créateur, et de l'autre lâcher la bride aux mauvais désirs en les laissant absolument sans remède [118]. Ne croyez jamais rien de bon de ceux qui outrent la vertu. Le déréglement de leur esprit, qui mêle tant d'excès dans leurs discours, introduit mille désordres dans leur vie.

LXI. Infamie de ces hérétiques et principalement des Patariens. pp. 203-204

Saint Augustin nous apprend que ces gens, qui ne se permettaient pas le mariage, se permettaient tout autre chose. C'est que, selon leurs principes, j'ai honte d'être contraint de le répéter, c'était proprement la conception qu'il fallait avoir en horreur, et on voit quelle porte était ouverte aux abominations dont les anciens et les nouveaux Manichéens sont convaincus. Mais comme parmi les sectes différentes de ces nouveaux Manichéens, il y avait des degrés de mal : les plus infâmes de tous étaient ceux qu'on appelait Patariens [119] ; ce que je suis bien aise de remarquer à cause de nos Réformés qui les mettent nomément parmi les Vaudois qu'ils se glorifient d'avoir pour ancêtres [120].

LXII. Doctrine de ces hérétiques : que l'effet des Sacrements dépend de la sainteté des Ministres. pp. 204-205

Ceux qui vantent le plus leur vertu et la pureté de leur vie, sont ordinairement les plus corrompus. On aura pu remarquer comme ces impurs Manichéens se sont glorifiés dans leur origine, et dans toute la suite de la secte, d'une vertu plus sévère que les autres ; et pour se faire valoir davantage, ils disaient que les Sacrements et les mystères perdaient leur force dans des mains impures. Il importe de bien remarquer cette partie de leur doctrine que nous avons vue dans Enervin, dans Saint Bernard et dans le Concile de Lombez. C'est pourquoi Renier répète par deux fois [121] que cette imposition des mains qu'ils appelaient la consolation, où ils mettaient la rémission des péchés, était inutile à celui qui la reçoit, si celui qui la donne était en péché lui-même, quand son péché serait caché. La raison qu'ils rendaient de cette doctrine, selon Ermengard [122], est que lorsqu'on a perdu le Saint Esprit, on ne peut plus le donner, qui était la même raison dont se servaient les anciens Donatistes.

LXIII. Ils condamnent tous serments et la punition des crimes.

C'était encore pour faire les saints et s'élever au-dessus des autres, qu'ils disaient que le Chrétien ne doit jamais affirmer la vérité par serment [123], pour quelque cause que ce fût, pas même en justice, et qu'il n'était pas permis de punir personne de mort, pas même les plus criminels [124]. Les Vaudois, comme nous verrons, prirent d'eux toutes ces maximes outrées et tout ce vain extérieur de piété.

LXIV. Réponse des Ministres, que l'imputation du Manichéisme est calomnieuse. Démonstration du contraire. pp. 205-206

Voilà quels étaient les Albigeois, selon tous les auteurs du temps, sans en excepter un seul. Les Protestants en rougissent, et nous disent pour toute réponse que ces excès, ces erreurs et tous ces déréglements des Albigeois sont des calomnies de leurs ennemis. Mais ont-ils une seule preuve de ce qu'ils avancent, ou un seul auteur du temps, et plus de quatre cents ans après, qui les justifie ? Pour nous, nous produisons autant de témoins qu'il y a eu dans tout l'univers d'auteurs qui ont parlé de cette secte. Ceux qui ont été dans leur croyance nous en ont révélé les abominables secrets après leur conversion. Nous suivons la secte damnable jusqu'à sa source : nous montrons d'où elle est venue, par où elle a passé, tous ses caractères, et toute sa descendance, qui la lie au Manichéisme. On nous oppose des conjectures, et encore quelles conjectures ? On va les voir, car je veux ici rapporter les plus vraissemblables.

LXV. Examen de la doctrine de Bruis. Objection des Ministres, tirée de Pierre le Vénérable.

Le plus grand effort des adversaires est pour justifier Pierre de Bruis et son disciple Henri. Saint Bernard, dit-on, les accuse de condamner et la viande, et le mariage. Mais Pierre le Vénérable Abbé de Cluny, qui a réfuté presque en même temps Pierre de Bruis, ne parle point de ces erreurs, et ne lui en attribue que cinq : de nier le Baptême des petits enfants, de condamner les temples sacrés, de briser les croix au lieu de les adorer, de rejeter l'Eucharistie, de se moquer des oblations et des prières pour les morts [125]. Saint Bernard assure que cet Hérétique et ses sectateurs ne recevaient que l'Évangile [126]. Mais Pierre le Vénérable n'en parle qu'en doutant. La renommée, dit-il [127], a publié que vous ne croyez pas tout-à-fait ni à Jésus-Christ, ni aux Prophètes, ni aux Apôtres : mais il ne faut pas croire aisément les bruits qui sont souvent trompeurs, puisque même il y en a qui disent que vous rejetez tout le canon des Écritures. Sur quoi il ajoute : Je ne veux pas vous blâmer de ce qui n'est pas certain. Ici les Protestants louent la prudence de Pierre le Vénérable, et blâment la crédulité de Saint Bernard, qui avait trop légérement déféré à des bruits confus.

LXVI. Doctrine de Pierre de Bruis, selon Pierre le Vénérable. pp. 206-207

Mais premièrement à ne prendre que ce que l'Abbé de Cluny reprend comme certain dans cet Hérétique, il y en a plus qu'il ne faut pour le condamner. Calvin a compté parmi les blasphèmes la doctrine qui nie le Baptême des petits enfants [128]. Le nier avec Pierre de Bruis et son disciple Henri, c'était refuser le salut à l'âge le plus innocent qui soit parmi les hommes : c'était dire que depuis tant de siècles où l'on ne baptise presque plus que des enfants, il n'y a plus de baptême dans le monde, il n'y a plus de Sacrement, il n'y a plus d'Église ni de Chrétiens. C'est ce qui donnait de l'horreur à Pierre le Vénérable. Les autres erreurs que réfute ce saint Abbé ne sont pas moins insupportables. Écoutons ce que lui reproche sur l'Eucharistie le saint Abbé de Cluny, qui vient de nous déclarer qu'il ne lui veut rien objecter que de certain. Il nie, dit-il [129], que le corps et le sang de Jésus-Christ puisse être fait par la vertu de la divine parole, et le ministère du Prêtre, et il assure que tout ce qu'on fait à l'Autel est inutile. Ce n'est pas nier seulement la vérité du corps et du sang, mais, comme les Manichéens, rejeter absolument l'Eucharistie. C'est pourquoi le saint Abbé ajoute un peu après : Si votre hérésie se renfermait dans les bornes de celle de Bérenger, qui en niant la vérité du corps n'en niait pas le Sacrement ou l'apparence et la figure, je vous renvoyerais aux docteurs qui l'ont réfuté. Mais, poursuit-il un peu après, vous ajoutez erreur à erreur, hérésie à hérésie, et vous ne niez pas seulement la vérité et la chair et du sang de Jésus-Christ, mais leur Sacrement, leur figure et leur apparence ; et ainsi vous laissez le peuple de Dieu sans sacrifice.

LXVII. Saint Bernard aussi circonspect que Pierre le Vénérable.

Pour les erreurs dont ce saint Abbé ne parle pas, et celles dont il doute, il est aisé de comprendre que c'est qu'elles n'étaient pas encore assez avérées, et qu'on n'avait pas pénétré d'abord tous les secrets d'une secte qui avait tant de replis et tant de détours. On les découvrait peu à peu, et Pierre le Vénérable nous apprend lui-même que Henri disciple de Bruis avait beaucoup ajouté aux cinq chapitres qu'on avait repris dans son Maître [130]. Il avait entre ses mains l'écrit où l'on avait recueilli de la propre bouche de l'Hérésiarque toutes ses nouvelles erreurs. Mais ce saint Abbé attendait, pour les réfuter, qu'il en fût encore plus assuré. Saint Bernard qui a vu de près ces Hérétiques, en savait plus que Pierre le Vénérable qui n'en écrivait que par rapport : mais il ne savait pas tout, et c'est pourquoi il n'osait pas les appeler tout-à-fait Manichéens [131], car il n'était pas moins circonspect que Pierre le Vénérable à ne leur rien imputer que de certain. En effet, voici comme il parle de leurs impuretés. On dit qu'ils font en secret des choses honteuses [132]. On dit, c'est qu'il ne le savait pas encore avec certitude, et c'est pourquoi il n'osait en parler positivement. Ceux qui les ont sues en ont parlé : mais cette discrètion de Saint Bernard nous fait voir combien est certain ce qu'il leur objecte.

LXVIII. Réponse à ce qu'on objecte de la crédulité de Saint Bernard. p. 209

Mais, dit-on, il était crédule, et Othon de Frisingue auteur du temps lui a fait le reproche. Il faut encore écouter cette conjecture que les Protestants font tant valoir [133]. Il est vrai, Othon de Frisingue trouve Saint Bernard trop crédule, à cause qu'il fit condamner les erreurs visibles de Gilbert de la Poirée Évêque de Poitiers [134], que son disciple Othon tâchait d'excuser. Ce reproche d'Othon est donc une excuse qu'un disciple affectionné prépare à son maître. Voyons toutefois en quoi il fait consister la crédulité de Saint Bernard. C'est, dit Othon [135], que cet Abbé, et par la ferveur de sa foi, et par sa bonté naturelle, avait un peu trop de crédulité, en sorte que les docteurs qui se fiaient trop à la raison humaine et à la sagesse du siècle, lui devenaient suspects ; et si on lui rapportait que leur doctrine ne fût pas tout-à-fait conforme à la foi, il le croyait aisément. Avait-il tort ? Non sans doute, et l'expérience fait assez voir que Pierre Abelard, qui lui devint suspect par cette raison, et Gilbert qui expliquait la Trinité plutôt selon les Tropiques d'Aristote que selon la tradition et la règle de la foi, s'écartèrent du bon chemin, puisque leurs erreurs condamnées dans les Conciles sont également abandonnées des Catholiques et des Protestants.

LXIX. Saint Bernard n'impute rien à Pierre de Bruis et à Henri séducteur des Toulousains, qu'il ne le sache. pp. 209-211

N'accusons donc pas ici la crédulité de Saint Bernard. S'il nous a représenté Henri le disciple de Pierre de Bruis, et le séducteur des Toulousains, comme le plus scélérat et le plus hypocrite de tous les hommes tous les Auteurs du temps en ont fait le même jugement [136]. Les erreurs qu'il attribue aux disciples de ces Hérétiques ont été reconnues, et se découvraient tous les jours de plus en plus, comme la suite de cette histoire la fait paraître. Ce n'était pas témérairement que Saint Bernard leur imputait celle que nous trouvons dans les Sermons. Je veux, dit-il, vous raconter leurs impertinences que nous avons reconnues ou par les réponses qu'ils ont faites sans y penser aux Catholiques, ou par les reproches mutuels que leurs divisions ont fait éclater, ou par les choses qu'ils ont avouées lorsqu'ils se sont convertis. Voilà commme on reconnut ces impertinences que Saint Bernard appelle dans la suite des blasphèmes. Quand il n'y aurait autre chose dans les Henriciens que leur aveugle attachement pour ces femmes qu'ils tenaient dans leur compagnie comme le raconte Saint Bernard, avec lesquelles ils passaient leur vie enfermés dans la même chambre nuit et jour, c'en serait assez pour les avoir en horreur. Cependant la chose était si publique, que Saint Bernard voulait qu'on les connût à cette marque. Dites-moi, leur disait-il [137], mon ami quelle est cette femme ? Est-ce votre épouse ? Non répondirent-ils, cela ne convient pas à ma profession. Est-ce votre fille, votre sœur, votre nièce ? Non, elle ne m'appartient par aucun degré de parenté. Mais savez-vous qu'il n'est pas permis selon les lois de l'Église à ceux qui ont professé la continence de demeurer avec des femmes ? Chassez donc celle-ci, si vous ne voulez pas scandaliser l'Église ; autrement ce fait qui est manifeste nous fera soupçonner le reste, qui ne l'est pas tant. Il n'était pas trop crédule dans ce soupçon, et la turpitude de ces faux continents a depuis été révélée à toute la terre.

LXX. Qu'il n'y a que de la honte d'avouer les Albigeois pour auteurs. pp. 211-212

D'où vient donc que les Protestants entreprennent la défense de ces scélérats ? La cause en est trop claire. C'est l'envie de se donner des prédecesseurs. Il ne trouvent que de telles gens qui rejettent et le culte de la croix, et la prière des Saints, et l'oblation pour les morts. Ils sont fâchés de ne remarquer les commencements de leur réforme que dans les Manichéens. Parce qu'ils grondent contre le Pape et contre l'Église Romaine, la réforme est bien disposée en leur faveur. Les Catholiques de ce temps-là leur reprochent de penser mal de l'Eucharistie. Nos Protestants voudraient bien que ce fussent de simples Bérengariens, et non pas des Manichéens à qui l'Eucharistie déplaît dans son fond. Mais enfin quand cela serait, ces réformés que vous voulez être de vos gens cachaient leur doctrine, fréquentaient les Églises, honoraient les Prêtres, allaient à l'offrande : ils se confessaient, ils communiaient, ils prenaient avec nous, poursuit Saint Bernard, le corps et le sang de Jésus-Christ [138]. Les voilà donc dans nos assemblées, qu'ils détestaient dans leur cœur comme des conventicules de Satan ; à la Messe, qu'ils regardaient dans leur erreur comme une idolâtrie et un sacrilège ; et enfin dans les exercices de l'Église Romaine, qu'ils croyaient le royaume de l'Antéchrist. Est-ce là les disciples de celui qui a ordonné de prêcher son Évangile sur les toits ? Sont-ce là les enfants de lumière ? Ces œuvres sont-elles de celles qui paraissent dans le jour, ou de celles que la nuit doit cacher ? En un mot, est-ce-là les prédécesseurs que se donne la Réforme !

⁂

Notes Nouveaux manichéens.

[1] 1. Tim. IV, 1, 3

[2] Dan. I 8, 12

[3] August. cont. Faust. Manich., lib. XXX, c. 3, 4, 5, 6, tom. VIII, col. 445 et seq.

[4] 1 Cor. VII, 26, 32, 34, 38 ; Matt. XIX, 12 ; Luc IX, 62

[5] 1 Tim. IV, 4

[6] Lib. 11, cont. Man, c. 19 et lib. IV, confes. c. I

[7] Theod. lib. 1, hær. Fab. cap. ult. de Manich.

[8] Ibid.

[9] Leo I. sem. 45, qui est IV de Quadr., c. 5

[10] Gelas. in Dec. Grat. de cons. distinct. 2. c. comperimus ; Ivo. Microl., etc.

[11] de morib. Ecc. Cath. c. 34 ; de morib. Manich. c. 18 ; cont. Epist. Fundam. c. 15

[12] Cedr. T. 1, p. 432

[13] Cedr. T. II, p. 480

[14] Ibid., p. 541

[15] Pet. Sic. hist. de Manich.

[16] Cedr. ibid. p. 541, etc.

[17] Voss. de hist. Græc.

[18] Petr. Sic. ibid. præf., etc.

[19] Ibid.

[20] Ibid.

[21] Cedr. T. II, p. 434

[22] August. hær. 46, etc.

[23] Lib XX, cont. Faust., c. 4

[24] Ibid., c. 21, et seq.

[25] Ibid., c. 18

[26] Petr. Sic. ibid.

[27] Pet. Sic. initio. lib.

[28] Apocal. XX, 2, 3, 7

[29] Matt. XII, 29 ; Luc XI, 21, 22

[30] Acta. Conc. Aurel. Spicil. T. II ; Conc. Labb. T. IX ; Glab. lib. III, c. 8

[31] Glab. Ibid. ; Acta Conc. Aurel.

[32] De vit. sua lib III, c. 16

[33] de hæres. in hæres. Manich. tom. VIII, col. 17

[34] Pet. Sic ibid. ; Cedr. T. I, p. 434

[35] Ibid.

[36] Cod. de hæres., l. 5

[37] de hæres. in hæres. Manich., t. VIII, col. 15

[38] Bib. hist. 2. p. à l'an 1022, p. 672

[39] Addit. à la 2. part, p. 133

[40] Ren. cont. Vald. c. 6, t. IV, Bib. PP., part. 2, p. 759

[41] Vignier, ibid.

[42] Conc. Tur. III, c. 4 ; Conc. Labb., t. 10, col. 1419

[43] Conc. Tol. an 1119 ; conc. Labb., t. X, col. 857, can. 3

[44] Conc. Latr. II, an 1139, Can. 23

[45] Aug., de Hæres., in hæres. Manich. tom. VIII, col. 17

[46] Ecb. serm. I, Bib. PP. tom. IV, II part. p. 81 ; Ren. cont. Vald., c. 6

[47] Herm. cont. ad an 1052 ; Bar. t. XI, ad eumd. an Cent. in Centuriat. XI, c. 5, sub. fin

[48] Ecb., serm. XIII, adv. Cath. t. IV, Bibl. PP. part. II

[49] Serm. 1. 8, 11

[50] Ecb., serm. VII

[51] Ibid. serm. 4, etc.

[52] Ecb. serm. 6, p. 99

[53] Serm. 5., p. 94

[54] Petr. Sic. init. lib. de hist. Manich.

[55] Ibid. Cedr. t. I, p. 434

[56] Ecb. Serm. I, 11

[57] Bern. in Cant. serm. LXV, n. 2, t. 1, col. 1491

[58] De Hær. in hær. Priscil. t. VIII, col. 22 ; Ecb., serm. II ; Bern. ibid.

[59] Init. lib. in serm. 1, 2, 7, etc.

[60] Serm. 65, in Cant. n. 1

[61] Ibid., Ecb., init. lib., etc. ; Bern., serm. 65, 66

[62] Enervin, Ep. ad S. Bern. Anal. III, p. 452

[63] Ibid., pp. 455, 456

[64] Ibid. p. 457

[65] Ibid. 453 ; Ecb. Serm. I

[66] Serm. 66

[67] Serm. 55, n. 3

[68] Ibid. 66, n. 11

[69] Ibid., in Cant., n. 5

[70] 2 Thess. II, 7

[71] Serm. 66, n. 1 ; Tim. IV 1, 2, 3

[72] Act. Conc. Lumb. t. X Conc. Labb., col. 1471, an. 1176

[73] Roger. Hoved. in Annal. Angl.

[74] La Roq., ibid. ; Bar. T. XII, an. 1176, p. 674

[75] Peter. Sic. ibid.

[76] Faust. ap. Aug. Lib. XX, cont. Faust.

[77] Ibid. c. 7, t. VIII, col. 336

[78] Herib. mon. Epist. Annal. III

[79] Ren. cont. Vald. c. 6, T. IV, Bib. PP., p. 759

[80] de vit. sua, lib. III, c. 16

[81] Ibid.

[82] Radul. Ard. serm. in Dom. VIII, post Trin. t. II

[83] Guil. Neudb. rer. Ang., lib. II, c. 13 ; Conc. Oxon. t. II ; Conc. Angl. ; Conc. Labb. T. X, an. 1160

[84] La Roq. hist. de l'Euch. ch. 18, p. 160

[85] Philip. lib. I ; Duch. t. V, hist. Franc. p. 102

[86] La Roq., 455

[87] Aubert. La Roq.

[88] Tom. X, Bib. PP. I part., p. 1233

[89] Ibid., cap. XI, XII, XIII ; Ibid., c. I, II, III, VII ; Ibid., c. V, XV, XVI

[90] Alan. p. 31

[91] Matth. XI, 3

[92] Lib. V, cont. Faust., c. 1, t. VIII, col. 195

[93] Ebrard., Anti-hær, c. 13, T. IV, Bib. PP. p. 1332 ; Ermeng., c. VI, ibid. 1339, etc.

[94] Hist. Alb. Pet. Mon. Val-Cern. cap. 2, T. V ; Hist. Franc. Duchesn.

[95] Ren. cont. Vald. c. 6, T. IV, 2. part. Bibl. PP, p. 753

[96] Ibid., p. 759

[97] Ibid., p. 1075 ; Pet. de Vald. Cern. ibid., c. 2

[98] La Roq., p. 454

[99] Ibid., c. 1, 2, 3, 4, et seq.

[100] Cap. 25

[101] Ren. cont. Vald. T. IV, Bib. PP. part. 2, p. 746 ; Præf. ibid., p. 746 ; Ibid., 756, 757 ; Ibid., cap. 7, p. 765 ; Ibid., c. III, p. 748

[102] Lyon

[103] Ibid., c. 6, pp. 782, 763

[104] Lyon

[105] Ibid., c. V, p. 749 et seq.

[106] Ibid., c. VI, 753, 754, 755, 763

[107] Ibid. 756

[108] Ibid., p. 759

[109] T. IX, Conc. Ecb. ; Ren. c. XIV, T. IV, Bib. PP. I. part., p. 1254 ; Ibid., II. part., p. 759

[110] Ren. Ibid., p. 753, 765

[111] Matt. Paris, in Henri III, an. 1223, p. 317

[112] Epist. Enerv. ad S. Bern. Anal. Mabill. III

[113] Ibid., an. 1234, p. 395

[114] Anal. III, P. 454

[115] Serm. 65, in Cant. n. 5

[116] Serm. 66, n. 8

[117] Lib. V ; cont. Faust., c. I, t. VIII

[118] Bern. Serm. 65 in Cant.

[119] Ren. c. 16 ; Ebrard, c. 26, t. IV ; Bibl. PP., I. part. p. 1178 ; Ren. cap. VI, t. IV ; Bibl. PP., II. part. p. 752

[120] La Roq. Hist. de l'Euch. 2. part., c. 18, p. 445

[121] Ren., c. 6 ; ibid., p. 756, 759

[122] Ermeng. c. 14, de imp. ; Man. ibid., p. 1254

[123] Bern. serm. 66, in Cant., n. 2

[124] Ebrard., c. 14, 15 ; Erm., c. 18, 19 ; ibid. p. 1134, 1136, 1200, 1261

[125] Petr. Ven. Petrob., T. XXII, Bib. Max, p. 1034

[126] Serm. 65 in Cant., n. 3

[127] Pet. Vener., ibid., p. 1037

[128] Opusc. cont. Servet

[129] Opusc. cont. Servet, p. 1057

[130] Epist. ad Episcop. Arel., etc. ante Epist. contra Petrob, ibid., p. 1034

[131] Serm. 66

[132] Serm. 65

[133] Albert. La Roq.

[134] Oth. Fris. in Frider., lib. I, C. 46, 47

[135] Ibid.

[136] Epist. 241 ad Hildef. com. Pet. Vener. cont. Petrob. Act. Hild., Anal. III, p. 312 et seq.

[137] Serm. 65, in Cant., n. 6

[138] Serm. 65 in Cant. ; Ecbert. Ren.

⁂

Histoire des Vaudois

LXXI. Commencement des Vaudois, ou Pauvres de Lyon. p. 212

Les Vaudois ne valent pas mieux pour établir une succession légitime. Leur non est tiré de Valdo auteur de la secte. C'est dans le Lyon qu'ils prirent naissance. On les nomma les Pauvres de Lyon, à cause de la pauvreté qu'ils affectaient ; et comme la ville de Lyon se nommait alors Leona en latin, on les appela aussi tout court les Leonites, ou les Lionistes, comme eût dit les Lionnais.

LXXII. Les noms de la secte.

On les appela encore les Insabbatés, d'un ancien mot qui signifiait les souliers, d'où sont venus d'autres mots d'une semblable signification qui sont encore en usage en beaucoup de langues aussi bien que dans la nôtre. C'est de-là donc qu'on les appela les Insabattés [1], à cause de certains souliers d'une forme particulière qu'ils coupaient par-dessus pour faire paraître les pieds nus, à l'exemple des Apôtres, à ce qu'ils disaient ; et ils affectaient cette chaussure, pour marque de leur pauvreté apostolique.

LXXXIII. Leur Histoire divisée en deux. Leurs commencements spécieux. pp. 213-214

Voici maintenant leur histoire en abrégé. Lorsqu'ils se sont séparés, ils n'avaient encore que très peu de dogmes contraires aux nôtres, et peut-être point du tout. En l'an 1160, Pierre Valdo Marchand de Lyon, dans une assemblée où il était selon la coutume avec les autres riches trafiquants, fut si vivement frappé de la mort subite d'un des plus apparents de la troupe, qu'il distribua aussitôt tout son bien, qui était grand, aux pauvres de cette ville [2] ; et en ayant par ce moyen ramassé un grand nombre, il leur apprit la pauvreté volontaire, et à imiter la vie de Jésus-Christ et des Apôtres. Voilà ce que dit Renier, que les Protestants flattés des éloges que nous verrons qu'il donne aux Vaudois, veulent qu'on croie sur ce sujet plus que tous les autres Auteurs. Mais on va voir ce que peut la piété mal conduite. Pierre Polycdorf qui a vu les Vaudois dans leur force, et en a représenté non seulement les dogmes, mais encore la conduite avec beaucoup de simplicité et de doctrine, dit que ce Valdo touché des paroles de l'Évangile où la pauvreté est si hautement recommandée, crut que la vie apostolique ne se trouvait plus sur la terre [3]. Résolu de la renouveler, il vendit tout ce qu'il avait. D'autres en firent autant touchés de de componction, et ils s'unirent ensemble dans ce dessein. Au commencement cette secte obscure et timide, ou n'avait encore aucun dogme particulier, ou ne se déclarait pas ; ce qui a fait qu'Ébrard de Béthune n'y remarque que l'affectation d'une superbe et oisive pauvreté. On voyait ces Insabbatés ou ces Sabbatés, comme il les nomme [4], avec leurs pieds nus, ou plutôt avec leurs souliers coupés par-dessus, attendre l'aumône, et ne vivre que de ce qu'on leur donnait. On n'y blâmait d'abord que l'ostentation, et sans encore les ranger avec les Hérétiques, on leur reprochait seulement qu'ils en imitaient l'orgueil [5]. Mais écoutons la suite de leur histoire [6] : Après avoir vécu quelque temps dans cette pauvreté prétendue apostolique, ils s'avisèrent que les Apôtres n'étaient pas seulement pauvres, mais encore Prédicateurs de l'Évangile. Ils se mirent donc à prêcher à leur exemple, afin d'imiter en tout la vie apostolique. Mais les Apôtres étaient envoyés, et ceux-ci que leur ignorance rendait incapables de cette mission, furent exclus par les Prélats, et enfin par le Saint Siège, d'un ministère qu'ils avaient usurpé sans leur permission. Ils ne laissèrent pas de continuer secrètement, et murmuraient contre le Clergé qui les empêchait de prêcher, à ce qu'ils disaient, par jalousie, et à cause que leur doctrine et leur sainte vie confondaient ses mœurs corrompues [7].

LXXIV. Si Valdo était un homme de savoir. pp. 214-215

Quelques Protestants ont voulu dire que Valdo était un homme de savoir : mais Renier dit seulement qu'il avait quelque peu de littérature ; aliquantulum literatus [8]. D'autres Protestants au contraire tirent avantage du grand succès qu'il a eu dans son ignorance. Mais on ne sait que trop les adresses qui se peuvent se trouver dans les esprits les plus ignorants pour attirer leurs semblables, et Valdo n'a séduit que de tels gens.

LXXV. Les Vaudois condamnés par Lucius III.

Cette secte en peu de temps fit du progrès. Bernard Abbé de Foncauld, ou de Fontaine-chaude, qui en a vu les commencements, en marque l'élévation sous le Pape Lucius III [9]. Le Pontificat de ce Pape commence en 1181. C'est-à-dire vingt ans après que Valdo eut paru dans Lion [10]. Il lui fallut bien vingt ans à s'étendre, et à faire un corps de secte qui méritait d'être regardé. Alors Lucuis III les condamna [11] ; et comme son Pontificat n'a duré que quatre ans, il faut que cette première condamnation des Vaudois soit arrivée entre l'année 1181 où ce Pape fut élevé à la chaire de Saint Pierre, et l'année 1185 où il mourut.

LXXVI. Ils viennent à Rome. On ne les accuse de rien sur la préférence réelle.

Conrad Abbé d'Ursberg, qui a vu de près les Vaudoid, comme nous dirons, a écrit que le Pape Lucius les mit au nombre des Hérétiques, à cause de quelques dogmes et observances supersitieuses [12]. Jusques ici ces dogmes ne sont pas encore expliqués : mais on m'avouera que si les Vaudois eussent nié des dogmes aussi remarquables que la présence réelle, matière rendue si célèbre par la condamnation de Bérenger, on ne se serait pas contenté de dire en gros qu'ils avaient quelques dogmes superstitieux.

p. 216

LXXVII. Autre preuve que leurs erreurs ne regardent point l'Eucharistie.

Environ dans le même temps, en l'an 1194 une ordonnance d'Alphonse ou Ildefonse Roi d'Arragon range les Vaudois ou Insabbatés, autrement les pauvres de Lyon, parmi les Hérétiques anathémisés par l'Église, et c'est une suite manifeste de la sentence prononcée par Lucius III [13]. Après la mort de ce Pape, comme malgré son décret ces Hérétiques s'étendaient beaucoup, et que Bernard Archevêque de Narbonne qui les condamna de nouveau après un grand examen, ne put arrêter le cours de cette secte, plusieurs personnes pieuses, Ecclésiastiques, et autres, procurèrent une conférence pour les ramener à l'amiable [14]. On choisit de part et d'autre pour arbitre de la conférence un saint Prêtre nommé Raimond de Daventrie, homme illustre par sa naissance, mais encore plus illustre par sa sainte vie. L'assemblée fut fort solennelle, et la dispute fut longue. On produisit de part et d'autre les passages de l'Écriture dont on prétendait s'appuyer. Les Vaudois furent condamnés, et déclarés Hérétiques sur tous les chefs d'accusation.

LXXVIII. Preuve de la même vérité par une célèbre conférence où tous les points sont traités. pp. 216-217

On voit par là que les Vaudois, quoique condamnés n'avaient pas encore rompu toutes mesures avec l'Église Romaine, puisqu'ils convinrent d'un arbitre Catholique et Prêtre. L'Abbé de Fontcauld, qui fut présent à la conférence, a rédigé par écrit avec beaucoup de netteté et de jugemment les points débattus, et les passages qu'on employa de part et d'autre ; de sorte qu'il n'y a rien de meilleur pour connaître tout l'état de la question, telle qu'elle était alors, et au commencement de la secte.

LXXXIX. Articles de la Conférence. pp. 217-218

La dispute roule principalement sur l'obéissance qui était due aux Pasteurs. On voit que les Vaudois la leur refusaient, et que malgré toutes les défenses ils se croyaient en droit de prêcher, hommes et femmes. Comme cette désobéissance ne pouvait être fondée que sur l'indignité des Pasteurs, les Catholiques, en prouvant l'obéissance qui leur est due, prouvent qu'elle est due même à ceux qui sont mauvais, et que quelque soit le canal, la grâce ne laisse pas de se répandre sur les fidèles [15]. Pour la même raison on fait voir que les médisances contre les Pasteurs, d'où on prenait le prétexte de la désobéissance, sont défendues par la loi de Dieu [16]. Dans la suite on attaque la liberté que se donnaient les laïques de prêcher sans la permission des Pasteurs, et même malgré leurs défenses, et on fait voir que ces prédications séditieuses tendent à la subversion des faibles et des ignorants [17]. Surtout, on prouve par l'Écriture que les femmes qui n'ont que le silence en partage, ne doivent pas se mêler d'enseigner [18]. Enfin on montre aux Vaudois le tort qu'ils ont de rejeter la prière pour les morts qui avait tant de fondement dans l'Écriture, et une suite évidente dans la tradition [19] : et comme ces Hérétiques s'absentaient des Églises pour prier entre eux en particulier dans leurs maisons, on leur fait voir qu'ils ne devaient pas abandonner la maison d'oraison, dont toute l'Écriture et le Fils de Dieu lui-même avait tant recommandé la sainteté [20].

LXXX. On n'y parle point de l'Eucharistie.

Sans examiner ici qui a raison ou tort dans cette querelle, on voit quel en était le fondement, et quels furent les points contestés ; et il est plus clair que le jour, que dans ces commencements, loin qu'il s'agît ou de la présence réelle et de la Transsubstantation, ou des Sacrements, on ne parlait pas encore de la prière des Saints, de leurs reliques, ou de leurs images.

LXXXI. Alanus qui fait le dénombrement des erreurs Vaudoises, n'objecte rien sur l'Eucharistie. pp. 218-219

Ce fut à peu près dans ce même temps qu'Alanus écrivit le livre dont il a été parlé : où après avoir soigneusement distingué les Vaudois des autres Hérétiques de son temps, il entreprend de prouver contre leur doctrine, Qu'on ne doit point prêcher sans mission ; qu'il faut obéir aux Prélats, et non seulement aux bons, mais encore aux mauvais ; que leur mauvaise vie ne leur fait pas perdre leur puissance ; que c'est à l'Ordre sacré qu'il faut attribuer le pouvoir de consacrer, et celui de lier et de délier, et non pas au mérite de la personne ; qu'il se faut se confesser aux Prêtres, et non aux laïques ; qu'il est permis de jurer en certain cas, et de punir de mort les malfaiteurs [21]. C'est à peu près ce qu'il oppose aux erreurs des Vaudois. S'ils avaient erré sur l'Eucharistie, Alanus ne l'aurait pas oublié, car il sait bien le reprocher aux Albigeois, contre lesquels il entreprend de prouver et la présence réelle et la Transsubstantation [22] ; et après avoir repris dans les Vaudois tant de choses moins importantes, il n'en aurait pas omis une si essentielle.

LXXXII. Ni Pierre de Vaucernay. pp. 219-220

Un peu après Alanus, et environ l'an 1209, Pierre de Vaucernay, homme assez simple, et assurément très sincère, distingue les Vaudois des Albigeois par leurs propres caractères, en disant que les Vaudois étaient méchants, mais bien moins que ces autres Hérétiques [23] qui mettaient les deux principes et toutes les fuites de cette damnable doctrine. Pour ne point parler, poursuit cet Auteur, de leurs autres infidélités, leur erreur consistait principalement en quatre chefs : En ce qu'ils portaient des sandales à la manière des Apôtres ; en ce qu'ils disaient qu'il n'était permis de jurer pour quelque cause que ce fût ; et qu'il n'était non plus permis de faire mourir des hommes, même pour crimes ; enfin en ce qu'ils disaient que chacun d'eux, quoiqu'ils fussent de purs laïques, pourvu qu'il eût des sandales ( c'est-à-dire comme on a vu, la marque de la pauvreté Apostolique ) pouvoir consacrer le corps de Jésus-Christ. Voilà en effet les caractères particuliers qui désignent le vrai esprit des Vaudois : l'affectation de la pauvreté dans les sandales qui en étaient la marque ; la simplicité et la douceur apparente, en rejetant tout serment et tout supplice ; et ce qu'il y avait de plus propre à cette secte, la croyance que les laïques, pourvu qu'ils eussent embrassé leur prétendue pauvreté apostolique, et qu'ils en portassent la marque, c'est-à-dire, pourvu qu'ils fussent de leur secte, pouvaient faire les sacrements, et même le corps de Jésus-Christ. Le reste, comme leur doctrine sur les prières pour les morts, allait avec les autres infidélités de ces Hérétiques, que cet Auteur ne veut pas marquer en particulier. Mais s'ils s'étaient élevés contre la présence réelle, après le bruit que cette matière avait fait dans l'Église, non seulement ce Religieux ne l'aurait pas oublié, mais encore il se serait bien gardé de dire qu'ils faisaient le corps de Jésus-Christ, ne les faisant en ce point différer d'avec les Catholiques, sinon en ce qu'ils attribuaient aux laïques le pouvoir que les Catholiques ne reconnaissaient que dans les Prêtres.

LXXXIII. Les Vaudois viennent demander l'approbation d'Innocent III. pp. 220-221

Il paraît donc clairement que les Vaudois en 1209 lorsque Pierre de Vaucernay écrivait, n'avaient pas seulement songé à nier la présence réelle, et il leur restait alors tant de soumission ou véritable ou apparente envers l'Église Romaine, qu'encore en 1212 ils vinrent à Rome pour y obtenir du Saint Siège l'approbation de leur secte. Ce fut alors que Conrad Abbé d'Ursperg les y vit, comme il le raconte lui-même [24], avec leur maître Bernard. On les reconnaît aux caractères que leur donne ce chroniqueur : c'était les pauvres de Lyon, ceux que Lucius III avait mis au nombre des hérétiques, qui se rendaient remarquables par l'affectation de la pauvreté apostolique avec leurs souliers coupés par-dessus : qui dans leurs secrètes prédications et dans leurs assemblées cachées ravilissaient l'Église et le sacerdoce. Le Pape trouvait étrange l'affectation qu'ils faisaient paraître dans ces souliers coupés par dessus et dans leurs capes semblables à celles des Religieux, quoiqu'ils eussent contre la coutume une longue chevelure comme des laïques. En effet, ordinairement ces affectations bizarres couvrent quelque chose de mauvais : mais surtout on fut offensé de la liberté que se donnaient les nouveaux Apôtres, d'aller pêle mêle, hommes et femmes, à l'exemple, à ce qu'ils disaient, des femmes pieuses qui suivaient Jésus-Christ et les Apôtres pour les servir : mais les temps, les personnes, et les circonstances étaient bien différentes.

LXXXIX. On commence à traiter les Vaudois comme hérétiques opiniâtres. pp. 221-222

Ce fut, dit l'Abbé d'Ursperg, pour donner à l'Église de vrais pauvres, plus dépouillés et plus soumis que ces faux pauvres de Lyon, que le Pape approuva dans la suite l'Institut des Frères Mineurs rassemblés sous la conduite de Saint François, un modèle d'humilité et la merveille de ce siècle ; et ces pauvres remplis de haine contre l'Église et ses Ministres, malgré leur humilité trompeuse, furent rejetés par le Saint Siège : de sorte qu'on les traita dans la suite domme des hérétiques opiniâtres et incorrigibles. Mais enfin ils firent semblant d'être soumis, jusqu'à l'an 1212 qui était le quinzième d'Innocent III et cinquante ans après leur naissance.

LXXXV. Patiente de l'Église envers les Vaudois.

De-là on peut juger de la patience de l'Église envers ces hérétiques, puisqu'on voit cinquante ans durant qu'on n'exerce contre eux aucune rigueur, mais qu'on tâche de les ramener par des conférences. Outre celle que Bernard Abbé de Fontcauld nous a rapportée, nous en avons encore une dans Pierre de Vaucernay, environ l'an 1206 où les Vaudois furent confondus [25] : et enfin en 1212, ils viennent encore à Rome, où l'on se contente seulement de rejeter leur tromperie. Trois ans après Innocent III tint le grand Concile de Latran, où, en condamnant les hérétiques, il note en particulier ceux qui, sous prétexte de piété, s'attribuent l'autorité de prêcher sans être envoyés [26] : par où il semble avoir voulu noter principalement les Vaudois, et les faire remarquer par l'origine de leur schisme.

LXXXVI. La secte Vaudoise est une espèce de Donatisme. pp. 222-223

On voit maitenant avec évidence les commencements de la secte. C'était une espèce de Donatisme, mais différent de celui que les anciens ont combattu dans l'Afrique, en ce que ces Donatistes d'Afrique, en faisant dépendre l'effet des Sacrements de la vertu des Ministres, réservaient du moins aux saints Prêtres et aux saints Évêques le pouvoir de les conférer ; au lieu que ces nouveaux Donatistes l'attribuaient, comme on a vu, aux Laïques dont la vie était pure. Mais ils n'en vinrent à cet excès que par degrés : car d'abord ils ne permettaient aux Laïques que la Prédication. Ils reprenaient non seulement les mauvaises mœurs que l'Église condamnait aussi, mais encore beaucoup d'autres choses qu'elle approuvait, comme les cérémonies, sans néanmoins toucher aux Sacrements : car Pylicdorf qui a très bien remarqué et l'ancien esprit et tout le progrès de la secte remarque qu'ils détruisaient toutes les choses dont on se servait dans l'Église pour édifier les fidèles, à la réserve, dit-il [27], des sacrements seuls ; ce qui montre qu'ils les laissèrent en leur entier. Le même auteur raconte encore [28] que ce ne fut qu'après un long temps qu'ils commencèrent étant Laïques à entendre les confessions, à enjoindre les pénitences, et à donner l'absolution : Et depuis peu, continue-t-il, on a remarqué qu'un de ces hérétiques, pur Laïque, a fait, selon sa pensée, le corps de Notre Seigneur, et s'est communié lui-même avec ses complices, encore qu'il en ait été un peu repris par les autres.

LXXXVII. L'audace croît peu à peu.

Voilà comme l'audace croissait peu à peu. Les sectateurs de Valdo scandalisés de la vie de beaucoup de Prêtres, croyaient, dit encore Pylicdorf, être mieux absous par leurs gens qui leur paraissaient plus vertueux, que par les Ministres de l'Église : ce qui venait de l'opinion dans laquelle consistait principalement l'erreur des Vaudois, que le mérite des personnes agissait dans les Sacrements plus que l'ordre et le caractère.

LXXXVIII. Doctrine des Vaudois sur les biens d'Église. pp. 223-224

Mais les Vaudois poussèrent ce mérite nécessaire aux Ministres de l'Église jusqu'à n'avoir rien de propre ; et c'était un de leurs dogmes, que pour consacrer l'Eucharistie, il fallait être pauvre à leur manière : tellement que les Prêtres Catholiques n'étaient pas de véritables et légitimes successeurs de disciples de Jésus-Christ, à cause qu'ils possédaient du bien en propre [29] ; ce qu'ils prétendaient que Jésus-Christ avait défendu à ses Apôtres.

LXXXIX. Nulle erreur sur les Sacrements.

Jusques ici toute l'erreur que l'on voit sur les Sacrements ne regardait que les personnes qui les pouvaient administrer : le reste était en son entier, comme dit expressément Pyclidorf. Ainsi on ne doutait en aucune sorte, ni de la présence réelle, ni de la transsubstantation ; et au contraire, cet auteur vient de nous dire que ce laïque qui s'était mêlé de donner la communion croyait avoir fait le corps de Jésus-Christ. Enfin de la manière dont nous avons vu commencer cette hérésie, il semble que Valdo ait eu d'abord un bon dessein ; que la gloire de la pauvreté, dont il se vantait, ait séduit et lui et ses sectateurs ; que dans l'opinion qu'ils avaient de leur sainte vie, ils se soient remplis d'un zèle amer contre le Clergé et contre toute l'Église Catholique ; qu'irrités de la défense qu'on leur fit de prêcher, ils soient tombés dans le schisme, et comme dit Guy le Carme, du schisme dans l'hérésie [30].

XC. Mauvaise foi manifeste des Historiens Protestants, et de Paul Perrin sur les commencements des Vaudois. pp. 224-225

Par ce fidèle récit et les preuves incontestables dont on le voit soutenu, il est aisé de juger combien les historiens Protestants on abusé de la foi publique dans le récit qu'ils ont fait de l'origine des Vaudois. Paul Perrin, qui en a écrit l'histoire imprimée à Genève, dit qu'en l'an 1160, lorsque la peine de mort fut apposée à quiconque ne croirait pas la présence réelle, Pierre Valdo Citoyen de Lion [31] fut des plus courageux pour s'opposer à telle invention [32]. Mais il n'y a rien de plus faux : l'article de la présence réelle avait été défini cent ans auparavant contre Bérenger : on n'avait rien fait de nouveau sur cet article ; et loin que Valdo s'y soit opposé, on a vu cinquante ans durant et lui et tous ses disciples dans la commune croyance.

XCI. Le Ministre de la Roque. pp. 225-226

M. de la Roque plus savant que lui n'est pas plus sincère, lorsqu'il dit que Pierre Valdo ayant trouvé des peuples entiers séparés de la communion de l'Église Latine, il se joignit à eux avec ceux qui le suivaient, pour ne faire qu'un même corps et une même société par l'unité d'une même doctrine. Mais nous avons vu au contraire, Iment, Que tous les auteurs du temps ( car nous n'en avons omis aucun ) nous ont montré les Vaudois et les Albigeois comme Manichéens ; et je défie tous les Protestants qui sont au monde de me montrer qu'il y eût dans toute l'Europe, lorsque Valdo s'éleva, aucune secte séparée de Rome, qui ne fût ou la secte même ou quelque branche et subdivision du Manichéisme. Ainsi on ne pourrait faire le procès à Valdo d'une manière plus convaincante, qu'en accordant à ses défenseurs ce qu'ils demandent pour lui, c'est-à-dire, qu'il se soit joint en unité de doctrine aux Albigeois, ou à ces peuples séparés alors de la Communion Romaine. Enfin quand Valdo se serait uni à des Églises innocentes, ses erreurs particulières n'auraient pas permis qu'on tirât davantage de cette union, puisque ces erreurs sont détestées non seulement par les Catholiques, mais encore par les Protestants.

XCII. Si les Vaudois ont changé dans leurs progrès leur doctrine fut l'Eucharistie.

Mais continuons l'histoire des Vaudois, et voyons si nos Protestants y trouveront quelque chose de plus favorable depuis que ces hérétiques ne gardèrent plus aucune mesure avec l'Église. Le premier acte que nous trouvons contre les Vaudois après le grand Consile de Latran, est un Canon du Concile de Tarragone, qui désigne les Insabbatés, comme gens qui défendaient de jurer, et d'obéir aux puissances ecclésiastiques et séculières, et encore de punir les malfaiteurs, et autres choses semblables [33], sans qu'il paraisse la moindre chose sur la présence réelle, qu'on aurait non seulement exprimée, mais encore mise à la tête, s'ils l'avaient niée.

XCIII. Preuve du contraire par Renier. pp. 226-228

Dans le même temps et vers l'an 1250, Renier tant de fois cité, qui distingue si soigneusement les Vaudois ou les Léonites et les pauvres de Lyon avec les Albigeois, en marque aussi toutes les erreurs, et les réduit à ces trois chefs : contre l'Église, contre les Sacrements et les Saints, et contre les cérémonies Ecclésiastiques [34]. Mais loin qu'il n'y ait rien dans tous ces articles contre la Transsubstantation, on y trouve précisément parmi leurs erreurs, que la transsubstantation se devait faire en langue vulgaire ; qu'un Prêtre ne pouvait pas consacrer en péché mortel [35] ; que lorsqu'on communiait de la main d'un Prêtre indigne, la transsubstantation ne se faisait pas dans la main de celui qui consacrait ingignement, mais dans la bouche de celui qui recevait dignement l'Eucharistie ; qu'on pouvait consacrer à la table commune, c'est-à-dire, dans les repas ordinaires ; et non seulement dans les Églises, conformément à cette parole de Malachie, on offre une oblation pure à mon nom [36] : ce qui montre qu'ils ne niaient pas le sacrifice ni l'oblation de l'Eucharistie ; et que s'ils rejetaient la Messe, c'était à cause des cérémonies, la faisant uniquement consister dans les paroles de Jésus-Christ récitées en langue vulgaire [37]. Par là on voit clairement qu'ils admettaient la transsubstantation, et ne s'étaient éloignés en rien de la doctrine de l'Église sur le fond de ce Sacrement : mais qu'ils disaient seulement qu'il ne pouvait être consacré par de mauvais Prêtres, et le pouvait être par de bons laïques, selon ces maximes fondamentales de leur secte que Renier ne manque pas de bien remarquer, que tout bon laïque est Prêtre, et que la prière d'un mauvais Prêtre ne sert de rien [38] ; par où aussi ils prétendaient la consécration de ce mauvais Prêtre inutile. On voit aussi en d'autres auteurs [39], selon leurs principes, qu'un homme sans être Prêtre, pouvait consacrer, et pouvait administrer le Sacrement de Pénitence ; et que tout laïque et même les femmes, devaient prêcher.

XCIV. Dénombrement des erreurs Vaudoises.

Nous trouvons encore dans le dénombrement de leurs erreurs, tant chez Renier que chez les autres, Qu'il n'est pas permis aux Clercs, c'est-à-dire, aux Ministres de l'Église, d'avoir des biens ; qu'il ne fallait point diviser les terres, ni les peuples [40] ; ce qui vise à l'obligation de mettre tout en commun, et à établir comme nécessaire cette prétendue pauvreté apostolique dont ces Hérétiques se glorifiaient ; Que tout serment est péché mortel ; Que tous les Princes et tous les Juges sont damnés [41], parce qu'ils condamnent les malfaiteurs contre cette parole : La vengeance m'appartient, dit le Seigneur ; Et encore : Laissez-les croître jusqu'à la moisson. Voilà comme ces hypocrites abusaient de l'Écriture Sainte, et avec leur feinte douceur renversaient tous les fondements de l'Église et des États.

XCV. Autre dénombrement, et nulle mention d'erreur sur l'Eucharistie. pp. 228-229

On trouve cent ans après dans Pylicdorf une ample réfutation des Vaudois article par article, sans qu'il paraisse dans leur doctrine la moindre opposition à la présence réelle ou à la transsubstantation. Au contraire, on voit toujours dans cet Auteur, comme dans les autres, que les laïques de cette secte faisaient le Corps de Jésus-Christ [42], quoiqu'avec crainte et avec réserve dans le pays où il écrivait ; et en un mot il ne remarque dans ces Hérétiques aucune erreur sur ce Sacrement, si ce n'est que les mauvais Prêtres ne le faisaient pas, non plus que les autres Sacrements [43].

XCVI. Autre dénombrement.

Enfin dans tout le dénombrement que nous avons de leurs erreurs, ou dans la Bibliothèque des Pères, ou dans l'Inquisiteur Emeric, on ne trouve rien contre la présence réelle, encore qu'on remarque jusqu'aux moindres différences de ces Hérétiques d'avec nous, et jusques aux moindres articles sur lesquels il les faut interroger ; au contraire, l'Inquisiteur Emeric rapporte ainsi leur erreur sur l'Eucharistie [44] ils veulent que le pain ne soit point transsubstantié au corps de Jésus-Christ, si le Prêtre est un pécheur. Ce qui démontre deux choses ; l'une qu'ils croyaient la transsubstantation ; l'autre, qu'ils croyaient que les Sacrements dépendaient de la sainteté des Ministres.

pp. 229-230

On trouve dans le même dénombrement toutes les erreurs des Vaudois que nous avons remarquées. Les erreurs des nouveaux Manichéens, qu'on a fait voir être les mêmes que les Albigeois, sont aussi rapportées à part dans le même livre [45]. On voit par là que ce sont deux sectes entièrement distinguées ; et parmi les erreurs des Vaudois, il n'y a rien qui ressente le Manichéisme, dont l'autre dénombrement est tout rempli.

XCVII. Démonstration que les Vaudois n'avaient aucune erreur sur la Transsubstantation.

Mais pour revenir à la transsubstantation, d'où pourrait venir que les Catholiques eussent épargné les Vaudois sur une matière aussi essentielle, eux qui relevaient avec tant de soin jusqu'aux moindres de leurs erreurs ? Est-ce peut-être que ces matières, et surtout celle de l'Eucharistie, n'étaient pas assez importantes, ou n'étaient pas assez connues après la condamnation de Bérenger par tant de Conciles ? Est-ce qu'on voulait cacher au peuple que ce mystère était attaqué ? Mais on ne craignait point de rapporter les blasphèmes bien plus étranges des Albigeois, et même contre ce mystère. On ne taisait pas au peuple ce que les Vaudois disaient de plus atroce contre l'Église Romaine, comme qu'elle était l'impudique marquée dans l'Apocalypse, son Pape le Chef des errants, ses Prélats et ses Religieux, des Scribes et des Pharisiens [46]. On avait pitié de leurs excès, mais on ne les cachait pas ; et s'ils avaient rejeté la foi de l'Église sur l'Eucharistie, on leur en aurait fait le reproche.

XCIII. Suite de la même démonstration. Témoignage de Claude Seyssel en 1517. Défaite grossière d'Aubertin. pp. 230-232

Encore au siècle passé, en 1517, Claude Seyssel célèbre par son savoir et par ses emplois sous Louis XII et François Ier, et élevé pour son mérite à l'Archevêché de Turin, dans la recherche qu'il fit de ces Hérétiques, cachés dans les vallées de son Diocèse, raconte dans un grand détail toutes leurs erreurs [47], comme un fidèle Pasteur qui voulait connaître à fond le mal de ses brebis pour le guérir ; et nous en lisons dans son écrit tout ce que les autres auteurs nous en racontent, ni plus ni moins. Il remarque principalement avec eux comme la source de leur égarement, qu'ils faisaient dépendre l'autorité du ministère Ecclésiastique du mérite des personnes [48] ; d'où ils concluaient, qu'il ne fallait point obéir au Pape, ni aux Prélats, à cause qu'étant mauvais, et n'imitant pas la vie des Apôtres, ils n'ont de Dieu aucune autorité, ni pour consacrer, ni pour absoudre ; que pour eux, ils avaient seuls ce pouvoir, parce qu'ils observaient la loi de Jésus-Christ ; que l'Église n'était que parmi eux, et que le Siège Romain était cette prostituée de l'Apocalypse, et la source de toutes les erreurs. Voilà ce que ce grand Archevêque dit des Vaudois de son diocèse. Le Ministre Aubertin s'étonne de ce que dans un si exact dénombrement qu'il nous fait de leurs erreurs, on ne trouve point qu'ils rejetassent ni la présence réelle ni la transsubstantation [49] ; et ce Ministre n'y trouve point d'autre réponse, si ce n'est que ce Prélat qui les avait si vivement réfutés dans les autres points, s'était ici senti trop faible pour leur résister [50] : comme si un si savant homme et si éloquent n'avait pas pu du moins copier ce que tant de doctes Catholiques avaient écrit sur cette matière. Au lieu donc d'une si vaine défaite, Aubertin devait reconnaitre que si un homme si exact et si éclairé ne reprochait point cette erreur aux Vaudois, c'est qu'en effet il ne l'avait pas reconnue parmi eux : en quoi il n'y a rien de particulier à Seyssel, puisque tous les autres Auteurs ne les en ont non plus accusé que cet Archevêque.

XCIX. Vaine objection d'Aubertin. pp. 232-233

Aubertin triomphe pourtant d'un passage du même Seyssel, où il dit, qu'il n'a pas trouvé à propos de rapporter que quelques-uns de cette secte, pour se montrer plus savants que les autres, babillaient, ou raillaient plutôt qu'ils ne discouraient sur la substance et la vérité du Sacrement de l'Eucharistie, parce que ce qu'ils en disaient, comme un secret, était si haut, que les plus habiles Théologiens peuvent à peine le comprendre [51]. Mais loin que ces paroles de Seyssel fassent voir que la présence réelle fût niée par les Vaudois, j'en conclurais au contraire, qu'il y en avait parmi eux qui prétendaient raffiner en l'expliquant ; et quand on voudrait penser, gratuitement toutefois et sans aucune raison puis que Seyssel n'en dit mot, que ces hauteurs de l'Eucharistie où les Vaudois se jetaient regardaient l'absence réelle, c'est-à-dire, la chose du monde la moins haute et la plus conforme au sens de la chair : après tout, il paraît toujours que Seyssel nous raconte ici, non la croyance de tous, mais le babil et le vain discours de quelques-uns : de sorte que de tous côtés il n'y a rien de plus certain que ce que j'ai avancé ; Qu'on n'a jamais reproché aux Vaudois d'avoir rejeté transubstantiation ; au contraire, qu'on a toujours supposé qu'ils la croyaient.

C. Autre preuve par Seyssel, que les Vaudois croyaient la transsubstantation.

En effet, le même Seyssel, en faisant dire à un Vaudois toutes ses raisons, lui met ce discours à la bouche contre un mauvais Évêque et un mauvais Prêtre [52] : Comment l'Évêque, et le Prêtre qui est enemi de Dieu pourra-t-il rendre Dieu propice envers les autres ? Celui qui est banni du Royaume des Cieux, comment pourra-t-il en avoir les clefs ? Enfin, puisque sa prière et ses autres actions n'ont aucune utilité, comment Jésus-Christ à sa parole se transformera-t-il sous les espèces du pain et du vin, et se laissera-t-il manier par celui qu'il a entièrement rejeté ? On voit donc toujours que l'erreur consiste dans le Donatisme, et qu'il ne tient qu'à la bonne vie du Prêtre que le pain et le vin ne soient changés au corps et au sang de Jésus-Christ.

CI. Interrogatoire des Vaudois, dans la Bibliothèque de M. le marquis de Seignelay. p. 233-234

Et ce qui ne laisse aucun doute dans cette matière, c'est qu'on voit encore aujourd'hui parmi les Manuscrits de M. de Thou, présentement ramassés dans la riche Bibliothèque de M. le Marquis de Seignelay : on y voit, dis-je, les enquêtes en original faites juridiquement contre les Vaudois de Pragelas et des autres vallées en 1495, recueillies en deux grands volumes [53], où se trouve l'interrogatoire d'un nommé Thomas Quoti de Pragelas, lequel interrogé si les Barbes leur apprenaient à croire au sacrement de l'Autel, répond que les Barbes prêchent et enseignent, que lorsqu'un Chapelain qui est dans les Ordres profère les paroles de la consécration sur l'autel, il consacre le corps de Jésus-Christ, et qu'il se fait un vrai changement du pain au vrai corps, et dit en outre que la prière faite à la maison ou dans le chemin est aussi bonne que dans l'Église. Conformément à cette doctrine, le même Quoti répond par deux fois, qu'il recevait tous les ans à Pâques le corps de Jésus-Christ ; et que les Barbes leur enseignaient que pour le recevoir il fallait être bien confessé, et plutôt par les Barbes que par les Chapelains. C'est ainsi qu'ils appelaient les Prêtres.

CII. Suite du même interrogatoire.

La raison de la préférence est tirée des principes des Vaudois si souvent répétés ; et c'est en conformité de ces principes que le même homme répond, que Messieurs les Ecclésiastiques menaient une vie trop large, et que les Barbes menaient une vie sainte et juste. Et dans une autre réponse, que les Barbes menaient la vie de Saint Pierre, et avaient puissance d'absoudre les péchés, et qu'il le croyait ainsi ; et que si le Pape ne menait une sainte vie, il n'avait pas pouvoir d'absoudre. Cest pourquoi le même Quoti dit encore en un autre endroit, qu'il avait ajouté foi sans aucun doute aux discours des Barbes plutôt qu'à ceux des Chapelains, parce qu'en ce temps nul Ecclésiastique, nul Caardinal, nul Évêque ou Prêtre ne menait la vie des Apôtres ; et c'est pourquoi il valait mieux croire aux Barbes qui étaient bons qu'à un Ecclésiastique qui ne l'était pas.

CIII. suite. p. 235

Il serait superflu de raconter les autres interrogatoires, puisqu'on y entend partout le même langage, tant sur la présence réelle que sur le reste ; et surtout on y répète sans cesse que les Barbes alaient dans le monde comme imitateurs de Jésus-Christ et des Apôtres, et qu'ils avaient plus de puissance que les Prêtres de l'Église Romaine qui menaient une vie trop large.

CIV. Nécessité de la Confessions.

Rien n'y est tant répété que ces dogmes, qu'il fallait confesser ses péchés ; qu'ils les confessaient aux Barbes qui avaient pouvoir de les absoudre ; qu'ils se confessaient à genoux ; qu'à chaque confession ils donnaient un quart, c'était une pièce de monnaie ; que les Barbes leur imposaient des pénitences qui n'étaient ordinairement qu'un Pater et un Credo, et jamais l'Ave Maria ; qu'ils leur défendaient tout serment, et leur enseignaient qu'il ne fallait ni implorer le secours des Saints, ni prier pour les morts. C'en est assez pour reconnaître les principaux dogmes et le génie de la secte ; car au reste de s'imaginer dans des opinions si bizarres, de la règle et une forme constante dans tous les temps et dans tous les lieux, c'est une erreur.

CV. Suite de la même matière. pp. 235-236

Je ne vois pas qu'on les interroge sur les sacrements administrés par le commun des laïques, soit que les inquisiteurs ne fussent pas informés de cette coutume, ou que les Vaudois à la fin l'eussent changée. Aussi avons-nous vu que ce ne fut pas sans peine et sans contradiction qu'elle s'introduisit parmi eux à l'égard de l'Eucharistie [54]. Mais pour la Confession il n'y a rien de plus établi dans cette secte que le droit des laïques gens de bien : Un bon laïque, disaient-ils, avoir pouvoir d'absoudre : ils se glorifiaient tous de remettre les péchés par l'imposition des mains ; ils entendaient les confessions ; ils enjoignaient des pénitences ; de peur qu'on ne découvrit une pratique si extraordinaire, ils écoutaient très secrètement les confessions, et recevaient même celles des femmes dans des caves, dans des cavernes, et dans d'autres lieux retirés ; ils prêchaient en secret dans les coins des maisons, et souvent pendant la nuit [55].

CVI. Que les Vaudois faisaient à l'extérieur les devoirs de Catholiques. pp. 236-237

Mais ce qu'on ne peut assez remarquer, c'est qu'encore qu'ils eussent de nous l'opinion que nous avons vue, ils assistaient à nos assemblées : ils y offrent, dit Renier [56] ; ils s'y confessent, ils y communient, mais avec feinte. C'est qu'enfin, quoi qu'ils pussent dire, il leur restait quelque défiance de la communion qui se faisait parmi eux [57]. Ainsi ils venaient communier dans l'Église aux jours qu'il y avait le plus de presse, de peur qu'on ne les connût. Plusieurs aussi demeuraient jusqu'à quatre et jusqu'à six ans sans communier, se cachant ou dans les villages, ou dans les villes, au temps de Pâques, de peur d'être d'être remarqués. On conseillait aussi parmi eux de communier dans l'Église, mais seulement à Pâques, et ils passaient pour Chrétiens sous cette apparence [58]. C'est ce qu'en disent les anciens Auteurs [59], et c'est aussi ce qu'on voit très souvent dans ces interrogatoires dont nous avons parlé [60]. Interrogé s'il se confessait à son Curé, et s'il lui découvrait la secte, a répondu qu'il s'y confessait tous les ans, mais qu'il ne lui disait pas qu'il fût Vaudois, et que les Barbes défendaient de le découvrir. Ils répondent aussi, comme on a vu, que tous les ans ils communiaient à Pâques, et recevaient le corps de Jésus-Christ ; et que les Barbes les avertissaient que devant que de le recevoir, il fallait être bien confessé. Remarquez qu'il n'est parlé que du corps seul et d'une seule espèce, comme on la donnait alors dans toute l'Église et après le Concile de Constance, sans que les Barbes s'avisassent de le trouver mauvais. Un ancien Auteur a remarqué qu'ils recevaient très rarement de leurs maîtres le Baptême et le corps de Jésus-Christ, mais que tant les maîtres que les simples croyants les allaient demander aux Prêtres [61]. On ne voit pas même que pour le Baptême ils eussent pu faire autrement sans se déclarer, car on eût bientôt remarqué qu'ils ne portaient pas leurs enfants à l'Église, et on leur en eût demandé compte. Ainsi séparés de cœur d'avec l'Église Catholique, ces hypocrites, autant qu'ils pouvaient, paraissaient à l'extérieur de la même foi que les autres, et ne faisaient en public aucun acte de religion qui ne démentît leur doctrine.

[62]. Interrogatoire de Quoti et des autres.

CVII. Si les Vaudois ont retranché quelqu'un des sept Sacrements : la Confirmation. pp. 237-238

Les Protestants peuvent connaître par cet exemple ce que c'était que ces fidèles cachés qu'ils nous vantent avant la réforme, qui n'avaient pas fléchi le genou devant Baal. On pourrait douter si les Vaudois avaient retranché quelques-uns des sept Sacrements. Et déjà il est certain qu'au commencement on ne les accuse d'en nier aucun ; au contraire, nous avons vu un auteur, qui, en leur reprochant qu'ils changeaient excepté les Sacrements. On pouvait soupçonner ceux de Renier d'avoir varié en cette matière, à cause qu'il semble dire qu'ils rejetaient non seulement l'ordre, mais encore la Confirmation et l'Extrême-Onction [63] : mais visiblement il faut entendre celle qui se donnait parmi nous. Car pour la Confirmation, Renier qui la leur fait rejeter, ajoute qu'ils s'étonnaient qu'on ne permît qu'aux Évêques de la conférer. C'est qu'ils voulaient que les laïques, gens de bien, eussent pouvoir de l'administrer comme les autres Sacrements. C'est pourquoi ces mêmes hérétiques à qui on fait rejeter la Confirmation, se vantent après de donner le Saint Esprit par l'imposition de leurs mains [64] ; ce qui est en d'autres paroles le fond même de ce Sacrement.

CVIII. L'extrême Onction. pp. 238-239

À l'égard de l'Extrême-Onction, voici ce qu'en dit Renier : ils rejettent le Sacrement de l'Onction, parce qu'on ne la donne qu'aux riches, et que plusieurs Prêtres sont nécessaires : Paroles qui font assez voir que la nullité qu'ils y trouvaient parmi nous venait des prétendus abus, et non pas du fond. Au reste, comme Saint Jacques avait dit [65] qu'il fallait appeler les Prêtres en pluriel, ces chicaneurs voulaient croire que l'Onction donnée par un seul, comme on faisait ordinairement parmi nous dès ce temps-là, ne suffisait pas, et ils prenaient ce mauvais prétexte de la négliger.

CIX. Ce que c'était que l'ablution dont parle Renier dans le Baptême. pp. 239-240

Quant au Baptême, encore que ces hérétiques ignorants en rejetâssent avec mépris les plus anciennes cérémonies, on ne doute pas qu'ils ne le reçussent. On pourrait seulement être surpris des paroles de Renier, lorsqu'il fait dire aux Vaudois, que l'ablution qu'on donne aux enfants ne leur sert de rien [66]. Mais comme cette ablution se trouve rangée parmi les cérémonies du Baptême que ces hérétiques improuvaient, on voit bien qu'il parle du vin qu'on donnait aux enfants après les avoir baptisés : coutume qu'on voit encore dans plusieurs vieux rituels voisins de ce siècle-là, et qui était un reste de la communion qu'on leur administrait autrefois sous la seule espèce liquide. Ce vin qu'on mettait dans un calice pour le donner à ces enfants, s'appelait ablution, par la ressemblance de cette action avec l'ablution que les Prêtres prenaient à la Messe. Au surplus, on ne trouve point chez Renier le mot d'ablution pour signifier le Baptême : et en tout cas si on s'opiniâtre à le vouloir prendre pour de Sacrement, tout ce qu'on pourrait conclure, ce serait au pis que les Vaudois de Renier trouvaient inutile un Baptême donné par des Ministres indignes, tels qu'ils croyaient tous nos Prêtres : erreur qui est si conforme aux principes de la secte, que les Vaudois que nous avons vu approuver notre Baptême ne le pouvaient faire sans démentir eux-mêmes leur propre doctrine.

CX. La confession.

Voilà donc déjà trois Sacrements dont les Vaudois approuvaient le fond, le Baptême, la Confirmation, et l'Extrême-Onction. Nous avons tout le Sacrement de Pénitence dans leur confession secrète, dans les pénitences imposées, dans l'absolution reçue pour avoir la rémission des péchés ; et s'ils disaient que la confession de bouche n'était pas toujours nécessaire lorsqu'on avait la contrition dans le cœur, ils disaient vrai au fond et en certains cas, encore que très souvent, comme on a pu voir, ils abusassent de cette maxime en différant trop longtemps de se confesser.

CXI. L'Eucharistie.

Il y avait une secte qu'on appelait des Sicidentes, qui ne différait presque en rien d'avec les Vaudois, si ce n'est, dit Renier, qu'ils reçoivent l'Eucharistie. Ce n'est pas qu'il veuille dire que les Vaudois ou les pauvres de Lyon ne la reçussent pas, puisqu'au contraire il fait voir qu'ils y recevaient jusqu'à la transsubstantation. Il veut donc dire seulement qu'ils avaient une extrême répugnance à recevoir ce Sacrement des mains de nos Prêtres, et que ces autres en faisaient moins de difficulté, ou peut-être point du tout.

CXII. Le mariage. Si Renier a calomnié les Vaudois. pp. 240-241

Les Protestants accusent Renier de calomnier les Vaudois, en leur reprochant qu'ils condamnent le mariage ; mais ces auteurs tronquent le passage, et le voici tout entier : Ils condamnent le Sacrement de mariage, en disant que les mariés péchent mortellement, lorqu'ils usent du mariage pour une autre fin que pour avoir des enfants [67] ; par où Renier fait voir seulement l'erreur de ces superbes hérétiques, qui, pour se montrer au-dessus de l'infirmité humaine, ne voulaient pas reconnaître la seconde fin du mariage, c'est-à-dire, celle de servir de remède à la concupiscence. C'est donc à cet égard seulement qu'il accuse ces hérétiques de condamner le mariage, c'est-à-dire, d'en condamner cette partie nécessaire, et d'avoir fait un péché mortel de ce que la grâce d'un état si saint rendait pardonnable.

CXIII. Démonstration que les Catholiques n'ont ni ignoré ni dissimulé la doctrine des Vaudois. pp. 241-242

On voit maintenant quelle a été la doctrine des Vaudois ou des pauvres de Lyon. On ne peut accuser les Catholiques ni de l'avoir ignorée, puisqu'ils étaient parmi eux, et tous les jours en recevaient des abjurations ; ni d'en avoir négligé la connaissance, puisqu'au contraire ils s'appliquaient avec tant de soin à en rapporter jusqu'aux minuties ; ni enfin de les avoir calomniés, puisqu'on les a vu si soigneux, non seulement de distinguer les Vaudois d'avec les Cathares et les autres Manichéens, mais encore de nous apprendre tous les correctifs que quelques-uns d'entre eux apportaient aux excès des autres ; et enfin de nous raconter avec tant de sincérité ce qu'il y avait de louable dans leurs mœurs, qu'encore aujourd'hui leurs partisans en tirent avantage : car nous avons vu qu'on n'a pas dissimulé les spécieux commencements de Valdo, ni la première simplicité de ses sectateurs. Renier qui les blâme tant, ne feint pas de dire, qu'ils vivaient justement devant les hommes ; qu'ils croyaient de Dieu ce qu'il en faut croire, et tout ce qui était contenu dans le symbole [68] : qu'ils étaient réglés dans leurs mœurs, modestes dans leurs habits, justes dans leur négoce, chastes dans leur mariage, abstinents dans leur manger, et le reste qu'on sait assez. Nous aurons un mot à dire sur ce témoignage de Renier ; et ainsi on ne peut douter que ce qu'il dit de ces hérétiques ne soit véritable. Et quand on voudrait supposer avec les Ministres, que les auteurs Catholiques poussés de la haine qu'ils avaient contre eux les auraient chargés de calomnies, c'est une nouvelle preuve de ce que nous venons de dire de leur croyance : puisqu'enfin si les Vaudois s'étaient opposés à la transsubstantation et à l'adoration de l'Eucharistie dans un temps où nos adversaires conviennent qu'elle était établie parmi nous. Les Catholiques qu'on nous représente si portés à les charger de faux crimes, n'auraient pas manqué à leur en reprocher de si véritables.

CXIV. Division de la doctrine des Vaudois en trois chefs. pp. 242-243

Maintenant donc que nous connaissons toute la doctrine des Vaudois, nous la pouvons diviser en trois sortes d'articles. Il y en a que nous détestons avec les Protestants : il y en a que nous approuvons, et que les Protestants rejettent ; il y en a qu'ils approuvent, que nous rejetons.

CXV. Doctrine que les Protestants rejettent dans les Vaudois aussi bien que les Catholiques.

Les articles que nous détenons en commun, c'est premièrement cette doctrine si injurieuse aux Sacrements qui en fait dépendre la validité de la sainteté de leurs Ministres : c'est secondement de rendre commune indifféremment l'administration des Sacrements entre les Prêtres et les laïques ; c'est ensuite de défendre le serment en tout cas, et par là de condamner non seulement l'Apôtre Saint Paul, mais encore Dieu même qui a juré [69] ; c'est enfin de condamner les justes supplices des malfaiteurs, et d'autoriser tous les crimes par l'impunité.

CXVI. La doctrine que les Catholiques approuvent dans les Vaudois, et que les Protestants rejettent.

Les articles que nous approuvons, et que les Protestants rejettent, c'est celui des sept Sacrements, à la réserve de l'Ordre peut-être et à la manière que nous avons dite, et ce qui est encore plus important, celui de la présence réelle et de la Transsubstantiation. Tant d'articles que les Protestants détestent ou avec nous, ou contre nos sentiments dans les Vaudois, passent à la faveur de cinq ou six chefs où ces mêmes Vaudois les favorisent, et malgré leur hypocrisie et leurs erreurs ces hérétiques deviennent leurs ancêtres.

CXVII. Les Vaudois changent de Doctrine depuis Luther et Calvin. pp. 243-244

Tel était l'état de cette secte jusqu'au temps de la nouvelle réforme. Quoiqu'elle fit tant de bruit depuis l'an 1517, Les Vaudois que nous avons vus jusqu'à cette année dans tous les sentiments de leurs ancêtres, ne s'en ébranlèrent pas. Enfin en 1530, après beaucoup de souffrances, ou ils furent sollicités, ou ils s'avisèrent d'eux-mêmes de se faire des Protecteurs de ceux qu'ils entendaient depuis si longtemps crier comme eux contre le Pape. Ceux qui s'étaient retirés depuis environ deux cents ans, comme le remarque Seyssel [70], dans les montagnes de Savoie et de Dauphiné, consultèrent Bucer et les Suisses leurs voisins. Avec beaucoup de louanges qu'ils en reçurent, Gilles un de leurs Historiens nous apprend qu'ils reçurent aussi des avis sur les trois défauts qu'on remarquait parmi eux [71]. Le premier regardait la décision de certains points de doctrine ; le second, l'établissement de l'ordre de la discipline et des assemblées Ecclésiastiques pour les faire plus à découvert ; le troisième, les invitait à ne plus permettre à ceux qui désiraient d'être tenus pour membres de leurs Église d'assister aux Messes, ou d'adhérer en aucune sorte aux superstitions Papales, ni de reconnaître les Prêtres de l'Église Romaine pour Pasteurs, et se servir de leur ministère.

CXVIII. Nouveaux dogmes proposez aux Vaudois par les Protestants. pp. 245-247

Il n'en faut pas davantage pour confirmer toutes les choses que nous avons dites sur l'état de ces malheureuses Églises qui cachaient leur foi et leur culte sous une protection contraire. Sur cet avis de Bucer et d'Œcolampade, le même Gilles raconte qu'on proposa de nouveaux articles parmi les Vaudois. Il avoue qu'il ne les rapporte pas tous : mais en voici cinq ou six de ceux qu'il rapporte, qui feront bien voir l'ancien esprit de la secte. Car afin de réformer les Vaudois à la mode des Protestants, il fallut leur faire dire [72], que le Chrétien peut jurer licitement ; que la confession auriculaire n'est pas conmmandée de Dieu ; que le Chrétien peut licitement exercer l'office de Magistrat sur les autres Chrétiens ; qu'il n'y a point de temps déterminé pour jeûner ; que le Ministre peut posséder quelque chose en particulier pour nourrir sa famille, sans préjudice à la communion apostolique ; que Jésus-Christ n'a ordonné que deux Sacrements, le Baptême et la Sainte Eucharistie. On voit par là une partie de ce qu'il fallait réformer dans les Vaudois, pour en faire des Zuingliens ou des Calvinistes, et entre autres qu'une des corrections était de ne mettre que deux Sacrements. Il fallut bien aussi leur dire deux mots de la prédestination, dont assurément ils n'avaient guère entendu parler ; et on les instuisit de ce nouveau dogme, qui était alors comme l'âme de la réforme, Que quiconque reconnaît le franc-arbitre, nie la prédestination. On voit par ces mêmes articles que dans la suite des temps les Vaudois étaient tombés dans de nouvelles erreurs, puisqu'il fallut leur apprendre qu'on doit au jour du Dimanche cesser les œuvres terriennes, pour vaquer au service de Dieu ; et encore, qu'il n'est pas licite au Chrétien de se venger de son ennemi [73]. Ces deux articles font voir la brutalité et la barbarie où ces Églises Vaudoises, qu'on veut être comme la ressource du Christianisme renversé, étaient tombées lorsque les Protestants les réformèrent : et cela confirme ce qu'en dit Seyssel [74], que c'était une race d'hommes lâche et bestiale, qui à peine savent distinguer par raison s'ils sont des bêtes ou des hommes, mourants ou vivants. Tels étaient à peu près, au rapport de Gilles, les articles de réformation qu'on proposait aux Vaudois pour les rapprocher des Protestants. Si Gilles n'en a pas dit davantage, c'est ou qu'il a craint de faire paraître trop d'opposition entre les Vaudois et les Calvinistes dont on tâchait de faire un même corps, ou que c'est là tout ce qu'on pût alors tirer des Vaudois. Quoiqu'il en soit, il avoue qu'on ne pût convenir ce cet accord [75], à cause que quelques Barbes estimaient qu'en établissant toutes ces conclusions, on déshonorait la mémoire de ceux qui avaient tant heureusement conduit ces Églises jusqu'alors. Ainsi on voit clairement que le dessein des Protestants n'était pas de suivre les Vaudois, mais de les faire changer, et de les réformer à leur mode.

CXIX. Les Vaudois nullement Calvinistes : preuve par Crespin. pp. 246-247

Enfin en 1536, Genève fut consultée par les Vaudois ses voisins ; et c'est alors que commença leur société avec les Calvinistes, par les instructions de Farel Ministre de Genève. Mais il ne faut qu'entendre parler les Calvinistes eux-mêmes, pour voir combien les Vaudois étaient éloignés de leur réforme. Crespin, dans l'histoire des Martyrs [76], dit que ceux d'Angrogne, par longue succession, et comme de père en fils, avaient suivi quelque pureté de doctrine. Mais pour montrer combien à leur gré cette pureté de doctrine était légère, il dit en un autre endroit où il parle des Vaudois de Mérindol, QUE SI PEU DE VRAIE LUMIÈRE QU'ILS AVAIENT, ils tâchaient de l'allumer davantage de jour en jour, à envoyer çà et là, voire jusque bien loin où il oyaient dire qu'il s'élevait quelque rayon de lumière [77]. Et ailleurs, il convient encore que leurs Ministres qui les enseignaient secrètement, ne le faisaient pas avec telle pureté qu'il le fallait : car d'autant que l'ignorance s'était débordée par toute la terre, et que Dieu avait bon droit à laisser errer les hommes comme bêtes brutes, ce n'est point merveille si ces pauvres gens n'avaient point la doctrine si pure qu'ils ont eu depuis, et l'ont encore plus aujourd'hui que jamais [78]. Ces dernières paroles font sentir la peine qu'ont eu les Calvinistes depuis 1536 à conduire les Vaudois où ils voulaient ; et enfin il n'est que trop clair que depuis ce temps il ne faut plus regarder cette secte comme attachée à sa doctrine ancienne, mais comme réformée par les Calvinistes.

CXX. Preuve par Bèze. pp. 247-248

Bèze fait assez entendre la même chose, quoiqu'avec un peu plus de précaution, lorsqu'il avoue dans ses portraits que la pureté de la doctrine s'était aucunement abatardie par les Vaudois [79]. Et dans son Histoire, que par succession de temps ils avaient aucunement décliné de la piété et de la doctrine [80]. Il parle plus franchement dans la suite, puisqu'il confesse que par longue succession de temps la pureté de la doctrine s'était grandement abatardie entre leurs Ministres, en sorte qu'ils reconnurent par le ministère d'Œcolampade, de Bucer, et autres comme peu à peu la pureté de la doctrine n'était demeurée entre eux, et donnèrent ordre, envoyant vers leurs frères en Calabre, que tout fût mis en meilleur état.

CXXI. Changement des Vaudois de Calabre, et leur entière extinction.

Ces frères de Calabre étaient comme eux des fugitifs, qui, selon les maximes de la secte, tenaient leurs assemblées, au rapport de Gilles, le plus couvertement qu'il leur était possible, ET DISSIMULAIENT PLUSIEURS CHOSES contre leur volonté [81]. On doit entendre maintenant ce que ce Ministre nous cache sous ces mots. C'est que ces Vaudois de Calabre, à l'exemple de tous les autres, faisaient tout l'exercice de bons Catholiques ; et je vous laisse à penser s'ils eussent pu s'en exempter en ce pays-là, après ce que l'on a vu de la dissimulation des vallées de Pragelas et d'Angrogne. En effet, Gilles nous raconte que ces Calabrais, persuadés à la fin de se retirer des assemblées Ecclésiastiques, et n'ayant pu se résoudre, comme ce Ministre leur conseillait, à quitter un si beau pays, furent bientôt abolis.

CXXII. Les Vaudois d'à présent ne sont pas prédécesseurs, mais séctateurs des Calvinistes. pp. 248-249

Ainsi finirent les Vaudois. Comme ils n'avaient subsisté qu'en se cachant, ils tombèrent aussitôt qu'ils prirent la résolution de se découvrir ; car ce qui resta depuis sous le nom de Vaudois n'était plus, comme il paraît, que des Calvinistes, que Farel et les autres Ministres de Genève avaient formés à leur mode : de sorte que ces Vaudois, dont ils font leurs prédécesseurs et leurs ancêtres, à vrai dire ne sont que leurs successeurs, et de nouveaux sectateurs qu'ils ont attiré à leur croyance.

CXXIII. Nul secours à tirer des Vaudois pour les Calvinistes. pp. 249-250

Mais après tout, de quel secours sont aux Calvinistes ces Vaudois dont ils veulent s'autoriser ? Il est constant par cette histoire que Valdo et ses disciples sont tous de simples laïques, qui sans ordre et sans mission se sont ingérés de prêcher, et dans la suite d'administrer les Sacrements. Ils se sont séparés de l'Église sur une erreur manifeste et détestée par les Protestants autant que les Catholiques, qui est celle du Donatisme ; encore ce Donatisme des Vaudois est-il sans comparaison plus mauvais que l'ancien Donatisme de l'Afrique, si puissamment réfuté par Saint Augustin. Ces Donatistes d'Afrique disaient à la vérité qu'il fallait être saint pour administrer validement les Sacrements : mais ils n'étaient pas venus à cet excès des Vaudois, de donner l'administration des Sacrements aux saints laïques comme aux saints Prêtres. Si les Donatistes d'Afrique prétendirent que les Évêques et les Prêtres Catholiques étaient déchus de leur ministère par leurs crimes, ils les accusaient du moins de crimes effectivement réprouvés par la loi de Dieu. Mais nos nouveaux Donatistes se séparent de tout le clergé catholique, et le prétendent déchu de son ordre, à cause qu'il ne gardait pas leur prétendue pauvreté apostolique, qui tout au plus n'était qu'un conseil : car voilà l'origine de la secte, et ce que nous y avons vu tant qu'elle a subsisté dans sa première croyance. Qui ne voit donc qu'une telle secte n'est au fond qu'une hypocrisie qui nous vante sa pauvreté avec ses autres vertus, et fait dépendre les Sacrements non de l'efficace que leur a donné Jésus-Christ, mais du mérite des hommes ? Embarrassés de cette demande, aussi bien que les Protestants, comme eux ils se cherchaient des prédécesseurs, et voici la fable dont ils se payaient. On leur disait que du temps de Saint Silvestre, lorsque Constantin donna du bien aux Églises, un des compagnons de ce Pape n'y voulut pas consentir, et se retira de sa communion, en demeurant avec ceux qui le suivirent dans la voie de la pauvreté ; qu'alors donc l'Église avait défailli dans Silvestre et ses adhérents, et qu'elle était demeurée parmi eux [82]. Qu'on ne dise point que c'est ici une calomnie des ennemis des Vaudois, car nous avons vu que les Auteurs qui le rapportent unanimement n'avaient point eu dessein de les calomnier. La fable durait encore du temps de Seyssel. On disait encore au vulgaire, que cette secte avait pris son commencement d'un certain Léon, homme très religieux, du temps de Constantin le Grand, qui détestant l'avarice de Silvestre, et l'excessive largesse de Constantin, aima mieux suivre la pauvreté et la simplicité de la foi, que d'être avec Silvestre souillé d'un gras et riche bénéfice, auquel se seraient joints tous ceux qui sentaient bien de la foi [83]. On avait persuadé à ces ignorants que c'était de ce faux Léon que la secte des Léonites avait pris son nom et sa naissance. Les Chrétiens veulent voir une suite dans leur doctrine et dans leur Église. Les Protestants se renomment des Vaudois, les Vaudois de leur prétendu compagnon de Saint Silvestre, et l'un et l'autre est également fabuleux.

CXXIV. Les Calvinistes n'ont aucun Auteur du temps qui favorise leur prétention sur les Vaudois.

Ce qu'il y a de véritable dans l'origine des Vaudois, est qu'ils tirèrent le motif de leur séparation, de la dotation des Églises et des Ecclésiastiques contraire à la pauvreté qu'ils prétendaient que Jésus-Christ exigeait de ses ministres. Mais comme cette origine est absurde, et que d'ailleurs elle n'accomode pas les Protestants, on a vu ce que Paul Perrin en a raconté dans son histoire des Vaudois. Il nous a fait de Valdo un des hommes des plus courageux pour s'opposer à la présence réelle en l'an 1160 [84]. Mais produit-il quelque Auteur qui confirme ce qu'il en a dit ? Il n'en produit pas un seul : ni Aubertin, ni la Roque, ni Cappel, ni enfin aucun Protestant ou d'Allemagne ou de France, n'ont produit ni ne produiront jamais aucun Auteur, ni du temps, ni des siècles suivants, trois à quatre cents ans durant, qui ait donné aux Vaudois l'origine que cet Historien pose pour fondement de son Histoire. Les Catholiques qui ont tant écrit ce que Bérenger et les autres ont dit contre la présence réelle, ont-ils du moins nommé Valdo parmi ceux qui y sont opposés ? Pas un seul n'y a pensé : nous avons vu qu'ils ont dit autre chose de Valdo. Mais pourquoi l'auraient-ils épargné seul ? Quoi, cet homme qu'on nous fait si courageux à s'opposer au torrent, cachait-il tellement sa doctrine que personne ne se soit jamais aperçu qu'il ait combattu un article de cette importance ? Ou Valdo était-il si redoutable, qu'aucun Catholique n'osât l'accuser de cette erreur en l'accusant de tant d'autres ? Un Historien qui commence par un fait de cette nature, et le pose pour fondement de son Histoire, de quelle créance est-il digne ? Cependant Paul Perrin est écouté comme un oracle dans le Calvinisme, tant on y croit aisément ce qui favorise les préjugés de la secte.

CXXV. Livres Vaudois produits par Perrin. pp. 252-253

Mais au défaut des auteurs connus, Perrin produit pour toutes preuves quelques vieux livres des Vaudois écrits à la main, qu'il prétend avoir recouvrés ; entre autres un volume où était un livre de l'Antechrist en date d'onze cents vingt, et en ce même volume plusieurs sermons des Barbes Vaudois [85]. Mais il est déjà bien certain qu'il n'y avait ni Vaudois ni Barbes en l'an 1120, puisque Valdo, selon Perrin même, n'est venu qu'en 1160. Ce mot de Barbes n'est connu parmi les Vaudois pour signifier leurs docteurs, que plusieurs siècles après, et tout-à-fait dans les derniers temps. Ainsi on ne peut faire passer tous ces discours pour être d'onze cent vingt. Perrin se réduit aussi à conserver cette date au seul discours sur l'antechrist, qu'il espère par ce moyen pouvoir attribuer à Pierre de Bruis, qui vivait environ en ce temps-là, ou à quelques-uns de ses disciples. Mais la date étant à la tête semble devoir être commune, et par conséquent très fausse pour le premier, comme elle l'est visiblement pour les autres. Et d'ailleurs ce traité sur l'antechrist, qu'on prétend être de 1160, n'est pas d'un autre langage que les autres pièces des Barbes que Perrin a citées ; et ce langage est très moderne, fort peu différent du Provencal que nous connaissons. Non seulement le langage de Villehardouin, qui a écrit cent ans après Pierre de Bruis, mais encore celui des Auteurs qui ont suivi Villehardouin, est plus ancien et plus obscur que celui que l'on veut dater de l'an 1120, si bien qu'on ne peut se moquer du monde d'une façon plus grossière qu'en nous donnant ces discours comme fort anciens.

CXXVII. Suite

Cependant sur cette seule date de 1120 mise, on ne sait pas qui, ni en quel temps, dans ce volume Vaudois que personne ne connaît, nos Calvinistes ont cité le livre de l'Antechrist comme étant indubitablement de quelque disciple de Pierre de Bruis, ou de lui-même [86]. Les mêmes Auteurs citent hardiment quelques discours que Perrin a cousus à celui sur l'Antechrist, comme étant de la même date de 1120, quoique dans un de ces discours où il est traité du Purgatoire on cite un livre que Saint Augustin a intitulé des Milparlements [87], c'est-à-dire des mille paroles, comme si Saint Augustin avait fait un livre de ce titre ; ce qui ne se peut rapporter qu'à une compilation composée au treizième siècle, qui a pour titre, milleloquium Sancti Augustini, que l'ignorant auteur de ce traité du Purgatoire a pris pour un ouvrage de ce Père. Au surplus nous pourrions parler de l'âge de ces livres des Vaudois et des altérations qu'on y pourrait avoir faites, si on nous avait indiqué quelque Bibliothèque connue où on les pût voir. Jusqu'à ce qu'on ait donné au public cette instruction nécessaire, nous ne pouvons que nous étonner de ce qu'on nous produit comme authentiques des livres qui n'ont été vus que de Perrin seul, puisque ni Aubertin ni la Roque ne les citent que sur sa foi, sans nous dire seulement qu'ils les aient jamais maniés. Ce Perrin qui nous les vante seul n'y observe aucune des marques par lesquelles on peut établir la date d'un volume, ou en prouver l'antiquité ; et il nous dit seulement que ce sont de vieux livres des Vaudois [88] : ce qui en gros peut convenir aux plus modernes Gottiques et à des volumes de cent à six-vingts ans. Il y a donc tout sujet de croire que ces livres dont on nous fait voir ce qu'on veut sans aucune preuve solide de leur date, ont été composés ou altérés par ces Vaudois réformés de la façon de Farel et de ses confrères.

CXXVII. Confession de foi produite par Perrin. Qu'elle est postérieure au Calvinisme. pp. 255-256

Quant à la Confession de foi que Perrin a publiée, et que tous nos Protestants nous allèguent comme une pièce authentique des anciens Vaudois, elle est extraite, dit-il [89], du livre intitulé, Almanach spirituel, et des mémoires de Georges Morel. Pour l'Almanach Spirituel, je ne sais qu'en dire, si ce n'est que ni Perrin, ni Léger même qui parle avec tant de soin des livres des Vaudois, n'ont rien marqué de la date ce celui-ci. Ils n'ont pas même pris la peine de nous dire s'il est manuscrit, ou imprimé ; et nous pouvons tenir pour certain qu'il est fort moderne, puisque ceux qui en veulent tirer avantage ne nous en ont pas marqué l'antiquité. Mais ce qui décide, c'est ce que rapporte Perrrin, que cette Confession de foi est extraite des mémoires de Georges Morel. Or il paraît par Perrin même que Georges Morel fut celui qui environ l'an 1530, tant d'années après la réforme, alla conférer avec Œcolampade et Bucer des moyens de s'y unir [90] : ce qui nous fait assez voir que cette Confession de foi, non plus que les autres que Perrin produit, n'est pas des anciens Vaudois, mais des Vaudois réformés à la mode des Protestants.

CXXVIII. Démonstration que les Vaudois n'avaient point de Confession de foi avant la réforme prétendue. PP. 256-257

En effet avant la réforme de Luther et de Calvin, on n'avait jamais entendu parler de Confession de foi des Vaudois. Seyssel que la vigilance pastorale et l'obligation de sa charge engageait dans ces derniers temps, c'est-à-dire, en 1516 et en 1517, à une recherche si exacte de tout ce qui regardait cette secte, ne nous dit pas un seul mot de confession de foi [91] : c'est-à-dire, qu'il n'en avait rien appris, ni par un examen juridique, ni de ceux qui se convertissant entre ses mains avec tant de marques de sincérité, lui découvraient avec larmes et componction tout le secret de la secte. Ils n'avaient donc point encore alors de Confession de foi ; il fallait apprendre leur doctrine par leurs interrogatoires, comme on a vu : mais de Confession de foi, ni d'aucun écrit des Vaudois, on n'en trouve pas un mot dans les auteurs qui les ont le mieux connus. Au contraire, les frères de Bohême, secte dont nous parlerons bientôt, et à laquelle les Vaudois ont souvent tenté de s'unir et devant et après Luther, nous apprennent qu'ils n'écrivaient rien. Ils n'avaient jamais eu, disent-ils [92], d'Église connue en Bohême, et nos gens ne savaient rien de leur doctrine, parce qu'ils n'en avaient jamais publié aucun écrit dont nous soyons assurés. Et dans une autre endroit : Ils ne voulaient point qu'il y eût aucun témoignage public de leur doctrine [93]. Que si l'on veut dire qu'ils ne laissaient pas d'avoir entre eux quelques écrits et quelques Confessions de foi ; ils les eussent données aux frères avec lesquels ils voulaient s'unir. Mais les frères déclarèrent qu'ils n'ont rien su que par quelques articles de Mérindol, lesquels, disent-ils [94], il se pourrait faire qu'on aurait poli de notre temps. C'est ce qu'écrit un savant Ministre de ces Bohémiens longtemps après la réforme de Luther et de Calvin. Il aurait parlé plus conséquemment, si au lieu de dire qu'on a poli ces articles depuis la réforme, il avait dit qu'on les a fabriqués. Mais c'est qu'on voulait dans le parti donner quelque air d'antiquité aux articles des Vaudois, et ce Ministre ne voulait pas tout-à-fait révéler ce secret de la secte. Quoiqu'il en soit, il en dit assez pour nous faire entendre ce qu'il faut croire des Confessions de foi qu'on produisait de sont temps sous le nom de Vaudois, et on voit bien qu'ils ne savaient guère la doctrine des Protestants avant que les Protestants les en eussent instruits. À peine savaient-ils eux-mêmes ce qu'ils croyaient, et ils ne s'en expliquaient que confusément avec leurs meilleurs amis, loin d'avoir des Confessions toutes formées, comme Perrin a voulu nous faire accroire.

CXXIX. Que les Vaudois, en dressant leur Confessions de foi Calviniste, ont retenu quelque chose des dogmes qui leur étaient particuliers. pp. 257-258

Et néanmoins nous reconnaissons même dans ces pièces de Perrin quelque trace de l'ancien génie Vaudois, qui confirme ce que nous en avons dit. Par exemple dans le livre de l'Antechrist, il est dit que les Empereurs et les Rois estimant que l'Antechrist était semblable à la vraie Sainte mère Église, l'ont aimé, et l'ont doté contre le commandement de Dieu [95] ; ce qui revient à l'opinion Vaudoise, de croire défendu aux Clercs d'avoir aucun bien : erreur, comme on a vu, qui fit le premier fondement de leur séparation. Ce qui est porté dans le Catéchisme, qu'on reconnaît les Ministres par le vrai sens de la foi, et par la saine doctrine et par la vie de bon exemple, etc. [96], revient encore à l'erreur, qui faisait croire aux Vaudois que les Ministres de mauvaise vie étaient déchus du ministère, et perdaient l'administration des Sacrements. C'est pourquoi il est dit encore dans le livre de l'Antechrist, qu'une de ses œuvres, est d'attribuer la réformation du Saint Esprit à la foi morte extérieurement, et de baptiser les enfants en cette foi, en enseignant que par cette foi ces enfants reçoivent de lui le Baptême et la régénération [97] : Paroles par où l'on exige la foi vivante dans les Ministres du Baptême comme une chose nécessaire pour la régénération de l'enfant, et le contraire est rangé parmi les œuvres de l'Antechrist. Ainsi lorsqu'ils comptaient ces nouvelles Confessions de foi agréables à la réforme où ils avaient dessein d'entrer, on ne pouvait les empêcher d'y couler toujours quelque chose qui ressentait l'ancien levain ; et sans perdre le temps davantage dans cette recherche, c'est assez qu'on ait vu dans ces ouvrages des Vaudois les deux erreurs qui ont fait le fondement de leur séparation.

CXXX. Réflexions sur l'histoire des Albigeois et des Vaudois. Artifice des Ministres.

Telle est l'histoire des Albigeois et des Vaudois selon qu'elle est rapportée par les Auteurs du temps. Nos Réformés qui n'y trouvent rien de favorable à leurs prétentions, on voulu se laisser tromper par le plus grossier de tous les artifices. Plusieurs Auteurs Catholiques qui ont écrit en ce siècle, ou sur la fin du siècle précédent, n'ont pas assez distingué les Vaudois d'avec le Albigeois, et ont donné aux uns et aux autres le nom commun de Vaudois. Quelle qu'ait été la cause de leur erreur, nos Protestants sont trop habiles critiques pour vouloir que l'on en croie ou Mariana, ou Gretfer, ou même M. de Thou et quelques autres modernes, au préjudice des anciens Auteurs, qui tous unanimement, comme on a vu, ont distingué ces deux sectes. Cependant, sur une erreur si grossière, les Protestants, après avoir pris pour chose avouée, que les Albigeois et les Vaudois n'étaient qu'une même secte, ont conclu que les Albigeois n'avaient été traités de Manichéens que par calomnie, puisque selon les anciens Auteurs les Vaudois sont exempts de cette tache.

CXXXI. Démonstration que les Hérétiques qui ont nié la réalité au douzième siècle et treizième siècle, sont Manichéens. Insignes suppositions des Ministres. pp. 259-260

Il fallait considérer que ces anciens, qui, en accusant les Vaudois d'autres erreurs, les ont déchargés du Manichéisme, en même temps les ont distingués des Albigeois que nous en avons convaincus. Par exemple, le Ministre de la Roque, qui ayant écrit le dernier sur cette matière, a ramassé les finesses de tous les autres Auteurs du parti, et surtout celles d'Aubertin, croit avoir justifié les Albigeois d'avoir comme les Manichéens rejeté l'ancien Testament, en montrant que selon Renier les Vaudois le recevaient [98] : il ne gagne rien, puisque ces Vaudois sont chez le même Renier très bien distingués des Cathares [99], qui sont la tige des Albigeois. Le même la Roque tire avantage de ce qu'il y avait des Hérétiques, qui, selon Radulphus Ardens, disaient que le Sacrement n'était que du pain tout pur [100]. Il est vrai, mais le même Radulphus Ardens ajoute ce que la Roque aussi bien qu'Aubertin a dissimulé, que ces mêmes Hérétiques admettent deux créateurs, et rejettent l'ancien Testament, la vérité de l'Incarnation, le mariage, et la viande. Le même Ministre cite encore certains Hérétiques chez Pierre de Vaucernay, qui niaient la vérité du corps de Jésus-Christ dans l'Eucharistie [101]. Je l'avoue, mais en même temps cet Historien nous assure qu'ils mettaient pareillement les deux principes, et avaient toutes les erreurs des Manichéens. La Roque nous veut faire croire que le même Pierre de Vaucernay distingué les Ariens et les Manichéens d'avec les Vaudois et les Albigeois [102]. La moitié de son discours est véritable : il est vrai qu'il distingue les Manichéens des Vaudois, mais il ne les distingue pas des Hérétiques qui étaient dans le pays de Narbonne ; et il est certain que ce sont les mêmes qu'on appelait Albigeois, qui constamment étaient des Manichéens. Mais, continue le même la Roque, Renier reconnaît des Hérétiques qui disent que le corps de Jésus-Christ est de simple pain [103] ; C'était ceux qu'il appelle Ordibariens qui parlaient ainsi, et en même temps ils niaient la création [104], et proféraient mille autres blasphèmes que le Mainichéisme avait introduits : de sorte que ces ennemis de la présence réelle l'étaient en même temps du créateur et de la divinité.

CXXXII. Suite : Manichéisme à Metz : Les Bogomiles.

La Roque revient à la charge avec Aubertin, et croit trouver de bons Protestants en la personne de ces Hérétiques, qui selon Césarius d'Hesterbac, blasphémaient le corps et le sang de Jésus-Christ [105]. Mais le même Césarius nous apprend qu'ils admettaient les deux principes, et tous les autres blasphèmes des Manichéens ; ce qu'il assure savoir très bien non point par ouï dire, mais pour avoir souvent conversé avec eux dans le Diocèse de Metz. Un fameux Ministre de Metz que j'ai fort connu, faisait accroire aux Calvinistes de ce pays-là, que ces Albigeois de Césarius étaient de leurs ancêtres [106] ; et on leur fit voir alors que ces ancêtres qu'on leur donnait étaient d'abominables Manichéens. La Roque, dans son histoire de l'Eucharistie [107], voudrait qu'on crût que les Bogomiles étaient les mêmes qu'on appelait en divers lieux Vaudois, Pauvres de Lyon, Poplicains, Bulgares, Insabbatés, Gazares et Turlupins. Je conviens que les Vaudois, les Insabbatés, et les Pauvres de Lyon sont la même secte : mais qu'on les ait appelés Gazares ou Cathares, Poplicains, Bulgares, ni Bogomiles, c'est ce qu'on ne montrera jamais par aucun Auteur du temps. Mais enfin M. de la Roque veut donc que ces Bogomiles soient de leurs amis ? Sans doute, parce qu'ils ne jugeaient digne d'aucune estime le corps et le sang que l'on consacre parmi nous. Mais il devait avoir appris d'Anne Comnene, qui nous a fait connaître ces Hérétiques [108], qu'ils réduisaient en fantôme l'Incarnation de Jésus ; qu'ils enseignaient des impuretés que la pudeur de son sexe ne permettait pas à cette Princesse de répéter ; et enfin qu'ils avaient été convaincus par l'Empereur Alexis son père d'introduire un dogme mêlé des deux plus infâmes de toutes les hérésies, de celle des Manichéens, et de celle des Massaliens.

CXXXIII. Suite des suppositions des Ministres.

Le même la Roque met encore parmi ses amis Pierre Moran, qui, pressé de déclarer sa croyance devant tout le peuple, confessa qu'il ne croyait pas que le pain consacré fût le corps de Notre Seigneur [109] ; et il oublie que ce Pierre Moran, selon le rapport de l'Auteur dont il cite le témoignage, était du nombre de ces Hérétiques convaincus de Manichéisme, qu'on appelait Ariens [110], pour la raison que nous avons rapportée.

p. 263

CXXXIV. Autre falsification.

Cet auteur compte encore parmi les siens les Hérétiques, dont il est dit au Concile de Toulouse sous Calixte II, qu'ils rejettent le sacrement du corps et du sang de Jésus-Christ [111] ; et il tronque le propre Canon d'où il a tiré ces paroles, puisqu'on y voit dans la suite que ces Hérétiques, avec le Sacrement du corps et du sang rejettent encore le baptême des petits enfants et le mariage légitime [112].

CXXXV. Autre passage tronqué. pp. 263-264

Il corrompt avec une pareille hardiese un passage de l'Inquisiteur Émeric sur le sujet des Vaudois. Émeric, dit-il [113], leur attribue comme une hérésie ce qu'ils disaient que le pain n'est pas transsubstantié au vrai corps de Jésus-Christ, ni le vin au sang. Qui ne croirait les Vaudois convaincus par ce témoignage de nier la Transsubstantation ? Mais nous avons récité le passage entier, où il y a : La neuvième erreur des Vaudois, c'est que le pain n'est point transsubstantié au corps de Jésus-Christ, SI LE PRÊTRE QUI LE CONSACRE EST PÉCHEUR. M. de la Roque retranche ces derniers mots, et par cette seule fausseté il ôte aux Vaudois deux points importants de leur doctrine : l'un, qui fait l'horreur des Protestants, c'est-à-dire, la Transsubstantiation ; l'autre, qui fait l'horreur de tous les Chrétiens, qui est de dire que les Sacrements perdent leur vertu entre les mains des Ministres indignes. C'est ainsi que nos adversaires prouvent ce qu'ils veulent par des falsifications manifestes, et ils ne craignent pas de se donner des prédécesseurs à ce prix.

CXXXVI. Récapitulation.

Voilà une partie des illusions d'Aubertin et de la Roque sur le sujet des Albigeois, et des Vaudois ou des Pauvres de Lyon. En un mot, ils justifient parfaitement bien les derniers du Manichéisme, mais en même temps ils n'apportent aucune preuve pour montrer qu'ils aient nié la transsubstantation ; au contraire, ils corrompent les passages qui prouvent qu'ils l'ont admise. Et pour ceux qui l'on niée en ces temps-là, ils n'en produisent aucun qui ne soient convaincus de Manichéisme, par le témoignage des mêmes Auteurs qui les accusent d'avoir nié le changement des substances dans l'Eucharistie : de sorte que leurs ancêtres sont ou avec nous défenseurs de la transubstantiation comme les Vaudois, ou avec les Albigeois convaincus de Manichéisme.

CXXXVII. Deux autres objections des Ministres. pp. 264-265

Mais voici ce que ces Ministres ont avancé de plus subtil. Accablés par le nombre des Auteurs qui nous parlent de ces Hérétiques Toulousains et Albigeois comme de vrais Manichéens, ils ne peuvent pas nier qu'il n'y en ait eu, et même en ces pays-là ; c'étaient ceux, disent-ils [114], que l'on appelait Cathares ou Purs. Mais ils ajoutent qu'ils étaient en très petit nombre, puisque Renier qui les connaissait si bien nous assure qu'ils n'avaient que seize Églises dans tout le monde ; et au reste que le nombre de ces Cathares n'excédait pas quatre mille dans toute la terre : Au lieu, dit Renier [115], que les croyants sont innombrables. Ces Ministres laissent à entendre par ce passage, que ces seize Églises et quatre mille hommes répandus dans tout l'univers, n'y pouvaient pas faire tout le bruit et toutes les guerres qu'y ont fait les Albigeois : qu'il faut donc bien qu'on ait étendu le nom de Cathare ou de Manichéens à quelque autre secte plus nombreuse, et que c'est celle des Vaudois et des Albigeois qu'on appelait du nom de Manichéens, ou par erreur ou par calomnie.

CXXXVIII. Seize Églises des Manichéens, qui comprenaient toute la secte. pp. 265-266

Qui veut voir jusqu'où peut aller la prévention ou l'illusion, n'a qu'à entendre après les discours des ces Ministres la vérité que je vais dire, ou plutôt il ne faut que se souvenir de celle que j'ai déjà dite. Et premièrement pour ces seize Églises, on a vu que le mot d'Église se prenait en cet endroit de Renier [116], non pour des Églises particulières qui étaient en certaines villes, mais souvent pour des Provinces entières : ainsi on voit parmi ces Églises l'Église de l'Esclavonie, l'Église de la Marche en Italie, l'Église de France, l'Église de Bulgarie, la mère de toutes les autres. Toute la Lombardie était renfermée sous le titre de deux Églises : celles de Toulouse et d'Albi, qui en France furent autrefois les plus nombreuses, comprenaient tout le Languedoc, et ainsi du reste : de manière que sous ces seize Églises on exprimait toute la secte comme divisée en seize cantons, qui toutes avaient leur rapport à la Bulgarie, comme on a vu.

CXXXIX. Les Cathares au nombre de quatre mille. Ce que c'était.

Nous avons aussi remarqué pour ce qui regarde ces quatre mille Cathares, qu'on n'entendait sous ce nombre que les parfaits de la secte, qu'on appelait les Élus du temps de saint Augustin : mais qu'en même temps Renier assurait que s'il n'y avait de son temps, c'est-à-dire, au milieu du treizième siècle où la secte était affaiblie, que quatre mille Cathares parfaits, la multitude du reste de la secte, c'est-à-dire, des simples croyants, était encore infinie.

CXL. Si le mot de croyants signifie les Vaudois chez les anciens Auteurs. Illusion d'Aubertin.

La Roque après Aubertin prétend que le mot de Croyants signifie les Vaudois [117], à cause que Pylicdorf, et Renier lui-même les appelle ainsi. Mais c'est encore ici une illusion trop grossière. Le mot de croyants était commun à toutes les sectes : chaque secte avait ses croyants, ou ses sectateurs. Les Vaudois avaient leurs croyants, credentes ipsorum, dont Pylicdorf a parlé en divers endroits. Ce n'est pas que le mot de croyants fût affecté aux Vaudois : mais c'est que, comme les autres, ils avaient les leurs. L'endroit de Renier cité par les Ministres dit que les Hérétiques avaient leurs croyants, credentes suos, auxquels ils permettaient toute sorte de crimes [118]. Ce n'est pas des Vaudois qu'il parle, puisqu'il en loue les bonnes mœurs. Le même Renier nous raconte les mystères des Cathares, ou la fraction de leur pain, et il dit qu'on recevait à cette table non seulement les Cathares, hommes et femmes, mais encore leurs croyants [119], c'est-à-dire, ceux qui n'étaient pas encore arrivés à la perfection des Cathares : ce qui montre manifestement ces deux ordres si connus parmi les Manichéens ; et ce qu'on marque que les simples croyants sont reçus à cette espèce de mystère, fait voir qu'il y en avait d'autres dont ils n'étaient pas jugés dignes. C'est donc de ces croyants des Cathares que le nombre était infini ; et ceux-là conduits par les autres, dont le nombre était plus petit, faisaient tout ce mouvement dont l'univers était troublé.

CXLI. Conclusion : Que les Vaudois ne sont point du sentiment des Calvinistes.

Voilà donc les subtilités, pour ne pas dire les artifices, où sont réduits les Ministres pour se donner des prédécesseurs. Ils n'en ont point dont la suite soit manifeste : ils en vont chercher, comme ils peuvent, parmi les sectes obscures, qu'ils tâchent de réunir, et d'en faire de bons Calvinistes, quoiqu'il n'y ait rien de commun entre eux que la haine contre le Pape et contre l'Église.

Ce qu'il faut croire de la vie des Vaudois. pp. 267-268

On me demandera peut-être ce que je crois de la vie des Vaudois que Renier a tant vantée. J'en croirai tout ce qu'on voudra, et plus si l'on veut, que n'en dit Renier, car le Démon ne se soucie pas par où il tienne les hommes. Ces Hérétiques Toulousains, Manichéens constamment, n'avaient pas moins que les Vaudois cette piété apparente. C'est d'eux que Saint Bernard a dit [120] : Leurs mœurs sont irréprochables ; ils n'oppriment personne ; ils ne font de tort à personne ; leurs visages sont mortifiés et abattus par le jeûne ; ils ne mangent point leur pain comme des paresseux, et ils travaillent pour gagner leur vie. Qu'y a-t-il de plus spécieux que ces Hérétiques de Saint Bernard ? Mais après tout, c'était des Manichéens, et leur piété n'était que feinte. Regardez le fond : c'est l'orgueil, c'est la haine contre le Clergé, c'est l'aigreur contre l'Église ; c'est par là qu'ils ont avalé tout le venin d'une abominable hérésie. On mène où l'on veut un peuple ignorant, lorsqu'après avoir allumé dans son cœur une passion violente, et surtout la haine contre ses conducteurs, on s'en sert comme d'un lien pour l'entraîner. Mais que dirons-nous des Vaudois qui se sont si bien exemptés des erreurs Manichéennes ? Le Démon a fait son œuvre en eux, quand il leur a inspiré le même orgueil : la même ostentation de leur pauvreté prétendue apostolique ; la même présomption à nous vanter leurs vertus ; la même haine contre le Clergé, poussée jusqu'à mépriser les Sacrements dans leurs mains ; la même aigreur contre leurs frères portée jusqu'à la rupture et jusqu'au schisme. Avec cette aigreur dans le cœur, fussent-ils à l'extérieur encore plus justes qu'on ne dit, Saint Jean m'apprend qu'ils sont homicides [121]. Fussent-ils aussi chastes que les Anges, ils ne seront pas plus heureux que les Vierges folles dont les lampes étaient sans huile [122] et les cœurs sans cette douceur qui seule peut nourrir la charité.

CXLIII. L'aigreur est le caractère de cette secte. Abus de l'Écriture. pp. 269-270

Renier a donc bien marqué le caractère de ces hérétiques, quand il attribue la cause de leur erreur à leur haine, à leur aigreur, à leur chagrin : Sic processit doctrina ipsorum, et rancor [123]. Ces hérétiques, dit-il, dont l'extérieur était si spécieux, lisaient beaucoup, et priaient peu. Ils allaient au Sermon, mais pour tendre des pièges aux Prédicateurs, comme les Juifs en tendaient au Fils de Dieu ; c'est-à-dire, qu'il y avait parmi eux beaucoup d'esprit de dispute, et peu d'esprit de componction. Tous ensemble, et Manichéens et Vaudois, ils ne cessaient de crier contre les inventions humaines, et de citer l'Écriture Sainte, dont ils avaient un passage toujours prêt, quoiqu'on leur pût dire. Lorsqu'interrogés sur la foi ils éludaient la demande par des équivoques [124] ; si on les en reprenait, c'était, disaient-ils, Jésus-Christ même qui leur avait appris cette pratique, lorsqu'il avait dit aux Juifs : Détruisez ce Temple, et je le rebâtirai en trois jours [125] ; entendant du temple de son corps ce que les Juifs entendaient de celui de Salomon. Ce passage semblait fait exprès à qui ne savait pas le fond des choses. Les Vaudois en avaient cent autres de cette sorte qu'ils savaient tourner à leurs fins ; et à moins d'être fort exercé dans les Écritures, on avait peine à se tirer des filets qu'ils tendaient. Un autre Auteur nous remarque un caractère bien particulier de ces faux pauvres [126]. Ils n'allaient point comme un Saint Bernard, comme un Saint François, comme les autres Prédicateurs Apostoliques, attaquer au milieu du monde les impudiques, les usuriers, les joueurs, les blasphémateurs, et les autres pécheurs publics, pour tâcher de les convertir. Ceux-ci au contraire, s'il y avait dans les villes ou dans les villages des gens retirés et paisibles, c'était dans leurs maisons qu'ils s'introduisaient avec leur simplicité apparente. À peine osaient-ils élever la voix, tant ils étaient doux : mais les mauvais Prêtres et les mauvais Moines étaient mis aussitôt sur le tapis : une satyre subtile et impitoyable prenait la forme de zèle ; les bonnes gens qui les écoutaient, étaient pris ; et transportés de ce zèle amer, ils s'imaginaient encore devenir plus gens de bien en devenant hérétiques : ainsi tout se corrompait. Les uns étaient entraînés dans le vice par de grands scandales qui paraissaient dans le monde de tous côtés : le Démon prenait les simples d'une autre manière, et par une fausse horreur des méchants il les aliénait de l'Église où l'on en voyait tous les jours croître le nombre.

CXLIV. Éminente sainteté dans l'Église Catholique. Saint Bernard. pp. 270-271

Il n'y avait rien de plus injuste, puisque l'Église loin d'approuver les désordres qui donnaient lieu aux révoltes des hérétiques, les détestait par tous ses décrets, et nourrissait en même temps dans son sein des hommes d'une sainteté si éminente, qu'auprès d'elle toute la vertu de ces hypocrites ne paraissait que faiblesse. Le seul Saint Bernard que Dieu suscita en ce temps-là avec toutes les grâces des Prophètes et des Apôtres pour combattre les nouveaux hérétiques lorsqu'ils faisaient de plus grands efforts pour s'étendre en France, suffisait pour les confondre. C'était là qu'on voyait un esprit vraiment apostolique, et une sainteté si éclatante, qu'elle fut en admiration même à ceux dont il avait combattu les erreurs : de manière qu'il y en eût, qui en damnant insolemment les saints Docteurs, exceptaient Saint Bernard de cette sentence [127], et se crurent obligés à publier, qu'à la fin il s'était mis dans leur parti ; tant ils rougissaient d'avoir contre eux un tel témoin. Parmi les autres vertus, on voyait reluire et dans lui et dans les frères les saints Moines de Cîteaux et de Clairvaux, pour ne point parler des autres, cette pauvreté apostolique dont les hérétiques se vantaient : mais Saint Bernard et ses disciples, pour avoir porté cette pauvreté et la mortification Chrétienne à sa dernière perfection, ne se glorifiaient pas d'être les seuls qui eussent conservé les Sacrements, et n'en étaient pas moins obéissants aux supérieurs même mauvais, distinguant avec Jésus-Christ les abus d'avec la chaire et la doctrine.

CXLV. Aigreur et présomption des hérétiques. pp. 271-272

On pourrait compter dans le même temps de très grands Saints, non seulement parmi les Évêques, parmi les Prêtres, parmi les Moines, mais encore dans le commun peuple, et même parmi les Princes, et au milieu des pompes du monde : mais les hérétiques ne voulaient voir que les vices, afin de dire plus hardiment avec le Pharisien : Nous ne sommes pas comme le reste des hommes  ; nous sommes purs, nous sommes ces pauvres que Dieu aime : venez à nous, si vous voulez recevoir les Sacrements.

CXLVI. S'il faut se laisser surprendre à leur fausse constance. Réponse mémorable de Saint Bernard. pp. 272-273

Il ne faut donc pas s'étonner de la régularité apparente de leurs mœurs, puisque c'était une partie de la séduction contre laquelle nous avons été prémunis par tant d'avertissements de l'Évangile. On ajoute comme un dernier trait de la piété extérieure de ces hérétiques, qu'ils ont souffert avec une patience surprenante. Il est vrai, et c'est le comble de l'illusion. Car les hérétiques de ces temps-là, et même les Manichéens dont nous avons vu les infamies, après avoir biaisé et dissimulé le plus longtemps qu'ils pouvaient pour se délivrer du dernier supplice ; lorsqu'ils étaient convaincus, et condamnés selon les lois, couraient à la mort avec joie. Leur fausse constance étonnait le monde : Enervin qui les accusait, ne laissait pas d'en être frappé, et demandait avec inquiétude à Saint Bernard la raison d'un tel prodige [128]. Mais le Saint trop instruit des profondeurs de Satan pour ignorer qu'il savait faire imiter jusqu'au martyr à ceux qu'il tenait captifs, répondait que par un juste jugement de Dieu, le malin pouvait avoir puisance, non seulement sur les corps des hommes, mais encore sur leurs cœurs [129] ; et que s'il avait bien pu porter à Judas à se donner la mort à lui-même, il pouvait bien porter ces Hérétiques à la souffrir de la main des autres. Ne nous étonnons donc pas de voir des Maryres de toutes les religions, et même dans les plus monstrueuses, et apprenons par cet exemple à ne tenir pour vrais martyrs que ceux qui souffrent dans l'unité.

CXLVII. Condamnation inévitable de ces Hérétiques, en ce qu'ils reniaient leur illusion. pp. 273-274

Mais ce qui devrait éternellement désabuser les Protestants de toutes ces sectes impies, c'est la détestable coutume de renier leur religion, et de participer à notre culte pendant qu'ils le rejetaient dans leur cœur. Il est constant que les Vaudois, à l'exemple des Manichéens, ont vécu dans cette pratique depuis le commencement de la secte jusques vers le milieu du dernier siècle. Seyssel ne pouvait assez s'étonner [130] de la fausse piété de leurs Barbes qui condamnaient les mensonges jusqu'aux plus légers, comme autant de péchés mortels, et ne craignaient point devant les Juges de mentir sur leur foi, avec un opiniâtreté si étonnante, qu'à peine pouvait-on leur en arracher la confessions avec la question la plus rigoureuse. Ils défendaient de jurer pour rendre témoignage à la vérité devant le Magistrat ; et en même temps ils juraient tout ce qu'on voulait pour tenir leur secte et leur croyance cachées : Tradition qu'ils avaient reçue des Manichéens, comme ils avaient aussi hérité de leur présomption et de leur aigreur. Les hommes s'accoutument à tout, quand une fois leurs conducteurs ont pris l'ascendant sur leurs esprits, et surtout lorsqu'ils les ont engagés dans une cabale sous prétexte de piété.

⁂

Notes Histoire des Vaudois.

[1] Ebrard. ibid. c. 25 ; Conrad. Usper. Chron. ad an. 1212

[2] Ren. c. V, p. 749

[3] Lib. cont. Vald., c. I, t. IV ; Bibl. PP. 2. part., p. 779

[4] Antich. c. 25 ; Ibid., 1168

[5] Ibid. 1170

[6] Pylicd., ibid.

[7] Pylicd. ibid. ; Ren. ibid.

[8] Ren. c. VI

[9] Bern. Abb. Fontisc. adv. Vald. Sect. T. IV ; Bib. PP. præf., p. 1195

[10] Lyon

[11] Ibid.

[12] Chron. ad ann. 1212

[13] Apud Em. 2. part. direct. inq. q. XIV, p. 287 et apud Maria., præf. in Luc. Tud., T. IV ; Bib. PP. 2. p, p. 582

[14] Bern. de Font. Cal. adversus Vald. sect. in præf. T. IV ; Bib PP. I. p, p. 1195

[15] Bern., ibid., c. 1, 2

[16] Bern., ibid., c. 3

[17] Ibid., c. 4 et seq.

[18] Ibid., c. 7

[19] Ibid. 8

[20] Ibid. 9

[21] Alan. lib. II, p. 175 et seq.

[22] Lib. 7, p. 158 et seq.

[23] Petr ; De Vall. Cern. hist. Albig., c. 2 ; Duch. hist. de Franc., T. V, p. 557

[24] Conr. Usperg., ad an. 1212

[25] Pet. de Vall., t. VI, p. 56

[26] Conc. Lat. IV. Can. 3 de hær.

[27] Pet. Pyclid. cont. Vald., c. 1, t. IV ; Bib. PP. II. part., p. 780

[28] Ibid.

[29] V. sup. Pet. de Vall. Cern., Refut. error., ibid., p. 819

[30] Guid. Carm., de hæres., in hæres. Vald. init.

[31] Lyon

[32] Hist. des Vaudois, chap. I

[33] Conc. Tarrac., t. XI, Conc. part. I, an 1242, p. 593

[34] Ren. cap. V., t. IV ; Bib. PP., 2. part., p. 749

[35] Ibid. p. 750

[36] Malach. 1, 11

[37] Ren. ibid.

[38] Ren. Ibid., p. 751

[39] Fragm. Pyclid. ibid. 817 ; Ren. ibid. p. 751

[40] Ren. p. 750 ; Ibid. err. 820

[41] Ibid. 752 ; Ind. err. ibid., 831, 923

[42] Pylicd. con. Vald. T. IV ; Bib. PP. 2. part., p. 778 et seq, an. 1395, ibid. c. 30, p. 803 ; ibid., c. 20, p. 893

[43] Ibid., c. 16, 18

[44] Bib. PP. T. IV, 2. part., p. 820, 832, 836 ; Director., part. 2, q. 14, p. 279

[45] Ibid. q. XIII, p. 273

[46] Ren. c. 4, ibid. 750 ; Emeric. ibid.

[47] adv. error. Vald. part. an. 1520, f. 1 et seq.

[48] Ibid., f. 10, 11

[49] Lib. III, de Sacr. Euch. p. 986, col. 2

[50] Ibid., 987

[51] Ibid., fol. 55, 56

[52] Ibid., fol. 13

[53] Deux volumes côtés 1769, 1770

[54] Pylicd., c. I, T. IV, Bib. PP. 2. part. 780

[55] Ind. Err. ibid., p. 832, n. 12 ; Ren. ibid., 750 ; Pylicd. ibid., c. I, p. 780 ; Ibid. c. 8, p. 782, 820

[56] Ren. ibid. C. V, p. 752

[57] Ren., 7 p. 765

[58] Ind. err., n. 12, 13 ; Ibid., 832

[59] Pylicd., c. 25, ibid. 796

[60] 1

[61] Pylicd. ibid., c. 24, n. 796

[62] 1

[63] Pylicd., Ibid., c. V, p. 750, 751

[64] Ibid., 751

[65] Jac. V, 14

[66] Ren. ibid. 14

[67] Ren. ibid., p. 751

[68] Ren. c. IV, 749, c. 7, p. 765

[69] Heb. VI, 13, 16, 17, et VII, 21

[70] Seyss. f. 2

[71] Hist. Eccles. des Egl. Réf. de Pierre Gilles, ch. 5

[72] Ibid.

[73] Gilles, ibid.

[74] Seyss., f. 38

[75] Gill. ibid., c. 5

[76] Cresp. hist. des Mart. en 1536, f. III

[77] en 1543, f. 133

[78] en 1561, f. 532

[79] Liv. I, p. 23, 1536

[80] Ibid. p. 35, 36, 1544

[81] Gilles, ch. 3 et 29

[82] Ren. Ibid. c. IV, V, p. 749 ; Pylicd. c. IV, p. 779 ; Fragm. Pylicd., 815, 816, etc.

[83] Seyss. f. 5

[84] Hist. des Vaudois, ch. I

[85] Hist. des Vaudois, l. 1, c. 7, p. 57 ; Hist. des Vaudois et Albigeois III. part., l. III, c. I, p. 353

[86] Aub. p. 962 ; La Roq. hist. de l'Euchar. p. 451, 459

[87] Perr. hist. des VAud. 3. part., liv. III, ch. 2, p. 305

[88] Hist. des Vaud. liv. I, ch. VII, p. 56

[89] Hist. des Vaud. liv. I, ch. 12, p. 79, ibid.

[90] Lett. d'Œcolamp. ; Perr. ibid., ch. VI, p. 46 ; c. VII, p. 59

[91] Seyss. f. 3 et seq.

[92] Esrom. Rudig., de fratr. Orth. narrat. ; Heid., cum hist. Cam. 1625, pp. 147, 148

[93] Præf. conf. fid. frat. Bohem. an. 1572, ibid. 173

[94] Rud. ibid. 147, 148

[95] Ibid. 3. part. liv. III, ch. I, p. 292

[96] Ibid., 3. part, liv. I, p. 157

[97] Ibid., liv. III, p. 267

[98] La Roq. 459 ; Aub. lib. 967, ex Ren. cap. III

[99] Ren. cap. VI

[100] La Roq. 456 ; Aub. p. 964 ; B. Rad. Ard. Serm. 8, post Pentecôte

[101] La Roq. Aub. ib. 965 ex Pet. de Valle-Cern. ; Hist. Albig. lib. II, cap. VI

[102] Epist. Albig. cap. II

[103] La Roq. p. 457, Aub. 965 ; Ren. Cap. VI

[104] Ren. ibid.

[105] Cæsar Hesterb. lib. V, cap. 2, in Bibl. Cisterc. ; La Roq. 457 ; Aub. 964

[106] Ferri. Cat. Gen. p. 85

[107] p. 455

[108] Ann. Comn. Alex. lib. XV, p. 486 et seq.

[109] Ann. Comn. ibid. 458

[110] Reg. de Hov. Ann. Aug. Baron ad ann. 1178

[111] Ibid. 451

[112] Conc. Tolos. an. 1119, can. 3, v. 8

[113] p. 457 ; Direct. part. 2, q. 14

[114] Aub. 958. a ; La Roq. 460, ex Ren. c. 6

[115] Ren. C. VI

[116] Ren. cap. VI

[117] Aug. 968, a ; La Roq. 460, c. 1, 14, 18, p. 780, etc.

[118] c. 1, p. 747

[119] Ibid. cap. VI, p. 756

[120] Serm. 65 in cant.

[121] I Jean III, 15

[122] Matt. XXV, 3

[123] Ch. V, p.

[124] Ren. ibid.

[125] Jean II, 19

[126] Pylicd. Chap. 10, p. 283

[127] Apud. Ren., ch. VI, p. 755

[128] Analect. lib. III, p. 454

[129] Serm. 66 in Cant. sub fin

[130] f. 47

⁂

Histoire des frères de Bohême,

vulgairement et faussement appelés Vaudois.

CXLVIII. La secte des frères de Bohême. p. 274

Il faut maintenant parler de ceux qu'on appelait faussement Vaudois et Picards, et qui s'appelaient eux-mêmes les Frères de Bohême, ou les Frères Orthodoxes, ou les Frères seulement. Ils composent une secte particulière séparée des Albigeois et des pauvres de Lyon. Lorsque Luther s'éleva, il en trouva quelques Églises dans la Bohême et surtout dans la Moravie, qu'il détesta durant un long temps. Il en approuva dans la suite la confession de foi corrigée, comme nous verrons. Bucer et Musculus leur ont aussi donné de grandes louanges. Le docte Camérarius dont nous avons tant parlé, cet intime ami de Mélancton, a jugé leur histoire digne d'être écrite par son éloquente plume. Son gendre Rudiger, appelé par les Églises Protestantes du Palatinat, leur préféra celles de la Moravie dont il voulut être Ministre [1] ; et de toutes les sectes séparées de Rome avant Luther, celle-ci est la plus louée par les Protestants : mais sa naissance et sa doctrine fera bientôt voir qu'il n'y a aucun avantage à en tirer.

CXLIX. Ils désavouent ceux qui les appellent Vaudois, et pourquoi. p. 275

Pour sa naissance, plusieurs trompés par le nom et par quelque conformité de doctrine, font descendre ces Bohémiens des anciens Vaudois : mais pour eux il renoncent à cette origine, comme il paraît clairement dans la préface qu'ils mirent à la tête de leur confession de foi en 1572 [2]. Il y expliquent amplement leur origine, et ils disent entre autre chose que les Vaudois sont plus anciens qu'eux ; que ceux-ci avaient à la vérité quelques Églises dispersées dans la Bohême, lorsque les leurs commencèrent à paraître, mais qu'ils ne les connaissaient pas ; que néanmoins ces Vaudois se firent connaître à eux dans la suite, mais sans vouloir entrer, disent-ils, dans le fond de leur doctrine. Nos Annales, poursuivent-ils, nous apprennent qu'ils ne furent jamais unis à nos Églises pour deux raisons : la première, parce qu'ils ne donnaient aucun témoignage de leur foi et de leur doctrine ; la seconde, parce que pour conserver la paix ils ne faisaient point de difficulté d'assister aux Messes célébrées par ceux de l'Église Romaine. D'où ils concluaient non seulement qu'ils n'avaient jamais fait aucune union avec les Vaudois, mais encore qu'ils avaient toujours cru qu'ils ne le pouvaient faire en sûreté de conscience. C'est ainsi qu'ils s'éloignaient de l'origine Vaudoise, et ce qui est ambitieusement recherché par les Calvinistes, est rejeté par ceux-ci avec mépris.

CL. Sentiments de Camérarius et de Rudiger. pp. 275-276

Camérarius écrit la même chose dans son histoire des frères de Bohême : mais Rudiger un de leurs Pasteurs dans la Moravie dit encore plus clairement que ces Églises sont bien différentes de celles des Vaudois [3]. Que les Vaudois sont de l'an 1160, au lieu que les frères n'ont commencé à paraître que dans le quinzième siècle ; et qu'enfin il est écrit dans les Annales des Frères, qu'ils ont toujours refusé constamment de faire union avec les Vaudois, à cause qu'ils ne donnaient pas une pleine confession de leur foi, et participaient à la Messe.

CLI. Les Vaudois désavoués par les frères aussi bien que les Picards.

Aussi voyons-nous que ces Frères s'intitulent dans tous leurs synodes et dans tous leurs actes, les Frères de Bohême, faussement appelés Vaudois [4]. Ils détestent encore plus le nom de Picards : il y a bien de l'apparence, dit Rudiger [5], que ceux qui l'ont donné les premiers à nos ancêtres, l'ont tiré d'un certain Picard, qui renouvelant l'ancienne hérésie des Adamites, introduisait des nudités et des actions infâmes ; et comme cette hérésie pénétra dans la Bohême, environ le temps de l'établissement de nos Églises, on les déshonora par un si infâme titre, comme si nous n'eussions été que de misérables restes de cet impudique Picard. On voit par là comme les Frères rejettent ces deux origines, la Picarde et la Vaudoise : ils tiennent même à injure d'être appelés Picards et Vaudois [6] ; et si la première origine leur déplaît, la seconde dont nos Protestants se glorifient, leur paraît seulement un peu moins honteuse : mais nous allons voir maintenant que celle qu'ils se donnent eux-mêmes n'est guère plus honorable.

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Notes Histoire des frères de Bohême.

[1] De Eccl. Frat. in Boh. et Morav. hist. Heid. 1605

[2] De orig. Eccl. Boh. et conf. ab iis editis ; Heid. an. 1605 cum hist. Joach. Camer. p. 173

[3] Hist. p. 105, etc. ; Rudig. de Eccl. Frat. in Boh. et Mor., narr. p. 147

[4] in Synt. Sendom. Synt. Gen., 2. part. p. 219

[5] Rudig. ibid. p. 148

[6] Apol. 1532, ap. Lyd., t. II, p. 137

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Histoire de Jean Viclef.

CLIII. Doctrine impie de Viclef dans son Trialogue. p. 277

Ils se vantent d'être disciples de Jean Hus : mais pour juger leur prétention, il faut encore remonter plus haut, puisque Jean Hus lui-même s'est glorifié d'avoir eu Viclef pour maître. Je dirai donc en peu de paroles ce qu'il faut croire de Viclef, sans produire d'autres pièces que ses ouvrages, et le témoignage de tous les Protestants de bonne foi.

pp. 277-280

Le principal de tous ses ouvrages, c'est le Trialogue, ce livre fameux qui souleva toute la Bohême, et excita tant de troubles en Angleterre. Voici quelle en était la Théologie : « Que tout arrive par nécessité ; qu'il a longtemps regimbé contre cette doctrine, à cause qu'elle était contraire à la liberté de Dieu ; mais qu'à la fin il avait fallu céder, et reconnaître en même temps que tous les péchés qu'on fait dans le monde sont nécessaires et inévitables [1] ; que Dieu ne pouvait pas empêcher le péché du premier homme, ni le pardonner sans la satisfaction de Jésus-Christ, mais aussi qu'il était impossible que le Fils de Dieu ne s'incarnât pas, ne satisfît pas, ne mourût pas ; que Dieu à la vérité pouvait bien faire autrement s'il eût voulu, mais qu'il ne pouvait pas vouloir autrement ; qu'il ne pouvait pas ne point pardonner à l'homme ; que le péché de l'homme venait de séduction et d'ignorance, et qu'ainsi il avait fallu par nécessité que la sagesse divine s'incarnât pour le réparer [2] ; que Jésus-Christ ne pouvait pas sauver les démons ; que leur péché était un péché contre le Saint Esprit ; qu'il eût donc fallu pour les sauver que le Saint Esprit se fût incarné, ce qui était absolument impossible ; qu'il n'y avait donc aucun moyen possible pour sauver les démons en général ; que rien n'était possible à Dieu que ce qui arrivait actuellement ; que cette puissance qu'on admettait pour les choses qui n'arrivaient pas, est une illusion ; que Dieu ne peut rien produire au dedans de lui qu'il ne le produise nécessairement, ni au dehors qu'il ne le produise aussi nécessairement, ni au dehors qu'il ne le produise aussi nécessairement en son temps ; que lorsque Jésus-Christ a dit qu'il pouvait demander à son Père plus de douze légions d'Anges, il faut entendre qu'il le pouvait s'il eût voulu, mais reconnaître en même temps qu'il ne pouvait le vouloir [3] ; que la puissance de Dieu est bornée dans le fond, et qu'elle n'est infinie qu'à cause qu'il n'y a pas une plus grande puissance [4] ; en un mot que le monde et tout ce qui existe est une absolue nécessité, et que s'il y avait quelque chose de possible à qui Dieu refusât l'être, il serait ou impuissant, ou envieux ; que comme il ne pouvait refuser l'être à tout ce qui le pouvait avoir, aussi ne pouvait-il rien anéantir [5] ; qu'il ne faut point demander pourquoi Dieu n'empêche pas le péché, c'est qu'il ne peut pas, ni en général pourquoi il fait ou ne fait pas quelque chose, parce qu'il fait nécessairement tout ce qu'il peut faire [6] ; qu'il ne laisse pas d'être libre, mais comme il est libre à produire son fils qu'il produit néanmoins nécessairement [7] ; que le liberté qu'on appelle de contradiction par laquelle on peut faire et ne pas faire, est un terme erroné introduit par les docteurs, et que la pensée que nous avons que nous sommes libres est une perpétuelle illusion semblable à celle d'un enfant qui croit qu'il marche tout seul pendant qu'on le mène ; qu'on délibère néanmoins, qu'on avise à ses affaires, qu'on se damne, mais que tout cela est inévitable aussi bien que tout ce qui se fait et ce qui s'omet dans le monde ou par la créature, ou par Dieu même [8] ; que Dieu a tout déterminé ; qu'il nécessite tant les prédestinés que les réprouvés à tout ce qu'ils font, et chaque créature particulière à chacune de ses actions ; que c'est de là qu'il arrive qu'il y a des prédestinés et des réprouvés [9] ; qu'ainsi il n'est pas au pouvoir de Dieu de sauver un seul des réprouvés ; qu'il se moque de ce qu'on dit des sens composés et divisés, puisque Dieu ne peut sauver que ceux qui sont sauvés actuellement [10] ; qu'il y a une conséquence nécessaire qu'on pèche, si certaines choses sont ; que Dieu veut que ces choses soient, et que cette conséquence soit bonne, parce qu'autrement elle ne serait pas nécessaire ; ainsi qu'il veut qu'on pèche, qu'il veut le péché à cause du bien qu'il en tire ; et qu'encore qu'il ne plaise à Dieu que Pierre pèche, le péché de Pierre lui plaît ; que Dieu approuve qu'on pèche ; qu'il nécessite au péché ; que l'homme ne peut pas mieux faire qu'il ne fait ; que les pécheurs et les damnés ne laissent pas d'être obligés à Dieu, et qu'il fait miséricorde aux damnés en leur donnant l'être qui leur est plus utile et plus désirable que le non être ; qu'à la vérité il n'ose pas assurer tout-à-fait cette opinion, ni pousser les hommes à pécher, en enseignant qu'il est agréable à Dieu qu'ils pèchent ainsi, et que Dieu leur donne cela comme une récompense ; qu'il voit bien que les méchants pourraient prendre occasion de cette doctrine de commettre de grands crimes, et que s'ils le peuvent ils le font : mais que si on n'a point de meilleures raisons à lui dire que celles dont on se sert, il demeurera confirmé dans son sentiment sans en dire un mot [11]. »

On voit par là qu'il ressent une horreur secrète des blasphèmes qu'il profère : mais il y est entraîné par l'esprit d'orgueil et de singularité auquel il s'est livré lui-même, et il ne peut tenir sa plume emportée. Voilà un extrait fidèle de ses blasphèmes : ils se réduisent à deux chefs, à faire un Dieu dominé par la nécessité, et ce qui en est une suite, un Dieu auteur et approbateur de tous les crimes, c'est-à-dire, un Dieu que les athées auraient raison de nier, de sorte que la Religion d'un si grand réformateur est pire que l'athéisme.

pp. 281

On voit en même temps combien de ses dogmes on été suivis par Luther. Pour Calvin et les Calvinistes, on le verra dans la suite, et en ce sens ce n'est pas en vain qu'ils auront compté cet impie parmi leurs prédécesseurs.

CLIII. Il imite la fausse piété des Vaudois.

Au milieu de tous ces blasphèmes, il affectait d'imiter la fausse piété des Vaudois, en attribuant l'effet des Sacrements au mérite des personnes : en disant que les clefs n'opèrent que dans ceux qui sont Saints, et que ceux qui n'imitent pas Jésus-Christ n'en peuvent avoir la puissance ; que cette puissance pour cela n'est pas perdue dans l'Église ; qu'elle subsiste dans des personnes humbles et inconnues ; que les laïques peuvent consacrer et administrer les Sacrements [12] ; que c'est un grand crime aux Ecclésiastiques de posséder des biens temporels ; un grand crime aux Princes de leur en avoir donné, et de ne pas employer leur autorité à les en priver [13]. Me permettra-t-on de le dire ? Voilà dans un Anglais le premier modèle de la réformation Anglicane et de la déprédation des Églises. On dira que nous combattons pour nos biens ; non : nous découvrons la malignité des esprits outrés, qui sont, comme on voit, capables de tous excès.

CLIV. Qu'on n'a point calomnié la doctrine de Viclet au Concile de Constance. pp. 281-282

M. de la Roque prétend qu'on a calomnié Viclef dans le Concile de Constance [14], et qu'on lui a imputé des propositions qu'il ne croyait pas, entre autres celle-ci : Dieu est obligé d'obéir au Diable [15]. Mais si nous trouvons tant de blasphèmes dans un seul ouvrage qui nous reste de Viclef, on peut bien croire qu'il y en avait beaucoup d'autres dans les livres qu'on avait alors en si grand nombre ; et en particulier celui-ci est une suite manifeste de la doctrine qu'on vient de voir, puisque Dieu qui en toutes choses agissait par nécessité, était entraîné par la volonté du Diable à faire certaines choses lorsqu'il y fallait nécessairement concourir.

CLV. Pernicieuse doctrine de Viclef sur les Rois. pp. 282-283

On ne trouve plus dans le Trialogue la proposition imputée à Viclef, qu'un Roy cessait d'être Roy par un péché mortel [16]. Il y avait assez d'autres livres de Viclef où elle se pouvait trouver. En effet, nous avons une conférence entre les Catholiques de Bohème et les Calixtins en présence du Roi George Pogiebrac, où Hilaire Doyen de Prague soutient à Roquefane chef des Calixtins, que Viclef avait écrit en termes exprès, qu'une vieille pouvait être Roi et Pape si elle était meilleure et plus vertueuse que le Pape et que le Roi : qu'alors la vieille dirait au Roy, LEVEZ-VOUS, JE SUIS PLUS DIGNE que vous d'être assise sur le trône [17]. Comme Roquefane répondait que ce n'était pas la pensée de Viclef, le même Hilaire s'offrit à faire voir à toute l'assemblée ces propositions, et encore celle-ci : Que celui qui était par sa vertu le plus digne de louange, était aussi le plus digne en dignité, et que la plus sainte vieille devait être mise dans le plus saint office. Roquefane demeura muet, et le fait passa pour constant.

CLVI. Articles de Viclef conformes à notre doctrine.

Le même Viclef consentait à l'invocation des Saints, en honorait les Images, en reconnaissait les mérites, et croyait le Purgatoire.

Pour ce qui est de l'Eucharistie, le grand effort est contre la Transsubstantation, qu'il dit être la plus détestable hérésie qu'on ait jamais introduite [18]. C'est donc son grand article de trouver du pain dans ce sacrement. Quant à la présence réelle, il y a des passages contre, il y en a pour. Il dit que le corps est caché dans chaque parcelle et dans chaque point du pain [19]. En un autre endroit, après avoir dit, selon sa maudite maxime, que la sainteté du ministre est nécessaire pour consacrer validement, il ajoute qu'il faut présumer pour la sainteté des Prêtres : mais, dit-il, parce qu'on n'en a qu'une simple probabilité, j'adore sous condition l'hostie que je vois, et j'adore absolument Jésus-Christ qui est dans le Ciel. Il ne doute donc de la présence qu'à cause qu'il n'est pas certain de la sainteté du ministre qu'il y croit absolument nécessaire. On trouverait d'autres passages semblables, mais il importe fort peu d'en savoir davantage.

CLVII. Confession de foi de Viclef, produite par M. de la Roque fils du Ministre. pp. 283-284

Un fait plus important est avancé par M. de la Roque le fils [20]. Il nous produit une confession de foi, où la présence réelle est clairement établie, et la Transsubstantation non moins clairement rejetée : mais ce qu'il y a de plus important, c'est qu'il nous assure que cette confession de foi fut proposée à Viclef dans le Concile de Londres, où il arriva ce grand tremblement de terre, qu'on appela pour cette raison Concilium terræ motus : les uns disant que la terre avait eu horreur de la décision des Évêques, et les autres de l'hérésie de Viclef.

CLVIII. Qu'elle est fausse par Viclef même.

Mais sans m'informer davantage de cette confession de foi dont nous parlerons avec plus de certitude quand nous en aurons vu toute la suite, je puis bien assurer par avance qu'elle ne peut pas avoir été proposée à Viclef même, qui répète quatre fois que dans le Concile de Londres où la terre trembla, in suo Concilio terræ motus ; on définit en termes exprès, que la substance du pain et du vin ne demeurait pas après la consécration [21] ; donc il est plus clair que le jour que la confession de foi où ce changement se substance est rejeté, ne peut être de ce Concile.

CLIX. Viclef renonce à sa doctrine, et meurt dans la communion extérieure de l'Église. pp. 284-285

Je crois M. de la Roque d'assez bonne foi pour se rendre à une preuve si constante. En attendant, nous lui sommes obligés de nous avoir épargné la peine de prouver ici la lâcheté de Viclef : sa palinodie devant le Concile : celle de ses disciples qui n'eurent pas d'abord plus de fermeté que lui [22] : la honte qu'il eut de sa lâcheté ou bien de s'écarter des sentiments reçus alors, qui lui fit rompre commerce avec les hommes [23] ; d'où vient que depuis sa rétractation on n'entend plus parler de lui ; et enfin sa mort dans sa Cure et dans l'exercice de sa charge : ce qui démontre aussi bien que sa sépulture en Terre Sainte, qu'il était mort à l'extérieur dans la Communion de l'Église.

Il ne me reste donc plus qu'à conclure avec cet Auteur, qu'il n'y a que de la honte à tirer pour les Protestants de la conduite de Viclef, ou hypocrité prévaricateur, ou Catholique Romain, qui mourut dans l'Église même en assistant au sacrifice où l'on mettait de l'éloignement entre les deux partis [24].

CLX. Sentiment de Mélancton sur Viclef.

Ceux qui voudront savoir le sentiment de Mélancton sur Viclef, le trouveront dans sa préface de ses lieux communs, où il dit qu'on peut juger de l'esprit de Viclef par les erreurs dont il est plein [25]. il n'a, dit-il, rien compris dans la justice de la foi : il brouille d'Évangile et la politique : il soutient qu'il n'est pas permis aux Prêtres d'avoir rien en propre : il parle de la puissance civile d'une manière séditieuse, et pleine de sophisterie : par la même sophisterie il chicane sur l'opinion universellement reçue touchant la cène du Seigneur. Voilà ce qu'à dit Melancton après avoir lu Viclef. Il en aurait davantage, et il aurait relevé ce que cet Auteur avait décidé tant contre le livre arbitre, que pour faire Dieu Auteur du péché, s'il n'avait craint en reprenant ces excès, de déchirer son Maître Luther sous le nom de Viclef.

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Notes Histoire de Jean Viclef.

[1] Lib. III, c. VII, VIII, XXIII, p. 56, 82, edit. 1525

[2] Ib. c. XXIX, XXV, p. 85 etc.

[3] Ibid. c. XXVII ; l. I. c. 10, p. 15 ; Ibid. c. 11, p. 18

[4] Ibid. c. II

[5] Ibid. c. IV ; Ibid. X, p. 16

[6] lib. III, c. IX

[7] lib. I, c. X

[8] Ibid., c. X, XI

[9] Ibid. lib. III, cap. IX ; Lib. II, c. 14 ; Lib. III, c. IV

[10] Lib. III, c. VIII

[11] Ibid., c. IV, VIII

[12] Lib. IV, c., XIV, XXIII, XXV, XXXII

[13] Ibid., c. XVII, XVIII, XIX, XXIV

[14] Hist. de l'Euc.

[15] Conc. Const. Sess. VIII, prop. 6

[16] Ibid. prop. 15

[17] Disput. cum. Rokys., ap. Canis. ant. Lect. T. III, 2. part., p. 474

[18] Lib. III, c. 30 ; l. II, c. 14 ; l. III, c. 5 ; l. 4, c. 6, 7, 40, 41 ; l. VI, c. 1, 6

[19] Lib. IV, c. I

[20] Nouv. accus. cont. M. Varill., p. 73

[21] Lib. IV, c. 36, 37, 38

[22] La Roq. ibid. 70

[23] Ibid., p. 81, 85, 88, 89, 90

[24] La Roq. ibid.

[25] Præf. ad Mycon. Hospin., 2. p., ad ann. 1350, f. 115

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Histoire de Jean Hus, et de ses disciples.

CLXI. Jean Hus imite Viclef dans sa haine contre le Pape. p. 286

Ce qui a donné à Viclef un si grand rang parmi les prédécesseurs de nos Réformés, c'est d'avoir dit que le Pape était l'Antechrist, et que depuis l'an mil de Notre Seigneur, où Satan devait être déchaîné selon la prophétie de Saint Jean, l'Église Romaine était devenue la prostituée et la Babylone [1]. Jean Hus disciple de Viclef a mérité les mêmes honneurs, puisqu'il a si bien suivi son maître dans cette doctrine.

CLXII. Jean Hus dit la Messe, et n'a point d'autre sentiment sur l'Eucharistie que ceux de l'Église Romaine.

Il l'avait abandonné en d'autres chefs. Autrefois on a disputé de ses sentiments sur l'Eucharistie. Mais la question est jugée du consentement des adversaires, depuis que M. de la Roque dans son histoire de l'Eucharistie [2] a fait voir par les Auteurs du temps, par le témoignage des premiers disciples de Hus, et par ses propres écrits qu'on a encore ; qu'il a cru la Transsubstantiation et tous les autres articles de la croyance Romaine, sans en excepter un seul, si ce n'est la communion sous deux espèces, et qu'il a persisté dans ce sentiment jusqu'à la mort. Le même Ministre démontre la même chose de Jérôme de Prague disciple de Jean Hus, et le fait est incontestable.

CLXIII. Pourquoi on a douté de la doctrine de Jean Hus. pp. 286-287

Ce qui faisait douter de Jean Hus, était quelques paroles qu'il avait inconsidérément proférées, et qu'on avait mal entendues, ou qu'il avait rétractées. Mais ce qui le fit plus que tout le reste tenir pour suspect en cette matière, c'était les louanges excessives qu'il donnait à Viclef ennemi de la Transsubstantiation. Viclef était en effet le grand Docteur de Jean Hus aussi bien que tout le parti des Hussites : mais il est constant qu'ils n'en suivaient pas la doctrine toute crue, et qu'ils tâchaient de l'expliquer, comme faisait aussi Jean Hus, à qui Rudiger donne la louange d'avoir adroitement expliqué, et courageusement défendu les sentiments de Viclef [3]. On demeurait donc d'accord dans le parti que Viclef, qui, à vrai dire, en était le chef, avait bien outré les matières, et avait grand besoin d'être expliqué. Mais quoi qu'il en soit il est bien constant que Jean Hus s'est glorifié de son sacerdoce jusqu'à la fin, et n'a jamais discontinué de dire la Messe tant qu'il a plu.

CLXIV. Jean Hus Catholique en tout dans les points controversés, excepté la communion sous les deux espèces, et le Pape. pp. 287-288

M. de la Roque le jeune soutient fortement les sentiments de son père ; et il est même assez sincère pour avouer qu'ils déplaisent à bien des gens du parti, et surtout au fameux M. … qui n'aimait pas d'ordinaire les vérités qui avaient échappé à ses lumières [4]. Tout le monde sait que c'est M. Claude, dont il supprime le nom. Mais ce jeune Auteur pousse ses recherches plus avant que n'avait fait encore aucun Protestant. Personne ne peut plus douter, après les preuves qu'il rapporte [5], que Jean Hus n'ait prié les Saints, honoré leurs Images, reconnu le mérite des œuvres, les sept Sacrements, la Confession sacramentelle et le Purgatoire. La dispute roulait principalement sur la communion sous les deux espèces ; et ce qui était le plus important, sur cette damnable doctrine de Viclef, que l'autorité, et surtout l'autorité Ecclésiastique se perdait par le péché [6] ; car Jean Hus soutenait dans cet article des choses aussi outrées que celles que Viclef avait avancées, et c'est de là qu'il tirait ses pernicieuses conséquences.

CLXV. Que tout est bon aux Protestants, pourvu qu'on crie contre le Pape.

Si avec une semblable doctrine, et encore en disant la Messe tous les jours jusqu'à la fin de sa vie, on peut être non seulement un vrai fidèle, mais encore un Saint et un Martyr, comme tous les Protestants le publient de Jean Hus aussi bien que de son disciple Jérôme de Prague ; il ne faut plus disputer des articles fondamentaux : le seul article fondamental est de crier contre le Pape et contre l'Église Romaine ; mais surtout si l'on s'emporte avec Viclef et Jean Hus jusqu'à appeler cette Église, l'Église de l'Antechrist, cette doctrine est la rémission de tous les péchés, et couvre toutes les erreurs.

CLXVI. Les Taborites. pp. 288-289

Revenons aux frères de Bohême, et voyons comme ils sont disciples de Jean Hus. Incontinent après sa condamnation et son supplice, on vit deux sectes s'élever en Bohème sous son nom, la secte des Calixtins et la secte des Taborites : les Calixtins, sous Roquefane, qui, du commun consentement de tous les auteurs Catholiques et Protestants, fut, sous prétexte de réforme, le plus ambitieux de tous les hommes : les Taborites, sous Zifca, dont les actions sanguinaires ne sont pas moins connues que sa valeur et ses succès. Sans nous informer de la doctrine des Taborites, leurs rebellions et leur cruauté les a rendus odieux à la plupart des Protestants. Des gens qui ont porté le fer et le feu dans le sein de leur patrie vingt ans durant, et qui ont laissé pour marque de leur passage tout en sang et tout en cendre, ne sont guère propres à être tenus pour les principaux Défenseurs de la vérité, ni à donner à des Églises une origine chrétienne. Rudiger, qui seul de la secte, faute d'avoir trouvé mieux, a voulu que les Frères Bohémiens descendirent des Taborites [7], demeure d'accord que Zifca poussé par ses inimitiés particulières, porta si loin la haine qu'il avait contre les Moines et contre les Prêtres, que non seulement il mettait le feu aux Églises et aux Monastères où ils servaient Dieu, mais encore que pour ne leur laisser aucune demeure sur la terre, il faisait passer au fil de l'épée tous les habitants des lieux qu'ils occupaient [8]. C'est ce que dit Rudiger Auteur non suspect, et il ajoute que les Frères qu'il faisait descendre de ces barbares Taborites avaient honte de cette origine. En effet, ils y renoncent en termes formels dans toutes leurs confessions de foi et dans toutes leurs apologies, et ils montrent même qu'il est impossible qu'ils soient sortis des Taborites, parce que dans le temps qu'ils ont commencé de paraître, cette secte abattue par la mort de ses Généraux, par la paix générale des Catholiques et des Calixtins qui réunirent toutes les forces de l'État pour la détruire, ne fit plus que traîner, jusqu'à ce que Pogiebrac et Roquefane achevassent d'en ruiner les misérables restes, en sorte, disent-ils, qu'il ne resta plus de Taborites dans le monde [9], ce que Camérarius confirme dans son histoire [10].

CLXVII. Les Calixtins.

L'autre secte, qui se glorifia du nom de Jean Hus, fut celle des Calixtins, ainsi appelé, parce qu'ils croyaient le calice absolument nécessaire au peuple. Et c'est constamment de cette secte que sortirent les Frères en 1457. Selon qu'ils le déclarent eux-mêmes dans la préface de leur confession de foi de 1558, et encore dans celle de 1572, que nous avons tant de fois citées, où ils parlent en ces termes : Ceux qui fondé nos Églises se séparèrent alors des Calixtins par une nouvelle séparation [11] ; c'est-à-dire, comme ils l'expliquent dans leur apologie de 1532, que de même que les Calixtins s'étaient séparés de Rome, ainsi les Frères se séparèrent des Calixtins [12] : de sorte que ce fut un schisme et une division dans une autre division et dans un autre schisme. Mais quelles furent les causes de cette séparation ? On ne les peut pas bien comprendre sans connaître et la croyance et l'état où se trouvèrent alors les Calixtins.

CLVIII. Le compactatum, ou les quatre articles accordés par le Concile de Bâle. pp. 290-291

Leur doctrine consistait d'abord en quatre articles. Le premier concernait la coupe ; les trois autres regardaient la correction des péchés publics et particuliers qu'ils portaient à certains excès ; la libre prédication de la parole de Dieu, qu'ils ne voulaient pas qu'on pût défendre à personne ; et les biens d'Église. Il y avait là quelque mélange des erreurs des Vaudois. Ces quatre articles furent réglés dans le Concile de Bâle d'une manière dont les Calixtins furent d'accord, et la coupe leur fut accordée à certaines conditions, dont ils convinrent. Cet accord s'appela Compactatum, nom célèbre dans l'histoire de Bohême. Mais une partie de Hussites, qui ne voulut pas se contenter de ces articles, commença, sous le nom des Taborites, ces sanglantes guerres dont nous venons de parler ; et les Calixtins, l'autre partie des Hussites qui avait accepté l'accord, ne s'y tint pas, puisqu'au lieu de déclarer, comme on en était convenu à Bâle, que la coupe n'était pas nécessaire, ni commandée de Jésus-Christ, ils en pressèrent la nécessité, même à l'égard des enfants nouvellement baptisés. À la réserve de ce point, on est d'accord que les Calixtins convenaient de tout le dogme avec l'Église Romaine, et leurs disputes avec les Taborites le font voir. Lydius un Ministre de Dordrect en a recueilli les actes, et ils ne sont pas révoqués en doute par les Protestants [13].

CLXIX. Les Calixtins disposés à reconnaître le Pape. pp. 291-292

On y voit donc que les Calixtins ne conviennent pas seulement de la Transsubstantiation, mais encore en tout et partout sur la manière de l'Eucharistie, de la doctrine, et des pratiques reçues dans l'Église Romaine, à la réserve de la communion sous les deux espèces ; et pourvu que le Pape l'accordât, ils étaient prêts à reconnaître son autorité [14].

CLXX. D'où vient donc qu'ils respectaient tant la mémoire de Viclef ?

On pourrait ici demander, d'où vient donc qu'avec de tels sentiments ils conservaient tant de respect pour Viclef, qu'ils appelaient aussi bien que les Taborites le Docteur Évangélique par excellence [15] ? C'est en un mot qu'on ne trouve rien de régulier dans ces sectes séparées. Quoique Viclef eût parlé avec tout l'emportement possible contre la doctrine de l'Église Romaine, et en particulier contre la Transsubstantation, les Calixtins l'excusaient, en répondant que ce qu'il avait dit contre ce dogme, il ne l'avait pas dit décisivement, mais scholastiquement [16], comme on parlait, c'est-à-dire, c'est-à-dire par manière de dispute ; et on peut juger par là combien ils trouvaient de facilité à justifier, quoi qu'on leur pût dire, un Auteur dont ils étaient entêtés.

CLXXI. L'ambition de Roquesane et des Calixtins empêchent leur réunion avec l'Église. pp. 292-293

Ils n'en étaient pas moins bien disposés à reconnaître le Pape, et les seuls intérêts de Rosquane empêchèrent leur réunion. Ce Docteur avait lui-même ménagé l'accomodement dans l'espérance qu'il avait conçue qu'après un si grand service, le Pape se porterait aisément à le pourvoir de l'Archevêché de Prague, qui était l'objet de ses vœux [17]. Mais le Pape, qui ne voulait pas commettre les âmes et le dépôt de la foi à un homme si factieux, donna cette Prélature à Budovix autant Supérieur à Roquesane en mérite qu'en naissance. Tout manqua par cet endroit. La Bohême se vit replonger dans des guerres plus sanglantes que toutes les précédentes : Roquesane, malgré le Pape, s'érigea en Archevêque de Prague, ou plutôt en Pape dans la Bohême : et Pogiebac qu'il éleva par ses intrigues à la Royauté ne lui pouvait rien refuser.

CLXXII. Origine des frères Bohême qui se séparent de Roquesane et des Calixtins. pp. 293-294

Durant ces troubles, des gens de métier qui commençaient à gronder dès le règne précédent, se mirent plus que jamais à parler entre eux de la réforme de l'Église. La Messe, la Transsubstantation, la prière pour les morts, les honneurs des Saints, et surtout la puissance du Pape, les choquait. Enfin ils se plaignaient que les Calixtins Romanisaient en tout et partout, à la réserve de la coupe [18]. Ils entreprirent de les corriger. Roquesane irrité contre le Saint Siège leur parut un instrument propre à entreprendre cette affaire. Rebutés par ses superbes réponses qui ne respiraient que l'amour du monde, ils lui reprochèrent son ambition ; qu'il n'était qu'un mondain, et qu'il les abandonnerait plutôt que ses honneurs [19]. En même temps ils mirent à leur tête un Kelesiski Maître Cordonnier, qui leur fit un corps de doctrine qu'on appela les formes de Kelefiski. Dans la suite ils se choisirent un Pasteur nommé Mathias Convalde, homme laïque et ignorant ; et en l'an 1467, ils se séparèrent publiquement des Calixtins comme les Calixtins avaient fait de Rome. Telle a été la naissance des frères de Bohême, et voilà ce que Camerarius et eux-mêmes, tant dans leurs Annales que dans leurs Apologies et dans les Préfaces de leurs Confessions de foi, nous racontent de leur origine, si ce n'est qu'ils mettent leur séparation en 1457, et il me paraît plus net de la mettre dix ans après en 1467, dans le temps qu'ils marquent eux-mêmes la création de leurs nouveaux Pasteurs.

CLXXIII. Faibles commencements de cette secte. pp. 294-295

Je trouve ici un peu de contradiction entre ce qu'ils racontent de leur Histoire dans leur Apologie de 1532, et ce qu'ils en disent dans la Préface de 1572, car ils disent dans la Préface qu'en 1457 dans le temps qu'ils se séparent d'avec les Calixtins, ils étaient un peuple ramassé de toute sorte de conditions [20] : et dans leur Apologie de 1532, où ils étaient un peu moins fiers, ils reconnaissent franchement qu'ils étaient ramassés du menu peuple et de quelques Prêtres Bohémiens en petit nombre, tous ensemble un très petit nombre de gens, petit reste, et méprisables ordures, ou, comme on voudra traduire, miserabiles quisquiliæ, laissées dans le monde par Jean Hus [21]. C'est ainsi qu'ils se séparèrent des Calixtins, c'est-à-dire, des seuls Hussites qui fussent alors. Voilà comme ils sont disciples de Jean Hus : morceau rompu d'un morceau ; schisme séparé d'un schisme ; Hussites divisés des Hussites, et qui n'en avaient presque retenu que la désobéissance et la rupture avec l'Église Romaine.

CLXXIV. Ils ne prenaient que le nom de Jean Hus, et n'en suivaient pas la doctrine.

Si on demande comment ils pouvaient reconnaître Jean Hus, comme ils font partout, pour un docteur Évangélique, pour un saint Martyr, pour leur maître, et pour l'Apôtre des Bohémiens, et en même temps rejeter comme sacrilège la Messe que leur Apôtre avait dite constamment jusqu'à la fin, la transubstantiation, et les autres dogmes qu'il avait toujours retenus : c'est qu'ils disaient que Jean Hus n'avait fait que commencer le rétablissement de l'Évangile, et ils voulaient croire qu'il aurait changé bien d'autres choses, si on lui eût laissé le temps [22]. En attendant il ne laissait pas d'être Martyr et Apôtre, encore qu'il persévérât dans les pratiques si damnables selon eux, et les frères en célébraient le Martyre dans leurs Églises le huitième Juillet, comme nous l'apprenons de Rudiger [23].

CLXXV. Leur extrême ignorance, et leur audace à rebaptiser toute la terre. pp. 295-296

Camérarius demeure d'accord de leur extrême ignorance, et fait ce qu'il peut pour l'excuser. Ce qui est bien certain, c'est que Dieu ne fit pas de miracles pour les éclairer. Tant de siècles après que la question du Baptême des hérétiques avait été si bien éclaircie du commun consentement de toute l'Église, ils furent si ignorants qu'ils rebaptisèrent tous ceux qui venaient à eux des autres Églises [24]. Ils persistèrent cent ans durant dans cette erreur, comme ils l'avouent dans tous leurs écrits, et ils reconnaissent dans la Préface de 1558, qu'il n'y avait que très peu de temps qu'ils en étaient revenus [25]. Il ne faut pas s'imaginer que ce fût une erreur médiocre, puisque c'était dire que le Baptême était perdu dans toute l'Église, et ne restait que parmi eux. C'est ce qu'osèrent penser deux ou trois mille hommes, plus ou moins, également révoltés, et contre les Calixtins parmi lesquels ils vivaient, et contre l'Église Romaine dont ils s'étaient séparés les uns et les autres trente ou quarante ans auparavant. Une si petite parcelle d'une autre parcelle détachée depuis si peu d'années de l'Église Catholique osait rebaptiser tout le reste de l'Univers, et réduire tout l'héritage de Jésus-Christ à un coin de la Bohême. Ils se croyaient donc les seuls Chrétiens, puisqu'ils se croyaient les seuls baptisés ; et quoiqu'ils aient pu dire pour se défendre de ce crime, leur rebaptisation les en convainquait. Pour toute excuse, ils répondaient que s'ils rebaptisaient les Catholiques, les Catholiques aussi les rebaptisaient. Mais on sait assez que l'Église Romaine n'a jamais rebaptisé ceux qui avaient été baptisés par qui que ce fût au nom du Père, et du Fils et du Saint Esprit ; et quand il y aurait eu dans la Bohême des Catholiques assez ignorants pour ne savoir pas une chose si triviale, ceux qui se disaient leurs réformateurs ne devaient-ils pas en savoir davantage ? Après tout, comment ces nouveaux rebaptiseurs ne se firent-ils pas rebaptisés eux-mêmes ? Si lorsqu'ils vinrent au monde le Baptême avait cessé dans toute la Chrétienté, celui qu'ils avaient reçu ne valait pas mieux que celui des autres, et en cassant le Baptême de ceux qui les avaient baptisés, que pouvait devenir le leur ? Ils devaient donc aussitôt se faire rebaptiser que de rebaptiser le reste de l'univers, et il n'y avait pas à cela qu'un inconvénient : c'est que selon leurs principes il n'y avait plus personne sur la terre qui leur pût rendre cet office, puisque le Baptême, de quelque côté qu'il pût venir, était également nul. Voilà ce que c'est d'être réformés de la façon d'un Cordonnier, qui, de leur aveu, dans une Préface de leur Confession de foi [26], ne sût jamais un mot de latin, et qui n'était pas moins présomptueux qu'ignorant. Voilà les hommes qu'on admire parmi les Protestants. S'agit-il de condamner l'Église Romaine ? Ils ne cessent de lui reprocher l'ignorance de ses Prêtres et de ses Moines. S'agit-il de condamner l'Église Romaine ? Ils ne cessent de lui reprocher l'ignorance de ses Prêtres et de ses Moines. S'agit-il des ignorants de ces derniers siècles qui ont prétendu réformer l'Église par le schisme ? ce sont des pêcheurs devenus Apôtres : encore que leur ignorance demeure marquée éternellement dès le premier pas qu'ils ont fait. N'importe ; si nous en croyons les Luthériens dans la Préface qu'ils mirent à la tête de l'Apologie des Frères en l'imprimant à Vitenberg du temps de Luther : si, dis-je, nous les en croyons, c'était dans cette ignorante société et dans cette poignée de gens que l'Église de Dieu s'était conservée lorsqu'on la croyait tout-à-fait perdue [27].

XLXXVI. Leurs vaines enquêtes à chercher dans tout l'univers quelque Église de leur croyance. pp. 298-299

Cependant ces restes de l'Église, ces dépositaires de l'ancien Christianisme étaient eux-mêmes honteux de ne voir dans tout le monde aucune Église de leur croyance. Camérarius nous apprend [28] qu'au commencement de leur séparation il leur vint en la pensée de s'informer s'ils ne trouveraient point en quelque endroit de la terre, principalement en Grèce ou en Arménie, ou quelque part en Orient, le Christianisme que l'Occident avait perdu tout-à-fait dans leur pensée. En ce temps plusieurs Prêtres Grecs qui s'étaient sauvés du sac de Constantinople en Bohême, et que Roquesane y avait reçus dans sa maison, eurent permission de célébrer les saints mystères selon leur rit. Les Frères y virent leur condamnation, et la virent encore plus dans les entretiens qu'ils eurent avec ces Prêtres. Mais quoique ces Grecs les eussent assurés qu'en vain ils iraient en Grèce y chercher des Chrétiens à leur mode, et qu'ils n'en trouveraient jamais ; ils nommèrent des députés, gens habiles et avisés, dont les uns, coururent tout l'Orient, d'autres allèrent du côté du Nord dans la Moscovie, et d'autres prirent leur route vers la Palestine et l'Égypte : d'où s'étant rejoints à Constantinople selon le projet qu'ils en avaient fait, ils revinrent enfin en Bohême dire à leurs frères pour toute réponse ; qu'ils se pouvaient assurer d'être les seuls de leur croyance dans toute la terre.

CLXXVII. Comment ils recherchaient l'ordination dans l'Église Catholique.

Leur solitude dénuée de la succession et de toute ordination légitime leur fit tant d'horreur, qu'encore du temps de Luther ils envoyaient de leurs gens qui se coulaient furtivement dans les ordinations de l'Église Romaine : un Traité de Luther que nous avons cité ailleurs nous l'apprend. Pauvre Église, qui destituée du principe de fécondité que Jésus-Christ a laissé à ses Apôtres et dans l'ordre apostolique, étaient contraints de se mêler parmi nous pour y venir mendier ou plutôt dérober les Ordres.

CLXXVIII. Reproches que leur fait Luther. pp. 299-300

Au reste, Luther reprochait qu'ils ne voyaient goutte non plus que Jean Hus dans la justification qui était le point principal de l'Évangile : car ils la mettaient, poursuit-il [29], dans la foi et dans les œuvres ensemble, ainsi qu'ont fait plusieurs Pères ; et Jean Hus était plongé dans cette opinion. Il a raison, car ni les Pères, ni Jean Hus, ni Viclef son maître, ni les orthodoxes, ni les hérétiques, ni les Albigeois, ni les Vaudois, ni aucune autre, n'avaient songé avant lui à sa justice imputative. C'est pourquoi il méprisait les frères de Bohême, comme des gens sérieux, rigides, d'un regard farouche, qui se martyrisaient avec la loi et les œuvres, et qui n'avaient pas la confiance joyeuse [30]. C'est ainsi que Luther traitait les plus réguliers à l'extérieur de tous les réformateurs schismatiques et les seuls restes de la vraie Église, à ce qu'on disait. Il fut bientôt satisfait : les Frères outrèrent la justification Luthérienne, jusqu'à donner aveuglément dans les excès des Calvinistes, et même dans ceux dont les Calvinistes d'aujourd'hui tâchent de se défendre. Les Luthériens voulaient que nous fussions justifiés sans y coopérer, et sans y avoir part. Les Frères ajoutèrent que c'était même sans le savoir et sans le sentir, comme un embryon est vivifié dans le ventre de sa mère [31]. Après qu'on était régénéré, Dieu commençait à se faire sentir ; et si Luther voulait qu'on connût avec certitude sa justification, les Frères voulaient encore qu'on fût entièrement et indubitablement assuré de sa persévérance et de son salut. Ils poussèrent l'imputation de la justice jusqu'à dire que les péchés, quelque énormes qu'ils fussent, étaient véniels, pourvu qu'on les commît avec répugnance [32], et que c'était de ces péchés que Saint Paul disait, qu'il n'y avait point de damnation pour ceux qui étaient en Jésus-Christ.

CLXXIX. Leur doctrine sur les sept Sacrements. pp. 300-301

Les Frères avaient comme nous sept Sacrements dans la confession de 1504, présentée au Roi Ladislas. Ils les prouvaient par les écritures, et ils les reconnaissaient établis pour l'accomplissement des promesses que Dieu avait faites aux fidèles [33]. Il fallait qu'ils conservassent encore cette doctrine des sept Sacrements du temps de Luther, puisqu'il le trouva mauvais. La confession de foi fut réformée, et les Sacrements réduits à deux ; le baptême et la cène, comme Luther l'avait prescrit. L'absolution fut reconnue, mais hors du rang des Sacrements [34]. En 1504, on parlait de la confession des péchés comme d'une chose d'obligation. Cette obligation ne paraît plus si précise dans la confession réformée, et on y dit seulement qu'il faut demander au Prêtre l'absolution de ses péchés par les chefs de l'Église, et en obtenir la rémission par ce ministère établi de Jésus-Christ pour cette fin [35].

CIXXX. Sur la présence réelle. pp. 301-302

Pour la présence réelle, les défenseurs du sens littéral et les défenseurs du sens figuré ont également tâché de tirer à leur avantage les confessions de foi des Bohémiens. Pour moi, à qui la chose est indifférente, je rapporterai seulement leurs paroles, et voici d'abord ce qu'ils écrivirent à Roquesane, comme ils le rapportent eux-mêmes dans leur Apologie [36] : Nous croyons qu'on reçoit le corps et le sang de Notre Seigneur sous les espèces du pain et du vin. Et un peu après : Nous ne sommes pas de ceux qui entendant mal les paroles de Notre Seigneur, disent qu'il a donné le pain consacré en mémoire de son corps, qu'il montrait avec le doigt, en disant, Ceci est mon corps. D'autres disent que ce pain est le corps de Notre Seigneur qui est dans le ciel, mais en signification. Toutes ces explications nous paraissent très éloignées de l'intention de Jésus-Christ, et nous déplaisent beaucoup.

CLXXXI. Suite.

Dans leur confession de foi de 1504, ils parlent ainsi [37] : Toutes les fois qu'un digne Prêtre avec un peuple fidèle prononce ces paroles, Ceci est mon corps, ceci est mon sang, le pain présent est le corps de Jésus-Christ qui a été offert pour nous à la mort, et le vin est le sang répandu pour nous, et ce corps et ce sang sont présents sous les espèces du pain et du vin en mémoire de sa mort. Et pour montrer la fermeté de leur foi, ils ajoutent qu'ils en croiraient autant d'une pierre, si Jésus-Christ avait dit que ce fût son corps [38].

CLXXXII. Ils font dépendre le Sacrement du mérite du Ministre.

On voit ici le même langage dont se servent les Catholiques : on voit le corps et le sang sous les espèces, incontinent après les paroles ; et on les y voit non point en figure, mais en vérité. Ce qu'ils ont de particulier, c'est qu'ils veulent que ces paroles soient prononcées par un digne Prêtre. Voilà ce qu'ils ajoutaient à la doctrine catholique. Pour accomplir l'œuvre de Dieu dans le pain de l'Eucharistie, la parole de Jésus-Christ ne suffisait pas, et le mérite du Ministre était nécessaire : c'est ce qu'ils avaient appris de Jean Viclef et de Jean Hus.

CLXXXIII. Forte expression de la réalité. pp. 302-303

Ils répètent la même chose dans un autre endroit : Lors, disent-ils [39], qu'un digne Prêtre prie avec son peuple fidèle, et dit, Ceci est mon corps, ceci est mon sang, aussitôt le pain présent est le même corps qui a été livré à la mort, et le vin présent est son sang, qui a été répandu pour notre rédemption. On voit donc qu'ils ne changent rien sur la présence réelle dans la doctrine Catholique : au contraire, ils semblent choisir les termes les plus forts pour l'établir, en disant qu'incontinent après les paroles, le pain est le vrai corps de Jésus-Christ, le même qui est né de la Vierge et qui devait être livré à la croix, et le vin son vrai sang naturel, le même qui devait être répandu pour nos péchés [40], et tout cela sans délai, au moment même, et d'une présence très réelle et très véritable [41], præsentissime, comme ils parlent. Et le sens figuratif leur parut, disent-ils, si odieux dans un de leurs synodes, qu'un des leurs nommé Jean Czizo, qui avait osé le soutenir, fut chassé de leur communion [42]. Ils ajoutent qu'ils ont publié divers écrits contre cette présence en signe, et que ceux qui la défendent les tiennent pour leurs adversaires ; qu'ils les appellent des Papistes, des Antechrists, et des Idolâtres [43].

CLXXXIV. La même chose appuyée. pp. 303-304

C'est encore une autre preuve de leur sentiment de dire que Jésus-Christ est présent dans le pain et dans le vin par son corps et par son sang : autrement, continuent-ils [44], ni ceux qui sont dignes ne recevraient que du pain et du vin, ni ceux qui sont indignes ne seraient coupables du corps et du sang, ne pouvant être coupables de ce qu'il n'y est pas. D'où il s'ensuit qu'il y sont, non seulement pour les dignes, mais encore pour les indignes.

ClXXXV. La manière dont ils refusent l'adoration, confirme qu'ils crurent la réalité, et même hors de l'usage.

Ils est vrai qu'ils ne veulent pas qu'on adore Jésus-Christ dans l'Eucharistie pour deux raisons : l'une, qu'il ne l'a pas commandé ; l'autre, qu'il y a deux présences de Jésus-Christ, la personnelle, la corporelle, et la sensible, laquelle seule doit attirer nos adorations ; et la spirituelle ou sacramentelle qui ne les doit pas attirer [45]. Mais encore qu'ils parlent ainsi, ils ne laissent pas de reconnaître la substance du corps de Jésus-Christ dans le Sacrement [46] ; Il ne nous est pas ordonné, disent-ils [47], d'honorer cette substance du corps de Jésus-Christ consacré, mais la substance de Jésus-Christ qui est à la droite du Père. Voilà donc dans le Sacrement et dans le ciel la substance du corps de Jésus-Christ, mais adorable dans le ciel, et non pas dans le Sacrement. Et de peur qu'on ne s'en étonne, ils ajoutent que Jésus-Christ n'a pas même voulu obliger les hommes à l'adorer sur la terre, encore qu'il y fût présent, à cause qu'il attendait le temps de sa gloire [48] : ce qui montre que leur intention n'était pas d'exclure la présence substantielle, en excluant l'adoration ; et qu'au contraire ils la supposaient, puisque s'ils ne l'eussent pas crue, ils n'auraient eu en aucune sorte à s'excuser de n'adorer pas dans le Sacrement ce qui en effet n'y eût pas été.

Ne leur demandons pas au reste où ils prennent cette rare doctrine, qu'il ne suffit pas de savoir Jésus-Christ présent pour l'adorer, et que ce n'était pas son intention qu'on l'adorât sur la terre, ni autre part que dans sa gloire : je me contente de rapporter ce qu'ils prononcent sur la présence réelle, et encore sur la présence réelle, non à la mode des Mélanctonites, dans le seul usage, mais incontinent après la consécration.

CLXXXVI. Leur incertitude, et leurs ambiguités affectées. pp. 305-306

Avec des expressions apparemment si précises et si décisives pour la présence réelle, ils s'embarrassent ailleurs d'une si étrange manière, qu'ils semblent n'avoir rien tant appréhendé que de laisser un témoignage clair et certain de leur foi : car ils répètent sans cesse que Jésus-Christ n'est pas en personne dans l'Eucharistie [49]. Il est vrai qu'ils appellent y être en personne, y être corporellement et sensiblement [50] : expressions qu'ils font toujours marcher ensemble, et qu'ils opposent à une manière d'être spirituelle qu'ils reconnaissent. Mais ce qui rejette dans un nouvel embarras, c'est qu'ils semblent dire que Jésus-Christ est présent dans l'Eucharistie de cette présence spirituelle, comme il l'est dans le Baptême et dans la prédication de la parole [51], comme il a été mangé par les anciens Hébreux dans le désert comme Saint Jean-Baptiste était Élie. On ne sait aussi ce qu'ils veulent dire avec cette bizarre exception : Jésus-Christ n'est pas ici avec son corps d'une manière existente et corporelle, existenter et corporaliter ; mais il y est spirituellement, puissamment, par manière de bénédiction, et en vertu ; spiritualiter, potenter, benedicte, in virtute [52]. Ce qu'ils ajoutent, n'est pas plus intelligible, que Jésus-Christ est ici dans la demeure de bénédiction ; c'est-à-dire, selon leur langage, qu'il est dans l'Eucharistie, comme il est à la droite de Dieu, mais non pas comme il est dans les cieux. S'il y est comme à la droite de Dieu, il y est donc en personne. C'est ainsi qu'on devrait conclure naturellement : mais comment distinguer les cieux d'avec la droite de Dieu ? C'est où on se perd. Les Frères avaient parlé précisément, en disant : il n'y a qu'un Seigneur Jésus, qui est tel dans le Sacrement avec son corps naturel, mais qui est d'une autre manière à la droite de son père : car c'est autre chose de dire, C'est-là Jésus-Christ, ceci est mon corps ; autre chose de dire, qu'il y est de telle manière [53]. Mais ils n'ont pas plutôt parlé nettement, qu'ils s'égarent dans des discours alambiqués où les jette la confusion et l'incertitude de leur esprit et de leurs pensées avec un vain désir de contenter les deux partis de la réforme.

CLXXXVII. Les Luthériens et les Calvinistes les veulent tirer à eux. Ils penchent vers les premiers. pp. 306-307

Plus ils allaient en avant, plus ils devenaient importants et mystérieux ; et comme chacun les voulait tirer à soi, ils semblaient aussi de leur côté vouloir contenter les deux partis. Voici enfin ce qu'ils dirent en 1558, et c'est à quoi ils parurent s'en vouloir tenir. Ils se plaignent d'abord qu'on les accuse de ne pas croire que la présence du vrai corps et du vrai sang soit présente [54]. Bizarres expressions, que la présence soit présente ; c'est ainsi qu'ils parlent dans la préface : mais dans le corps de la confession ils enseignent qu'il faut reconnaître que le pain est le vrai corps de Jésus-Christ, et que la coupe est son vrai sang, sans rien ajouter du sien à ses paroles. Mais pendant qu'ils ne veulent pas qu'on ajoute rien aux paroles de Jésus-Christ, ils y ajoutent eux-mêmes le mot de vrai, qui n'y est pas ; et au lieu que Jésus-Christ a dit, Ceci est mon corps, ils supposent qu'il ait dit, Ce pain est mon corps ; ce qui est fort différent, comme on l'a pu voir ailleurs. Que s'il leur a été libre d'ajouter ce qu'ils jugeaient nécessaire pour marquer une vraie présence, il a été libre aux autres d'ajouter aussi ce qu'il fallait pour ôter toute équivoque ; et rejeter ces expressions après les disputes nées, c'était être ennemi de la lumière, et laisser les questions indécises. C'est pourquoi Calvin leur écrivit qu'il ne pouvait approuver leur obscure et captieuse briéveté, et il voulait qu'ils expliquassent comment le pain est le corps de Jésus-Christ ; à faute de quoi il soutenait que leur confession de foi ne pouvait être souscrite sans péril, et serait une occasion de grandes disputes [55]. Mais Luther était content d'eux, à cause qu'ils approchaient de ses expressions, et qu'ils inclinaient davantage vers la Confession d'Ausbourg. Car même ils continuaient à se plaindre de ceux qui niaient que le pain et le vin fussent le vrai corps et le vrai sang de Jésus-Christ, et qui les appelaient des Papistes, des Idolâtres, et des Antechrists [56], à cause qu'ils reconnaissaient la véritable présence. Enfin pour faire voir combien ils penchaient à la présence réelle, ils veulent que les Ministres en distribuant ce Sacrement, et en récitant les paroles de Notre Seigneur, exhortent le peuple à croire, que la présence de Jésus-Christ est présente [57] ; et dans cette fin ils ordonnent, quoi que d'ailleurs peu portés à l'adoration, qu'on reçoive le Sacrement à genoux.

CLXXXVIII. Luther leur donne son approbation, et comment.

Avec ces explications et avec les adoucissements que nous avons rapportés, ils satisfirent tellement Luther, qu'il mit son approbation à la tête d'un Confession de foi qu'ils publièrent, en déclarant néanmoins qu'ils paraissaient à cette fois non seulement plus ornés, plus libres, et plus polis, mais encore plus considérables, et meilleurs [58] ; ce qui faisait assez connaître qu'il n'approuvait leur Confession qu'à cause qu'elle avait été réformée selon ses maximes.

CLXXXIX. Leurs Fêtes, leurs Temples, leurs jeûnes, le célibat de leurs Prêtres. pp. 308-309

Il ne paraît pas qu'on les ait inquiétés ni sur les jeûnes réglés qu'ils conservaient parmi eux, ni sur les fêtes qu'ils célébraient en interdisant tout travail : non seulement à l'honneur de Notre Seigneur, mais encore de la Sainte Vierge et des Saints [59]. On ne leur reprochait pas que c'était observer les jours contre le précepte de l'Apôtre, ni que ces fêtes à l'honneur des Saints fussent autant d'idolâtrie. On ne les accuse non plus d'ériger des Temples aux Saints, sous prétexte qu'ils continuent, comme nous, à nommer Temple de la Vierge, in Templo diva Virginis, de Saint Pierre et de Saint Paul les Églises consacrées à Dieu à leur mémoire [60]. On les laisse pareillement ordonner le célibat à leurs Prêtres en les privant du Sacerdoce lorsqu'ils se marient, car constamment c'était leur pratique aussi bien que celle des Taborites. Tout cela est sans venin pour les Frères, et il n'y a que nous seuls où tout est poison [61].

CXC. La perpétuelle virginigé de Marie mère de Dieu.

Je voudrais encore qu'on leur demandât où ils trouvent dans l'Écriture ce qu'ils disent de la Sainte Vierge : Qu'elle est Vierge devant l'enfantement et après l'enfantement [62]. Il est vrai que les Saints Pères l'ont tellement cru, qu'ils ont rejeté le contraire comme un blasphème exécrable : mais c'est aussi ce qui nous fait voir qu'on peut compter parmi les blasphèmes beaucoup de choses, dont le contraire n'est écrit nulle part ; de sorte que lorsqu'on se vante de ne parler qu'après l'Écriture, ce n'est pas un discours sérieux, mais c'est qu'on trouve beau de parler ainsi, et que ce respect apparent pour l'Écriture éblouit les simples.

CXCI. Ils se réfugient en Pologne. pp. 309-310

On prétend que ces Frères Bohémiens dont les paroles étaient si douces et si respectueuses envers les puissances, à mesure qu'ils s'engageaient dans les sentiments des Luthériens, entrèrent aussi dans leurs intrigues et dans leurs guerres. Ferdinant les trouva mêlés dans la rebellion de l'Électeur de Saxe contre Charles V, et les chassa de Bohême. Ils se réfugièrent en Pologne, et il paraît par une lettre de Musculus aux Protestants de Pologne de 1556, qu'il n'y avait que peu d'années qu'on avait reçu dans ce Royaume-là ces réfugiés de Bohême [63].

CXCII. Ils s'y unissent avec les Luthériens et les Zuingliens dans l'assemblée de Sendomir. pp. 310-311

[64] Quelque temps après on fit l'union des trois sectes des Protestants de Pologne, c'est-à-dire, des Luhériens, des Bohémiens, et des Zuingliens. L'acte d'union fut passé en 1570, au Synode de Sendomir, et il est institué en cette sorte [65] : L'union et consentement mutuel fait entre les Églises de Pologne, à savoir entre ceux de la confession d'Ausbourg, ceux de la confessions des Frères de Bohème, et ceux de la confession des Églises Hélvétiques, ou des Zuingliens. Dans cet acte les Bohémiens se qualifient, les Frères de Bohême, que les ignorants appellent Vaudois [66]. Il paraît donc clairement qu'il s'agissait de ces Vaudois, qu'on nommait ainsi par erreur, comme nous l'avons fait voir, et qui aussi désavouaient cette origine. Car pour ce qui est des anciens Vaudois, nous apprenons d'un ancien Auteur, qu'il n'y en avait presque point dans le Royaume de Cracovie, c'est-à-dire, dans la Pologne, non plus que dans l'Angleterre, dans les Pays-bas, en Danemark, en Suède, en Norvège, et en Prusse [67] ; et depuis le temps de cet Auteur, ce petit nombre était tellement réduit à rien, qu'on n'en entend plus parler en tous ces pays.

CXCIII. Termes de l'accord de Sendomir.

L'accord fut fait en ces termes. Pour y expliquer le point de la Cène on y transcrivit tout entier l'article de la confession saxonique où cette matière est traitée. Nous avons vu que Mélancton avait dressé cette confession en 1551, pour être portée à Trente [68]. On y disait que Jésus-Christ est vraiment et substantiellement présent dans la communion, et qu'on le donne vraiment à ceux qui reçoivent le corps et le sang de Jésus-Christ. À quoi ils ajoutent par une manière de parler étrange, Que la présence substantielle de Jésus-Christ n'est pas seulement signifiée, mais vraiment rendue présente, distribuée, et donnée à ceux qui mangent, les signes n'étant pas nus, mais joints à la chose même selon la nature des Sacrements [69].

CXCIV. Les Zuingliens sont ceux qui se relâchent le plus dans cet accord. pp. 311-312

Il semble qu'on presse beaucoup la présence substantielle, lorsqu'on dit pour l'inculquer avec plus de force, qu'elle n'est pas signifiée, mais vraiment présente : mais je me défie de ces fortes expressions de la réforme, qui plus elle diminue la vérité du corps et du sang dans l'Eucharistie, plus elle est riche en paroles, comme si par là elle prétendait réparer la perte qu'elle fait des choses. Au reste, en venant au fond, quoique cette déclaration soit pleine d'équivoques, et qu'elle laisse des échappatoires à chaque parti pour conserver sa propre doctrine, toutefois ce sont les Zuingliens qui font la plus grande avance, puisqu'au lieu qu'ils disaient dans leur confession que le corps de notre Seigneur étant dans le ciel absent de nous, nous devient présent seulement par sa vertu, les termes de l'accord portent que Jésus-Christ nous est substantiellement présent ; et malgré toutes les règles du langage humain, une présence en vertu devient tout-un-coup une présence en substance.

CXCV. Relâchement des Luthériens, et comment ils s'en peuvent sauver.

Il y a des termes dans l'accord que les Luthériens auraient peine à sauver, si on ne s'accoutumait dans la nouvelle réforme à tout expliquer comme on veut. Par exemple, ils semblent s'éloigner beaucoup de la croyance qu'ils ont que le corps de jésus-Christ est pris par la bouche, et même par les indignes, lorsqu'ils disent dans cet accord [70], que les signes de la Cène donnent par la foi aux croyants ce qu'ils signifient. Mais outre qu'ils peuvent dire qu'ils ont parlé de la sorte, parce que la présence réelle n'est connue que par la foi, ils pourront ajouter qu'en effet il y a des biens dans la Cène qui ne sont donnés qu'aux seuls croyants, comme la vie éternelle et la nourriture des âmes, et que c'est de ceux-là qu'ils veulent parler, lorsqu'ils disent que les signes donnent par la foi ce qu'ils signifient.

CXCVI. Disposition des Frères de Bohême. pp. 312-313

Je ne m'étonne pas que les Bohémiens aient souscrit sans peine à cet accord. Séparés depuis quarante à cinquante ans de l'Église Catholique, et réduits à ne trouver le Christianisme que dans le coin qu'ils occupaient en Bohême, quand ils virent paraître les Protestants, ils ne songèrent qu'à s'appuyer de leur secours. Ils surent gagner Luther par leurs soumissions : on avait tout de Bucer par ces équivoques : les Zuingliens se laissaient flatter aux expressions générales des Frères, qui disaient, sans néanmoins le pratiquer, qu'il ne fallait rien ajouter aux termes dont Notre Seigneur s'était servi. Calvin fut plus difficile. Nous avons vu dans la lettre qu'il écrivit aux Frères Bohémiens réfugiés en Pologne [71], comme il y blâme l'ambiguité de leur Confessions de foi, et déclare qu'on n'y peut souscrire sans ouvrir la porte à la dissenssion ou à l'erreur.

CXCVII. Réflexions sur cette union. pp. 313-314

Contre son avis tout fut souscrit, la Confession Helvétique, la Bohémique, et la Saxonique, la présence substantielle avec la présence par la seule vertu, c'est-à-dire, les deux doctrines contraires avec les équivoques qui les flattaient toutes deux. On ajouta tout ce qu'on voulut aux paroles de Notre Seigneur, et en même temps on approuva la Confession de foi où l'on posait pour maxime qu'il n'y fallait rien ajouter : tout passa, et par ce moyen on fit la paix. On voit comment se séparent et comment s'unissent toutes ces sectes séparées de l'unité Catholique : en se séparant de la chaire de Saint Pierre, elles se séparent entre elles, et portent le juste supplice d'avoir méprisé le lien de leur unité. Lorsqu'elles se réunissent en apparence, elles n'en sont pas plus unies dans le fond, et leur union cimentée par des intérêts politiques ne sert qu'à faire connaître par une nouvelle preuve qu'elles n'ont pas seulement l'idée de l'unité Chrétienne, puisqu'elles n'en viennent jamais à s'unir dans les sentiments, comme Saint Paul l'a ordonné [72].

CXCVIII. Réflexions générales sur l'Histoire de toutes ces sectes.

Qu'il nous soit maitenant permis de faire un peu de réflexion sur cette Histoire des Vaudois, des Albigeois, et des Bohémiens. On voit maintenant si les Protestants ont eu raison de les compter parmi leurs ancêtres, si cette descendance leur fait honneur, et en particulier s'ils ont dû regarder la Bohême depuis Jean Hus comme la mère des Églises réformées [73]. Il est plus clair que le jour d'un côté, qu'on ne nous allègue ces sectes que dans la nécessité de trouver dans les siècles passés des témoins de ce qu'on croit être la vérité ; et de l'autre, qu'il n'y a rien de plus misérable que d'alléguer de tels témoins qui sont tous convaincus de faux en des matières capitales, et qui au fond ne s'accordent ni avec les Protestants, ni avec nous, ni avec eux-mêmes. C'est la première réflexion que doivent faire les Protestants.

CXCIX. Autre réflexion sur ce que des sectes si contraires se fondent toutes sur l'évidence de l'Écriture. pp. 314-315

La seconde n'est pas moins importante. Ils doivent considérer que toutes ces sectes si différentes entre elles, et si opposés à la fois tant à nous qu'aux Protestants, conviennent avec eux du commun principe de se régler par les Écritures, non pas comme l'Église les aura entendues de tout temps, car cette règle est très véritable, mais comme chacun les pourra entendre par lui-même. Voilà ce qui a produit toutes les erreurs et toutes les contrariétés que nous avons vues. Sous le nom de l'Écriture chacun a suivi sa pensée ; et l'Écriture prise en cette force, loin d'unir les esprits, les a divisés, et a fait adorer à chacun les illusions de son cœur sous le nom de la vérité éternelle.

CC. Dernière et plus importante réfléxion sur l'accomplissement de la prédication de saint Paul.

Mais il y a une dernière et beaucoup plus importante réflexion à faire sur toutes les choses qu'on vient de voir dans cette Histoire abrégée des Albigeois et des Vaudois. On y découvre la raison pour laquelle le Saint Esprit a inspiré à Saint Paul cette prophétie [74] : L'Esprit dit expressément, que dans les derniers temps quelques uns abandonneront la foi, en suivant des esprits d'erreur et des doctrines de démons ; qui enseigneront le mensonge avec hypocrisie, et dont la conscience sera flétrie d'un cautère ; qui défendront de se marier, et obligeront à s'abstenir des viandes que Dieu a créées pour être reçues avec action de grâces par les fidèles et par ceux qui connaissent la vérité ; parce que tout ce que Dieu a créé est bon, et on ne doit rien rejeter de ce qui se mange avec action de grâces, puisqu'il est sanctifié par la parole de Dieu et par la prière. Tous les Saints Pères sont d'accord qu'il s'agit ici de la secte impie des Marcionites et des Manichéens, qui enseignaient deux principes, et attribuaient au mauvais la création de l'univers ; ce qui leur faisait détecter et la propagation du genre humain et l'usage de beaucoup de nourritures qu'ils croyaient immondes et mauvaises par leur nature, comme l'ouvrage d'un créateur qui était lui-même impur et mauvais. Saint Paul désigne donc ces sectes maudites par ces deux pratiques si marquées ; et sans parler d'abord du principe d'où on tirait ces deux mauvaises conséquences, il s'attache à exprime les deux caractères sensibles par lesquels nous avons vu que ces sectes infâmes ont été reconnues dans tous les temps.

CCI. La doctrine des deux principes marquée par Saint Paul : pourquoi cette doctrine est appelée une doctrine de démon. pp. 316-317

Mais encore que Saint Paul n'exprime pas d'abord la cause profonde pour laquelle ces abuseurs défendaient l'usage de deux choses si naturelles, il la marque assez dans sa suite, lorqu'il dit pour combattre ces erreurs, que tout ce que Dieu a créé est bon [75], renversant par ce principe le détestable sentiment de ceux qui trouvaient de l'impureté dans l'œuvre de Dieu, et ensemble nous faisant voir que la racine du mal était de ne pas connaître la création et de blasphémer le créateur. C'est aussi ce que saint Paul appelle en particulier plus que toutes les autres doctrines, des doctrines de démon [76], parce qu'il n'y a rien de plus convenable à la jalousie de ces esprits séducteurs contre Dieu et contre les hommes, que d'attaquer la création, condamner les œuvres de Dieu, blasphémer contre l'auteur de la loi et contre la loi elle-même, et fouiller la nature humaine par toute sorte d'impuretés et d'illusions. Car c'est là ce que faisait le Manichéisme, et voilà une vraie doctrine de démons ; surtout si on ajoute les enchantements et les prestiges dont il est constant par tous les auteurs qu'on a si souvent usé dans cette secte. De détourner maintenant ce sens si simple et si naturel de Saint Paul contre ceux qui reconnaissant et le mariage et toutes les viandes comme une institution et un ouvrage de Dieu, s'en abstiennent volontairement pour mortifier les sens et purifier l'esprit : c'est une illusion trop manifeste, et nous avons vu que les Saints Pères s'en sont moqués avant nous. On voit donc très clairement à qui Saint Paul en voulait, et on ne peut pas méconnaître ceux qu'il a bien marqués par leurs propres caractères.

CCII. Question : Pourquoi le Saint Esprit de toutes les hérésies n'a prédit en particulier que le seul Manichéisme. Caractère de cette hérésie. L'hypocrisie. L'esprit de mensonge. La conscience cautérisée. pp. 317-318

Pourquoi parmi tant d'hérésies le Saint Esprit n'a voulu marquer expressément que celle-ci : les Saints Pères en ont été étonnés, et en ont rendu des raisons telles qu'ils l'ont pu en leur siècle. Mais le temps, fidèle interprète des Prophéties, nous en a découvert la cause profonde, et on ne s'étonnera plus que le Saint Esprit ait pris un soin si particulier de nous prémunir contre cette secte, après qu'on a vu que c'est celle qui a le plus longtemps et le plus dangereusement infecté le Christianisme : le plus longtemps, par tant de siècles qu'on lui a vu occuper ; et le plus dangereusement, parce que sans rompre avec éclat comme les autres, elle se tenait cachée autant qu'il était possible dans l'Église même, et s'insinuait sous les apparences de la même foi, du même culte, et encore d'un extérieur étonnant de piété. C'est pourquoi l'Apôtre Saint Paul a marqué si expressément son hypocrisie. Jamais l'esprit de mensonge, que cet Apôtre remarque, n'a été plus justement attribué à aucune secte, parce qu'outre que celle-ci enseignait comme les autres une fausse doctrine, elle excellait au-dessus des autres à dissimuler sa croyance. Nous avons vu que ces malheureux avouaient tout ce qu'on voulait : le mensonge ne leur coûtait rien dans les choses les plus essentielles ; ils n'épargnaient pas le parjure pour cacher leurs dogmes : la facilité qu'ils avaient à trahir leurs consciences y faisait voir une certaine insensibilité, que Saint Paul exprime admirablement par le cautère, qui rend les chairs insensibles en les mortifiant, comme le docte Théodoret l'a remarqué en ce lieu [77] : et je ne crois que jamais une prophétie ait pu être vérifiée par des caractères plus sensibles que celle-ci l'a été.

CCIII. Suite des raisons pourquoi le Saint Esprit a marqué cette hérésie plutôt que les autres. pp. 318-319

Il ne faut plus s'étonner pourquoi le Saint Esprit a voulu que la prédiction de cette hérésie fut si particulière et si précise. C'était plus que toutes les autres hérésies l'erreur des derniers temps, comme l'appelle Saint Paul [78], soit que nous prenions pour les derniers temps, selon le style de l'Écriture, tous les temps de la loi nouvelle ; soit que nous prenions pour les derniers temps la fin des siècles où Satan devait être déchaîné de nouveau [79]. Dès le second et troisième siècle l'Église a vu naître et Cerdon, et Marcion, et Manès ces ennemis du Créateur. On trouve partout des semences de cette doctrine : on en trouve chez Tatien, qui condamnait et le vin et le mariage, et qui dans la Concordance des Évangiles avait rayé tous les passages où il est porté que Jésus-Christ est sorti du sang de David [80]. Cent autres sectes infâmes avaient attaqué le Dieu des Juifs, même avant Manès et Marcion, et nous apprenons de Théodoret que ce dernier n'avait fait que tourner d'une autre manière les impiétés de Simon le Magicien [81]. Ainsi cette erreur a commencé dès l'origine du Christianisme : c'était le vrai mystère d'iniquité, qui commençait du temps de Saint Paul [82] : mais le Saint Esprit, qui prévoyait que cette peste se devait un jour déclarer d'une manière plus manifeste, l'a fait prédire à cet Apôtre avec une précision et une évidence étonnante. Marcion et Manès ont mis dans une plus grande évidence ce mystère d'iniquité : la détestable secte a toujours eu depuis ce temps-là sa suite funeste. Nous l'avons vu, et jamais erreur n'avait plus longtemps troublé l'Église, ni étendu plus loin ses branches. Mais lorsque par l'éminente doctrine de Saint Augustin, et par les soins de Saint Léon et de Saint Gélase, elle fut éteinte dans tout l'Occident, et dans Rome même, où elle avait tâché de s'établir, on voit enfin arriver le terme fatal du déchaînement de Satan. Mille ans après que ce fort armé eût été lié par Jésus-Christ venu au monde [83], l'esprit d'erreur revient plus que jamais ; les restes du Manichéisme trop bien conservés en Orient se débordent sur l'Église Latine. Qui nous empêche de regarder ces malheureux temps comme un des termes du déchaînement de Satan, sans préjudice des autres sens plus cachés ? Si pour accomplir la prophétie, il ne faut que Gog et Magog [84], nous trouverons dans l'Arménie près de Samosate la province nommée Gogarenne où demeuraient les Pauliciens, et nous trouverons Magog dans les Scythes, dont les Bulgares sont sortis [85]. C'est de là que sont venus ces ennemis innombrables de la Cité Sainte [86], par qui l'Italie est attaquée la première. Le mal est porté en un instant jusqu'à l'extrémité du Nord : une étincelle allume un grand feu ; l'embrasement s'étend presque par toute la terre. On y découvre partout le venin caché ; avec le Manichéisme, l'Arianisme et toutes les hérésies reviennent sous cent noms bizarre et inouïs. À peine put-on éteindre ce feu durant trois à quatre cents ans, et on en voyait encore des restes au quinzième siècle.

CCIV. Comment les Vaudois sont sortis des Albigeois Manichéens. pp. 320-322

Après qu'il n'en resta plus que la cendre, le mal ne finit pas pour cela. Satan avait mis dans la secte impie de quoi renouveler l'incendie d'une manière plus dangereuse que jamais. La discipline ecclésiastique s'était relâchée par toute la terre ; les désordres et les abus portés jusqu'aux environs de l'autel faisaient gémir les bons, les humilaient, les pressaient à se rendre encore meilleurs : mais ils firent un autre effet dans les esprits aigres et superbes. L'Église Romaine la mère et le lien des Églises devint l'objet de la haine de tous les esprits indociles : des satires envenimées animent le monde contre le Clergé ; l'hypocrite Manichéen en fait retentir tout l'univers, et donne le nom d'Antechrist à l'Église Romaine, car c'est alors qu'est née cette pensée, parmi les ordures du Manichéisme, et au milieu des précurseurs de l'Antechrist même. Ces impies s'imaginent paraître plus Saints, en disant qu'il faut être Saint pour administrer les Sacrements. L'ignorant Vaudois avale ce poison. On ne veut plus recevoir les Sacrements par des Ministres odieux et décriés : le filet se rompt [87] de tous côtés, et les schismes se multiplient. Satan n'a plus besoin du Manichéisme : la haine contre l'Église s'est répandue : la damnable secte a laissé une engeance semblable à elle, et un principe de schisme trop fécond. N'importe que les hérétiques n'aient pas la même doctrine ; l'aigreur et la haine les dominent, et les réunissent contre l'Église ; c'en est assez. Le Vaudois ne croit pas comme l'Albigeois : mais, comme l'Albigeois, il hait l'Église, et se publie le seul Saint, le seul Ministre des Sacrements. Viclef ne croit pas comme les Vaudois ; mais, Viclef publie comme les Vaudois, que le Pape et tout son Clergé est déchu de toute autorité par ses déréglements. Jean Hus ne croit pas comme Viclef, quoiqu'il admire : ce qu'il en admire le plus, et ce qu'il en suit presque uniquement, c'est que les crimes font perdre l'autorité. Ces petits Bohémiens prirent cet esprit, comme on a vu ; et ils le firent paraître principalement, lorsqu'ils osèrent, une poignée d'hommes ignorants, rebaptiser toute la terre.

CCV. Comment Luther et Calvin sont sortis des Albigeois et des Vaudois. pp. 322-323

Mais une plus grande apostasie se préparait par le moyen des sectes. Le monde rempli d'aigreur enfante Luther et Calvin, qui cantonnent la Chrétienté : les tours sont différents, mais le fond est le même : c'est toujours la haine contre le Clergé et contre l'Église Romaine, et nul homme de bonne foi ne peut nier que ce n'ait là été la cause visible de leur progrès étonnant. Il fallait se réformer : qui ne le reconnaît ? Mais il était encore plus nécessaire de ne pas rompre. Ceux qui prêchaient la rupture, étaient-ils meilleurs que les autres ? Ils en faisaient le semblant ; et c'était assez pour tromper, et gagner contre la gangrène, selon l'expression de Saint Paul [88]. Le monde voulait condamner, et rejeter ses conducteurs ; cela s'appelle réforme. Un nom spécieux éblouit les peuples ; et pour exciter la haine, on n'épargne pas la calomnie : ainsi notre doctrine est défigurée ; on la hait devant que de la connaître.

CCVI. Les Églises Protestantes cherchent en vain la succession des personnes dans les sectes précédentes.

Avec de nouvelles doctrines on bâtit de nouveaux corps d'Églises. Les Luthériens et les Calvinistes sont les deux plus grands : mais ils ne peuvent trouver dans toute la terre une seule Église qui croie comme eux, ni d'où ils puisent tirer une mission ordinaire et légitime. Les Vaudois et les Albigeois, que quelques-uns nous allèguent, ne servent de rien. Nous venons de les faire voir de purs laïques aussi embarrassés de leur envoi et de leur titre que ceux qui ont recours à eux. On sait que ces Hérétiques Toulousains ne sont jamais parvenus jusqu'à tromper aucun Prêtre. Les Prédicateurs des Vaudois sont des marchands, des gens de métier, des femmes même. Les Bohémiens n'ont pas une meilleure origine ; et comme nous l'avons prouvé, lorsque les Protestants nous allèguent toutes ces sectes, ce n'est pas leurs auteurs qu'ils nous nomment, mais leurs complices.

CCVII. Elles y trouvent encore moins la succession dans la doctrine. pp. 323-324

Mais peut-être que s'ils ne trouvent pas dans ces sectes la suite des personnes, ils y trouveront la suite de la doctrine. Encore moins : semblables par certains endroits aux Hussites, par d'autres aux Vaudois, par d'autres aux Albigeois et aux autres sectes, ils les démentent en d'autres articles : ainsi, sans rencontrer rien qui soit uniforme, et prenant d'un côté et d'autre ce qui paraît les accomoder, sans suite, sans unité, sans prédécesseurs véritables, ils remontent le plus haut qu'ils peuvent. Ils ne sont pas les premiers à rejeter les honneurs des Saints, ni les oblations pour les morts : ils trouvent avant eux des corps d'Église de cette même croyance sur ces deux points. Les Bohémiens les recevaient : mais on a vu que ces Bohémiens cherchèrent en vain des associés sur la terre. Quoi qu'il en soit, voilà une Église devant Luther : c'est quelque chose à qui n'a rien. Mais après tout, cette Église qui est devant Luther n'est que cinquante ans devant : il faudrait tâcher d'aller plus haut : on trouvera les Vaudois, et un peu plus haut les Manichéens de Toulouse. On trouvera les Vaudois, et un peu plus haut les Manichéens de Toulouse. On trouvera au quatrième siècle les Manichéens d'Afrique contraires au culte des Saints. Un seul Vigilance les suit dans ce seul point : mais on ne trouvera point plus haut d'auteur certain, et c'est de quoi il s'agit. On ira un peu plus loin sur l'oblation pour les morts. Le Prêtre Aërius paraîtra, mais seul et sans suite, Arien de plus : c'est tout ce qu'on trouvera de positif ; tout ce qu'on alléguera au-dessus sera visiblement allégué en l'air. Mais voyons ce qu'on trouvera sur la présence réelle, et souvenons-nous qu'il s'agit de faits positifs et constants. Carlostad n'est pas le premier qui a soutenu que le pain n'est pas fait le corps : Bérenger l'avait déjà dit quatre cents ans auparavant dans l'onzième siècle. Mais Bérenger n'est pas le premier : ces Manichéens d'Orléans venaient de le dire ; et le monde était plein encore du bruit de leur mauvaise doctrine, quand Bérenger en recueillit cette petite partie. Plus haut je trouve bien des prétentions et des procès qu'on nous fait sur cette matière, mais non pas des faits avérés et positifs.

CCVIII. Quelle succession ont les hérétiques.

Au reste les Sociniens ont une suite plus manifeste : en prenant un mot d'un côté et un mot de l'autre, ils nommeront dans tous les siècles des ennemis déclarés de la divinité de Jésus-Christ, et à la fin ils trouveront Cérinthus sous les Apôtres. Ils n'en seront pas mieux fondés pour avoir trouvé quelque chose de semblable parmi tant de témoins discordants d'ailleurs, puisqu'au fond la suite leur manque avec l'uniformité. À le prendre de cette sorte, c'est-à-dire, en composant chacun son Église de tout ce qu'on trouvera de conforme à ses sentiments deçà et delà, sans aucune liaison ; rien n'empêche, comme on l'aura pu remarquer, que toutes les sectes qu'on voit aujourd'hui et de toutes celles qu'on verra jamais, on ne remonte jusqu'à Simon le Magicien, et jusqu'à ce mystère d'iniquité qui commençait du temps de Saint Paul.

⁂

Notes Histoire de Jean Hus.

[1] Vic. lib. IV, c. 1, etc.

[2] 2. part., ch. 19, p. 484

[3] Rudig. narr. p. 153

[4] Nouv. acc. cont. Varil., p. 148 et suiv.

[5] Ib. p. 140, 150, 158 et suiv.

[6] Conc. Const., Sess. XV., prop. 11, 12, 13, etc.

[7] de frat. narr. p. 158

[8] Ibid, 155

[9] Præf. Confess., 1572 seu de orig. Eccl. Boh. etc. post. hist. Camer., init. præf.

[10] p. 176

[11] Ibid. p. 267, Præf. Boh. conf. 1558 ; Synt. Gen., p. 164

[12] Apol. frat. I. part., ap. Lyd., t. 2, p. 129

[13] Lyd. Valdens., t. I, Rotero., 1616

[14] Syn. Prag. an. 1431, ap. Lyd., p. 304, et an. 1434 ; Ibid., p. 332, 354

[15] Disp. cum. Rokys., can. 15 ; ant. lect. III, 2. part.

[16] Ibid., p. 472

[17] Camer. hist. narr. Apol. frat. p. 115, etc.

[18] Apol. 1532, I. part.

[19] Camer. de Eccles. frat. p. 67, 84, etc. ; Apol. frat. 1532, I. part.

[20] De Orig. Eccles. Bohem. post. hist. Camer., p. 267

[21] I. part. Apol. Lyd., t. II, 221 et 222, 232, etc.

[22] Apol. 1532, I. part. ap. Lyd., T. II, p. 116, 117, 118 etc.

[23] Rudig., narr. post. Camer., hist. p. 151

[24] Camer. hist. narr. p. 102

[25] Præf. Apol. 1538, apud Lyd., T. II, p. 105 ; Ibid ; Apol. part. 4, p. 274 ; Conf. fid.,1558, art. XII ; Synt. Gen., p. 195 ; Ibid. p. 170

[26] Conf. fid. 1558 ; Synt. Gen. 2. part. p. 164

[27] Joan. Eusleb. in orat. præfix. Apolog. frat. sub hoc titulo : Œccon., etc. ap Lyd. t. II, p. 95

[28] De Eccl. frat. p. 91

[29] Luth. coll. p. 286, edit de Franc. an 1676

[30] Ibid.

[31] Apol. part. IV, ap Lyd. T. II, p. 244-248

[32] Ibid. 2. part. 172, 173 ; 4. part. p. 282 ; Ibid. part. 2, p. 168

[33] Conf. fid. apud Lyd., t. II, p. 8 et seq. citat. in Apol. 1531, ap. eund. Lyd., 296, T. II, Ien. Germ., liv. de l'ador., p. 229, 230

[34] Ibid., art. XI, XII, XIII

[35] Ibid. art. V, XIV ; Prof. fid. ad. Lad., cap. de pœnitent. laps. ad Lyd. t. II, p. 15

[36] Apol. 1532, 4. part. apud Lyd. 295

[37] Prof. fid. ad Lad., cap. des Euch. ap. Lyd., T. II, p. 10, citat. Apol., 4. part., Ibid. 295

[38] Ibid. p. 12

[39] Apol. ad Lad. ibid. 42

[40] Prof. fid. ad Ladisl., ib. p. 27, Apol. 66, etc.

[41] Ibid. Apol. 1532, 4. part. 290

[42] Ibid. p. 298

[43] Ibid. p. 291, 299

[44] Ibid., 309

[45] Apol. ad Lad., p. 67, et alibi passim

[46] Ibid. p. 301, 306, 307, 309, 311, etc.

[47] Apol. ad Lad. p. 67

[48] Prof. fid. ad Lad. p. 29 ; Apol ad eund., p. 68

[49] Apol. ad Lad., ibid. p. 68, 69, etc, 71, 73

[50] Ibid. p. 304, 306, 307, 309, 311, etc.

[51] Ibid. p. 302, 304, 307, 308

[52] Ibid. 74

[53] Apol. ad Lad., ibid. p. 78

[54] p. 162

[55] Calv. Epist. ad Vald. p. 312 et seq

[56] Ibid. p. 195

[57] Ibid. p. 396

[58] Ibid., p. 211

[59] Art. XV, XVII

[60] Art. Syn. Torin., 1595 ; Synt., 2. part., p. 240, 242

[61] Æn. Sylv. hist. Boh. ap. Lyd., p. 395, 405

[62] Orat. Enc. ap. Lyd. p. 30, art. 17, p. 201

[63] Syntag. gen., 2. part, p. 212

[64] 1570

[65] Syntag., Gen. 2., part., p. 218

[66] Ibid. p. 219

[67] Pyclid. cont. Vald. c. 15, T. IV ; Bibl. PP., 2. part., p. 785

[68] V. sup. liv. VIII, n. 18 ; Synt. conf. 1. part., p. 166 ; 2. part. p. 72

[69] Ibid. p. 146

[70] Ibid. p. 164

[71] Ep. ad Vald. p. 317

[72] Phillip. II, 2

[73] Jur. Avis aux Protest. de l'Europe, à la tête des Préj. légitimes, p. 9

[74] I Tim. 1, 2, 3, 4, 5

[75] I Tim. IV, 4

[76] I Tim. IV, 1

[77] comm. in huc locum., t. 3, p. 479

[78] Ibid. 1. Tim. IV

[79] Apoc. XX, 3, 7

[80] Epiph. hær. XLVI. p. 390, etc ; Theod., t. IV, hær., fab. 20, p. 208

[81] Theod., ibid., c. 24

[82] 2. Thess. II, 7

[83] Apoc. XX, 2, 3, 7 ; Matth. XII, 29 ; Luc, XI, 21, 22

[84] Ibid., 7, 8

[85] Boch. Phal., lib. III, 13

[86] Apoc., ibid.

[87] Luc, V, 6

[88] 2. Tim. II, 17

⁂

Addition au Livre XI

Sur les erreurs des Vaudois.

Nous avons vu dans le Livre XI [1] de cette Histoire, que les Vaudois s'avisèrent en 1530 de consulter sur la Religion Bucer et Œcolampade, l'un Ministre de Strasbourg, et l'autre de Bâle. Durant cette négociation deux députés de ces Hérétiques eurent une longue conférence avec Œcolampade, qu'Abraham Scultet Historien Protestant rapporte toute entière dans ses Annales Évangéliques, et déclare qu'il l'a transcrite de mot à mot [2].

pp. 677-680

Un des députés commence la conversation, en avouant que les Ministres du nombre desquels il était, souverainement ignorants étaient incapables d'enseigner les peuples : qu'ils vivaient d'aumônes et de leur travail, pauvres pâtres ou laboureurs, ce qui était cause de leur profonde ignorance et de leur incapacité : qu'ils n'étaient point mariés, et qu'ils ne vivaient pas toujours fort chastement ; mais que lorsqu'ils avaient manqué, on les chassait de la compagnie : que ce n'était pas les Ministres, mais les Prêtres de l'Église Romaine qui administraient les Sacrements aux Vaudois ; mais que leurs Ministres leur faisaient demander pardon à Dieu de ce qu'ils recevaient les Sacrements par ces Prêtres, à cause qu'ils y étaient contraints, et au reste les avertissaient de n'adhérer pas aux cérémonies de l'Antechrist : qu'ils pratiquaient la confession auriculaire, et que jusqu'alors ils avaient toujours reconnu sept Sacrements, en quoi ils entendaient dire qu'ils s'étaient beaucoup trompés. Ils racontent dans la suite comme ils rejetaient la Messe, le Purgatoire, et l'invocation des Saints ; et pour s'éclaircir de leurs doutes, ils font les demandes suivantes : S'il était permis aux Magistrats de punir de mort les criminels, à cause que Dieu disait, Je ne veux point la mort du pécheur. Mais ils demandaient en même temps s'il ne leur était pas permis de tuer les faux frères qui les dénonçaient aux Catholiques à cause que n'ayant point de juridiction parmi eux, il ne leur restait que cette voie pour les réprimer : si les lois humaines et civiles par lesquelles le monde se gouvernait étaient bonnes, vu que l'Écriture a dit que les lois des hommes sont vaines : Si les Ecclésiastiques pouvaient recevoir des donations et avoir quelque chose en propre : s'il était permis de jurer : si la distinction qu'ils faisaient du péché originel, véniel, et mortel était recevable : Si tous les enfants, de quelque nation qu'il soient, sont sauvés par les mérites de Jésus-Christ ; et si les adultes n'ayant pas la Foi, peuvent l'être, en quelque Religion que ce soit : quels sont les préceptes judiciaires et cérémoniaux de la loi de Moïse : s'ils ont été abolis par Jésus-Christ, et quels sont les livres canoniques. Après toutes ces demandes qui confirment si clairement tout ce que nous avons dit du dogme Vaudois, et de l'ignorance brutale où étaient enfin tombés ces Hérétiques, leur député parle en ces termes : Rien ne nous a tant troublés, faibles et imbéciles que nous sommes, que ce que j'ai lu dans Luther sur le Libre Arbitre et la Prédestination, car nous croyions que tous les hommes avaient naturellement quelque force ou quelque vertu laquelle pouvait quelque chose étant excitée de Dieu, conformément à cette parole ; je suis à la porte, et je frappe ; et que celui qui n'ouvrait pas recevrait selon ses œuvres : mais si la chose n'est pas ainsi, je ne vois plus, comme dit Érasme, à quoi servent les préceptes. Pour la Prédestination, nous croyons que Dieu avait prévu de toute éternité ceux qui devaient être sauvés ou réprouvés ; qu'il avait fait tous les hommes pour être sauvés, et que les réprouvés devenaient tels par leur faute : mais si tout arrive par nécessité, comme dit Luther, et que les Prédestinés ne puissent pas devenir réprouvés, au contraire, pourquoi tant de prédications et tant d'écritures, puisqu'il n'en sera ni pis ni mieux, et que tout arrive par nécessité. Quelque ignorance qui paraisse dans tout ce discours, on voit que ces malheureux avec leur esprit grossier disaient mieux que ceux qu'ils choisissaient pour réformateurs ; et voilà, si Dieu le permet, ceux qu'on nous donne pour les restes et pour la ressource du Christianisme.

On ne trouve rien ici de particulier sur l'Eucharistie ; ce qui fait voir que la conférence n'est pas rapportée en son entier, et qu'on peut aisément en deviner la raison. Au reste ce député ne parle à Œcolampade d'aucune confession de foi dont on usait parmi eux : nous avons aussi déjà vu que Bèze n'en rapporte aucune que celle que les Vaudois firent en 1541, si longtemps après Luther et Calvin [3] ; ce qui confirme manifestement ce que nous avons dit de la fausseté des Confessions de foi que Perrin produit. Et voilà ce que j'ai cru devoir ajouter à l'Histoire des Vaudois, pour achever de faire voir aux Protestants, par le témoignage de leurs auteurs, quels sont les prédécesseurs dont ils se vantent.

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Notes Addition L. XI.

[1] Sup. liv. XI, n. 117, 118

[2] Ann. Eccl. decad. 2. an. 1530, pag. 294 à 306 ; Heidelb.

[3] Sup. liv. XL, n. 4 ; Ibid., n. 127 et suiv.

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[Livre 12]

Depuis 1571 jusqu'à 1579, et depuis 1603 jusqu'à 1615.

I. Plusieurs Églises prétendues réformées de France veulent changer l'article de la Cène dans la Confession de foi. P. 326

L'union de Sendomir n'eut son effet qu'en Pologne. Ensuite les Zuingliens demeurèrent fermes à rejeter les équivoques. Déjà les Français commençaient à entrer dans leurs sentiments. Plusieurs soutenaient ouvertement qu'il fallait rejeter le mot de substance, et changer l'Article XXXVI de la Conférence de foi présentée à Charles IX, où la Cène était expliquée. Ce n'était pas des particuliers qui faisaient cette dangereuse proposition, mais les Églises entières, et encore les principales Églises, celles de l'Île de France et de Brie, celle de Paris, celle de Meaux, où l'exercice du Calvinisme avait commencé, et les voisines. Ces Églises voulaient changer un article si considérable de la Confession de foi que dix ans auparavant on avait donnée comme n'enseignant autre chose que la pure parole de Dieu : c'eût été trop décrier le nouveau parti. Le Synode de la Rochelle où Bèze fut Président résolut de condamner ces réformateurs de la réforme en 1571.

II. Le Synode national le condamne. Définition de ce synode pleine d'embarras. pp. 326-327

C'était le cas de parler précisément. La contestation étant émue, et les parties étant présentes, il n'y avait qu'à trancher en peu de mots : mais ce n'est que les idées nettes qui produisent la brièveté. Voici donc de mot à mot comme on parla ; et je demande seulement qu'il me soit permis de diviser le décret en plusieurs parties, et de le réciter comme à trois reprises.

On commence par rejeter ce qui est mauvais, et on le sait assez bien. Poser, ce sera la grande peine ; mais lisons. Sur le XXXVIème Article de la Confession de foi, les députés de l'Île de France représentèrent qu'il serait besoin d'expliquer cet article, en ce qu'il parle de la participation de la substance de Jésus-Christ. Après une assez longue conférence, le Synode approuvant l'Article XXXVI, REJETTE L'OPINION de ceux qui ne veulent recevoir le mot de substance, par lequel mot on n'entend aucune confusion, commixtion ou conjonction qui soit d'une façon charnelle, ni autrement naturelle, mais une conjonction vraie, très étroite, et d'une façon spirituelle par laquelle Jésus-Christ lui même est tellement fait nôtre et nous siens, qu'il n'y a aucune conjonction de corps ni naturelle ni artificielle qui soit tant étroite, laquelle ne tend point à cette fin toutefois que sa substance et personne jointe avec nos substances et personnes soit composée quelque troisième personne et substance, mais seulement à ce QUE SA VERTU et tout ce qui est en lui requis à notre salut nous soit par ce moyen plus étroitement donné et communiqué, ne consentant avec ceux qui nous disent que nous nous joignons avec TOUS SES MÉRITES ET DONS ET AVEC SON ESPRIT seulement, sans que lui-même soit nôtre. Voilà bien des paroles sans rien dire. Ce n'est pas une commixtion charnelle si naturelle : qui ne le sait pas ? Elle n'a rien de commun avec les mélanges vulgaires : la fin en est divine ; la manière en est toute céleste, et en ce sens spirituelle : qui en doute ? Mais quelqu'un a-t-il jamais seulement songé que la substance de Jésus-Christ unie à la nôtre il s'en fît une troisième personne, une troisième substance ? Il ne faut point tant perdre de temps à rejeter ces prodiges qui ne sont jamais entrés dans aucun esprit.

III. Vains efforts du Synode pour trouver la substance du corps et du sang dans la doctrine des Églises prétendues réformées. pp. 328-330

C'est quelque chose de rejeter ceux qui ne veulent participer qu'aux mérites de Jésus-Christ, à ses dons, et à son esprit, sans que lui-même se donne à nous : il ne faudrait qu'ajouter qu'il se donne à nous en la propre et naturelle substance de sa chair et de son sang, car c'est de quoi il s'agit, c'est ce qu'il faut expliquer. Les Catholiques le font très nettement, car ils disent que Jésus-Christ en prononçant, Ceci est mon corps, le même qui a été livré pour vous ; Ceci est mon sang, le même qui a été répandu pour vous, en désigne non la figure, mais la substance, laquelle en disant, Prenez, il rend toute nôtre, n'y ayant rien qui soit plus à nous que ce qui nous est donné de cette sorte. Cela parle ; cela s'entend. Au lieu de s'expliquer ainsi nettement et précisément, nous allons voir nos Ministres se perdre en vagues discours, et entasser passages sur passages sans rien conclure. Reprenons où nous avons fini ; voici ce qui se présente : Ne consentant, poursuivent-ils, avec ceux qui disent que nous joignons avec ses mérites et avec ses dons et son esprit seulement, ains admirant avec l'Apôtre [1] ce secret supernaturel et incompréhensible à notre raison, nous croyons que nous sommes faits participants du corps livré pour nous et du sang répandu pour nous ; que nous sommes chair de sa chair et os de ses os, et le recevons avec tous ses dons avec lui par foi engendrés en nous par l'efficace vertu incompréhensible du Saint Esprit ; en entendant ainsi ce qui est dit, Qui mange la chair et boit le sang a la vie éternelle. Item, Christ est le cep et nous le sarments, et qu'il nous fait demeurer en lui afin de porter fruit, et que nous sommes membres de son corps, de la chair, et de ses os. On craint assurément d'être entendu, ou plutôt on ne s'entend pas soi-même quand on se charge de tant de paroles inutiles, de tant de phrases enveloppées, de tant de passages confusément entassés. Car enfin ce qu'il faut montrer c'est le tort qu'ont ceux qui ne voulant reconnaître dans l'Eucharistie que la communication des mérites et de l'esprit de Jésus-Christ, rejettent de ce mystère la propre substance de son corps et de son sang. Or c'est ce qui ne paraît dans aucun de ces passages entassés. Ces passages concluent seulement que nous recevons quelque chose découlé de Jésus-Christ pour nous vivifier comme les membres reçoivent du chef l'esprit qui les anime ; mais ne concluent nullement que nous recevions la propre substance de son corps et de son sang. Il n'y a aucun de ces passages, à la réserve d'un seul, c'est-à-dire, celui de Saint Jean VI, qui regarde l'Eucharistie, et encore celui de Saint Jean VI ne la regarde-t-il pas, si nous en croyons les Calvinistes. Et si ce passage bien entendu montre en effet dans l'Eucharistie la propre substance de la chair et du sang de Jésus-Christ, il ne la montre plus de la manière qu'il est ici employé par les Ministres, puisque tout leur discours se réduit enfin à dire, Que nous recevons Jésus-Christ avec tous ses dons avec lui par foi engendré en nous. Or Jésus-Christ par foi engendré en nous, n'est rien moins que Jésus-Christ uni à nous en la propre et véritable substance de sa chair et de son sang, la première de ces unions n'étant que morale, faite par de pieuses affections de l'âme ; et la seconde étant physique, réelle et immédiate de corps à corps, et de substance à substance : ainsi ce grand Synode n'explique rien moins que ce qu'il veut expliquer.

IV. Erreur du Synode qui cherche le mystère de l'Eucharistie, sans en produire l'institution. pp. 330-331

Je remarque dans ce décret que les Calvinistes ayant entrepris d'expliquer le mystère de l'Eucharistie, et dans ce mystère la propre substance du corps et du sang de Jésus-Christ qui en est le fond, nous allèguent toute autre chose que les paroles de l'institution, Ceci est mon corps, ceci est mon sang ; car ils sentent bien qu'en disant que ces mots emportent la propre substance du corps et du sang, c'est faire clairement paraître que le dessein de Notre Seigneur a été d'exprimer le corps et le sang, non point en figure, ni même en vertu, mais en effet, en vérité, et en substance. Ainsi cette substance sera non seulement par la foi dans l'esprit et dans la pensée du fidèle, mais en effet et en vérité sous les espèces sacramentelles où Jésus-Christ la désigne, et par là même dans nos corps où il nous est ordonné de la recevoir, afin qu'en toutes manières nous jouissons de Notre Sauveur, et participions à notre victime.

V. Raison du Synode pour établir la substance. On conclut que l'autre opinion est contraire à la parole de Dieu. pp. 331-332

Au reste, comme le décret n'avait allégué aucun passage qui établît la propre substance dont il était question, mais plutôt qu'il l'avait exclue en ne montrant Jésus-Christ uni que par foi, on revient enfin à la substance par les paroles suivantes : Et de fait, ainsi que nous tirons notre mort du premier Adam en tant que nous participons à sa substance ; ainsi faut-il que nous participions vraiment au second Adam Jésus-Christ afin d'en tirer notre vie. Partant seront tous Pasteurs, et généralement tous fidèles exhortés à ne donner aucun lieu aux opinions contraires à ce que dessus, qui a fondement EXPRÉS EN LA PAROLE DE DIEU.

VI. Le Synode dit plus qu'il ne veut. pp. 332-333

Les Saints Pères se sont servis de cette comparaison d'Adam pour montrer que Jésus-Christ devait être en nous autrement que par foi et par affection, ou moralement : car ce n'est point seulement par affection et par la pensée qu'Adam et les parents sont dans leurs enfants ; c'est par la communication du même sang et de la même substance : et c'est pourquoi l'union que nous avons avec nos parents, et par leur moyen avec Adam d'où nous sommes tous descendus, n'est pas seulement morale, mais physique et substantielle. Les Pères ont conclu de là que le nouvel Adam devait être en nous d'une manière aussi physique et aussi substantielle, afin que nous puissions tirer de lui l'immortalité, comme nous tirons la mortalité de notre premier père. C'est aussi ce qu'ils ont trouvé, et bien plus abondamment dans l'Eucharistie que dans la génération ordinaire, puisque ce n'est pas une portion du sang et de la substance, mais que c'est toute la substance et tout le sang de Notre Seigneur Jésus-Christ qui nous y est communiqué. Dire maintenant avec les Ministres, que cette communication se fasse simplement par foi, c'est non seulement affaiblir la comparaison, mais encore anéantir le mystère, c'est en ôter la substance ; et au lieu qu'elle se trouve plus abondamment en Jésus-Christ qu'en Adam, c'est faire qu'elle s'y trouve beaucoup moins, ou point du tout.

VII. Il s'agissait d'un point de doctrine.

C'est ainsi que nos Docteurs s'embarrassent, et que plus ils font d'efforts pour s'expliquer, plus ils jettent d'obscurité dans les esprits. Cependant à travers ces obscurités on démêle clairement que parmi les défenseurs du sens figuré il y avait à la vérité une opinion qui ne voulait dans l'Eucharistie que les dons et les mérites de Jésus-Christ, ou tout au plus son esprit, et non pas la propre substance de sa chair et de son sang ; mais que cette opinion était expressément contraire à la parole de Dieu, et ne devait trouver aucun lieu parmi les fidèles.

VIII. Les Suisses se croient condamnés dans cette décision.

Il n'est pas malaisé de deviner qui étaient les défenseurs de cette opinion : c'était les Suisses disciples de Zuingle, et les Français, qui en approuvant leur sentiment voulaient faire réformer l'article. Aussi entendit-on aussitôt les plaintes des Suisses, qui crurent voir leur condamnation dans le synode de la Rochelle et la fraternité rompue, puisque malgré le tour de douceur qu'on prenait dans le décret, leur doctrine au fond était rejetée comme contraire à la parole de Dieu, avec expresse exhortation à n'y donner aucun lieu parmi les Pasteurs et les Fidèles.

IX. Le Synode leur fait répondre par Bèze, que cette doctrine n'est que pour la France. Les Luthériens aussi bien que les Catholiques détestés comme défenseurs d'un opinion monstrueuse.

Ils écrivirent à Bèze dans cet esprit, et la réponse qu'on leur fit fut surprenante. Bèze eut ordre de leur écrire que le décret du synode de la Rochelle ne les regardait pas, mais seulement certains Français ; de sorte qu'il y avait une confession de foi pour la France, et une autre pour la Suisse, comme si la foi variait selon les pays, et qu'il ne fût pas aussi véritable qu'en Jésus-Christ il n'y a ni Suisse, ni Français, qu'il est véritable, selon Saint Paul, qu'il n'y a ni Scythe, ni Grec. Au surplus, Bèze ajoutait pour contenter les Suisses, que les Églises de France détestaient la présence substantielle et charnelle, avec les monstres de la Transubstantiation et de la consubstantiation. Voilà donc en passant les Luthériens aussi maltraités que les Catholiques, et leur doctrine regardée comme également monstrueuse, mais c'est en écrivant aux Suisses : nous avons vu qu'on sait s'adoucir quand on écrit aux Luthériens, et que la consubstantiation est épargnée.

X. Les Suisses ne se contentent pas de la réponse de Bèze, et se tiennent toujours pour condamnés. pp. 334-335

Les Suisses ne se payèrent pas de ces subtilités du synode de la Rochelle, et ils virent bien qu'on les attaquait sous le nom de ces Français. Bullinger Ministre de Zurich, qui eut ordre de répondre à Bèze, lui sut bien dire que c'était eux en effet que l'on avait condamnés : Vous condamnez, répondit-il [2], ceux qui rejettent le mot de propre substance ; et qui ne sait que nous sommes de ce nombre ? Ce que Bèze avait ajouté contre la présence charnelle et substantielle n'ôtait pas la difficulté ; Bullinger savait assez que les Catholiques aussi bien que les Luthériens se plaignent qu'on leur attribue une présence charnelle à laquelle ils ne pensent pas, et d'ailleurs il ne savait ce que c'était de recevoir en substance ce qui n'est pas substantiellement présent : ainsi ne comprenant rien dans les raffinements de Bèze, ni dans sa substance unie sans être présente, il lui répondit, qu'il fallait parler nettement en matière de foi, pour ne point réduire les simples à ne savoir plus que croire ; d'où il conclut, qu'il fallait adoucir le décret, et ne proposa que ce seul moyen d'accommodement.

XI. Il fallut enfin changer le décret, et réduire en rien la substance. pp. 335-336

[3] Il y fallut enfin venir, et l'année suivante, dans le synode de Nîmes, on réduisit la substance à si peu de chose qu'il eût autant valu la supprimer tout-à-fait. Au lieu qu'au synode de la Rochelle il s'agissait de réprimer une opinion qui avait son fondement exprès en la parole de Dieu, on tâche d'insinuer qu'il ne s'agit que d'un mot. On efface du décret de la Rochelle ces mots qui en faisaient tout le fort : Le Synode rejette l'opinion de ceux qui ne veulent recevoir le mot de substance. On déclare qu'on ne veut point préjudicier aux étrangers ; et on a tant de complaisance pour eux, que ces grands mots de propre substance du corps et du sang de Jésus-Christ tant affectés par Calvin, tant soutenus par ses disciples, si soigneusement conservés au synode de la Rochelle, et à la fin réduits à rien par nos Réformés, ne paraissent plus dans leur confession de foi que pour être un monument de l'impression de réalité et de substance que les paroles de Jésus-Christ avaient faites naturellement dans l'esprit de leurs Auteurs et dans celui de Calvin même.

XII. Réflexion sur cet affaiblissement de la première doctrine. pp. 336-337

Cependant s'ils veulent prenser à ces affaiblissements de leur première doctrine, ils y pourront remarquer comment l'esprit de séduction les a surpris. Leurs pères ne se seraient pas aisément privés de la substance du corps et du sang de Jésus-Christ. Accoutumés dans l'Église à cette douce présence du corps et du sang de leur Sauveur, qui est le gage d'un amour immense, on ne les aurait pas aisément réduits à des ombres et à des figures, ni à une simple vertu découlée de ce corps et de ce sang. Calvin leur avait promis quelque chose de plus. Ils s'étaient laissés attirer par une idée de réalité et de substance continuellement inculquée dans ses livres, dans ses sermons, dans ses commentaires, dans ses confessions de foi, dans ses catéchismes : fausse idée, je le confesse, puisqu'elle y était en paroles seulement, et non en effet ; mais enfin cette belle idée les avait charmés, et ne croyant rien perdre de ce qu'ils avaient dans l'Église, ils n'ont pas craint de la quitter. Maintenant que Zuingle a pris le dessus de l'aveu de leurs synodes, et que les grands mots de Calvin demeurent visiblement sans force et sans aucun sens, que ne reviennent-ils pas de leur erreur, et que ne cherchent-ils dans l'Église la réelle possession dont on les avait flattés.

XIII. Les diverses confessions de foi marquent la désunion des partis.

Les Suisses Zuingliens furent apaisés par l'explication du synode de Nîmes : mais le fond de la division subsistait toujours. Tant de différentes confessions de foi en étaient une marque trop convaincante pour pouvoir être dissimulée. Cependant les Français, et les Suisses, et les Anglais, et les Polonais avaient la leur, que chacun gardait sans prendre celles des autres, et leur union semblait plus tenir de la politique que d'une concorde sincère.

XIV. L'assemblée de Francfort où on tâche de faire convenir les défenseurs du sens figuré d'une commune confession de foi. pp. 337-338

[4] On a souvent cherché des remèdes à cet inconvénient ; mais en vain. En 1557, il se tint une assemblée à Francfort, où se trouvèrent les Ambassadeurs de la Reine Élisabeth, avec des Députés de France, de Pologne, de Hongrie, et des Pays-Bas. Le Comte Palatin Jean Casimir, qui l'année précédente avait amené en France un si grand secours à nos Réformés, procura cette assemblée [5]. Tout le parti, qui défendait le sens figuré dont ce Prince était lui-même, y était assemblé, à la réserve des Suisses et des Bohémiens. Mais ceux-ci avaient envoyé leur déclaration, par laquelle ils se soumettaient à ce qui serait résolu : et pour les Suisses, le Palatin fit déclarer par son Ambassadeur qu'il s'en tenait assuré. Le dessein de cette assemblée, comme il paraît tant par le discours du Député Palatin lorsqu'il en fit l'ouverture, que par le consentement unanime de tous les autres Députés, était de dresser une commune confession de foi de ces Églises [6] ; et la raison qui avait porté le Palatin à faire cette proposition, c'est que les Luthériens d'Allemagne, après avoir fait ce fameux livre de la Concorde dont nous avons souvent parlé, devaient tenir une assemblée à Magdebourg, pour y prononcer d'un commun accord l'approbation de ce livre et à la fois la condamnation de tous ceux qui ne voudraient pas y souscrire ; en sorte qu'étant déclarés hérétiques, ils fussent exclus de la tolérance que l'Empire avait accordée sur le sujet de la Religion. Par ce moyen tous les défenseurs du sens figuré étaient proscrits, et le monstre de l'ubiquité soutenu dans ce livre était établi. Il était de l'intérêt de ces Églises que l'on voulait condamner, de paraître alors nombreuses, puissantes, et unies. On les décriait comme ayant chacun leur confession de foi particulière, et les Luthériens réunis sous le nom commun de la confession d'Ausbourg, se portaient aisément à proscrire un parti, que sa définition faisait mépriser.

XV. On veut comprendre les Luthériens dans cette commune confession de foi. pp. 338-339

On y couvrait néanmoins le mieux qu'on pouvait un si grand mal par des paroles spécieuses, et le Député Palatin disait que toutes ces confessions de foi conformes dans la doctrine ne différaient que dans la méthode, et dans la manière de parler. Mais il savait bien le contraire, et les différences n'étaient que trop réelles pour des Églises. Quoi qu'il en soit, il leur importait pour arrêter les Luthériens de leur faire voir leur union par une confession de foi aussi reçue entre tous que l'était celle d'Ausbourg dans le parti Luthérien. Mais on avait un dessein encore plus général : car en faisant cette nouvelle confession de foi commune aux Défenseurs du sens figuré, on voulait chercher des expressions dont les Luthériens Défenseurs du sens littéral pussent convenir, et faire par ce moyen un même corps de tout le parti qui se disait réformé. Les Députés n'avaient point de meilleur moyen d'empêcher la condamnation dont le parti Luthérien les menaçait. C'est pourquoi le décret qu'ils firent sur cette commune confession de foi fut tourné de cette sorte : Qu'il la fallait faire, et la faire claire, pleine et solide, avec une claire et briève réfutation de toutes les hérésies de ce temps ; en tempérant néanmoins tellement le style, qu'on attirât plutôt que d'aigrir ceux qui confessent purement la confession d'Ausbourg autant que la vérité le pourrait permettre [7].

XVI. Qualités de cette nouvelle confession de foi. Députés nommés pour la dresser. pp. 339-340

La faire claire, la faire pleine, la faire solide cette confession de foi, avec une claire et courte réfutation de toutes les Hérésies de ce temps, c'était une grande affaire ; de beaux mots, mais une chose bien difficile, pour ne pas dire impossible, parmi des gens dont les sentiments étaient si divers ; surtout pour n'irriter pas davantage les Luthériens si zélés défenseurs du sens littéral, il fallait passer bien légèrement sur la présence réelle, et sur les autres articles si souvent marqués. On nomma des Théologiens bien instruits des maux de l'Église, c'est-à-dire, des divisions de la réforme, et des confessions de foi qui la partageaient. Rodolphe Gaultier et Théodore de Bèze Ministres, l'un de Zurich et l'autre de Genève, devaient mettre la dernière main à l'ouvrage qu'on devait ensuite envoyer à toutes les Églises pour être lu, examiné, corrigé, et augmenté comme on le trouverait à propos.

XVII. Lettre écrite aux Luthériens par l'assemblée de Francfort.

Pour préparer un ouvrage d'un si grand raffinement, et empêcher la condamnation que les Luthériens allaient faire éclore, on résolut d'écrire au nom de toute l'assemblée une lettre qui fût capable de les adoucir. On leur dit donc [8], que cette assemblée avait été convoquée de plusieurs endroits du monde chrétien, pour s'opposer aux entreprises du Pape, après les avis qu'on avait eus qu'il réunissait contre eux les plus puissants Princes de la Chrétienté, c'était-à-dire, l'Empereur, le Roi de France, et le Roi d'Espagne ; mais que ce qui les avait le plus affligés, était que quelques Princes d'Allemagne, qui invoquent, disaient-ils, le même Dieu que nous, comme si les Catholiques en avaient un autre, et détestent avec nous la tyrannie de l'Antechrist Romain, se préparaient à condamnner la doctrine de leurs Églises ; et qu'ainsi parmi les malheurs qui les accablaient, ils se voyaient attaqués par ceux dont la vertu et la sagesse faisait la meilleure partie de leur espérance.

XVIII. L'assemblée diminue la difficulté de la présence réelle.

Ensuite ils représentaient à ceux de la Confession d'Ausbourg, que le Pape en ruinant les autres Églises ne les épargnerait pas : car comment, poursuivent-ils, haïrait-il moins ceux qui les premiers lui ont donné le coup mortel ; c'est-à-dire les Luthériens qu'ils mettent par ce moyen à la tête de tout le parti ? Ils propsent un Concile libre pour s'unir entre eux, et s'opposer à l'ennemi commun. Enfin, après s'être plaints qu'on les voulait condamner sans les ouïr, ils disent que la controverse qui les divise le plus d'avec ceux de la Confession d'Ausbourg, c'est-à-dire, celle de la Cène et de la présence réelle, n'a pas tant de difficulté qu'on s'imagine, et qu'on leur fait tort en les accusant de rejeter la Confession d'Ausbourg. Mais ils ajoutent qu'elle avait besoin d'explication en quelques endroits, et que Luther même et Mélancton y avaient fait quelques corrections ; par où ils entendent manifestement ces diverses éditions où l'on a fait des changements que nous avons vus durant la vie de Luther et de Mélancton.

XIX. Consentement du Synode de Sainte-Foi à la nouvelle Confession de Foi. pp. 341-342

[9] L'année suivante les Calvinistes de France tinrent leur Synode national de Sainte-Foi où ils donnèrent pouvoir de changer la Confession de foi qu'ils avaient si solennellement présentée à nos Rois, et qu'ils se glorifiaient de soutenir jusqu'à répandre tout leur sang. Le décret en est mémorable : il y est porté qu'après avoir vu les instructions de l'assemblée tenue à Francfort par le moyen du Duc Jean Casimir, ils entrent dans le dessein de lier en une sainte union de pure doctrine, toutes les Églises RÉFORMÉES DE LA CHRÉTIENTÉ dont certains Théologiens Protestants voulaient condamner la plus grande et sainte partie, et approuvent le dessein de faire et dresser un formulaire de Confession de foi commune à toutes les Églises, aussi bien que l'invitation faite nommément aux Églises de de Royaume, pour envoyer au lieu assigné gens bien approuvés et autorisés avec ample procuration, pour traiter, accorder et décider de tous les points de la doctrine et autres choses concernant l'union, repos et conservation de l'Église et du pur service de Dieu. En exécution de ce projet ils nomment quatre députés pour dresser cette commune Confession de foi, mais avec un pouvoir beaucoup plus ample que celui qu'on leur avait demandé dans l'assemblée de Francfort. Car au lieu que cette assemblée qui n'avait pu croire que les Églises pussent convenir d'une Confession de foi sans la voir, avaient ordonné qu'après qu'elle aurait été composée par certains Ministres et limée par d'autres, elle serait envoyée à toutes les Églises pour l'examiner et corriger [10] : ce Synode facile au-delà de tout ce qu'on avait pu imaginer, non seulement donne charge expresse à ces quatre députés de se trouver au lieu et jour assigné, avec amples procurations tant les Ministres qu'en particulier de Monseigneur le Vicomte de Turenne ; mais y ajoute de plus, qu'en cas même qu'on n'eût le moyen d'examiner par toutes les Provinces cette Confession de foi, on se remet à leur prudence et sain jugement pour accorder et conclure tous les points qui seront mis en délibération, soit pour la doctrine, ou autre chose concernant le bien, union et repos de toutes les Églises.

XX. La foi entre les mains de quatre Ministres et de M. de Turenne.

Voilà donc manifestement par l'autorité de tout un synode national la foi des Églises prétendues de France entre les mains de quatre Ministres et de M. de Turenne, avec pouvoir d'en régler ce qu'il leur plairait, et ceux qui ne veulent pas qu'on puisse s'en rapporter à toute l'Église dans les moindres points de la foi s'en rapportent à leurs députés.

XXI. Pourquoi M. de Turenne dans cette députation pour la doctrine.

On s'étonnera peut-être de voir M. de Turenne nommé entre ces docteurs : mais c'est que ce bien, union et repos de toutes les Églises pour lequel on faisait la députation, disait beaucoup plus qu'il ne paraissait d'abord. Car le Duc Jean Casimir et Henry de la Tour Vicomte de Turenne qu'on députe avec les Ministres, songeaient à établir ce repos par autre chose que par des discours et des Confessions de foi : mais elles entraient nécessairement dans la négociation, et l'expérience avait fait voir qu'on ne pouvait liguer comme il faut ces Églises nouvellement réformées, sans auparavant convenir dans la doctrine. Toute la France était embrasée de guerres civiles, et le Vicomte de Turenne jeune alors, mais plein d'esprit et de valeur, que le malheur des temps avait entraîné dans le parti depuis deux ou trois ans seulement, s'y était donné d'abord tant d'autorité, moins encore par son illustre naissance qui le liait aux plus grandes maisons du Royaume, que par sa haute capacité et par sa valeur, qu'il était déjà Lieutenant du Roy de Navarre depuis Henry IV. Un homme de ce génie entra aisément dans le dessein de réunir tous les Protestants : mais Dieu ne permit pas qu'il en vint à bout. On trouva les Luthériens intraitables, et les Confessions de foi, malgré la résolution qu'on avait prise unanimement de les changer toutes, subsistèrent comme contenant la pure parole de Dieu à laquelle il n'est permis ni d'ôter ni d'ajouter.

XXII. Lettre ou les Calvinistes reconnaissent Luther et Mélancton pour leurs Pères. pp. 344-345

[11] Nous voyons que l'année d'après, c'est-à-dire, en 1579, on espérait encore l'union, puis les Calvinistes des Pays-Bas écrivirent en commun aux Luthériens auteurs du livre de la Concorde à Kémnice, à Chytré, à Jacques André, et aux autres outrés défenseurs de l'ubiquité, qu'ils ne laissaient pas d'appeler non seulement leurs frères, mais leur chair, tant leur union était intime malgré des divisions si considérables, les invitant à prendre des conseils modérés, à entrer dans les moyens d'union pour lesquels le synode de France ( c'était celui de Sainte Foy ) avait nommé des députés, et à l'exemple, disent-ils, de nos saints Pères Luther, Zuingle, Capiton, Bucer, Mélancton, Bullinger, Calvin ; qui s'étaient entendus comme on a vu. Voilà donc les pères communs des Sacramentaires et des Luthériens ; voilà ceux dont les Calvinistes vantent la Concorde et les conseils modérés.

XXIII. Le projet de la Confession commune continué jusqu'à nos jours, et toujours inutilement.

Tous ces desseins d'union furent sans effet, et les défenseurs du sens figuré loin de pouvoir convenir d'une commune Confession de foi avec les Luthériens défenseurs du sens littéral, n'en purent pas même convenir entre eux. On en renouvela souvent la proposition, et encore presque de nos jours en l'an 1614 au Synode de Tonins, ce qui fut suivi en 1615 des expédients proposés par le célèbre Pierre du Moulin. Mais quoiqu'il en eût été remercié par le Synode de l'Île de France tenu la même année au Bourg d'Ay en Champagne [12], et qu'il eut le crédit qu'on sait seulement en France parmi ses confrères, mais encore en Angleterre et dans tout son parti ; tout demeura inutile. Les Églises qui défendent le sens figuré ont reconnu le mal essentiel de leur désunion, mais elles ont reconnu en même temps qu'il était irrémédiable ; et cette commune Confession de foi tant désirée et tant recherchée est devenue une idée de Platon.

XXIV. Vaines défaites des Ministres. p. 346-347

Ce serait une partie de l'Histoire de rapporter les réponses des Ministres à ce décret de Sainte Foy après qu'il eut été produit [13]. Mais tout tombe par le récit que je viens de faire. Les uns disaient qu'il s'agissait seulement d'une tolérance mutuelle : mais on voit bien qu'une commune Confession de foi n'y eut pas été nécessaire, puisque l'effet de cette tolérance n'est pas de se faire une foi commune, mais de se souffir mutuellement chacune dans la sienne. D'autres pour excuser le grand pouvoir qu'on donnait à quatre députés de décider de la doctrine, ont répondu que c'est qu'on savait à peu près de quoi on pouvait convenir [14] : cet à peu près est admirable. On est sans doute peu délicat sur les questions de la foi, quand on se contente de savoir à peu près ce qu'il en faut dire ; et on sait encore bien peu à quoi s'en tenir, quand faute de savoir on est contraint de donner à des députés un pouvoir indéfini de conclure tout ce qu'ils voudront. Le Ministre Claude répondait qu'on savait précisément de qu'on pouvait dire ; et que si les députés eussent passé outre, on eût été en droit de les déavouer comme gens qui auraient outrepassé leur pouvoir [15]. Je le veux ; mais cette réponse ne satisfaisait pas à la principale difficulté. C'est enfin que pour complaire aux Luthériens il eût fallu leur abandonner tout ce qui tendait à exclure tant la présence réelle que les autres points contestés avec eux, c'est-à-dire, changer manifestement dans des articles si considérables une profession de foi qu'on dit être expressément contenue dans la parole de Dieu.

XXV. Différence de ce qu'on voulait faire en faveur des Luthériens à Francfort et à Sainte Foy d'avec ce qu'on a fait depuis à Charenton. pp. 347-348

Il se faut bien garder de confondre ensemble ce qu'on voulut faire alors et ce qu'on a fait depuis en recevant les Luthériens à la communion au Synode de Charenton en 1631. Cette dernière action marque seulement que les Calvinistes peuvent supporter la doctrine Luthérienne comme une doctrine qui ne donne aucune atteinte aux fondements de la foi. Mais certainement c'est autre chose de supporter dans la Confession de foi des Luthériens ce qu'on croit y être une erreur ; autre chose de supprimer dans la sienne propre ce qu'on y croit une vérité révélée de Dieu, et déclarée expressément par sa parole. C'est ce qu'on avait résolu de faire dans l'assemblée de Francfort et au Synode de Sainte Foy ; c'est ce qu'on aurait exécuté s'il avait plu aux Luthériens : de sorte qu'il n'a tenu qu'aux défenseurs de la présence réelle qu'on ait effacé tout ce qui la choque dans les Confessions de foi des Sacramentaires. Mais c'est qu'on expose à changer souvent quand on a une fois changé : une Confession de foi qui change la doctrine des siècles passés, montre dès là qu'elle peut elle-même être changée ; et il ne faut pas s'étonner que le Synode de Sainte Foy ait cru pouvoir corriger en 1578 ce que le Synode de Paris avait établi en 1559.

XXVI. Esprit d'instabilité dans le Calvinisme.

Tous ces moyens d'accommodement dont nous venons de parler, loin de diminuer la désunion de nos Réformés, l'ont augmentée. On voyait des gens, qui sans bien savoir encore à quoi s'en tenir, avaient commencé par rompre avec toute la Chrétienté. On sentait une religion bâtie sur le sable, qui n'avait pas même de stabilité dans ses Confessions de foi, quoique faites avec tant de soin, et publiées avec tant d'appareil. On ne pouvait se persuader qu'on n'eût pas le droit d'innover dans une Religion si changeante ; et c'est ce qui produisit les nouveautés de Jean Fischer ou le Pêcheur connu sous le nom de Piscator, et celles d'Arminius.

XXVII. La dispute de Piscator.

L'affaire de Piscator nous apprendra beaucoup de choses importantes ; et je demande qu'il me soit permis de la rapporter tout au long, d'autant plus qu'elle est peu connue par la plupart de nos Réformés.

pp. 348-349

Piscator enseignait la Théologie dans l'Académie de Herborne, ville des Provinces-Unies vers la fin du siècle passé. En examinant la doctrine de la justice imputée, il dit que la justice de Jésus-Christ qui nous était imputée, n'était pas celle qu'il avait pratiquée dans tout le cours de sa vie, mais celle qu'il avait subie, en portant volontairement la peine de notre péché sur la croix ; c'était-à-dire, que la mort de Notre Seigneur étant le sacrifice de prix infini par lequel il avait satisfait et payé pour nous, c'était aussi par cet acte seul que le Fils de Dieu était proprement Sauveur, sans qu'il fût besoin d'y en joindre d'autres, parce que celui-ci était suffisant : de sorte que si nous avions à être justifiés par imputation, c'était par celle de cet acte, en vertu duquel précisément nous nous trouvions quittes envers Dieu, et où l'original de la sentence portée contre nous nous avait été effacé, comme dit Saint Paul, par le sang qui pacifie le ciel et la terre.

XXVIII. Sa doctrine est détestée par le synode national de Gap. Première décision. pp. 349-350

[16] Cette doctrine fut détestée par nos Calvinistes dans le synode de Gap, en 1603, comme contraire aux articles XVIII, XX et XXII, de la Confession de foi, et on arrête qu'il sera écrit à M. Piscator, et à l'Université en laquelle il enseigne [17].

Il est certain que ces trois articles ne décidaient rien sur l'affaire de Piscator : c'est pourquoi nous ne voyons plus qu'on ait parlé des articles XXII et XXIII. Et pour le XVIII où l'on prétendait toujours qu'était la décision, il ne disait autre chose sinon que nous étions justifiés par l'obéissance de Jésus-christ, laquelle nous était allouée, sans spécifier quelle obéissance : de sorte que Piscator n'avait point de peine à se défendre de la confession de foi. Mais puisqu'on veut qu'il ait innové, au préjudice de la confession des Prétendus Réformés de ce royaume qui avait été souscrite par ceux des Pays-Bas, j'y consens.

XXIX. Seconde condamnation de la doctrine de Piscator au synode de la Rochelle.

[18] On écrivit à Piscator de la part du Synode, ainsi qu'il avait été résolu, et sa réponse modeste, mais ferme dans son sentiment, fut lue au synode de la Rochelle en l'année 1607. Après cette lecture on fit ce décret : Sur les lettres du Docteur Jean Piscator, Professeur en l'Académie de Herborne, responsives à celles du synode de Gap, pour raison de sa doctrine, où il établit la justification par la seule obéissance de Christ en sa mort et passion imputée à justice aux croyants, et non par l'obéissance de sa vie ; la Compagnie N'APPROUVANT la division des causes si conjointes, a déclaré que toute l'obéissance de Christ en sa vie et en sa mort nous est imputée pour l'entière rémission de nos péchés, COMME N'ÉTANT QU'UNE SEULE ET MÊME OBÉISSANCE.

XXX. Remarque importante : Que la doctrine des Calvinistes contre Piscator résout les difficultés qu'ils nous font sur le sacrifice de l'Eucharistie. pp. 350-351

Sur ces dernières paroles je demanderais volontiers à nos Réformés pourquoi ils requièrent pour nous mériter la rémission des péchés non seulement l'obéissance de la mort, mais encore celle de toute la vie de Notre Seigneur ? Est-ce que le mérite de Jésus-Christ mourant n'est pas infini, et dès là plus que suffisant à notre salut ? Ils ne le diront pas ; et il faudra donc qu'ils disent que ce qu'on requiert comme nécessaire après un mérite infini n'en ôte ni l'infirmité, ni la suffisance ; mais en même temps il s'ensuit que considérer Jésus-Christ comme continuant son intercession par sa présence non seulement dans le ciel, mais encore sur nos autels dans le sacrifice de l'Eucharistie, ce n'est rien ôter à l'infinité de la propitiation faite à la Croix : c'est seulement, comme parle le synode de la Rochelle, ne vouloir pas diviser des choses conjointes, et regarder tout ce qu'a fait Jésus-Christ dans sa vie, tout ce qu'il a fait dans sa mort, et tout ce qu'il fait encore soit dans le ciel où il se présente pour nous à son Père, soit sur nos autels où il est présent d'une autre sorte, comme la continuation d'une même intercession et d'une même obéissance qu'il a commencée dans sa vie, qu'il a consommée dans sa mort, et qu'il ne cesse de renouveler et dans le ciel et dans les mystères, pour nous en faire une vive et perpétuelle application.

XXXI. Troisième décision. Formulaire et souscription ordonnée contre Piscator dans le synode de Privas. pp. 351-352

La doctrine de Piscator eut ses partisans. On ne trouvait rien contre lui dans les articles XVIII, XX et XXII de la confession de foi. En effet, on abandonna les deux derniers pour s'arrêter au XVIII, qui ne disait pas davantage, comme on a vu ; et afin de pousser à bout Piscator et sa doctrine, on en vint dans le synode national de Privas jusqu'à obliger tous les Pasteurs à souscrire expressément contre Piscator en ces termes : Je soussigné N. sur le contenu de l'article XVIII de la Confession de foi des Églises réformées touchant notre justification, déclare et proteste que JE L'ENTENDS SELON LE SENS REÇU EN NOS ÉGLISES, APPROUVÉ PAR LES SYNODES NATIONAUX, ET CONFORME À LA PAROLE DE DIEU : qui est que Notre Seigneur Jésus-Christ a été sujet à la loi morale et cérémoniale, non seulement pour notre bien, mais en notre place, et que toute l'obéissance qu'il a rendue à la loi nous est imputée, et que notre justification consiste non seulement en la rémission des péchés, mais en l'imputation de la justice active ; ET M'ASSUJÉTISSANT À LA PAROLE DE DIEU, je crois que le fils de l'homme est venu pour servir, et non pour être servi, et qu'il a servi pour ce qu'il est venu : PROMETTANT DE NE ME DÉPARTIR JAMAIS DE LA DOCTRINE REÇUE EN NOS ÉGLISES, ET DE M'ASSUJÉTIR AUX RÉGLEMENTS DES SYNODES NATIONAUX SUR CE SUJET.

XXXII. L'écriture mal alléguée et toute la doctrine mal entendue.

À quoi sert à la justice imputée, que Jésus-Christ soit venu pour servir, et non pour être servi : et ce que fait ce passage venu tout-à-coup sans liaison au milieu de ce décret, le devine qui pourra. Je ne vois pas aussi à quoi nous sert l'imputation de la loi cérémoniale, qui n'a jamais été faite pour nous, ni pour quelle raison il a fallu que Jésus-Christ y fût sujet non seulement pour notre bien, mais en notre place. Je comprends bien comment Jésus-Christ ayant dissipé par sa mort les ombres et les figures de la loi, nous a laissé libres de la servitude des lois cérémoniales, qui n'étaient qu'ombres et figures ; mais qu'il ait fallu pour cela qu'il y ait été sujet en notre place, la conséquence en serait pernicieuse, et on concluerait de même qu'il nous a aussi déchargés de la loi morale en l'accomplissant. Tout cela montre le peu de justesse de nos Réformés, plus soigneux d'étaler de l'érudition, et de jeter en l'air de grands mots, que de parler avec précision dans leurs décrets.

XXXIII. Quatrième décision contre Piscator au synode de Tonins [19].

[20] Je ne sais pourquoi l'affaire de Piscator tenait si extraordinairement au cœur à nos Réformés de France, ni pourquoi le synode de Privas en était venu aux dernières précautions, en ordonnant la souscription que nous avons vue. Il fallait du moins s'en tenir là : un formulaire de foi qu'on fait souscrire à tous les Pasteurs, doit expliquer la matière pleinement et précisément. Néanmoins, après cette souscription et tous les décrets précédents, on eut besoin de faire encore une nouvelle déclaration au Synode de Tonins en 1614. Quatre grands décrets coup sur coup, en termes si différents, sur un article particulier, et dans une matière si bornée, c'est assurément beaucoup : mais dans la nouvelle réforme on trouve toujours quelque chose qu'il faut ajouter, ou diminuer, et jamais on n'y explique la foi si sincèrement, ni avec une si pleine suffisance qu'on s'en tienne précisément aux premières décisions.

XXXIV. Impiété de la justice imputative, comme elle est proposée par ces synodes. p. 354

Pour achever cette affaire, je ferai une courte réflexion sur le fond de la doctrine, et quelques autres réflexions sur la procédure.

Sur le fond, j'entends bien que la mort de Jésus-Christ, et le paiement qu'il a fait pour nous à la justice divine de la peine dont nous étions redevables envers elle, nous est imputable comme on impute à un débiteur le paiement que sa caution fait à sa décharge. Mais que la justice parfaite accomplie par Notre Seigneur dans sa vie et dans sa mort, et l'obéissance absolue qu'il a rendue à la loi nous soit imputée, ou, comme on parle, allouée dans le même sens que le paiement de la caution est imputé au débiteur ; c'est dire que par sa justice il nous décharge de l'obligation d'être gens de bien, comme par son supplice il nous décharge de l'obligation de subir celui que nos péchés avaient mérité.

XXXV. Netteté et simplicité de la doctrine Catholique opposée aux obscurités de la doctrine contraire.

J'entends donc et très clairement d'une autre manière à quoi il nous sert d'avoir un Sauveur d'une sainteté infinie. Car par là je le vois seul digne de nous impétrer toutes le grâces nécessaires pour nous faire justes. Mais que formellement nous soyons faits justes, parce que Jésus l'a été, et que sa justice nous soit allouée comme s'il avait accompli la loi à notre décharge, ni l'Écriture ne le dit, ni aucun homme de bon sens ne le peut entendre.

pp. 354-355

Par ce moyen, en comptant pour rien la justice que nous avons intérieurement, et celle que nous pratiquons par la grâce, on nous fait tous dans le fond également justes, parce que la justice de Jésus-Christ, qu'on suppose être la seule qui nous rende justes, est infinie.

On ravit aussi aux Élus de Dieu la couronne de justice que le juste juge réserve à chacun en particulier, puisqu'on suppose qu'ils ont tous la même justice qui est infinie ; ou si enfin on avoue que cette justice infinie nous est allouée par divers degrés suivant que nous en approchons plus ou moins par la justice particulière que la grâce met en nous, c'est avec des expressions extraordinaires ne dire que la même chose que les Catholiques.

XXXVI. Réflexion sur la procédure. Qu'on n'y allègue l'Écriture que pour la forme.

Voilà en peu de paroles ce que j'avais à dire sur le fond. J'aurai encore plutôt fait sur la procédure : elle n'a rien que de faible, rien de grave ni de sérieux. L'acte le plus important est le formulaire de souscription ordonné au Synode de Privas : mais d'abord on n'y songe pas seulement à convaincre Piscator par les Écritures. Il s'agissait d'établir, que l'obéissance de Jésus-Christ par laquelle il a accompli toute la loi dans sa vie et dans sa mort nous est allouée pour nous rendre justes, ce qu'on appelle dans le formulaire de Privas, comme on avait fait à Gap, l'imputation de la justice active.

pp. 355-356

Or tout ce qu'on a pu trouver en quatre synodes pour établir cette doctrine et l'imputation de cette justice active par les Écritures, c'est que le fils de l'homme est venu non pas pour être servi, mais pour servir : passage si peu convenant à la justice imputée, qu'on ne peut pas même entrevoir pourquoi il est allégué.

C'est à dire que dans la nouvelle réforme, pourvu qu'on ait nommé la parole de Dieu avec emphase, et qu'ensuite on ait jeté un passage en l'air, on croit avoir satisfait à la profession qu'on a faite de n'en croire que l'Écriture en termes exprès. Les peuples sont éblouis de ces magnifiques promesses, et ne sentent pas même ce que fait sur eux l'autorité de leurs Ministres, quoique ce soit elle au fond qui les détermine.

XXXVII. Manière dont on allègue la profession de foi.

Non seulement on n'a rien prouvé contre Piscator par la parole de Dieu, mais encore on n'a rien prouvé par la Confession de foi qu'on lui opposait.

Car nous avons vu d'abord qu'on abandonne à Privas les articles XX et XXII qu'on avait allégués à Gap. On se réduit au XVIII, et comme il ne disait rien que de général et d'indéfini, on s'avise de faire dire dans le formulaire : Je déclare et proteste que j'entends l'article XVIII de notre Confession de foi selon le sens reçu en nos Églises approuvé par les Synodes et conforme à la parole de Dieu.

pp. 356-357

La parole de Dieu eut suffi seule : mais comme on en disputait, pour finir il en fallut revenir à l'autorité des choses jugées, et s'en tenir à l'article de la Confession de foi, en l'entendant, non selon ses termes précis, mais selon le sens reçu dans les Églises et approuvé dans les Synodes nationaux ; ce qui enfin règle la dispute par la tradition, et nous montre que le moyen le plus assuré pour entendre ce qui est écrit, c'est de voir comment on l'a toujours entendu.

XXXVIII. On se moque de tous ces décrets. Rien de sérieux dans la réforme. Mémoire de du Moulin approuvé dans le Synode d'Ay.

[21] Voilà ce qui se passa dans l'affaire de Piscator en quatre Synodes nationaux. Le dernier avait été celui de Tonins tenu en 1614, où après la souscription ordonnée dans le Synode de Privas tout paraissait défini de la manière du monde la plus sérieuse : et néanmoins ce n'était rien ; car l'année d'après, sans aller plus loin, c'est-à-dire, en 1615, du Moulin le plus célèbre de tous les Ministres s'en moqua ouvertement avec l'approbation de tout un Synode : en voici l'histoire.

On était toujours inquiet dans le parti de la réforme opposée au Luthérianisme, de n'y avoir jamais pu parvenir à une commune confession de foi qui en réunit tous les membres comme la Confession d'Ausbourg réunissait les Luthériens. Tant de diverses confessions de foi montraient un fond de division qui affaiblissait le parti. On revint donc encore une fois au dessein de les réunir. Du Moulin en proposa les moyens dans un écrit envoyé au Synode de l'Île de France. Tout allait à dissimuler les dogmes dont on ne pouvait convenir, et du Moulin écrit en termes formels que parmi les choses qu'il faudra dissimuler dans cette nouvelle Confession de foi, il faut mettre la question de Piscator touchant la justification [22] : une doctrine tant détestée par quatre Synodes nationaux devient tout-à-coup indifférente, selon l'opinion de ce Ministre ; et le Synode de l'Île de France de la même main dont il venait de souscrire à la condamnation de Piscator, et la plume, pour ainsi dire, encore toute trempée de l'encre dont il avait fait cette souscription, remercie du Moulin par lettres espresses de cette ouverture [23] : tant il y a d'instabilité dans la nouvelle réforme, et tant on y sacrifie les plus grandes choses à cette commune confession qui ne s'est pu faire.

XXXIX. Parole de du Moulin : dissimulation. Caractère de l'hérésis reconnu dans la réforme. pp. 358-359

Les paroles de du Moulin sont trop mémorables pour n'être pas rapportées. Là, dit-il, dans cette assemblée qu'on tiendra pour cette nouvelle confession de foi, je ne voudrais point qu'on disputât de la Religion, car depuis que les esprits se sont échauffés ils ne se rendent jamais, et chacun en s'en retournant dit qu'il a vaincu : mais je voudrais que sur la table fût mise la confession des Églises de France, d'Angleterre et d'Écosse, des Pays-Bas, du Palatinat, des Suisses, etc. Que de ces confessions on tâchât d'en dresser UNE COMMUNE en laquelle ON DISSIMULÂT plusieurs choses, sans la connaissance desquelles on peut être sauvé, COMME EST LA QUESTION DE PISCATOR, sur la justification, et plusieurs opinions subtiles proposées PAR ARMINIUS sur le franc-arbitre, la prédestination, et la persévérance des Saints.

Il ajoute que Satan qui a corrompu l'Église Romaine par le trop avoir, c'est-à-dire, par l'avarice et l'ambition, tâche à corrompre les Églises de la nouvelle réforme par le trop savoir, c'est-à-dire, par la curiosité ; qui est en effet la tentation où succombent tous les hérétiques, et le piège où ils sont pris : et conclut que sur les voies d'accomodement on aura fait une grande partie du chemin, si on peut se commander d'ignorer plusieurs choses, se contenter des nécessaires à salut, et se supporter dans les autres.

XL. Réflexions sur ces paroles de du Moulin approuvées dans le Synode d'Ay. pp. 359-360

La question eût été d'en convenir : car si par les choses dont la connaissance est nécessaire à salut, il entend celles que chaque particulier est obligé à savoir expressément sous peine de damnation ; cette commune confession de foi est déjà faite dans le symbole des Apôtres ou dans celui de Nicée. L'union qu'on ferait sur ce fondement s'étendrait bien loin au-delà des Églises nouvellement réformées, et on ne pourrait s'empêcher de nous y comprendre : mais si par la connaissance des choses nécessaires à salut il entend la pleine explication de toutes les vérités révélées de Dieu qui n'en a révélé aucune dont la connaissance ne tende à assurer le salut des fidèles ; y dissimuler ce que les Synodes ont déclaré expressément révélé de Dieu avec détestation des erreurs contraires, c'est se moquer de l'Église ; en tenir les décrets pour des illusions, même après les avoir signés ; trahir sa religion et sa conscience.

XLI. Inconstance de du Moulin.

Au reste, quand on verra que ce même du Moulin, qui passe ici si légèrement avec les propositions de Piscator les propositions bien plus importantes d'Arminius, en fut dans la suite un des plus impitoyables censeurs : on reconnaîtra dans son procédé la perpétuelle inconstance de la nouvelle réforme qui accomode ses dogmes à l'occasion.

XLII. Inconstance de du Moulin. pp. 361-362

Pour achever le récit du projet de réunion qu'on fit alors après cette commune confession de foi du parti opposé aux Luthériens, on voulait encore en faire une plus vague et plus générale ou les Luthériens seraient compris. Du Moulin développe ici toutes les manières dont on pourrait s'expliquer, sans condamner ni la présence réelle, ni l'ubiquité, ni la nécessité du Baptême [24], ni les autres dogmes Luthériens ; et ce qu'il ne peut sauver par des équivoques ou des expressions vagues, il l'enveloppe le mieux qu'il peut dans le silence : il espère par ce moyen abolir les mots de Luthériens, de Calvinistes, de Sacramentaires, et faire par ses équivoques qu'il ne reste plus aux Protestants que le nom commun d'Église Chrétienne réformée. Tout le Synode de l'Île de France applaudit à ce beau projet ; et c'est après cette union qu'il serait temps, poursuit du Moulin, de solliciter d'accord l'Église Romaine : mais il doute qu'on y réussît. Il a raison, car nous n'avons point d'exemple qu'en matière de Religion, elle ait jamais approuvé des équivoques, ou consenti à la suppression des articles qu'elle a cru une fois révélés de Dieu.

XLIII. Importance des disputes entre les défenseurs du sens figuré. pp. 361-362

Au reste, je n'accorde pas à du Moulin et aux autres de même parti, que les diversités de leurs confessions de foi ne soient que dans la méthode et dans les expressions, ou bien en police et cérémonies, ou si c'était sur les matières de foi, que ce fût en choses qui n'étaient encore passées en loi ni réglement public : car on a pu voir, et on verra le contraire dans toute la suite de cette histoire. Et peut-on dire, par exemple, que la doctrine de l'Épiscopat où l'Église d'Angleterre est si ferme, et qu'elle pousse si loin qu'elle ne reçoit les Ministres Calvinistes qu'en les ordonnant de nouveau, soit une affaire de langage, ou en tout cas de pure police et de pure cérémonie ? N'est-ce rien de regarder une Église comme n'ayant point de Pasteurs légitimement ordonnés ? Il est vrai qu'on leur rend bien la pareille, puisqu'un fameux Ministre du Calvinisme a écrit ces mots : Si quelqu'un des nôtres enseignait la distinction de l'Évêque et du Prêtre, et qu'il n'y a pas de vrai Ministre sans Évêque, nous ne le pourrions souffrir dans notre communion, c'est-à-dire, au moins dans notre ministère [25]. Les Protestants Anglais en sont donc exclus. Est-ce là un différend de peu d'importance ? Ce n'est pas ainsi qu'en parle le même ministre, puisqu'il demeure d'accord, que pour ces différences, qu'il veut appeler petites, de gouvernement et de discipline on se traite comme des excommuniés [26]. Que si l'on vient au particulier de ces confessions de foi, combien trouvera-t-on de points dans les unes qui ne sont point dans les autres ? Et en effet, si la différence n'était que dans les mots, il y aurait trop d'opiniâtreté à n'en pouvoir convenir après l'avoir si souvent tenté : si elle n'était qu'en cérémonies, la faiblesse serait trop grande de s'y arrêter ; mais c'est que chacun ressent qu'on n'est pas d'accord dans le fond ; et si on se vante cependant d'être bien unis, cela ne sert qu'à confirmer que l'union de la nouvelle réformation est plus politique qu'ecclésiastique.

Il ne reste qu'à prier nos Frères de considérer les grands pas qu'ils ont vu faire, non pas à des particuliers, mais à leurs Églises en corps, sur des choses qu'on y avait décidées avec toute l'autorité, disait-on, de la parole de Dieu : cependant tous ces décrets n'on rien été. C'est un style dans la réforme de nommer toujours la parole de Dieu : on n'en croit pas pour cela davantage, et on supprime sans crainte ce qu'on avait avancé avec une si grande autorité ; mais il ne faut pas s'en étonner. Il n'y a rien de plus authentique dans la Religion que des Confessions de foi : rien ne doit avoir été plus autorisé par la parole de Dieu que ce que les Calvinistes y avaient dit contre la présence réelle et contre les autres dogmes des Luthériens. Ce n'était pas seulement Calvin qui avait traité de détestable l'invention de la présence corporelle ; de corporali præsentia detestabile commentum [27] : toute la réforme de France venait de dire en corps par la bouche de Bèze, qu'elle détestait ce monstre et la consubstantation Luthérienne avec la transubstantiation papistique [28]. Mais il n'y a rien de sincère ni de sérieux dans ces détestations, puisqu'on a été prêt à retrancher tout ce qu'on avait dit contre, et que ce retranchement se devait faire non seulement par un décret d'un Synode national, mais encore par un commmun résultat de tout le parti assemblé solennellement à Francfort. La doctrine du sens figuré, pour ne point ici parler des autres, après tant de combats et tant de martyres prétendus, serait supprimée par un éternel silence, s'il avait plu aux Luthériens. L'Angleterre, la France, l'Allemagne, les Suisses, les Pays-Bas, en un mot tout ce qu'il y a de Calvinistes dans le monde ont consenti à sa suppression. Comment donc peut-on demeurer si atttaché à un dogme qu'on voit si peu révélé de Dieu, que par les vœux communs de tout le parti il est déjà retranché de la profession du Christianisme ?

FIN DU LIVRE XII.

⁂

Notes L. 12.

[1] Eph. 5

[2] Hosp. Ibid.

[3] MDLLXXII

[4] MDLXXVII

[5] Act. auth. Blond. p. 59

[6] Ibid. pp. 59, 60

[7] Act. auth. Blond., p. 62

[8] Ibid. 65

[9] MDLXXVIII

[10] Hist. de Franc. Act. auth. Blond., p. 63 ; Syn. de sainte-Foi, p. 5, 6

[11] MDLXXIX

[12] Act. Auth. Blond. p. 72

[13] Expo. art. 20

[14] Anon. 2, rép. p. 365

[15] M. Claude dans la conf. Nog., Rép. à l'Exp., p. 149

[16] MDCIII

[17] Syn. de Gap., ch. de la Conf. de foi

[18] MDVVII

[19] Tonneins

[20] MDCXIV

[21] MDCXV

[22] Act. auth. Blond., Pièce VI, p. 72

[23] Ibid.

[24] Act. auth. Blond., n. 12, 13

[25] Jur. Syst., p. 214

[26] Id. Av. aux Prot., n. 5, à la tête des Préj. légit.

[27] 2. Déf. cont. Vestph., op. 83

[28] Sup. n. 9

⁂

[Livre 13]

Doctrines sur l'Antechrist, et variations sur cette matière depuis Luther jusqu'à nous.

I. Article ajouté à la Confession de Foi pour déclarer le Pape Antechrist. p. 364

Les disputes d'Arminius mettaient en feu toutes les Provinces-Unies, et il serait temps d'en parler : mais comme ces questions et les décisions dont elles furent suivies sont d'une discussion plus particulière, avant que de m'y engager, il faut rapporter un fameux décret du Synode de Gap, dont j'ai différé le récit pour ne point interrompre l'affaire de Piscator.

pp. 364-365

Ce fut donc dans ce synode et en 1603 qu'on fit un nouveau décret pour déclarer le Pape Antechrist. On jugea ce décret de telle importance, qu'on en composa un nouvel article de foi, qui devait être le XXXIème, et on lui donnait place après le XXXème, parce que c'était là qu'il était dit que tous vrais Pasteurs sont égaux ; de sorte que ce qui fait dans le Pape le caractère d'Antechrist, c'est qu'il se dit supérieur des autres Évêques. S'il est ainsi, il y a longtemps que l'Antechrist règne ; et je ne sais pourqoi la réforme a été si lente à ranger parmi ce grand nombre d'Antechrists qu'elle a introduits, Saint Innocent, Saint Leon, Saint Grégoire, et les autres Papes dont les Épitres nous font voir à toutes les pages l'exercice de cette supériorité.

II. Vaines prédictions de Luther, et défaite aussi vaine de Calvin. pp. 365-366

Au reste, quand Luther exagéra tant cette nouvelle doctrine de la Papauté Antichrétienne, il le fit avec cet air de Prophète que nous avons remarqué. Nous avons vu de quel ton il avait prédit que la puissance pontificale allait être anéantie [1] ; et comme sa prédication était ce souffle de Jésus-Christ par laquelle l'homme de péché allait tomber ; sans armes, sans violence, sans qu'autre que lui s'en mélât, tant il était ébloui et enivré de l'effet inespéré de son éloquence. Toute la réforme attendait un prompt accomplissement de cette nouvelle prophétie. Comme on vit que le Pape subsistait toujours, ( car bien d'autres que Luther se briseront contre cette pierre ) et que la puissance pontificale, loin de tomber par le souffle de ce faux prophète, se soutenait contre la conjuration de tant de Princes soulevés, en sorte que l'attachement du peuple de Dieu pour cette autorité sainte, qui fait le lien de son unité, redoublait plutôt qu'il ne s'affaiblissait par tant de révoltes ; on se moqua de l'illusion des prophéties de Luther, et de la folle crédulité de ceux qui les avaient prises pour des oracles célestes. Calvin y trouva pourtant un excuse, et il dit à quelqu'un qui s'en moquait, que si le corps de la Papauté subsistait encore, l'esprit et la vie en étaient sortis, de manière que ce n'était plus qu'un corps mort [2]. Ainsi on hasarde une prophétie ; et quand l'événement n'y répond pas, on en sort par un tour d'esprit.

III. Daniel et Saint Paul produits en l'air. pp. 366-367

Mais on nous dit avec un air sérieux, que c'est une prophétie non pas de Luther, mais de l'Écriture, et qu'on la voit avec évidence ( car il le faut bien, puisque c'est un article de foi ) dans Saint Paul et dans Daniel. Pour ce qui est de l'Apocalypse, il ne plaisait pas à Luther d'employer ce livre, ni de le recevoir dans son canon. Mais pour Saint Paul, qu'y avait-il de plus évident, puisque le Pape est assis dans le temple de Dieu [3] ? Dans l'Église, dit Luther, c'est-à-dire, sans difficulté dans la vraie Église, dans le vrai temple de Dieu, n'y ayant dans l'Écriture aucun exemple qu'on appelle de ce nom un temple d'idoles : de sorte que le premier pas qu'il faut faire pour bien entendre que le Pape est l'Antechrist, est de reconnaître pour la vraie Église celle dans laquelle il préside. La suite n'est pas moins claire. Qui ne voit que le Pape se montre comme un Dieu, s'élevant au-dessus de tout ce qu'on adore, principalement dans ce sacrifice tant condamné par nos Réformés, où pour se montrer Dieu, le Pape confesse ses péchés avec tout le peuple, et s'élève au-dessus de tout, en priant et tous les Saints et tous les frères de demander pardon pour lui ; déclarant aussi dans la suite, et dans la partie la plus sainte de ce sacrifice, qu'il espère ce pardon, non par ses mérites, mais par bonté, par grâce, au nom de Jésus-Christ Notre Seigneur ? Antechrist de nouvelle forme, qui oblige tous ses adhérents à mettre leur espérance en Jésus-Christ, et qui pour avoir toujours été le plus ferme défenseur de sa Divinité est mis par les Sociniens à la tête de tous les Antechrists comme le plus grand de tous, et le plus incompatible avec leur doctrine.

IV. Les Protestants se déshonorent eux-mêmes par cette doctrine.

Mais encore si un tel songe mérite qu'on s'y applique, lequel est-ce de tous les Papes qui est ce méchant et cet homme de péché marqué par Saint Paul ? On ne voit dans l'Écriture de semblables expressions que pour caractériser quelque personne particulière. N'importe, c'est tous les Papes, après Saint Grégoire, comme on disait autrefois ; et comme on le dit à présent, c'est tous les Papes depuis Saint Léon, qui sont cet homme de péché, ce méchant et cet Antechrist, encore qu'ils aient converti au Christianisme l'Angleterre, l'Allemagne, la Suède, le Danemarc, la Hollande : si bien que tous ces pays, en embrassant la réforme, ont reconnu publiquement qu'ils avaient reçu le Christianisme de l'Antechrist même.

V. Illusions sur l'Apocalypse. pp. 367-368

Qui pourrait ici raconter les mystères que nos Réformés ont trouvé dans l'Apocalypse, et les prodiges trompeurs de la bête, qui font les miracles que Rome attribue aux Saints et à leurs reliques : afin que Saint Augustin, et Saint Chrysostome, et Saint Ambroise, et les autres Pères dont on convient qu'ils ont annoncé de pareils miracles d'un consentement unanime, soient des précurseurs de l'Antechrist ? Que dirai-je du caractère que la bête imprime sur le front, qui veut dire le signe même de la Croix de Jésus-Christ, et le saint Chrême dont on se sert pour l'y imprimer : afin que Saint Cyprien, et tous les autres Évêques devant et après, qui bien constamment, comme on demeure d'accord, ont appliqué ce caractère, soient des Antechrists ; et les fidèles qui l'ont porté dès l'origine du Christianisme, marqués à la marque de la bête ; et le signe du fils de l'homme, le sceau de son adversaire ? On se lasse de raconter ces impiétés, et je crois pour moi que ce sont ces impertinences et ces profanations du saint livre de l'Apocalypse qu'on voyait croître sans fin dans la nouvelle réforme, qui firent que les Ministres eux-mêmes las de les entendre, résolurent dans le Synode national de Saumur, que nul Pasteur n'entreprendrait l'exposition de l'Apocalypse sans le conseil du Synode provincial [4].

VI. Cette doctrine de l'Antechrist n'était dans aucun acte de la Réforme : Luther la met dans les articles de Smalcalde : mais Mélancton s'y oppose. pp. 368-369

Or encore que les Ministres n'aient cessé d'animer le peuple par ces idées odieuses d'Antichristianisme, jamais on avait osé les faire paraître dans les confessions de foi, quelque envenimées qu'elles fussent toutes contre le Pape. Le seul Luther avait inséré parmi les articles de Smalcalde un long article de la Papauté, qui ressemble plus à une outrageuse déclamation qu'à un article dogmatique, et il y avait inséré cette doctrine [5] : mais nul autre n'avait suivi cet exemple. Bien plus, lorsque Luther proposa l'article, Mélancton refusa de le souscrire [6] ; et nous lui avons vu dire du commun consentement de tout le parti, que la supériorité du Pape était un si grand bien pour l'Église, qu'il la faudrait établir si elle n'était pas établie : cependant c'est précisément dans cette supériorité que nos Réformés reconnurent le caractère de l'Antechrist dans le synode de Gap en 1603.

VII. Décision du synode de Gap. Son faux fondement. pp. 369-370

On y disait que l'Évêque de Rome prétendait domination sur toutes les Églises et Pasteurs, et se nommait Dieu. En quel endroit ? dans quel concile ? dans quelle profession de foi ? c'est ce qu'il fallait marquer, puisque c'était le fondement du décret. Mais on n'a osé, car on aurait vu qu'il n'y avait à produire que quelque impertinent Glossateur, qui disait que d'une certaine manière, et au sens que Dieu dit aux Juges, Vous êtes des Dieux, le Pape pouvait être appelé Dieu. Grotius s'était moqué de cette objection de son parti, en demandant depuis quand on prenait pour dogme reçu les hyperboles de quelque flatteur. Je suis bien aise de dire que le reproche qu'on fait au Pape de se nommer Dieu, n'a point d'autre fondement. Sur ce fondement on décide qu'il est proprement l'Antechrist, et le fils de perdition marqué dans la parole de Dieu, et la bête vêtue d'écarlate que le Seigneur déconfira, comme il l'a promis ; et comme il commençait déjà : et voilà ce qui devait composer le trente-unième article de foi des Prétendus Réformés de France, selon le décret de Gap, chapitre de la Confession de foi. Ce nouvel article avait pour titre : Article omis. Le Synode de la Rochelle ordonna en 1607, que cet article de Gap, comme très véritable et conforme à ce qui était prédit dans l'Écriture, et que nous voyons en nos jours CLAIREMENT ACCOMPLI, serait imprimé es exemplaires de la Confession de foi qui seraient mis de nouveau sous la presse. Mais on jugea de dangereuse conséquence de permettre à une religion tolérée à certaines conditions, et sous une certaine Confession de foi, d'en multiplier les articles comme il plairait à ses Ministres, et on empêcha l'effet de ce décret du synode.

VIII. Occasion de ce décret. pp. 370-371

On demandera peut-être par quel esprit on s'était porté à cette nouveauté. Le synode même de Gap nous en découvre le secret. Nous y lisons ces paroles dans le chapitre de la discipline : Sur ce que plusieurs sont inquiétés pour avoir nommé le Pape Antechrist, la compagnie proteste que c'est la créance et confession commune de NOUS TOUS, par malheur omise pourtant dans toutes les éditions précédentes, et que c'est un fondement de notre séparation de l'Église Romaine ; fondement tiré de l'Écriture, et scellé par le sang de tant de Martyrs. Malheureux Martyrs, qui versent leur sang pour un dogme profondément oublié dans toutes les Confessions de foi ! Mais il est vrai que depuis peu il est devenu le plus important de tous, et le sujet le plus essentiel de la rupture.

IX. Cette doctrine de l'Antechrist combien méprisée même dans la réforme. pp. 371-372

Écoutons ici un Auteur, qui seul fait plus de bruit dans tout son parti que tous les autres ensemble, et à qui il semble qu'on ait remis la défense de la cause, puisqu'on ne voit plus que lui sur les rangs. Voici ce qu'il dit dans ce fameux livre intitulé, L'accomplissement des Prophèties. Il se plaint avant toutes choses, que cette controverse de l'Antechrist ait langui depuis un siècle. On l'a malheureusement abandonnée par politique, et pour obéir aux princes Papistes. Si on avait perpétuellement mis devant les yeux des Réformés cette grande et importante vérité, que le Papisme est l'Antichristianisme, ils ne seraient pas tombés dans le relâchement où on les voit aujourd'hui. Mais il y avait si longtemps qu'ils n'avaient ouï dire cela, qu'ils l'avaient oublié [7]. C'est donc ici un des fondements de la Réforme ; et cependant, poursuit cet Auteur, il est arrivé par un aveuglement manifeste, qu'on se soit uniquement attaché à des controverses qui ne sont que DES ACCESSOIRES, et qu'on ait négligé celle-ci, que le Papisme est l'empire Antichrétien [8]. Plus il sattache à cette matière, plus son imagination s'échauffe. Selon moi, continue-t-il, c'est ici une vérité capitale, que sans elle on ne saurait être vrai Chrétien. Et ailleurs : Franchement [9], dit-il, je regarde si fort cela comme un article de foi des vrais Chrétiens, que je ne saurais tenir pour bons Chrétiens ceux qui nient cette vérité, après que les événements et les travaux de tant de grands hommes l'ont mise dans une si grande évidence. Voici un nouvel article fondamental, dont on ne s'était pas encore avisé, et qu'au contraire on avait malheureusement abandonné dans la réforme [10] : Car ajoute-t-il, cette controverse était si bien amortie, que nos adversaires la croyaient morte, et ils s'imaginaient que nous avions renoncé à cette prétention, ET À CE FONDEMENT de toute réforme.

X. Réfutée par les plus savants Protestants, Grotius, Hammond, Jurieu lui-même. pp. 372-373

Il est vrai pour moi, que depuis que je suis au monde, je n'ai jamais trouvé parmi nos prétendus Réformés aucun homme de bon sens qui fît fort sur cet article : de bonne foi, ils avaient honte d'un si grand excès, et ils étaient plus en peine de nous excuser les comportements de leurs gens qui avaient introduit au monde ce prodige, que nous ne l'étions à le combattre. Les habiles Protestants nous déchargeaient de ce soin. On sait ce qu'a écrit sur ce sujet le savant Grotius, et combien clairement il a démontré que le Pape ne pouvait être l'Antechrist [11]. Si l'autorité de Grotius ne paraît pas assez considérable à nos Réformés, parce qu'en effet ce savant homme, en étudiant soigneusement les Écritures, et en lisant les anciens Auteurs Ecclésiastiques, s'est désabusé peu-à-peu des erreurs où il était né ; le Docteur Hammond ce savant Anglais n'était pas suspect dans le parti. Cependant il ne s'est pas moins attaché que Grotius, à détruire les rêveries des Protestants sur l'Antichristianisme imputé au Pape.

Ces Auteurs avec quelques autres qu'il plaît à notre Ministre d'appeler la honte et l'opprobre non seulement de la réforme, mais encore du nom de Chrétien [12], étaient entre les mains de tout le monde, et recevaient des louanges non seulement des Catholiques, mais encore de tout ce qu'il y avait de gens habiles et modérés parmi les Protestants. M. Jurieu lui-même était ébranlé par leur autorité. C'est pourquoi dans ses Préjugés légitimes, il nous donne tout ce qu'il dit de l'Antechrist comme une chose qui n'est pas unanimement reçue, comme un chose indécise, comme une peinture de laquelle les traits sont applicables à divers sujets, dont quelques-uns sont déjà venus, et d'autres peut-être sont à venir [13]. Aussi l'usage qu'il en fait lui-même est d'en faire un préjugé contre le Papisme, et non pas une démonstration. Mais cet article est redevenu la mode : que dis-je, ce qui était indécis est devenu le fondement de toute la réformation : Car certainement, dit notre auteur [14], je ne la crois bien fondée, cette réformation, qu'à cause de cela, que l'Église que nous avons abandonnée est le véritable Antichristianisme. Qu'on ne se tourmente pas à chercher comme on a fait jusqu'ici les articles fondamentaux : voici le fondement des fondements sans lequel la réforme serait insoutenable. Que deviendra-t-elle donc si cette doctrine que le Papisme est le vrai Antichristianisme, se détruit en l'exposant ? La chose sera bien claire pour peu qu'on écoute.

XI. Exposition de la doctrine du Ministre Jurieu.

Il faut seulement songer que tout le mystère consiste à faire bien voir ce qui constitue cet Antichristianisme prétendu. Il en faut ensuite marquer le commencement, la durée, et la fin la plus prompte qu'on pourra consoler ceux qui s'ennuient d'une si longue attente. On croit trouver dans l'Apocalypse [15] une lumière certaine pour développer ce secret, et on suppose, en prenant les jours pour années, que les douze cent soixante jours destinés dans l'Apocalypse à la persécution de l'Antechrist font douze cent soixante ans : prenons tout cela pour vrai, car il ne s'agit pas de disputer, mais de rapporter historiquement la doctrine qu'on nous donne pour le fondement de la réforme.

XII. M. Jurieu occupé du soin d'abréger le temps des prétendues prophéties. pp. 374-375

D'abord on y est fort embarrassé de ces douze cent soixante ans de persécution. La persécution est fort lassante, et on voudrait bien trouver que ce temps finira bientôt : c'est ce que notre auteur témoigne ouvertement ; car depuis les dernières affaires de France, l'âme abîmée [16], dit-il, dans la plus profonde douleur que j'aie jamais ressentie, j'ai voulu pour ma consolation trouver des fondements d'espérer un prompte délivrance pour l'Église. Occupé de ce dessein il va chercher dans la source même des oracles sacrés, pour voir, dit-il [17], si le Saint Esprit ne m'apprendrait point DE LA RUINE PROCHAINE de l'empire antichrétien quelque chose de plus sûr et de plus précis que ce que les autres interprètes y avaient découvert.

XIII. Cet auteur avoue sa prévention.

On trouve ordinairement bien ou mal tout ce qu'on veut dans les Prophéties, c'est-à-dire, dans les lieux obscurs et dans des énigmes, quand on y apporte de violentes préventions. L'auteur nous avoue les siennes : Je veux, dit-il [18], avouer de bonne foi que j'ai abordé ces divins oracles plein de mes préjugés et tout disposé à croire que nous étions près de la fin du règne et de l'emprise de l'Antechrist. Comme il se confesse, prévenu lui-même, il veut aussi qu'on le lise avec de favorables préventions : alors il ne croit pas qu'on puisse s'éloigner de ses pensées [19] ; tout passera aisément avec ce secours.

XIV. Il abandonne ses guides, et pourquoi. pp. 375-376

Le voilà donc bien convaincu de son propre aveu d'avoir apporté à la lecture des livres divins non pas un esprit dégagé de ses préjugés, et par là prêt à recevoir toutes les impressions de la divine lumière, mais au contraire un esprit plein de ses préjugés, rebuté de persécutions, qui voulait absolument trouver la fin et la ruine prochaine de cet empire incommode. Il trouve que tous les interprètes remettent l'affaire à longs jours. Joseph Mède qu'il avait choisi pour son conducteur, et qui avait en effet si bien commencé à son gré, s'est égaré à la fin, parce qu'au lieu qu'il espérait sous un si bon guide voir finir la persécution dans vingt-cinq ou trente ans ; pour accomplir ce que Mède suppose, il faudrait plusieurs siècles. Nous voilà, dit-il [20], bien reculés, et bien éloignés de notre compte : il nous faudra encore attendre plusieurs siècles. Cela n'accomode pas un homme si pressé de voir une fin et d'annoncer de meilleures nouvelles à ses frères.

XV. Impossibilité de placer les douze cent soixante ans que la réforme veut donner à la persécution de l'Antechrist.

Mais enfin malgré qu'il en ait il faut trouver douze cent soixante ans de persécution bien comptés. Pour en trouver bientôt la fin, il en faut placer de bonne heure le commencement. La plupart des Calvinistes avaient commencé ce compte lorsqu'on avait selon eux commencé à dire la Messe et à adorer l'Eucharistie ; car c'était là le Dieu Maozin que l'Antechrist devait adorer selon Daniel [21]. Entre autres belles allégories, il y avait un rapport confus entre Maozin et la Messe. Crespin étale ce conte dans son Histoire des Martyrs [22], et tout le parti est ravi de cette invention. Mais quoi ! mettre l'adoration de l'Eucharistie dans les premiers siècles, c'est trop tôt : dans le dixième ou dans l'onzième sous Bérenger, cela se peut ; la réforme ne se soucie guère de ces siècles-là : mais enfin à commencer douze cent soixante ans entiers au dixième ou onzième siècles, il y avait encore six cent soixante ans au moins de mauvais temps à essuyer : notre auteur en est rebuté, et son esprit lui servirait de bien peu s'il ne lui fournissait quelque expédient plus favorable.

XVI. Nouvelle date donnée à la naissance de l'Antechrist par ce Ministre dans ses Préjugés. pp. 377-378

Jusqu'ici dans le parti on avait respecté Saint Grégoire. À la vérité on y trouvait bien des Messes, même pour les morts, bien des invocations de Saints, bien des Reliques : et ce qui est bien fâcheux à la réforme, une grande persuasion de l'autorité de son siège. Mais enfin sa sainte doctrine et sa sainte vie imprimaient du respect. Luther et Calvin l'avaient appelé le dernier Évêque de Rome : après ce n'était que Papes et Antechrists : mais pour lui, il n'y avait pas moyen de le mettre dans ce rang. Notre auteur a été plus hardi, et dans ses Préjugés légitimes ( car il commençait dès lors à être inspiré pour l'interprétation de l'Apocalypse ) après avoir décidé avec tous ses interprètes que l'Antechrist commençait avec la ruine de l'Empire Romain, il déclare que cet Empire a cessé quand Rome a cessé d'être la Capitale des Provinces, quand cet empire fut démembré en dix parties ; ce qui arriva à la fin du cinquième siècle, et au commencement du sixième [23]. C'est ce qu'il répète quatre ou cinq fois, afin qu'on n'en doute pas, et enfin il conclut ainsi : Il est donc certain qu'au commencement du sixième siècle les corruptions de l'Église étaient assez grandes, et l'orgueil de l'Évêque de Rome était déjà monté assez haut, pour que l'on puisse marquer DANS CET ENDROIT la première naissance de l'empire antichrétien un temps dans lequel on voyait déjà tous les germes de corruption et de la tyrannie future [24]. Et enfin : Ce démembrement de l'Empire Romain en dix parties arriva environ l'an 500, un peu avant la fin du cinquième siècle, et dans le commencement du sixième [25]. Il est donc clair que c'est de là qu'il faut commencer à compter les douze cent soixante ans assignés à la durée de l'empire du Papisme.

XVII. Les temps n'y cadrent pas à cause de la sainteté des Papes d'alors. pp. 378-379

Par malheur on ne trouve pas l'Église Romaine assez corrompue dans ce temps-là pour en faire une Église antichrétienne, car les Papes de ces temps ont été les plus zélés Défenseurs du mystère de l'Incarnation et de la rédemption du genre humain, et tout ensemble des plus Saints que l'Église ait eus. Il ne faut qu'entendre l'éloge que donne Denis le Petit [26], un homme si savant et si pieux, au Pape Saint Gélase, qui était assis dans la chaire de Saint Pierre depuis l'an 492 jusqu'à l'an 496, on y verra que toute la vie de ce saint Pape était ou la lecture, ou la prière : ses jeûnes, sa pauvreté, et dans la pauvreté de sa vie son immense charité envers les pauvres, sa doctrine enfin, et sa vigilance qui lui faisait regarder le moindre relâchement dans un Pasteur comme un grand péril des âmes, composaient en lui un évêque tel que Saint Paul l'avait décrit. Voilà le Pape que ce savant homme a vu dans la chaire de Saint Pierre vers la fin du cinquième siècle, où l'on veut que l'Antechrist ait pris naissance. Encore cent ans après, Saint Grégoire le Grand était assis dans cette chaire, et toute l'Église en Orient comme en Occident était remplie de la bonne odeur de ses vertus, parmi lesquelles éclataient son humilité et son zèle. Néanmoins il était assis dans le siège qui commençait à devenir le siège d'orgueil, et celui de la bête [27]. Voilà de beaux commencements pour l'Antéchrist. Si ces Papes avaient voulu être un peu plus méchants, et défendre avec un peu moins de zèle le mystère de Jésus-Christ et celui de la piété, le système quadrerait mieux, mais tout s'accommode ; l'Antechrist ne faisait encore que de naître [28], et dans les commencements rien n'empêche qu'il ne fût saint, et très zélé Défenseur de Jésus-Christ et de son règne. Voilà ce que voyait notre auteur au commencement de l'année 1685, et quand il composa les Préjugés légitimes.

XVIII. L'Auteur change et veut avancer la ruine de l'Antechrist. pp. 379-380

Lorsqu'il eut vu sur la fin de la même année la révocation de l'Édit de Nantes et toutes ses suites, ce grand événement lui fit changer ses prophéties, et avancer le temps de la destruction du règne de l'Antechrist. L'Auteur voulut pouvoir dire qu'il espérait bien la voir lui-même. Il publia en 1686 le grand ouvrage de l'accomplissement des Prophéties, où il détermine la fin de la persécution antichrétienne à l'an 1710, ou au plus 1714 ou 1715. Au reste, il avertit son lecteur, qu'après tout il croit difficile de marquer précisément l'année : Dieu, dit-il [29], dans ses prophéties N'Y REGARDE PAS DE SI PRÈS. Sentence admirable ! Cependant on peut dire, poursuit-il, que cela doit arriver depuis l'an 1710 jusqu'à l'an 1715. Voilà ce qui est certain, et constamment au commencement du dix-huitième siècle, ce qu'il appelle persécution, sera cessé : ainsi nous touchons au bout ; à peine y a-t-il vingt cinq ans. Qui des Calvinistes zélés ne voudrait avoir patience, et attendre un si court terme ?

XIX. Il est obligé à le faire naître en la personne de saint Léon le Grand. p. 380

Il est vrai qu'il y a ici l'embarras : car à mesure qu'on avance la fin des douze cent soixante ans, il en faut faire remonter le commencement, et établir la naissance de l'Empire antichrétien dans ces temps plus purs. Ainsi pour finir en 1710, ou environ, il faut avoir commencé la persécution antichrétienne en l'an 50 ou 54, sous le Pontificat de saint Léon ; et c'est aussi le parti que prend l'auteur après Joseph Mède, qui s'est rendu de nos jours célèbre en Angleterre par ses doctes rêveries sur l'Apocalypse et sur les autres prophéties dont on se sert contre nous.

XX. Absurdité de ce système. pp. 380-381

Il semble que Dieu ait eu dessein de confondre ces imposteurs en remplissant la chaire de Saint Pierre des plus grands Hommes et des plus saints qu'elle ait jamais eus, dans les temps qu'on en veut faire le siège de l'Antechrist. Peut-on seulement songer aux lettres et aux sermons où Saint Léon inspire encore aujourd'hui avec tant de force à ses lecteurs la foi en Jésus-Christ, et croire qu'un Antechrist en ait été l'auteur ? Mais quel autre Pape a combattu avec plus de vigueur les ennemis de Jésus-Christ, a soutenu avec plus de zèle la grâce chrétienne, et la doctrine ecclésiastique, et enfin a donné au monde une plus saine doctrine avec de plus saints exemples ? Celui dont la sainteté se fit respecter par le barbare Attila et sauva Rome du carnage, est le premier Antechrist, et la source de tous les autres. C'est l'Antechfist qui a tenu le quatrième Concile général si respecté par tous les Chrétiens : c'est l'Antechrist qui a dicté cette divine lettre à Flavien, où le mystère de Jésus-Christ est si hautement et si précisément expliqué, que les Pères de ce grand Concile s'écriaient à chaque mot, Pierre a parlé par Léon : au lieu qu'il fallait dire que l'Antechrist parlait par sa bouche, ou plutôt que Pierre et Jésus-Christ même parlaient par la bouche de l'Antechrist. Ne faut-il pas avoir avalé jusqu'à la lie le breuvage d'assoupissement que boivent les prophètes de mensonge, et s'en être enivré jusqu'au vertige pour annoncer au monde de tels prodiges ?

XXI. Vaine évasion du Ministre. pp. 381-382

À cet endroit de la prophétie le nouveau prophère a prévu d'indignation du genre humain et celle des Protestants aussi bien que des Catholiques : car il est forcé d'avouer que depuis Léon Premier jusqu'à Grégoire le Grand inclusivement Rome a eu plusieurs bons Évêques dont il faut faire autant d'Antechrists ; et il espère contenter le monde en disant que c'était des Antechrists commencés [30]. Mais enfin si les douze cent soixante ans de la persécution antichrétienne commencent alors, il faut ou abandonner le sens qu'on donne à la prophétie, ou dire que dès lors la sainte Cité fut foulée aux pieds par les Gentils : les deux témoins, c'est-à-dire, le petit nombre des fidèles, mis à mort [31] ; la femme enceinte, c'est-à-dire, l'Église chassée dans le désert, et tout au moins privée de son exercice public : que dès lors enfin commencèrent les exécrables blasphèmes de la bête contre le nom de Dieu, et contre tous ceux qui habitent dans le ciel, et la guerre qu'elle devait faire aux Saints. Car il est expliqué en termes exprès dans Saint Jean, que tout cela devait durer pendant les douze cent soixante jours qu'on veut prendre pour des années. Faire commencer ces blasphèmes, cette guerre, cette persécution antichrétienne, et ce triomphe de l'erreur dans l'Église Romaine dès le temps de Saint Léon, de Saint Gélase, de Saint Grégoire, et la faire durer pendant tous ces siècles, où constamment cette Église était le modèle de toutes les Églises non seulement dans la foi, mais encore dans la piété et dans les mœurs, c'est le comble de l'extravagance.

XXII. Deux mauvais caractères qu'on attribue à Saint Léon. pp. 382-383

Mais encore, qu'a fait Saint Léon pour mériter d'être le premier Antechrist ? On n'est pas Antechrist pour rien. Voici les trois caractères qu'on donne à l'Antichristianisme qu'il faut faire convenir au temps de Saint Léon et à lui-même ; l'idolâtrie, la tyrannie, et la corruption des mœurs [32]. On gémit d'avoir à défendre Saint Léon de tous ces reproches contre des Chrétiens : mais la charité nous y contraint. Commençons par la corruption des mœurs. Mais quoi ! on n'objecte rien sur ce sujet ; on ne trouve dans la vie de ce grand Pape que des exemples de sainteté. De son temps la discipline ecclésiastique était encore dans toute sa force, et Saint Léon en était le soutien. Voilà comme les mœurs étaient déchues. Parcourons les autres caractères, et tranchons encore en un mot sur celui de la tyrannie. C'est, dit-on [33], que depuis Léon Ier qui était séant l'an 450, jusqu'à Grégoire le Grand, les Évêques de Rome ont travaillé à s'arroger une supériorité sur l'Église universelle : Mais est-ce Léon qui a commencé ? On n'ose le dire ; on dit seulement qu'il y travaillait : car on sait bien que Saint Célestin son prédécesseur, et Saint Boniface, et Saint Zozime, et Saint Innocent, pour ne pas maintenant remonter plus haut, ont agi comme Saint Léon, et n'ont pas moins soutenu l'autorité de la chaire de Saint Pierre. Pourquoi donc ne sont-ils pas de ces Antechrists du moins commencés ? C'est que si l'on avait commencé dès leur temps, les douze cent soixante ans seraient déjà écoulés, et l'événement aurait démenti le sens qu'on veut donner à l'Apocalypse. Voilà comme on abuse le monde, et comme on tourne les oracles divins à sa fantaisie.

XXIII. Idolâtrie de Saint Léon. Les Maozims de Daniel appliqués aux Saints.

Mais il est temps de venir au troisième caractère de la bête qu'on veut trouver dans Saint Léon et dans toute l'Église de son temps. C'est un nouveau paganisme, une idolâtrie pire que celle des Gentils, dans le culte qu'on rendait aux Saints et à leurs Reliques. C'est sur ce troisième caractère qu'on appuie le plus : Joseph Mède a l'honneur de l'invention, car c'est lui qui interprétant ces paroles de Daniel, il adorera le Dieu Mauzzim, c'est-à-dire, comme il le traduit, le Dieu des forces : Et encore : il élévera les forteresses Mauzzim du Dieu étranger ; les enfants de l'Antechrist, qui appellera les Saints sa forteresse [34].

XXIV. Saint Basile et les autres saints du même temps accusés de la même idolâtrie. pp. 384-385

Mais comment trouvera-t-il que l'Antechrist donnera ce nom aux Saints ? C'est, dit-il [35], à cause que Saint Basile a prêché à tout son peuple, ou plutôt à tout l'univers, qui a lu avec respect ses divins sermons, que les quarante Martyrs dont on avait les Reliques, étaient des tours par lesquelles la ville était défendue [36]. Saint Chrysostome a dit aussi, que les reliques de Saint Pierre et de Saint Paul étaient à la ville de Rome des tours plus assurrées que dix mille remparts [37]. N'est-ce pas là, conclut Mède, élever les Dieux Mauzzims ? Saint Basile et Saint Chrysostome sont les antechrists qui érigent ces forteresses contre le vrai Dieu.

XXV. Autres Saints pareillement idolâtres.

Ils ne sont pas les seuls : le Poète Fortunat a chanté après Saint Chrysostome, que Rome avait deux remparts et deux tours dans Saint Pierre et dans Saint Paul. Saint Grégoire en a dit autant. Saint Chrysostome répète encore, que les Saints Martyrs de l'Égypte nous fortifient comme des remparts imprenables, comme d'inébranlables rochers contre les ennemis invisibles [38]. Et Mède reprend toujours, N'est-ce pas là des Maozzins ? Il ajoute que Saint Hilaire trouve aussi nos boulevards dans les Anges. Il cite Saint Grégoire de Nysse frère de Saint Basile [39], Gennadius, Évagrius, Saint Eucher, Théodoret, et les prières des Grecs, pour montrer la même chose. Il n'oublie pas que la croix est appelée notre défense, et que nous disons tous les jours, se fortifier du signe de la Croix ; munire se signo crucis [40] : la croix y vient comme le reste, et ce sacré symble de notre salut sera encore rangé parmi les Maozzins de l'Antechrist.

XXVI. Saint Ambroise ajouté aux autres par M. Jurieu. pp. 385-386

M. Jurieu relève tous ces beaux passages de Joseph Mède ; et pour n'être pas un simple copiste, il y ajoute Saint Ambroise, qui dit que Saint Gervais et Saint Potais étaient les Anges tutélaires de la ville de Milan [41]. Il pouvait encore nommer Saint Grégoire de Nazianze, Saint Augustin, et enfin tous les autres Pères, dont les expressions ne sont pas moins fortes [42]. Tout cela, c'est faire des Saints autant de Dieux, parce que c'est en faire des remparts et des rochers où l'on a une retraite assurée, et que l'Écriture donne ces noms à Dieu.

XXVII. Les Ministres ne peuvent pas croire ce qu'ils disent. pp. 386-387

Ces Messieurs savent bien en leur conscience que les Pères dont ils produisent les passages ne l'entendent pas ainsi : mais qu'ils veulent dire seulement que Dieu nous donne dans les Saints, comme il l'a fait autrefois dans Moïse, dans David et dans Jérémie, des invincibles protecteurs dont les prières agréables nous sont une défense plus assurée que mille remparts : car il sait faire de ses Saints quand il lui plaît, et à la manière qu'il lui plaît, des forteresses imprenables, et des colonnes de fer, et de murailles d'airin [43]. Nos Docteurs encore un coup savent bien en leur conscience, que c'est là le sens de saint Chrysostome et de Saint Basile, quand il appellent les Saints des tours et des forteresses. Ces exemples leur devraient apprendre à ne prendre pas au criminel d'autres expressions aussi fortes, et ensemble aussi innocentes que celles-là : et du moins il ne faudrait pas pousser l'impiété jusqu'à faire de ces saints Docteurs les Fondateurs de l'idolâtrie antichrétienne, puisque c'est attribuer cet attentat à toute l'Église de leur temps, dont ils n'ont fait que nous expliquer la doctrine et le culte. Aussi ne faut-il pas s'imaginer qu'on puisse croire sérieusement ce qu'on en dit, ni ranger tant de Saints parmi des blasphémateurs et des idolâtres. On doit seulement conclure de là que les Ministres sont emportés au delà de toute mesure, et que sans éclairer l'esprit, ils ne songent qu'à exciter la haine dans le cœur.

pp. 387-388

XXVIII. Pourquoi ils ne font pas commencer l'Antichristianisme à Saint Basile aussitôt qu'à Saint Léon.

Mais enfin s'il faut tenir pour des antechrists tous ces prétendus adorateurs des Mauzzins, pourquoi différer jusqu'à Saint Léon le commencement de l'empire antichrétien ? Montrez-moi que du temps de saint Pape on ait plus fait pour les Saints que de les reconnaître pour des tours et des remparts invincibles ? Montrez-moi qu'on eût mis alors plus de force dans leurs prières, et qu'on eût rendu plus d'honneur à leurs Reliques ? Vous dites qu'en 360 et 390, le culte des créatures, c'est-à-dire, selon vous, celui des Saints, n'était pas encore établi dans le service public : montrez-moi qu'il le fût ou plus ou moins sous Saint Léon ? Vous dites [44] que ces mêmes années de 360 et 390, on prenait encore de grandes précautions pour ne pas confondre le service de Dieu avec le service des créatures qui naissait : montrez-moi qu'on en est moins pris dans la suite, et sutout du temps de Saint Léon ? Mais qui jamais aurait pu confondre des choses si bien distinguées ? On demande à Dieu les choses ; on demande aux Saints des prières : qui s'avisa jamais de demander ou des prières à Dieu, ou les choses mêmes aux Saints comme à ceux qui les donnassent ? Montrez donc que du temps de Saint Léon on eût confondu des caractères si marqués, et le service de Dieu avec l'honneur qu'on rend pour l'amour de lui à ses serviteurs ? Vous ne l'entreprendrez jamais. Pourquoi donc demeurer en si beau chemin ? osez dire ce que vous pensez. Commencez par Saint Basile, et par Saint Grégoire de Nazianze le règne de l'idolâtrie antichrétienne, et les blasphèmes de la bête contre l'éternel, et contre tout ce qui habite dans le ciel : tournez en blasphème contre Dieu et contre les Saints ce qu'on a dit dès lors de la gloire que Dieu donnait à ses serviteurss dans son Église : Saint Basile n'est pas meilleur que Saint Léon ; ni l'Église plus privilégiée à la fin du quatrième siècle que cinquante ans après dans le milieu du cinquième. Mais je vois la réponse que vous me faites dans votre cœur : c'est qu'à commencer par Saint Basile, tout serait fini il y a longtemps ; et démentis par l'événement vous ne pourriez plus amuser les peuples d'une vaine attente.

XIX. Calcul ridicule. pp. 388-389

En effet notre Auteur avoue qu'on pourrait commencer tout son calcul à quatre années différentes : à 360, à 393, à 430, et enfin à 450 ou 55, qui est le calcul qui suit [45]. Toutes ces quatre supputations, selon lui, conviennent admirablement au système de la nouvelle idolâtrie : mais par malheur dans les deux premières supputations, où tout le reste, à ce qu'on prétend, convenait si bien, le principal manque : c'est que selon ces calculs l'Empire Papal devrait être tombé en 1620, ou en 1653 [46], or il est encore, et il a quelque répi. Pour le troisième calcul il finit en 1690, à quatre ou cinq ans d'ici, dit notre Auteur : ce serait trop s'exposer que de prendre un terme si court. Cependant tout y convenait parfaitement. Voilà ce que c'est que ces convenances dont on fait un si grand cas : ce sont des illusions manifestes, des songes, des visions démenties par l'événement.

XXX. Pourquoi l'idolâtrie de saint Basile, et des autres Pères de même temps, n'est pas réputée antichrétienne. pp. 389-390

Mais, dit-on [47], la principale raison pourquoi Dieu ne veut pas compter la naissance de l'Antichristianisme de ces années 360, 393, et 430, encore que la nouvelle idolâtrie qu'on veut être le caractère de l'antichristianisme y fût établie ; C'est qu'il y avait un quatrième caractère de la naissance de cet empire antichrétien qui n'était pas encore arrivé ; c'est que l'Empire Romain devait être détruit ; c'est qu'il devait y avoir sept Rois [48], c'est-à-dire, selon tous les Protestants, sept formes de gouvernement dans la ville aux sept montagnes, c'est-à-dire, dans Rome. L'Empire Papal devait faire le septième gouvernement, et il fallait que les six autres fussent détruits pour donner lieu au septième, qui était celui du Pape et de l'Antéchrist. Lorsque Rome devait cesser d'être maîtresse, et que l'Empire antichrétien devait commencer, il fallait qu'il y eût dix Rois qui reçussent en même temps la souveraine puissance ; et dix Royaumes, dans lesquels l'Empire de Rome devait être subdivisé [49], selon l'oracle de l'Apocalypse. Tout cela s'est accompli à point nommé dans le temps de Saint Léon : c'est donc là le temps précis de la naissance de l'Antéchrist, et on ne peut pas résister à ces convenances.

XXXI. Absurdité infinie.

Doctrine admirable ! Ce n'était pas ces dix Rois, ni ce démembrement de l'Empire qui devaient constituer l'Antechrist, et ce n'était là tout au plus qu'une marque extérieure de sa naissance : ce qui le constitue véritablement, c'est la corruption des mœurs, c'est la prétention de la supériorité, c'est principalement la nouvelle idolâtrie. Tout cela n'est pas plus sous saint Léon que quatre-vingts ou cent ans auparavant : mais Dieu ne le voulait pas encore imputer à Antichristianisme, et il ne lui plaisait pas que la nouvelle idolâtrie, quoique déjà toute formée, fût antichrétienne. Il n'est pas possible à la fin que de telles extravagances où l'impiété et l'absurdité combattent ensemble à qui emportera le dessus, n'ouvrent les yeux à nos frères, et ils se désabuseront à la fin de ceux qui leur débitent de tels songes.

XXXII. Le système des ministres sur les sept Rois de l'Apocalypse, évidemment confondu par les termes de cette prophétie. pp. 390-393

Mais entrons un peu dans le détail de ces belles convenances qui ont tant ébloui nos réformés, et commençons par ces sept Rois, qui, selon Saint Jean, sont les sept têtes de la bête, et par ces dix cornes, qui, selon le même Saint Jean, sont dix autres Rois. Le sens, dit-on, en est manifeste. Les sept têtes, dit Saint Jean [50], sont les sept montagnes sur lesquelles la femme est assise, et ce sont sept Rois : cinq sont passés ; l'un subsiste, l'autre n'est pas encore arrivé ; et lorsqu'il sera arrivé, il faut qu'il subsiste peu ; et la bête, qui était et qui n'est pas, est aussi le huitième Roi, et en même temps un des sept, et il va tomber en ruine. Les sept Rois, c'est, dit-on [51], les sept formes de gouvernement sous lesquelles Rome a vécu : les Rois, les Consuls, les Dictateurs, les Décemvirs, les Tribuns militaires qui avaient la puissance consulaire, les Empereurs, et enfin le Pape. Cinq ont passé, dit Saint Jean : cinq de ces gouvernement étaient écoulés lorsqu'il écrivit sa prophétie : l'un est encore ; c'était l'empire Romain sous lequel il écrivait : et l'autre doit bientôt venir ; qui ne voit l'empire Papal ? c'est un des sept Rois : une des sept formes de gouvernement, et c'est aussi le huitième Roi, c'est-à-dire, la huitième forme de gouvernement : la septième, parce que le Pape tient beaucoup des Empereurs par la domination qu'il exerce ; et la huitième, parce qu'il a quelque chose de particulier, cet empire spirituel, cette domination sur les consciences ; il n'y a rien de plus juste : mais un petit mot gâte tout. Premièrement, je demanderai volontiers pourquoi les sept Rois sont les sept formes de gouvernement, et non pas les sept Rois effectifs. Qu'on me montre dans les écritures que des formes de gouvernement soient nommées des Rois ; au contraire, je vois trois versets après que les dix Rois sont dix vrais Rois, et non pas dix sortes de gouvernement. Pourquoi les sept Rois du verset 9 seraient-ils si différents des dix Rois du verset 12 ? Prétend-on nous faire accroire que les Consuls, des Magistrats annuels, soient des Rois ? que l'abolution absolue de la puissance Royale dans Rome soit un des sept Rois de Rome ? que dix hommes, les Décemvirs, soient un Roi, et toute la suite de quatre ou six Tribuns militaires plus ou moins, un autre Roi ? Mais en vérité est-ce là une autre forme de gouvernement ? Qui ne sait que les Tribuns militaires ne différaient des Consuls que dans le nombre ? C'est pourquoi on les appelait, Tribuni militum Consulari potestate ; et si Saint Jean a voulu marquer tous les noms de la suprême puissance parmi les Romains, pourquoi avoir oublié les Triumvirs ? N'eurent-ils par pour le moins autant de puissance que les Décemvirs ? Que si l'on dit qu'elle fut si courte qu'elle ne mérite pas d'être comptée, pourquoi celle des Décemvirs qui ne dura que deux ans le sera-t-elle plutôt ? Il est vrai, nous dira-t-on : mettons-les à la place des Dictateurs, aussi bien n'y a-t-il guère d'apparence de mettre la Dictature comme une forme de gouvernement sous laquelle Rome a vécu un certain temps. C'était une Magistrature extraordinaire qu'on faisait selon l'exigence dans tous les temps de la République, et non une forme particulière de gouvernement. Déplaçons les donc, et mettons-les Triumvirs à leur place. J'y consens, et je suis bien aise moi-même de donner aux interprétations des Protestants toute la plus belle apparence qu'elle puisse avoir, car avec tout cela, ce n'est qu'illusion ; un petit mot, comme je l'ai dit, va tout réduire en fumée : car enfin il est dit du septième Roi ; qui sera donc, puisqu'on le veut, un septième gouvernement ; que lorsqu'il sera venu, il faut qu'il subsiste peu de temps. À peine Saint Jean l'a-t-il fait paraître ; et incontinent, il va, dit-il, en ruine. Si c'est l'Empire Papal, il doit être court. Or on prétend que selon Saint Jean il doit durer du moins douze cent soixante ans, autant de temps, comme le confesse notre nouvel interprète, que tous les autres gouvernements ensemble. Ce n'est donc par l'Empire Papal dont il s'agit.

XXIII. Réponse illusoire. pp. 393-394

Mais c'est, dit-on, que devant Dieu mille ans, comme dit Saint Pierre [52], ne font qu'un jour. Le beau dénouement ! Tout est également court aux yeux de Dieu, et non seulement le règne du septième Roi, mais encore le règne de tous les autres. Or Saint Jean voulait caractériser ce septième Roi en le comparant avec les autres, et son règne devait être remarquable par la briéveté de sa durée. Pour faire trouver ce caractère dans le gouvernement Papal, qui ne voit qu'il ne suffit pas qu'il soit court devant Dieu, devant qui rien n'est durable ? Il faudrait qu'il fût court à comparaison des autres gouvernements ; plus court par conséquent que celui des Tribuns militaires qui ont à peine subsisté trente à quarante ans ; plus court que celui des Décemvirs qui n'en n'ont duré que deux ; plus court du moins que celui des Rois, ou des Consuls, ou des Empereurs qui ont rempli le plus de temps par leur durée. Mais au contraire, celui que Saint Jean a caractérisé par la briéveté de sa durée, non seulement dure plus que chacun des autres, mais encore dure plus que tous les autres ensemble : quelle absurdité plus manifeste, et n'est-ce pas entreprendre de rendre les prophèties ridicules que de les expliquer de cette sorte ?

XXXIV. Les dix Rois de l'Apocalypse aussi évidemment mal expliqués. pp. 394-397

Mais disons un mot des dix Rois, sur lesquels notre interprète croit triompher après Joseph Mède [53]. C'est lorsqu'il nous fait paraître, 1 ) les Bretons, 2 ) les Saxons, 3 ) les Français, 4 ) les Bourguignons, 5 ) les Visigoths, 6 ) les Suèves et les Alains, 7 ) les Vandales, 8 ) les Allemands, 9 ) les Ostrogoths en Italie où les Lombards leur succèdent, 10 ) les Grecs. Voilà dix Royaumes bien comptés dans lesquels l'Empire Romain s'est divisé au temps de sa chute. Sans disputer sur les qualités, sans disputer sur le nombre, sans disputer sur les dates, voici du moins une chose bien constante ; c'est aussitôt que ces dix Rois paraissent, Saint Jean leur fait donner leur autorité, et leur puissance à la bête [54]. Nous l'avouons disent nos interprètes, et c'est aussi où nous triomphons, car c'est-là ces dix Rois vassaux et sujets que l'Empire antichrétien, c'est-à-dire l'Empire Pontifical, a toujours eu sous lui pour l'adorer, et maintenir sa puissance [55]. Voilà une convenance merveilleuse : mais je vous prie, qu'ont contribué à établir l'Empire Papal des Rois Ariens tels qu'étaient les Visigoths et les Ostrogoths, et les Bourguignons et les Vandales ; ou des Rois Païens tels qu'étaient alors les Français et les Saxons ? Est-ce là ces dix Rois vassaux de la Papauté qui ne sont au monde que pour l'adorer ? Mais quand est-ce que ces Vandales et les Ostrogoths ont adoré les Papes ? Est-ce sous Théodoric et ses successeurs, lorsque les Papes vivaient sous leur tyrannie ? ou sous Genséric, lorsqu'il pilla Rome avec les Vandales, et en emporta les dépouilles en Afrique ? Et puisqu'on amène ici jusqu'aux Lombards ; seraient-ils aussi parmi ceux qui agrandissent l'Église Romaine, eux qui n'ont rien oublié pour l'opprimer durant tout le temps qu'ils ont subsisté, c'est-à-dire, durant deux cents ans ? Car qu'ont été durant tout ce temps les Alboïns, les Astuphes et les Didiers, que des ennemis de Rome et de l'Église Romaine ? Et les Empereurs d'Orient, qui étaient en effet Empereurs Romains, quoiqu'on les mette ici les derniers sous le nom de Grecs, les faut-il encore compter parmi les vassaux et les sujets du Pape, eux que Saint Léon et ses successeurs, jusqu'au temps de Charlemagne, ont reconnu pour leurs souverains ? Mais, dira-t-on, ces Rois païens et hérétiques ont embrassé la vraie foi. Il est vrai, ils l'ont embrassée longtemps après ce démembrement en dix Royaumes. Les Français ont eu quatre Rois Païens : les Saxons ne se sont convertis que sous Saint Grégoire, cent cinquante ans après le démembrement : les Goths qui régnaient en Espagne se sont convertis de l'Arianisme dans le même temps : que fait cela à ces Rois, qui, selon l'interprétation de nos interprètes, doivent commencer à régner en même temps que la bête, et lui donner leur puissance ? D'ailleurs ne sait-on point d'autre époque pour faire entrer ces Rois dans l'Empire antichrétien que celle où ils se sont faits ou Chrétiens, ou Catholiques ? Quelle heureuse destinée de cet Empire prétendu antichrétien, qu'il se compose des peuples convertis à Jésus-Christ ! Mais qu'est-ce après tout que ces Rois si heureusement convertis ont contribué à l'établissement de la puissance du Pape ? Si en entrant dans l'Église ils en ont reconnu le premier Siège qui était celui de Rome, ni ils ne lui ont donné cette primauté qu'il avait très constamment quand ils se sont convertis, ni ils n'ont reconnu dans le Pape que ce qu'y avaient reconnu les Chrétiens avant eux, c'est-à-dire, le successeur de Saint Pierre. Les Papes de leur côté n'ont exercé leur autorité sur ces peuples qu'en leur enseignant la vraie foi, et en maintenant le bon ordre et la discipline ; et personne ne montrera que durant ce temps, ni quatre cents ans après ils se soient mêlés d'autre chose, ni qu'ils aient rien entrepris sur le temporel : voilà ce que c'est que ces dix Rois, avec lesquels devait commencer l'empire Papal.

XXXV. Vaine réponse. pp. 397-398

Mais c'est, dit-on, qu'il en est venu dix autres à la place, et les voici avec leurs Royaumes : 1 ) l'Allemagne, 2 ) la Hongrie, 3 ) la Pologne, 4 ) la Suède, 5 ) la France, 6 ) l'Angleterre, 7 ) l'Espagne, 8 ) le Portugal, 9 ) l'Italie, 10 ) l'Écosse [56]. Expliquera qui pourra pourquoi l'Écosse paraît ici plutôt que la Bohème ; Pourquoi la Suède plutôt que le Danemark ou la Norvège ; pourquoi enfin le Portugal comme séparé de l'Espagne plutôt que Castille, Aragon, Léon, Navarre et les autres Royaumes : mais pourquoi perdre le temps à examiner ces fantaisies ? Qu'on me réponde du moins si c'était là ces dix Royaumes qui devaient se former du débris de l'Empire Romain à même temps que l'Antechrist devait paraître, et qui lui devaient donner leur autorité et leur puissance ? Que fait ici la Pologne, et les autres Royaumes du Nord que Rome ne connaissait pas, et qui sans doute n'ont pas été formés de ses ruines, lorsque l'Antechrist Saint Léon est venu au monde ? Se moque-t-on d'écrire sérieusement de semblables rêveries ? C'est en vérité, pour des gens qui ne parlent que de l'Écriture, se jouer trop témérairement de ses oracles ; et si l'on n'a rien de plus précis pour expliquer les prophéties, il vaudrait mieux en adorer l'obscurité sainte, et respecter l'avenir que Dieu a mis en sa puissance.

XXXVI. Contrariétés des nouveaux interprètes. pp. 398-399

Il ne faut pas s'étonner si ces Interprètes hardis se détruisent à la fin les uns les autres. Joseph Mède sur le verset où Saint Jean raconte que dans un grand tremblement de terre la dixième partie de la ville tomba [57], croyait avoir très bien rencontré en interprétant cette dixième partie de la nouvelle Rome Antichrétienne, qui est dix fois plus petite que l'ancienne Rome. Pour parvenir à la preuve de son interprétation, il compare sérieusement l'aire de l'ancienne Rome avec celle de la nouvelle, et par une belle figure il démontre que la première est dix fois plus grande que l'autre : mais M. Jurieu son disciple lui ôte une interprétation si mathématique. Il s'est trompé avec tous les autres, dit fièrement le nouveau prophète [58], quand par la Cité dont parle Saint Jean il a entendu la seule ville de Rome. Il faut tenir pour certain, poursuit-il d'un ton de maître [59], que la grande Cité c'est Rome avec son Empire. Et la dixième partie de cette Cité, que sera-ce ? Il l'a trouvé : La France, dit-il [60], est cette dixième partie. Mais quoi, la France tombera-t-elle ? et ce Prophète augure-t-il si mal de sa patrie ? Non, non, elle pourra bien être abaissée ; qu'elle y prenne garde, le Prophète l'en menace : mais elle ne périra pas. Ce que le Saint Esprit veut dire ici, en disant qu'elle tombera, c'est qu'elle tombera pour le Papisme [61] : au reste, elle sera plus éclatante que jamais, parce qu'elle embrassera la Réforme, et cela bientôt ; et nos Rois ( chose que j'ai peine à répéter ) vont être réformés à la Calvinienne. Quelle patience n'échapperait à ces interprétations ? Mais enfin il a mieux dit qu'il ne pense, d'appeler cela une chute : la chute serait trop horrible de tomber dans une réforme où l'esprit d'illusion domine si fort.

XXXVII. L'Anglais trouve l'Angleterre dans l'Apocalypse et le Français y trouve la France.

Si l'interprète Français trouve la France dans l'Apocalypse, l'Anglais y trouve l'Angleterre : la fiole versée sur les fleuves et sur les fontaines, sont les émissaires du Pape, et les Espagnols vainqueurs sous le règne d'Élisabeth de glorieuse mémoire [62]. Mais le bon Mède rêvait : son disciple mieux instruit nous apprend que la seconde et la troisième fiole, c'est les Croisades, où Dieu a rendu du sang aux Catholiques pour le sang des Vaudois et des Albigeois qu'ils avaient répandus [63]. Ces Vaudois et ces Albigeois, et Jean Viclef et Jean Hus, et tous les autres de cette sorte jusqu'aux cruels Taborites reviennent partout dans les nouvelles interprétations comme de fidèles témoins de la vérité persécutés par la bête : mais on les connaît à présent, et il n'en faudrait pas davantage pour reconnaître la fausseté de ces prétendues prophéties.

XXXVIII. Le Roi de Suède prédit, et la prédiction démentie à l'instant. pp. 399-400

Joseph Mède s'était surpassé lui-même dans l'explication de la quatrième fiole. Il la voyait répandue sur le soleil, sur la principale partie du ciel de la bête [64], c'est-à-dire de l'Empire Papal : c'est que le Pape allait perdre l'Empire d'Allemagne, qui est son soleil : cela était clair. Pendant que Mède, si on veut en croire, imprimait ces choses, qu'il avait méditées longtemps auparavant ; il apprit les merveilles de ce Roi pieux, heureux, et victorieux, que Dieu envoyait du Nord pour défendre sa cause [65] : c'était, en un mot, le grand Gustave. Mède ne peut plus douter que la conjecture ne soit une inspiration ; et il adresse à ce grand Roi le même cantique que David adressait au Messie : Mettez votre épée, ô grand Roi ; combattez pour la vérité, et pour la justice, et régnez [66]. Mais il n'en fut rien, et avec sa prophétie Mède a publié sa honte.

XXXIX. Ridicules pensées sur les Turcs. pp. 400-401

Il y a encore un bel endroit où pendant que Mède contemple la ruine de l'Empire Turc, son disciple y voit au contraire les victoires de cet Empire. L'Euphrate dans l'Apocalypse, c'est à Mède l'Empire des Turcs ; et l'Euphrate mis à sec dans l'épanchement de la sixième fiole, c'est l'Empire Turc détruit [67]. Il n'y entend rien : M. Jurieu nous fait voir que l'Euphrate c'est l'Archipel et le Bosphore que les Turcs passèrent en 1390 Pour se rendre maître de la Grèce et de Constantinople [68]. Bien plus, il y a beaucoup d'apparence que les conquêtes des Turcs sont poussées si loin pour leur donner le moyen de servir avec les Protestants au grand œuvre de Dieu [69], c'est-à-dire, à la ruine de l'Empire Papal : car encore que les Turcs n'aient jamais été si bas qu'ils sont, c'est cela même qui fait croire à notre Auteur qu'ils se relèveront bientôt. Je regarde, dit-il, cette année 1685, comme critique en cette affaire. Dieu y a abaissé les Réformés et les Turcs en même temps POUR LES RELEVER EN MÊME TEMPS, et les faire être les instruments de sa vengeance contre l'Empire Papale. Qui n'admirerait cette relation du Turcisme avec la réforme, et cette commune destinée de l'un et de l'autre ? Si les Turcs se relèvent ; pendant que le reste des Chrétiens s'affligera de leurs victoires, les Réformés alors léveront la tête, et croiront voir approcher le temps de leur délivrance. On ne savait pas encore ce nouvel avantage de la Réforme, de devoir croître et décroître avec les Turcs. Notre auteur lui-même était demeuré court à cet endroit quand il composait ses Préjugés légitimes, et il n'avait rien entendu dans les plaies des deux dernières fioles où ce mystère était enfermé : mais enfin, après avoir frappé deux fois, quatre, cinq, et six fois, avec une attention religieuse, la porte s'est ouverte [70], et il a vu ce grand secret.

pp. 401-402

On me dira que parmi les Protestants les habiles gens se moquent aussi bien que nous de ses rêveries. Mais cependant on les laisse courir, parce qu'on les sait nécessaires pour amuser un peuple crédule. Ça été principalement par ces visions qu'on a excité la haine contre l'Église Romaine, et qu'on a nourri l'espérance de la voir bientôt détruite. On en revient à cet artifice, et le peuple trompé sept fois ne laisse pas de prêter l'oreille, comme les Juifs livrés à l'esprit d'erreur faisaient autrefois aux faux Prophètes. Les exemples ne servent de rien pour désabuser le peuple prévenu. On peut voir dans les prophéties de Luther la mort de la Papauté si prochaine, qu'il n'y avait aucun Protestant qui n'espérât d'assister à ses funérailles. Il a bien fallu prolonger le temps, mais on a toujours conservé le même esprit, et la Réforme n'a jamais cessé d'être le jouet de ces Prophètes de mensonge, qui prophétisent les illusions de leur cœur.

XLI. Les prophétes du parti sont des trompeurs. Aveu du Ministre Jurieu. pp. 402-403

Dieu me garde de perdre le temps à parler ici d'un Cotterus, d'un Drabicius, d'une Christine, d'un Coménius, et de tous ces autres visionnaires dont notre Ministre nous vante les prédictions et reconnaît les erreurs [71]. Il n'est pas jusqu'au savant Usser qui n'ait voulu, à ce qu'on prétend, faire le Prophète. Mais le même Ministre demeure d'accord qu'il s'est trompé comme les autres. Ils ont tous été démentis par l'expérience, et on y trouve, dit le Ministre [72], tant de choses qui achoppent, qu'on ne saurait affermir son cœur là-dessus. Cependant il ne laisse pas de les regarder comme des Prophètes et de grands Prophètes, des Ézéchiels, des Jérémies. Il trouve dans leurs visions tant de majesté et tant de noblesse, que celles des anciens Prohètes n'en ont pas davantage, et une suite de miracles aussi grands qu'il en soit arrivé depuis les Apôtres. Ainsi le premier homme de la réforme se laisse encore éblouir par ces faux Prophètes, après que l'événement les a confondus : tant l'esprit d'illusion règne dans le parti ; mais les vrais Prophètes du Seigneur le prennent d'un autre ton contre ces menteurs qui abusent du nom de Dieu : « Écoute, ô Hananias, dit Jérémie [73], la parole que je t'annonce, et que j'annonce à tout le peuple. Les Prophètes qui ont été devant nous dès le commencement, et qui ont prophétisé le bien et le mal aux nations et aux royaumes, lorsque leurs paroles ont été accomplies, on a vu qu'ils étaient des Prophètes que le Seigneur avait véritablement envoyés ; et la parole du Seigneur fut adressée à Jérémie : va, et dis à Hananias, Voici ce que dit le Seigneur : Tu as brisé des chaînes de bois en signe de la délivrance future du peuple, et tu les changeras en chaînes de fer ; J'aggraverai le joug des nations à qui tu annonceras la paix. Et le Prophète Jérémie dit au Prophète Hananias : Écoute, ô Hananias ; le Seigneur ne t'a pas envoyé, et tu as fait que le peuple a mis sa confiance dans le mensonge : pour cela dit le Seigneur, je t'ôterai de la face de la terre : tu mourras cette année, parce que tu as parlé contre le Seigneur : et le Prophète Hananias mourut cette année au septième mois ». Ainsi méritait d'être confondu celui qui trompait le peuple au nom du Seigneur, et le peuple n'avait plus qu'à ouvrir les yeux.

XLII. Les interprètes ne valent pas mieux.

Les interprètes de la réforme ne valent pas mieux que ses Prophètes. L'Apocalypse et les autres Prophéties ont toujours été le sujet sur lequel les beaux esprits de la Réforme ont cru qu'il leur était libre de se jouer. Chacun a trouvé ses convenances, et les crédules Protestants y on toujours été pris. M. Jurieu reprend souvent, comme on a vu, Joseph Mède qu'il avait choisi pour son guide. Il a fait voir jusqu'aux erreurs de du Moulin son aïeul, dont toute la Réforme avait admiré les interprétations sur les Prophètes ; et il a montré que le fondement sur lequel il a bâti est tout-à-fait destitué de soldité. Il y avait pourtant beaucoup d'esprit, et d'une érudition très recherchée dans ces visions de du Moulin : mais c'est qu'en ces occasions plus on a d'esprit, plus on se trompe ; parce que plus on a d'esprit, plus on invente, et plus on hazarde. Le bel esprit de du Moulin, qui a voulu s'exercer sur l'avenir, l'a engagé dans un travail dont on se moque jusques dans sa famille ; et M. Jurieu son petit fils, qui montre peut-être dans cette matière plus d'esprit que les autres, n'en fera que plus certainement la risée du monde.

XLIII. Ce que les Ministres ont trouvé dans l'Apocalypse touchant leurs Réformateurs. pp. 404-405

J'ai honte de discourir si longtemps sur des visions plus creuses que celles des malades. Mais je ne dois pas oublier ce qu'il y a de plus important dans ce vain mystère des Protestants. Selon l'idée qu'ils nous donnent de l'Apocalypse, rien ne devrait y être marqué plus clairement que la Réforme elle-même avec ses auteurs, qui étaient venus pour détruire l'Empire de la bête ; et surtout elle devrait être marquée dans l'épanchement des sept fioles où sont prédites, à ce qu'ils prétendent, les sept plaies de leur Empire Antichrétien. Mais ce que voient ici nos interprètes est si mal conçu, que l'un détruit ce que l'autre avance. Joseph Mède croit avoir trouvé Luther et Calvin, lorsque la fiole est répandue sur la mer, c'est-à-dire, sur le monde Antichrétien, et qu'aussitôt cette mer est changée en un sang semblable à celui d'un corps mort [74]. Voilà, dit-il, la Réforme ; c'est un poison qui tue tout : car alors tous les animaux qui étaient dans la mer, moururent [75]. Mède prend soin de nous expliquer ce sang semblable à celui d'un cadavre, et il dit que c'est comme le sang d'un membre coupé, à cause des Provinces et des Royaumes qui furent alors arrachées du corps de la Papauté [76]. Voilà une triste image pour les réformés, de ne voir les provinces de la réforme que comme des membres coupés, qui ont perdu, selon Mède, toute liaison avec la source de la vie, tout esprit vital et toute chaleur, sans qu'on nous dise davantage.

XLIV. Idée du Ministre Jurieu. pp. 405-406

Telle est l'idée de la Réforme, selon Mède. Mais s'il la voit dans l'effusion de la seconde fiole, l'autre interprète la voit seulement à l'effusion de la septième : Lorsqu'il sortit, dit Saint Jean [77], une grande voix du temple céleste, comme venant du trône, qui dit, C'est fait. Et il se fit de grands bruits, des tonnerres, et des éclairs, et un si grand tremblement de terre, qu'il n'y en eût jamais un tel depuis que les hommes sont sur la terre : c'est là, dit-il, la Réforme [78].

pp. 406-407

À la vérité ce grand mouvement convient assez aux troubles dont elle remplit tout l'univers, car on n'en avait jamais vu de semblables pour la Religion. Mais voici le bel endroit : la grande ville fut divisée en trois parties : C'est, dit notre auteur, l'Église Romaine, la Luthérienne et la Calvinienne, voilà les trois partis qui divisent la grande cité, c'est-à-dire, l'Église d'Occident. J'accepte l'augure ; la réforme divise l'unité : en la divisant elle se rompt elle-même en deux, et laisse l'unité à l'Église Romaine dans la chaire de Saint Pierre qui en est le centre. Mais Saint Jean ne devait pas avoir oublié qu'une des parties divisées, c'est-à-dire, la Calvinienne, se rompait encore en deux morceaux, puisque l'Angleterre qu'on voulait ranger avec elle fait néanmoins dans le fond une secte à part ; et notre Ministre ne doit pas dire que cette division soit légère, puisque de son propre aveu on se traite de part et d'autre comme des excommuniés [79]. En effet, l'Église Anglicane met les Calvinistes Puritains au nombre des Non-Conformistes, c'est-à-dire, au nombre de ceux dont elle ne permet pas le service ; et n'en reçoit les Ministres qu'en les ordonnant de nouveau comme des Pasteurs sans aveu et sans caractère. je pourrais aussi parler des autres sectes qui ont partagé le monde en même temps que Luther et Calvin, et qui prises ensemble ou séparément font un assez grand morceau pour ne pas être omises dans ce passage de Saint Jean. Et après tout il fallait donner à la réforme un caractère plus noble que celui de tout renverser, et une plus belle marque que celle d'avoir mis en pièce l'Église d'Occident, la plus florissante de tout le l'univers ; qui a été le plus grand de tous les malheurs.

FIN DU LIVRE XIII.

⁂

Notes L. 13.

[1] Sup. lib. 1, p. 31

[2] Gratul. ad ven. Presb. Opusc., p. 331

[3] 2 Thess. II, 4 ; sup., l. III, n. 60

[4] Synt. liv. IV, n. 38

[5] sup. liv. IV, n. 38

[6] Sup. liv. III, n. 39 ; liv. V, n. 24

[7] Avis T. I, p. 48

[8] Ibid. p. suiv.

[9] Acc. des Prop., I. part., ch. XIV, p. 292

[10] Avis, etc., Ibid., p. 49, 50

[11] Avis p. 4, Acc. I. part., ch. XVI, p. 291

[12] Avis p. 4

[13] Préj. lég. I. part. ch. IV, p. 72, 73

[14] Ib. p. 50

[15] Ap. XI, XII, XIII

[16] Avis, p. 4

[17] Ibid. 7, 8

[18] Avis, p. 8

[19] p. 53

[20] Accomp., 2. part. ch. IV, p. 60

[21] Dan. XI, 38

[22] Hist. des Mart. par Cresp. liv. I

[23] Préj. lég. I. part. p. 82

[24] Ibid. p. 83, 85

[25] Ibid. p. 128

[26] Præf. coll. decret. cod. hist. T. 1, p. 183

[27] Préj. lég., 1. part., p. 147

[28] Ibid. 128

[29] Acc., 2. part., ch. 2, p. 18, 28

[30] Acc., 2. part., ch. 2, p. 39, 40, 41

[31] Acc. des Proph., 2. part., ch. X, p. 159 ; Apoc. XI, 2, 7 ; Apoc. XII, 6, 14 et XIII, 5, 6

[32] Acc. des Proph., 2. part. ch. 2, p. 18, 28

[33] Ibid., p. 42

[34] Expos. of Dan. ch. XI, n. 36, etc., Book. III, ch. XVI, XVII, p. 666 et seq ; Dan., XI, 38, 39

[35] Ibid. c. 17, p. 673

[36] Bas., orat. in XL. Mart. ; Id. in M. Mart.

[37] Chrys. Hom. 32 in Ep. ad Rom.

[38] Hom. 70 ad prop. Ant.

[39] Orat. in 40. Mart.

[40] Ibid., p. 674

[41] Acc. des Proph. 1 part., chap. XIV, p. 248, 249 et seq.

[42] Ibid. p. 245 ; Med. ubi sup., c. XVI

[43] Jerem. 1, 18

[44] Acc., 2 part., p. 23

[45] Acc., 2 part., p. 20 et seq.

[46] Ibid., p. 22

[47] Acc., 2 part., p. 23

[48] Apoc. XVII, 9

[49] Apoc. XVII, 12

[50] Apoc. XVII 3, 9-12

[51] Acc., 1 part., p. 11

[52] 2 Petr. III, 8

[53] Préj. légit. 1 part. ch. VII, p. 126 ; Acc. des Proph. 2 part, 27, 28

[54] Apoc., XVII, 13

[55] Acc. 1 part. ch. XV, p. 266

[56] Préj. 1 part., ch. VI, p. 109

[57] Apoc. XI, 13 ; Med. comm. in Apoc., part. 2, p. 489

[58] Acc. 2 part., ch. XI, p. 194

[59] Ibid. pp. 200, 233

[60] Ibid., p. 201

[61] Ibid.

[62] Med., comm. Apoc., p. 528, ad Phial. 3 ; Ap., XVI

[63] Acc. des Proph., 2 part., ch. IV, p. 72 ; Préj. légit., 1 part., ch. V, pp. 98-99

[64] Comm. Ap. p. 528 ; Apoc. XVI, 8

[65] Comm. Ap., p. 529

[66] Ps. 44

[67] Apoc. XVI, 12 ; Ibid. ad Ph. 6, p. 529

[68] Acc., 2. part., ch. VII, p. 99

[69] Ibid., p. 101

[70] Ibid., p. 94

[71] Avis à tous les ch., au comm., pp. 5, 6, 7

[72] Acc. des proph. 2 part., p. 174

[73] Jer. XXVIII, 7 et seq

[74] Jos. Mède. ad Phial. 2 ; Apoc. XVI, 3

[75] Apoc., Ibid.

[76] Med., ibid.

[77] Apoc. XVI, 17

[78] Acc. 2. part., c. VIII, p. 122

[79] s. liv. XII, n. 44

⁂

[Livre 14]

Depuis 1601 et dans tout le reste du siècle où nous sommes.

I. Excès insuportables du Calvinisme. Le libre arbitre détruit, et Dieu auteur du péché. Paroles de Bèze. pp. 407-408

On avait tellement outré la matière de la grâce et du libre arbitre dans la nouvelle réforme, qu'il n'était pas possible à la fin qu'on ne s'y aperçût de ces excès. Pour détruire le Péliagianisme dont on s'était entêté d'accuser l'Église Romaine, on s'était jeté aux extrémités opposées ; le nom même de libre arbitre faisait horreur. Il n'y en avait jamais eu ni parmi les hommes, ni parmi les Anges : il n'était pas même possible qu'il y en eût ; et jamais les Stoïciens n'avaient fait la fatalité plus raide ni plus inflexible. La prédestination s'étendait jusqu'au mal ; et Dieu n'était pas moins cause des mauvaises actions que des bonnes ; tels étaient les sentiments de Luther ; Calvin les avait suivis ; et Bèze, le plus renommé de ses disciples, avait publié une briève exposition des principaux points de la religion chrétienne, où il avait posé ce fondement, Que Dieu fait toutes choses selon son conseil défini, voire même celles qui sont méchantes et exécrables [1].

II. Le péché d'Adam ordonné de Dieu.

Il avait poussé ce principe jusqu'au péché du premier homme, qui, selon lui, ne s'était fait sans la volonté et ordonnance de Dieu, à cause qu'ayant ordonné la fin [2], qui était de glorifier sa justice dans le supplice des réprouvés, il faut qu'il ait quant et quant ordonné les causes qui amènent à cette fin, c'est-à-dire, les péchés qui amènent à la damnation éternelle, et en particulier celui d'Adam, qui est la source de tous les autres ; de sorte que la corruption du principal ouvrage de Dieu, c'est-à-dire, du premier homme, n'est point avenue à l'aventure, ni sans le décret et juste volonté de Dieu [3].

III. Nécessité inévitable dans Adam. pp. 408-409

Il est vrai que cet auteur veut en même temps que la volonté de l'homme qui a été créée bonne, se soit faite méchante [4] : mais c'est qu'il entend et qu'il répète plusieurs fois, que ce qui est volontaire est en même temps nécessaire [5] ; de sorte que rien n'empêche que la volonté de pécher ne soit toujours la suite fatale d'une dure et inévitable nécessité ; et si les hommes veulent répliquer qu'ils n'ont pu résister à la volonté de Dieu, Bèze ne leur dit pas ce qu'il faudrait dire, que Dieu ne les porte pas au péché ; mais il répond seulement qu'il les faut laisser plaider contre celui qui saura bien défendre sa cause.

IV. Cette doctrine de Bèze prise de Calvin.

Cette doctrine de Bèze était prise de Calvin, qui soutient en termes formels qu'Adam n'a pu éviter sa chute, et qu'il ne laisse pas d'en être coupable, parce qu'il est tombé volontairement [6] ; ce qu'il entreprend de prouver dans son institution [7], et il réduit sa doctrine à deux principes : l'un que la volonté de Dieu apporte dans toutes choses, et même dans nos volontés, sans en excepter celle d'Adam, une nécessité inévitable ; l'autre, que cette nécessité n'excuse pas les pécheurs. On voit par là qu'il ne conserve du libre arbitre que le nom, même dans l'état d'innocence ; et il ne faut pas disputer après cela s'il fait Dieu auteur du péché, puisqu'outre qu'il tire souvent cette conséquence [8], on voit trop évidemment par les principes qu'il pose, que la volonté de Dieu est la seule cause de cette nécessité imposée à tous ceux qui pèchent.

pp. 409-410

Aussi ne dispute-t-on plus à présent du sentiment de Calvin et des premiers réformateurs sur ce sujet-là ; et après avoir avoué ce qu'il en ont dit, même que Dieu pousse les méchants aux crimes énormes, et qu'il est en quelque sorte cause du péché, on croit avoir suffisamment justifié la réforme de ces expressions si pleines d'impiété, à cause qu'on ne s'en est point servi depuis plus de cent ans [9] ; comme si ce n'était pas une assez grande conviction du mauvais esprit dans lequel elle a été conçue, de voir que ses auteurs se soient emportés à de tels blasphèmes.

V. Les dogmes que Calvin et Bèze avaient ajouté à ceux de Luther.

Telle était donc la fatalité que Calvin et Bèze avaient enseignée après Luther ; ils y avaient ajouté les dogmes que nous avons vus touchant la certitude du salut et l'inamissibilité de la justice [10]. C'était à dire que la vraie foi justifiante ne se perd jamais : ceux qui l'ont sont très assurés de l'avoir, et sont par là non seulement assurés de leur justice présente, comme le disaient les Luthériens, mais encore de leur salut éternel, et cela d'une certitude infaillible et absolue : assurés par conséquent de mourir justes, quelques crimes qu'ils puissent commettre ; et non seulement de mourir justes, mais encore de le demeurer dans le crime même, parce qu'on ne pouvait sans cela soutenir le sens qu'on donnait à ce passage de saint Paul, les dons et la vocation de Dieu sont sans repentance [11].

VI. Tout fidèle assuré de sa persévérance et de son salut : c'est le principal fondement de la Religion dans le Calvinisme. pp. 410-411

C'est ce que Bèze décidait encore dans la même exposition de la foi, lorsqu'il y disait qu'aux élus seuls était accordé le don de la foi : que cette foi qui est propre et particulière aux élus consiste à s'assurer, chacun endroit soi, de son élection ; d'où il s'ensuit que quiconque a ce don de la vraie foi doit être assuré de la persévérance. Car comme il dit [12] : que me sert de croire, puisque la persévérance de la foi est requise, si je ne suis assuré que la persévérance me sera donnée ? Il compte ensuite parmi les fruits de cette doctrine qu'elle seule nous apprend d'assurer notre foi pour l'avenir : ce qu'il trouve de telle importance, que ceux, dit-il, qui y résistent, il est certain qu'ils renversent le principal fondement de la Religion Chrétienne.

VII. Cette certitude de son salut particulier aussi grande que si Dieu lui-même nous l'avait donée de sa propre bouche. pp. 411-412

Ainsi cette certitude qu'on a de sa foi et de sa persévérance n'est pas seulement une certitude de foi, mais encore le principal fondement de la Religion Chrétienne : et pour montrer qu'il ne s'agit pas d'une certitude morale ou conjecturale, Bèze ajoute [13] que nous pouvons savoir si nous sommes prédestinés à salut, et être assurés de la glorification que nous attendons, et sur laquelle Satan nous livre tous les combats ; voire, dis-je, assurés, continue-t-il, non point par notre fantaisie, mais par conclusions aussi certaines que si nous étions montés au ciel pour ouïr cet arrêt de la bouche de Dieu. Il ne veut pas que le fidèle aspire à une moindre certitude ; et après avoir exposé les moyens d'y parvenir qu'il met dans la connaissance certaine que nous avons de la foi qui est en nous, il conclut que par là nous apprenons que nous avons été donnés au fils selon la prédestination et propos de Dieu : Par conséquent, poursuit-il, puisque Dieu est immuable, puisque la persévérance en la foi est requise à salut, et qu'étant faits certains de notre prédestination, la glorification y est attachée d'un lien indissoluble : comment douterons-nous de la persévérance, et finalement de notre salut ?

VIII. On commence à s'apercevoir dans le Calvinisme de ses excès.

Comme les Luthériens aussi bien que les Catholiques détestaient ces dogmes, et que les Calvinistes lisaient les écrits des premiers avec une prévention plus favorable, l'horreur de ces sentiments inouïs jusqu'à Calvin se répandait peu à peu dans les Églises Calviniennes. On se réveillait, on trouvait horrible qu'un vrai fidèle ne pût craindre pour son salut contre ce précepte de l'Apôtre : Opérez votre salut avec crainte et tremblement [14]. Si c'est une tentation et une faiblesse de craindre pour son salut, comme on est forcé de le dire dans le Calvinisme ; pourquoi Saint Paul commande-t-il cette crainte, et une tentation peut-elle tomber sous le précepte ?

IX. Qu'ils étaient contraires au tremblement prescrit par Saint Paul.

La réponse qu'on apportait ne contentait pas. On disait ; le fidèle tremble quand il se regarde lui-même, parce qu'en lui-même tout juste qu'il est, il n'a que mort et que damnation ; et qu'enfin il serait damné s'il était jugé à la rigueur. Mais assuré de ne le pas être, qu'a-t-il à craindre ? L'avenir, dit-on, parce que s'il abandonnait Dieu, il périrait : faible raison, puisqu'on tient d'ailleurs la condition impossible, et qu'un vrai fidèle doit croire comme indubitable qu'il aura la persévérance. Ainsi en toutes façons la crainte que Saint Paul inspire est bannie, et le salut assuré.

X. Vaine défaite. pp. 413-414

si on répondait que sans craindre pour le salut il y avait assez d'autres châtiments qui donnaient de justes sujets de trembler ; les Catholiques et les Luthériens répliquaient que la crainte dont parlait Saint Paul regardait manifestement le salut : Opérez, dit-il, votre salut avec crainte et tremblement [15]. L'Apôtre inspirait une terreur qui allait jusqu'à craindre de faire naufrage dans la foi aussi bien que dans la bonne conscience [16] ; et Jésus-Christ avait dit lui-même, craignez celui qui peut envoyer l'âme et le corps dans la géhène [17] ; précepte qui regardait les fidèles comme les autres, et ne leur faisait rien craindre de moins que la perte de leur âme. On ajoutait à ces preuves celles de l'expérience : les idolâtries, et la chute affreuse d'un Salomon, orné sans doute dans ses commencements de tous les dons de la grâce ; les crimes abominables d'un David ; et chacun outre cela sentait les siens. Quoi donc, est-il convenable que sans être assuré contre les crimes on le soit contre les peines, et que celui qui une fois s'est cru vrai fidèle soit obligé de croire que le pardon lui est assuré dans quelques abominations qu'il puisse tomber ? Mais perdra-t-il cette certitude dans son crime ? Il perdra donc nécessairement le souvenir de sa foi et de la grâce qu'il a reçue. Ne la perdra-t-il pas ? Il demeurera donc aussi assuré dans le crime que dans l'innocence ; et pourvu qu'il raisonne bien selon les principes de sa secte, il y trouvera de quoi condamner tous les doutes qui pourraient jamais lui venir dans l'esprit sur son retour : de sorte qu'en continuant de vivre dans le désordre, il sera certain de n'y mourir pas : ou bien il sera certain de n'avoir jamais été vrai fidèle lorsqu'il croyait l'être le plus ; et le voilà dans le désespoir, ne pouvant jamais espérer plus de certitude de son salut qu'il en avait eu alors, ni quoi qu'il fasse s'assurer jamais dans cette vie qu'il ne retombera plus dans l'état déplorable où il se voit. Quel remède à tout cela, sinon de conclure que la certitude infaillible qu'on vante dans le Calvinisme ne convient pas à cette vie, et qu'il n'y a rien de plus téméraire ni de plus pernicieux ?

XI. La foi justifiante ne se perdait pas dans le crime. pp. 414-415

Mais combien l'est-il davantage de se tenir assuré, non pas de recouvrer la grâce perdue et la vraie foi justifiante, mais de ne la perdre pas dans le crime même ; d'y demeurer toujours juste et régénéré ; d'y conserver le Saint Esprit, et la semence de vie, comme on le croit constamment dans le Calvinisme, si on suit Calvin et Bèze et les autres Docteurs principaux de la secte [18]. Car, selon eux, la foi justifiante est propre aux seuls élus, et ne leur est jamais ravie ; Bèze disait dans l'exposition tant de fois citée, que la foi, encore qu'elle soit quelquefois comme ensevelie es Élus de Dieu pour leur faire connaître leur infirmité, ce néanmoins jamais ne va sans crainte de Dieu et charité du prochain [19]. Et un peu après il disait deux choses de l'esprit d'adoption : l'une, que ceux qui ne sont plantés en l'Église que pour un temps ne le reçoivent jamais ; l'autre, que ceux qui sont entrés dans le peuple de Dieu par cet esprit d'adoption, n'en sortent jamais [20].

XII. de quels passages de l'Écriture on s'appuyait dans le Calvinisme.

On appuyait cette doctrine sur ces passages : Dieu n'est point comme l'homme, en sorte qu'il mente ; ni comme le Fils de l'homme, en sorte qu'il se repente [21]. Ce qui avait aussi fait dire à Saint Paul, que les dons et la vocation de Dieu sont sans repentance [22]. Mais quoi, ne perdait-on aucun don de Dieu dans les adultères, dans les homicides, dans les crimes les plus noirs, ni même dans l'idolâtrie ? Et s'il y en a quelques-uns qu'on puisse perdre du moins pour un temps et dans cet état, pourquoi la vraie foi justifiante, et la présence du Saint Esprit ne seront-elles pas de ce nombre, puisqu'il n'y a rien de plus incompatible avec l'état de péché que de telles grâces ?

XIII. Question qu'on faisait aux Calvinistes : Si un fidèle eût été damné en cas de mort dans son crime. pp. 415-416

Sur cette dernière difficulté on faisait encore une demande d'une extrême conséquence, et je prie qu'on la considère attentivement, parce qu'elle sera la matière d'une importante dispute dont nous aurons à parler. On demandait donc à un Calviniste ; ce vrai fidèle, David, par exemple, tombé dans un adultère et un homicide, serait-il sauvé ou damné, s'il mourait en cet état avant que d'avoir fait pénitence ? Aucun n'a osé répondre qu'il serait sauvé : car aussi, comment soutenir étant Chrétien qu'on serait sauvé avec de tels crimes ? Ce vrai fidèle serait donc damné s'il mourait en cet état ; ce vrai fidèle en cet état a donc cessé d'être juste, puisqu'on ne dira jamais d'un juste qu'il serait damné s'il mourait en l'état où il est.

XIV. Embarras inexplicable du Calvinisme dans cette question.

Répondre qu'il n'y mourra pas, et qu'il fera pénitence s'il est du nombre des Prédestinés, ce n'est rien dire ; car ce n'est pas la prédestination, ni la pénitence qu'on fera un jour qui nous justifie ; et nous rend Saints ; autrement un infidèle prédestiné serait actuellement sanctifié et justifié avant même que d'avoir la foi et la pénitence, puisqu'avant que de les avoir constamment, il était déjà prédestiné ; constamment Dieu avait déjà résolu qu'il les aurait.

Que si on répond que cet infidèle n'est pas actuellement justifié et sanctifié, parce qu'il n'a pas encore la foi et la pénitence, encore qu'il les doive avoir un jour ; au lieu que le vrai fidèle les a déjà eues : c'est un nouvel embarras, puisqu'il s'ensuivrait que la foi et la pénitence une fois exercées par le fidèle, le justifient et le sanctifient actuellement et pour toujours, encore qu'il cesse de les exercer, et même qu'il les abandonne par des crimes abominables : chose plus horrible à penser que tout ce qu'on a pu voir jusqu'ici dans cette matière.

XV. Cette question n'est pas indifférente. pp. 416-417

Au reste, ce n'est point ici une question chimérique ; c'est une question que chaque fidèle, quand il pèche, se doit faire à lui-même : ou plutôt c'est un jugement qu'il doit prononcer ; si je mourais en l'état où je suis, je serais damné. Ajouter après cela, mais je suis prédestiné, et je reviendrai un jour ; et à cause de ce retour futur dès à présent je suis saint et juste, et membre vivant de Jésus-Christ : c'est le comble de l'aveuglement.

XVI. Ces difficultés faisaient revenir plusieurs Calvinistes. p. 417

Pendant que les Catholiques et les Luthériens mieux écoutés qu'eux dans la nouvelle Réforme poussaient ces raisonnements, plusieurs Calvinistes revenaient ; et voyant d'ailleurs parmi les Lutériens une doctrine plus douce, ils s'y laissaient attirer. Une volonté générale en Dieu de sauver tous les hommes ; en Jésus-Christ une intention sincère de les racheter, et des moyens suffisants offerts à tous ; c'est ce qu'enseignaient les Luthériens dans le livre de la Concorde. Nous l'avons vu : nous avons vu même leurs excès touchant ces moyens offerts, et la coopération du libre arbitre [23] : ils entraient tous les jours de plus en plus dans ces sentiments, et on commençait à les écouter dans le Calvinisme, principalement en Hollande.

XVII. Dispute d'Arminius et ses excès. pp. 417-418

[24] Jacques Arminius, célèbre Ministre d'Amsterdam, et depuis Professeur en Théologie dans l'académie de Leyde, fut le premier à se déclarer dans l'Académie contre les maximes reçues par les Églises du pays : mais un homme si véhément n'était pas propre à garder de justes mesures. Il blâmait ouvertement Bèze, Calvin, Zanchius, et les autres qu'on regardait comme les colonnes du Calvinisme [25]. Mais il combattait des excès par d'autres excès ; et outre qu'on le voyait approcher beaucoup des Pélagiens, on le soupçonnait, nons sans raison, de quelque chose de pis : certaines paroles qui lui échappaient, le faisaient croire favorable aux Sociniens, et un certain nombre de ses disciples tournés depuis de ce côté là, ont confirmé ce soupçon.

XVIII. Opposition de Gomar, qui soutient le Calvinisme. Parti des remontrants et Contre-remontrants.

Il trouva un terrible adversaire en la personne de François Gomar Professeur en Théologie dans l'Académie de Groningue, rigoureux Calviniste, s'il en fut jamais. Les Académies se partagèrent entre ces deux Professeurs ; la division s'augmenta : les Ministres prenaient parti : Arminius vit des Églises entières dans le sien : sa mort ne termina pas la querelle ; et les esprit s'échauffèrent tellement de part et d'autre sous le nom de Remontrants et de Contre-remontrants, c'était-à-dire, d'Arminiens et de Gomaristes, que les Provinces-unies se voyaient à la veille d'une guerre civile.

XIX. Le Prince d'Orange appuie le dernier parti, et Barneveld l'autre.

Le Prince d'Orange eut ses raisons pour soutenir les Gomaristes. On croyait son ennemi Barneveld favorable aux Arminiens ; et la raison qu'on en eût, c'est qu'il propsa une tolérance mutuelle, et qu'on imposât silence aux uns et aux autres.

pp. 418-419

C'était en effet ce que souhaitaient les Remontrants. Un parti naissant, si faible encore, ne demande que du temps pour s'affermir : mais les Ministres parmi lesquels Gomar prévalait, voulaient vaincre, et le Prince d'Orange était trop habile pour laisser fortifier un parti qu'il croyait autant opposé à sa grandeur qu'aux maximes primitives de la Réforme.

XX. Les Remontrants ou Arminiens condamnés dans les Synodes Provinciaux. Convocation du Synode de Dordrect.

Les Synodes provinciaux n'avaient fait qu'aigrir le mal en condamnant les Remontrants ; il en fallut enfin venir à un plus grand remède : ainsi les États Généraux convoquèrent un synode national, où ils invitèrent tous ceux de leur Religion en quelques pays qu'ils fussent. À cette invitation l'Angleterre, l'Écosse, le Palatinat, la Hesse, les Suisses, les Républiques de Genève, de Brême, d'Emden, et en un mot tout le corps de la Réforme qui n'était pas ami aux Luthériens, députèrent, à la réserve des Français, qui en furent empêchés par des raison d'État ; et de tous ces députés joints à ceux de toutes les Provinces-Unies, fut composé ce fameux synode de Dordrect, dont il nous faut maintenant expliquer la doctrine et la procédure.

XXI. Ouverture du Synode.

[26] L'ouverture de cette assemblée se fit le 14 Novembre 1618, par un sermon de Balthasar Lydius Ministre de Dordrect. Les premières séances furent employée à régler diverses choses de discipline, ou de procédure, et ce ne fut proprement que le 13 décembre, dans la trente-unième séance, que l'on commença à parler de la doctrine.

XXII. La dispute réduite à cinq chefs. Déclaration des Remontrants en général sur les cinq chefs. p. 420.

Pour entendre de quelle manière on y procéda, il faut savoir qu'après beaucoup de livres et de conférences la dispute s'était enfin réduite à cinq chefs. Le 1er regardait la prédestination ; le 2ème l'universalité de la Rédemption ; le 3ème et le 4ème qu'on traitait toujours ensemble, regardaient la corruption de l'homme, et la conversion ; le 5ème regardait la persévérance.

pp. 420-421

Sur ces cinq chefs les Remontrants avaient déclaré en général en plein synode par la bouche de Simon Episcopius Professeur en Théologie à Leyde qui paraît toujours à leur tête, que des hommes de grand nom et de grande réputation dans la Réforme avaient établi des choses qui ne convenaient ni avec la sagesse de Dieu, ni avec sa bonté et sa justice, ni avec l'amour que Jésus-Christ avait pour les hommes, ni avec sa satisfaction et ses mérites, ni avec la sainteté de la prédication et du ministère, ni avec l'usage des Sacrements, ni enfin avec les devoirs du Chrétien. Ces grands hommes qu'ils voulaient taxer, étaient les auteurs de la Réforme, Calvin, Bèze, Zanchius, et les autres, qu'on ne leur permettait pas de nommer, mais qu'ils n'avaient pas épargné dans leurs écrits. Après cette déclaration générale de leur sentiment ils s'expliquèrent en particulier sur les cinq articles [27], et leur déclaration attaquait principalement la certitude du salut, et l'inamissibilité de la justice ; dogmes par lesquels ils prétendaient qu'on avait ruiné la piété dans la Réforme, et déshonoré un si beau nom. Je rapporterai la substance de cette déclaration des Remontrants, afin qu'on entende mieux ce qui fit la principale matière de la délibération, et ensuite des décisions du Synode.

XXIII. Ce que portait la déclaration des Remontrants sur chaque chef particulier. Sur la Prédestination.

Sur la Prédestination, ils disaient qu'il ne fallait reconnaître en Dieu aucun décret absolu, par lequel il eût résolu de donner Jésus-Christ aux Élus seuls, ni de leur donner non plus à eux seuls par une vocation efficace, la foi, la justification, la persévérance, et la gloire ; mais qu'il avait ordonné Jésus-Christ Rédempteur commun de tout le monde, et résolu par ce décret de justifier et sauver tous ceux qui croiraient en lui, et en même temps leur donner à tous les moyens suffisants pour être sauvés [28] ; que personne ne périssait pour n'avoir point ces moyens, mais pour en avoir abusé ; que l'élection absolue et précise des particuliers se faisait en vue de leur foi et de leur persévérance future, et qu'il n'y avait d'élection que conditionnelle ; et que la réprobation se faisait de même en vue de l'infidélité et de la persévérance dans un si grand mal.

XXIV. Doctrine des Remontrants sur le Baptême des petits enfants, et ce qu'ils en voulaient conclure.

Ils ajoutaient deux points dignes d'une particulière considération : l'un, que tous les enfants des fidèles étaient sanctifiés, et qu'aucun de ces enfants qui mouraient devant l'usage de la raison n'était damné ; l'autre, qu'à plus forte raison aucun des enfants qui mouraient après le Baptême avant l'usage de la raison, ne l'était non plus [29].

En disant que tous les enfants des fidèles étaient sanctifiés, ils ne faisaient que répéter ce que nous avons vu clairement dans les confessions de foi Calviniennes ; et s'ils étaient sanctifiés, il était évident qu'ils ne pouvaient être damnés en cet état. Mais après ce premier article, le second était inutile ; et si ces enfants étaient assurés de leur salut avant le Baptême, ils l'étaient beaucoup plus après. Ce fut donc avec un dessein particulier qu'on mit ce second article, et les Remontrants voulaient noter l'inconstance des Calvinistes, qui d'un côté, pour sauver le Baptême donné à tous ces enfants, disaient qu'ils étaient tous Saints, et nés dans l'alliance, de laquelle par conséquent on ne leur pouvait refuser le signal : et qui pour sauver de l'autre côté la doctrine de l'inamissibilité de la justice, disaient que le Baptême donné aux enfants n'avait son effet que dans les seuls prédestinés ; en sorte que les baptisés qui vivaient mal dans la suite, n'avaient jamais été saints, pas même avant le Baptême qu'ils avaient reçu dans leur enfance.

Remarquez, je vous en conjure, lecteur judicieux, cette importante difficulté ; elle porte coup pour décider sur l'inamissibilité, et il sera curieux de vois ce que dira ici le Synode.

XXV. Déclaration des Remontrants sur l'universalité de la rédemption. pp. 422-423

À l'égard du second chef qui regarde l'universalité de la Rédemption, les Remontrants disaient que le prix payé par le fils de Dieu n'était pas seulement suffisant à tous, mais actuellement offert pour tous et un chacun des hommes ; qu'aucun n'était exclu du fruit de la rédemption par un décret absolu, ni autrement, que par sa faute ; que Dieu fléchi par son Fils avait fait un nouveau traité avec tous les hommes, quoique pécheurs et damnés [30]. Ils disaient que par ce traité il s'était obligé envers tous à leur donner ces moyens suffisants dont ils avaient parlé : Qu'au reste, la rémission des péchés méritée à tous n'était donnée actuellement que par la foi actuelle par laquelle on croyait actuellement en Jésus-Christ, par où ils faisaient entendre que qui perdait par ses crimes la foi actuelle qui nous justifie, perdait aussi avec elle la grâce justifiante et la sainteté ; enfin ils disaient encore que personne ne devait croire que Jésus-Christ fût mort pour lui, si ce n'est ceux pour lesquels il était mort en effet : de sorte que les réprouvés, tels que quelques-uns les imaginaient, pour lesquels Jésus-Christ n'était pas mort, ne devaient pas croire qu'il fût mort pour eux [31]. Cet article allait plus loin qu'il ne paraissait. Car le dessein était de montrer que, selon la doctrine de Calvin et des Calvinistes qui posaient pour dogme indubitable que Jésus-Christ n'était mort en aucune sorte que pour les prédestinés, et n'était mort en aucune sorte pour les réprouvés ; il s'ensuivait que pour dire, Jésus-Christ est mort pour moi, il fallait être assuré d'une certitude absolue de sa prédestination et de son salut éternel, sans que jamais on pût dire, il est mort pour moi, mais je me suis rendu sa mort, et la rédemption inutile : Doctrine qui renversait toutes les Prédications, où l'on ne cesse de dire aux Chrétiens qui vivent mal qu'ils se sont rendus indignes d'avoir été rachetés par Jésus-Christ. C'était aussi l'un de ces articles où les Remontrants soutenaient qu'on renversait dans la réforme toute la sincérité et la sainteté de la Prédication aussi bien que ce passage de Saint Pierre : ils ont renié le Seigneur qui les avait rachetés, et se sont attirés une soudaine ruine [32].

XXVI. Leur doctrine sur le troisième et quatrième chef. pp. 424-425

Sur le troisième et quatrième chef, après avoir dit que la grâce était nécessaire à tout bien, non seulement pour l'achever, mais encore pour le commencer, ils ajoutaient que la grâce inefficace n'était pas irrésistible [33]. C'était leur mot, et celui des Luthériens dont ils se vantaient de suivre la doctrine. Ils voulaient dire qu'on pouvait résister à toutes sortes de grâces ; et par là, comme chacun voit, ils prétendaient, qu'encore que la grâce fût donnée inégalement, Dieu en donnait ou en offrait une suffisante à tous ceux à qui l'Évangile était annoncé, même à ceux qui ne se convertissaient pas ; et l'offrait avec un désir sincère et sérieux de les sauver tous sans qu'il fît deux personnages, faisant semblant de vouloir sauver, et au fond ne le voulant pas, et poussant secrètement les hommes aux péchés qu'il défendait publiquement [34]. Ils en voulaient directement dans tous ces endroits aux auteurs de la réforme, et à la vocation peu sincère qu'ils attribuaient à Dieu lorsqu'il appelait à l'extérieur ceux que dans le fond il avait exclus de la grâce, les prédestinant au mal.

Pour montrer combien la grâce était résistible ( il faut permettre ces mots que l'usage avait consacré, pour éviter la longueur ) ils avaient mis un article, qui disait que l'homme pouvait par la grâce du Saint Esprit faire plus de bien qu'il n'en faisait, et s'éloigner du mal plus qu'il ne s'en éloignait [35] ; ainsi il résistait souvent à la grâce, et la rendait inutile.

XXVII. Déclaration des Remontrants sur l'amissibilité de la justice.

Sur la persévérance ils décidaient que Dieu donnait aux vrais fidèles régénérés par sa grâce des moyens pour se conserver dans cet état : qu'ils pouvaient perdre la vraie foi justifiante, et tomber dans des péchés incompatibles avec la justification, même dans des crimes atroces ; y persévérer, y mourir, s'en relever aussi par la pénitence, sans néanmoins que la grâce les contraignit à la faire [36]. Voilà ce qu'il pressaient avec le plus de force, détestant, disaient-ils, de tout leur cœur ces dogmes impies et contraires aux bonnes mœurs qu'on répandait tous les jours parmi les peuples ; que les vrais fidèles ne pouvaient tomber dans des péchés de malice, mais seulement dans des péchés d'ignorance et de faiblesse : qu'ils ne pouvaient perdre la grâce : que tous les crimes du monde assemblés en un ne pouvaient rendre inutile leur élection, ni leur en ôter la certitude ; chose, ajoutaient-ils, qui ouvrait la porte à une sécurité charnelle et pernicieuse : qu'aucuns crimes, quelque horribles qu'ils fussent, ne leur étaient imputés : que tous péchés présents et futurs leur étaient remis par avance : qu'au milieu des hérésies, des adultères et des homicides pour lesquels on pourrait les excommunier, il ne pouvaient totalement et finalement perdre la foi [37].

XVIII. Deux mots essentiels sur lesquel roulait toute la dispute : Qu'on pouvait perdre la grâce totalement et finalement.

Ces deux mots totalement et finalement étaient ceux sur lesquels principalement roulait la dispute. Perdre la foi et la grâce de la justification totalement, c'était la perdre tout-à-fait un certain temps ; la perdre finalement, c'était la perdre à jamais et sans retour. L'un et l'autre était tenu impossible dans le Calvinisme, et les Remontrants détestaient l'un et l'autre de ces excès.

XXIX. Contre la certitude du salut.

Ils concluaient la déclaration de leur doctrine, en disant que comme le vrai fidèle pouvait dans le temps présent être assuré de sa foi et de sa bonne conscience, il pouvait aussi être assuré pour ce temps-là, s'il y mourait, de son salut éternel ; qu'il pouvait aussi être assuré de pouvoir persévérer dans la foi, parce que la grâce ne lui manquerait jamais pour cela : mais qu'il fût assuré de faire toujours son devoir, ils ne voyaient pas qu'il le pût être, ni que cette assurance lui fût nécessaire [38].

XXX. Fondements des Remontrants : Qu'il n'y avait nulle préférence gratuite pour les élus. pp. 426-427

Si l'on veut maintenant comprendre en peu de mots toute leur doctrine, le fondement en était qu'il n'y avait point d'élection absolue, ni de préférence gratuite par laquelle Dieu préparait à certaines personnes choisies et à elles seules des moyens certains pour les conduire à la gloire : mais que Dieu offrait à tous les hommes, et surtout à ceux à qui l'Évangile était annoncé, des moyens suffisants de se convertir, dont les uns usaient, et les autres non, sans en employer aucun autre pour ses élus non plus que pour les réprouvés ; de sorte que l'élection n'était jamais que conditionnelle, et qu'on pouvait déchoir en manquant à la condition. D'où ils concluaient, premièrement qu'on pouvait perdre la grâce justifiante, et totalement, c'est-à-dire toute entière, et finalement, c'est-à-dire sans retour ; secondement qu'on ne pouvait en aucune sorte être assuré de son salut.

XXXI. En quoi les Catholiques convenaient avec les Remontrants.

Encore que les Catholiques ne convinssent pas du principe, ils convenaient avec eux des deux dernières conséquences qu'ils établissaient néanmoins sur d'autres principes qu'il ne s'agit pas d'expliquer ici ; et ils convenaient aussi que la doctrine Calvinienne contraire à ces conséquences était impie, et ouvrait la porte à toute sorte de crimes.

XXXII. En quoi était la différence des Catholiques, des Luthériens, et des Remontrants. pp. 427-428

Les Luthériens convenaient aussi en ce point avec les Catholiques et les Remontrants. Mais la différence des Catholiques et des Luthériens est que les derniers, en niant la certitude de persévérer reconnaissaient une certitude de la justice présente, en quoi ils étaient suivis par les Remontrants : au lieu que les Catholiques différaient des uns et des autres, en soutenant qu'on ne pouvait être assuré ni de ses bonnes dispositions futures, ni même de ses bonnes dispositions présentes, dont au milieu des ténèbres de notre amour propre nous avions toujours sujet de nous défier ; de sorte que la confiance que nous avions du côté de Dieu n'ôtait pas tout-à-fait le doute que nous avions de nous-mêmes.

XXXIII. Les Calvinistes contraires aux uns et aux autres.

Calvin et les Calvinistes combattaient la doctrine des uns et des autres et soutenaient aux Luthériens et aux Remontrants que le vrai fidèle était assuré non seulement du présent, mais encore de l'avenir, et assuré par conséquent de ne perdre jamais ni totalement, c'est-à-dire, tout-à-fait, ni finalement, c'est-à-dire, sans retour, la grâce suffisante, ni la vraie foi une fois reçue.

XXXIV. Demande des Remontrants qu'on prononçât clairement. pp. 428-429

L'état de la question et les différents sentiments sont bien entendus, et pour peu que le synode de Dordrect ait voulu parler clairement, on comprendra sans difficulté quelle en aura été la doctrine ; d'autant plus que les Remontrants, après leur déclaration, avaient sommé ceux qui se plaindraient qu'on expliquait mal leur doctrine, de rejeter nettement tout ce dont ils se croiraient injustement accusés, et priant aussi le Synode de s'expliquer précisément sur des articles dont on se servait pour rendre toute la réforme odieuse.

XXXV. Décision du Synode.

Si jamais il a fallu parler nettement, c'est après une telle déclaration et dans de semblables conjonctures. Écoutons donc maintenant la décision du Synode.

Il prononce sur les cinq chefs proposés en quatre chapitres, car, comme nous avons dit, le troisième et la quatrième chef allaient toujours ensemble. Chaque chapitre a deux parties : dans la première on établit ; dans la seconde on rejette, et on improuve. Voici la substance des Canons, car c'est ainsi qu'on appela les décrets de ce Synode.

XXXVI. Décision du Synode sur le premier chef : la foi dans les seuls élus : la certitude du salut. pp. 429-430

Sur la prédestination et élection l'on décide que le décret est absolu et immuable ; que Dieu donne la vraie et vive foi à tous ceux qu'il veut retirer de la damnation commune ET À EUX SEULS : que cette foi est un don de Dieu ; que tous les élus sont dans leur temps assurés de leur élection, quoique non pas en même degré et en égale mesure ; que cette assurance leur vient non en sondant les secrets de Dieu, mais en remarquant en eux avec une sainte volupté et une joie spirituelle les fruits infaillibles de l'élection tels que sont la vraie foi, la douleur de ses péchés, et les autres ; que le sentiment et la certitude de leur élection les rend toujours meilleurs ; que ceux qui n'ont pas encore ce sentiment efficace et cette certaine confiance la doivent désirer ; et enfin que cette doctrine ne doit faire peur qu'à ceux qui attachés au monde ne se convertissent pas sérieusement [39]. Voilà pour les seuls élus avec la vraie foi la certitude du salut : mais la chose s'expliquera bien plus clairement dans la suite.

XXXVII. Décision sur le baptême des enfants.

L'article XVII décide que la parole de Dieu déclarant saints les enfants des fidèles, non par nature, mais par l'alliance où ils sont compris avec leurs parents, les parents fidèles ne doivent pas douter de l'élection et du salut de leurs enfants qui meurent en bas âge [40].

En cet article le Synode approuve la doctrine des Remontrants, à qui nous avons ouï dire précisément la même chose [41] : il n'y a donc rien de plus assuré parmi nos adversaires, qu'un article qu'on voit également enseigné des deux partis ; la suite nous fera voir quelles en sont les conséquences.

XXXVIII. Condamnation de ceux qui niaient la certitude du salut. pp. 430-431

Parmi les articles rejetés on trouve celui qui veut que la certitude du salut dépende d'une condition incertaine [42] ; c'est-à-dire, que l'on condamne ceux qui enseignent qu'on est assuré d'être sauvé en persévérant à bien vivre ; qui était précisément la doctrine que nous en avons ouï enseigner aux Remontrants. Le Synode déclare absurde cette certitude incertaine, et par conséquent établi une certitude absolue, qu'il tâche même d'établir par l'Écriture : mais il ne s'agit pas des preuves ; il s'agit de bien poser la doctrine, et d'entendre que le vrai fidèle, selon les décrets de Dordrect, non seulement doit être assuré de son salut, supposé qu'il fasse bien son devoir, mais encore qu'il doit être assuré de le bien faire, du moins à la fin de sa vie. Ce n'est pourtant rien encore, et nous verrons cette doctrine bien plus clairement décidée.

XXXIX. La foi justifiante encore une fois reconnue dans les Élus seuls.

Sur le sujet de la Rédemption et de la promesse de grâce, on décide qu'elle est annoncée indifféremment à tous les peuples : c'est par leur faute que ceux qui n'y croient pas la rejettent, et c'est par la grâce que les vrais fidèles l'embrassent ; mais les Élus sont les seuls, à qui Dieu a résolu de donner la foi justifiante, par laquelle ils sont infailliblement sauvés. Voilà donc une seconde fois la vraie foi justifiante dans les Élus seuls : il faudra voir dans la suite ce qu'auront ceux qui ne continuent pas à croire jusqu'à la fin.

XL. La coopération comment admise. pp. 431-432

Le sommaire du quatrième chapitre est qu'encore que Dieu appelle sérieusement tous ceux à qui l'Évangile est annoncé, en sorte que s'ils périssent ce n'est pas la faute de Dieu ; il se fait néanmoins quelque chose de particulier dans ceux qui se convertissent, Dieu les appelant efficacement, et leur donnant la foi et la pénitence. La grâce suffisante des Arminiens avec laquelle le libre arbitre se discerne de lui-même, est rejetée comme un dogme Pélagien [43]. La régénération est présentée comme se faisant sans nous, non par la parole extérieure, ou par une persuasion morale, mais par une opération qui ne laisse pas au pouvoir de l'homme d'être RÉGÉNÉRÉ OU NON, d'être converti ou non : et néanmoins, dit-on dans cet article, quand la volonté est renouvelée, elle est non seulement poussée et mue de Dieu, mais elle agit étant mue de lui, et c'est l'homme qui croit, et qui se repent.

La volonté n'agit donc que quand elle est convertie et renouvelée. Mais quoi, n'agit-elle pas quand on commence à désirer sa conversion, et à demander la grâce de la régénération ? ou bien est-ce qu'on l'avait déjà quand on commençait à le demander ? C'est ce qu'il fallait expliquer, et ne pas dire généralement que la conversion et la régénération se fait sans nous. Il y aurait bien d'autres choses à dire ici ; mais il ne s'agit pas de disputer : il suffit historiquement de bien faire entendre la doctrine du Synode.

XLI. Certitude du fidèle.

Il dit au XIIIème article, que la manière dont se fait en nous cette opération de la grâce régénérante est inconcevable : il suffit de concevoir que par cette grâce le fidèle sait et sent qu'il croit et qu'il aime son sauveur. Il sait et sent, voilà dans l'ordre de la connaissance ce qu'il y a de plus certain, savoir et sentir.

XLII. Suite de la même matière. pp. 432-433

Nous lisons dans l'article XVI que de même que le péché n'a pas ôté la nature à l'homme, ni son entendement ni sa volonté ; ainsi la grâce régénérante n'agit pas en lui comme dans un tronc et dans une bûche ; elle conserve les propriétés à la volonté, et ne la force point malgré elle ; c'est-à-dire, qu'elle ne fait point vouloir sans vouloir. Quelle étrange Théologie ! N'est-ce pas vouloir tout embrouiller que de s'expliquer si faiblement du libre arbitre ?

XLIII. Les habitudes infuses.

Parmi les erreurs rejetées, je trouve celle qui enseigne que dans la vraie conversion de l'homme, Dieu ne peut répandre par infusion des qualités, des habitudes et des dons ; et que la foi par laquelle nous sommes premièrement convertis, et d'où nous sommes appelés fidèles, n'est pas un don et une qualité infuse de Dieu, mais seulement un acte de l'homme [44]. Je suis bien aise d'entendre l'infusion de ces nouvelles qualités et habitudes : elle nous sera d'un grand secours pour expliquer la vraie idée de la justification, et faire voir par quel moyen elle peut être obtenue de Dieu. Car je ne crois pas qu'on puisse douter qu'en ceux qui sont en âge de connaissance, ce ne soit un acte de foi inspiré de Dieu qui nous impètre la grâce d'en recevoir l'habitude avec celle des autres vertus. Cependant l'infusion de cette habitude n'en sera pas moins gratuite, comme on verra en son temps : mais passons ; il faut maintenant venir au dernier chapitre, qui est le plus important, puisqu'il y fallait expliquer précisément et à fond ce qu'on aurait à répondre aux reproches des Remontrants sur la certitude du salut et l'inamissibilité de la justice.

XLIV. Qu'on ne peut perdre la justice. Prodigieuse doctrine du Synode.

Sur l'inamissibilité, voici ce qu'on dit :

Que dans certaines actions particulières les vrais fidèles peuvent quelquefois se retirer, et se retirent en effet, par leur vice, de la conduite de la grâce pour suivre la concupiscence, jusqu'à tomber dans des crimes atroces ; que par ces péchés énormes ils offensent Dieu, se rendent coupables de mort, interrompent l'exercice de la foi, font une grande blessure à leur conscience, et QUELQUEFOIS perdent pour un temps le SENTIMENT DE LA GRÂCE. Ô DIEU, est-il bien possible que dans cet état détestable ils ne perdent que LE SENTIMENT DE LA GRÂCE, et non pas la grâce même, et ne le perdent que QUELQUEFOIS ! Mais il n'est pas encore temps de se récrier ; voici bien pis : Dieu, dans ces tristes chutes, ne leur ôte pas TOUT-À-FAIT son Saint Esprit et ne les laisse pas tomber jusqu'à DÉCHOIR DE LA GRÂCE DE L'ADOPTION ET DE L'ÉTAT DE LA JUSTIFICATION, ni jusqu'à connaître le péché à mort, ou contre le Saint Esprit, et être damné. Quiconque donc est vrai fidèle, et une fois régénéré par la grâce, non seulement ne périt pas dans ses crimes, mais dans le temps qu'il s'y abandonne, IL NE DÉCHOIT PAS DE LA GRÂCE DE L'ADOPTION ET DE L'ÉTAT DE LA JUSTIFICATION. Peut-on mettre plus clairement Jésus-Christ avec Bélial, et la Grâce avec le crime ?

XLIV. Dans quel crime le vrai fidèle ne tombe pas. pp. 434-435

À la vérité le synode semble vouloir préserver les vrais fidèles de quelques crimes, lorsqu'il dit qu'ils ne sont pas délaissés jusqu'à tomber dans le péché à mort, ou contre le Saint Esprit, que l'Écriture nomme irrémissible : mais s'ils entendent par ces mots quelque autre péché que celui de l'impénitence finale, on ne sait plus ce que c'est, n'y ayant aucun pécheur, dans quelque désordre qu'il soit tombé, à qui on ne doive faire espérer la rémission de ses crimes. Laissons néanmoins au Synode telle autre explication de ce péché qu'il voudra s'imaginer : c'est assez que nous voyions clairement, selon sa doctrine ; que tous les crimes qu'on peut nommer, par exemple, un adultère aussi long et un homicide autant médité que celui d'un David ; l'hérésie, l'idolâtrie même avec toutes ses abominations, où constamment, selon le synode, le vrai fidèle peut tomber ; compatissent avec la grâce de l'adoption et l'état de la justification.

XLVI. Le Synode parle nettement. pp. 435-436

Et il ne faut pas dire que par cet état le synode entende seulement le droit au salut qui reste toujours au vrai fidèle, c'est-à-dire, selon le synode, au prédestiné, en vertu de la prédestination : car au contraire il s'agit ici du droit immédiat qu'on a au salut par la régénération et la conversion actuelle, et de l'état par lequel on est non pas destiné, mais en effet en possession tant de la vraie foi que de la justification. La question est en un mot, non pas de savoir si on aura un jour cette grâce, mais si on peut déchoir un seul moment après l'avoir eue : le synode décide que non. Remontrants, ne vous plaignez pas ; on vous parle du moins franchement comme vous l'avez désiré, et tout ce que vous dites qu'on croit de pernicieux dans le parti que vous accusez, tout ce que vous y rejetez avec tant d'horreur, y est décidé en termes formels.

XLVII. Les grands mots totalement et finalement.

Mais pour ôter toute équivoque, il faut voir dans le synode ces mots essentiels, totalement et finalement sur lesquels nous avons fait voir que roulait toute la dispute [45] : il faut voir, dis-je, si l'on permet aux Remontrants d'assurer qu'un vrai fidèle puisse déchoir et totalement et finalement de l'état de justification. Le synode, pour ne nous laisser aucun doute de son sentiment contre la perte totale, dit que la semence immortelle par laquelle les vrais fidèles sont régénérés, demeure toujours en eux malgré leur chute. Contre la perte finale, le même synode dit qu'un jour réconciliés, ILS SENTIRONT de nouveau la grâce [46] : ils ne la recouvreront pas ; le synode se garde bien de dire ce mots ; ils la sentiront de nouveau. De cette sorte, poursuit-il, il arrive que ni ils ne perdent TOTALEMENT la foi et la grâce, ni ils ne demeurent FINALEMENT dans leur péché jusqu'à périr.

XLVIII. Certitude du salut, quelle ?

En voilà, ce me semble, assez pour l'inamissibilité. Voyons pour la certitude.

Les vrais fidèles, dit le synode, peuvent être, et le sont de leur salut et de leur persévérance, selon la mesure de la foi par laquelle ils CROIENT AVEC CERTITUDE qu'ils sont et demeurent membres vivants de l'Église, qu'ils ont la rémission de leurs péchés, et la vie éternelle : certitude qui ne leur vient pas d'une révélation particulière, mais par la foi des promesses que Dieu a révélées dans sa parole, et par le témoignage du Saint Esprit, et enfin par une bonne conscience, et une sainte et sérieuse application aux bonnes œuvres [47].

XLIX. Toute incertitude est une tentation.

On ajoute, pour ne rien laisser à dire, que dans les tentations et les doutes de la chair qu'on a à combattre, on ne sent pas toujours cette plénitude de foi et cette certitude de la persévérance [48] : afin que toutes les fois qu'on sent quelque doute, et qu'on n'ose pas se promettre avec une entière certitude de persévérer toujours dans son devoir ; on se sent obligé à regarder ce doute comme un mouvement qui vient de la chair, et comme une tentation qu'il faut combattre.

L. Totalement et finalement. pp. 437-438

On compte ensuite parmi les erreurs rejetées, que le vrais fidèles puissent déchoir, et déchoient souvent TOTALEMENT ET FINALEMENT de la foi justifiante, de la grâce et du salut, et qu'on ne puisse durant cette vie avoir aucune assurance de la future persévérance sans révélation spéciale [49] ; on déclare que cette doctrine ramène les doutes des Papistes, parce qu'en effet cette certitude sans révélation spéciale était condamnée dans le Concile de Trente [50].

LI. Comment l'homme justifié demeure coupable de mort.

On demandera comment on accorde avec la doctrine de l'inamissibilité ce qui est dit dans le synode, que par les grands crimes les fidèles qui les commettent se rendent coupables de mort [51]. C'est ce qu'il est bien aisé de concilier avec les principes de la nouvelle réforme, où l'on soutient que le vrai fidèle, quelque régénéré qu'il soit, demeure toujours par la convoitise coupable de mort, non seulement dans ses péchés grands et petits, mais encore dans ses bonnes œuvres ; de sorte que cet état qui nous rend coupables de mort, n'empêche pas que, selon les termes du synode, on ne demeure en état de justification et de grâce.

LII. Contradiction de la doctrine Calvinienne. pp. 438-439

Mais enfin, n'avons-nous pas dit que nos Réformés ne pouvaient nier, et ne niaient pas en effet, que si on mourait dans ces crimes sans en avoir fait pénitence, on serait damné ? il est vrai, la plupart l'avouent ; et encore que le Synode ne décide rien en corps sur cette difficulté, elle y fut proposée, comme nous le verrons, par quelques-un de ces opinants. À la vérité, il est bien étrange qu'on puisse demeurer dans une erreur où l'on ne peut éviter une contradiction aussi manifeste que celle où l'on reconnaît qu'il y a un état de grâce, dans lequel néanmoins on serait damné si on y mourait. Mais il y a bien d'autres contradictions dans cette doctrine : en voici une sans doute qui n'est pas moins sensible que celle-là. Dans la nouvelle Réforme la vraie foi est inséparable de l'amour de Dieu et des bonnes œuvres qui en sont le fruit nécessaire : c'est le dogme le plus constant de cette Religion ; et voici néanmoins contre ce dogme la vraie foi non seulement sans les bonnes œuvres, mais encore dans les plus grands crimes. Patience, ce n'est pas encore tout : je vois une autre contradiction non moins manifeste dans la nouvelle Réforme, et selon le décret du Synode même : Tous les enfants des fidèles sont saints, et leur salut est assuré [52]. En cet état ils sont donc vraiment justifiés : donc ni ils ne peuvent déchoir de la grâce, et tout sera prédestiné dans la nouvelle réforme : ni, ce qui est bien plus étrange, ils ne peuvent avoir d'enfant qui ne soit saint et prédestiné comme eux : ainsi toute leur postérité est certainement prédestinée, et jamais un réprouvé ne peut sortir d'un élu. Qui l'osera dire ? Et cependant qui pourra nier qu'une si visible et si étrange absurdité ne soit clairement renfermée dans les principes du Synode et dans la doctrine de l'inamissabilité ? Tout y est donc plein d'absurdités manifestes. Tout s'y contredit d'une étrange sorte : mais aussi est-ce toujours l'effet de l'erreur de se contredire elle-même.

LIII. Toute erreur se contredit elle-même. pp. 439-440

Il n'y a aucune erreur qui ne tombe en contradiction par quelque endroit : mais voici ce qui arrive quand on est fortement prévenu. On évite premièrement autant qu'on peut d'envisager cette inévitable et visible contradiction : si on ne peut s'en empêcher, on la regarde avec une préoccupation qui ne permet pas d'en bien juger ; on croit s'en défendre en s'étourdissant par de longs raisonnement et par de belles paroles : ébloui de quelque principe spécieux dont on s'entête, on ne veut pas revenir. Eutychès et ses sectateurs n'osaient dire que Jésus-Christ n'était pas tout ensemble vrai Dieu et vrai Homme : mais éblouis de cette unité mal entendue qu'ils imaginaient en Jésus-Christ, ils voulaient que les deux natures se fussent confondues dans l'union, et se faisaient un plaisir et un honneur de s'éloigner par ce moyen plus que tous les autres ( quoique ce fût jusqu'à l'excès ) de l'hérésie de Nestorius qui divisait le fils de Dieu. Ainsi on s'embrouille, ainsi on s'entête, ainsi les hommes prévenus vont devant eux avec une aveugle détermination, sans vouloir, ni pouvoir entendre, comme dit l'Apôtre [53], ni ce qu'ils disent eux-mêmes, ni les choses dont ils parlent avec assurance ; c'est ce qui fait tous les opiniâtres ; c'est par là que périssent tous les hérétiques.

LIV. Faux appâts de la certitude du salut.

Nos adversaires se font un objet d'un agrément infini dans la certitude qu'ils veulent avoir de leur salut éternel. N'attendez pas que jamais ils regardent de bonne foi ce qui peut leur ôter cette certitude. S'il ne faut pour la maintenir que dire qu'on est assuré de ne mourir pas dans le crime, encore qu'on y tombât par une malice déterminée, et même qu'on en formât la détestable habitude ; ils le diront. S'il faut pousser à toute outrance ce passage de Saint Paul, les dons et la vocation de Dieu sont sans repentance [54], et dire que Dieu n'ôte jamais tout-à-fait ni dans le fond, ce qu'il a donné ; ils le diront, quoiqu'il en arrive, quelque contradiction qu'on leur montre, quelque inconvénient, quelque affreuse suite qu'on leur fasse voir dans leur doctrine : autrement outre qu'ils perdraient le plaisir de leur certitude et l'agrément qu'ils ont trouvé dans la nouveauté de ce dogme ; il faudrait encore avouer qu'ils avaient tort dans le point qu'ils ont regardé comme le plus essentiel de leur réforme, et que l'Église Romaine qu'ils ont tant blâmée et tant haïe aurait raison.

LV. Si le synode a été mal entendu sur l'inamissibilité, et si la certitude qu'il pose n'est autre chose que la confiance. pp. 441-442

Mais peut-être que cette certitude qu'ils enseignent n'est autre chose dans le fond que la confiance que nous admettons. Plût à Dieu ! personne ne nie cette confiance : les Luthériens la soutenaient, et cependant les Calvinistes leur ont dit cent fois qu'il fallait quelque chose de plus. Mais sans sortir du synode ; les Arminiens admettaient cette confiance, car sans doute ils n'ont jamais dit qu'un fidèle tombé dans le crime dont il se repent, dût desespérer de son salut. Le synode ne laisse pas de les condamner, parce que contents de cette espérance, il rejettent la certitude. Les Catholiques enfin admettaient cette confiance, et la sainte persévérance que le Concile de Trente veut qu'on reconnaisse comme un don spécial de Dieu [55], il veut qu'on l'attende avec confiance de sa bonté infinie : cependant parce qu'il rejette la certitude absolue, le synode le condamne, et accuse les Remontrants qui niaient aussi cette certitude, de retomber par ce moyen dans les doutes du Papisme. Si le dogme de la certitude absolue et de l'inamissibilité eût causé autant d'horreur au synode qu'une si affreuse doctrine doit exciter naturellement dans les esprits, les Ministres qui composaient cette assemblée n'auraient pas eu assez de voix pour faire entendre à tout l'univers, que les Remontrants, que les Luthériens, que les Catholiques qui les accusent d'un tel blasphème les calomnient, et toute l'Europe eût retenti d'un tel désaveu : mais au contraire, loin de se défendre de cette certitude et de cette inamissibilité que les Remontrants leur objectaient, ils l'établissent, et condamnent les Remontrants pour l'avoir niée. Quand ils se croient calomniés, ils savent bien s'en plaindre. Ils se plaignent, par exemple, à la fin de leur synode, de ce que leurs ennemis, et entre autres les Remontrants, les accusent de faire Dieu auteur du péché ; de lui faire réprouver les hommes sans aucune vue du péché ; de lui faire précipiter les enfants des fidèles dans la damnation, sans que toutes les prières de l'Église, ni même le Baptême les en puisse retirer [56]. Que ne disent-ils de même, qu'on les accuse à tort d'admettre la certitude et l'inamissibilité dont nous parlons ? Il est vrai qu'ils disent dans ce même lieu qu'on les accuse d'inspirer aux hommes une sécurité charnelle, en disant qu'aucun crime ne nuit au salut des élus, qu'ils peuvent en toute assurance commettre les plus exécrables [57]. Mais est-ce assez s'expliquer pour des gens à qui l'on demande une réponse précise ? Ne leur suffit-il pas, pour s'échapper, d'avoir reconnu des crimes, par exemple, ce péché à mort et contre le Saint Esprit, quelqu'il soit, où les élus et les vrais fidèles ne tombent jamais ? et s'ils voulaient que les autres crimes fussent autant incompatibles avec la vraie foi et l'état de grâce, n'auraient-ils pas pu le dire en termes exprès, au lieu qu'en termes exprès ils décident le contraire ?

LVI. La doctrine de Calvin expressément définie par le synode.

pp. 443-444

Concluons donc que des trois articles dans lesquels nous avons fait consister la justification Calvinienne, les deux premiers qui étaient déjà insinués dans les Confessions de foi [58], c'est-à-dire, la certitude absolue de la prédestination, et l'impossibilité de déchoir finalement de la foi et de la grâce une foi reçue, sont expressément définis dans le synode de Dordrect ; et que le troisième article, qui consiste à savoir si le vrai fidèle pouvait du moins perdre quelque temps et tant qu'il vivait dans le crime, la grâce justifiante et la vraie foi [59] ; quoiqu'il ne fût exprimé en aucune confession de foi, et semblablement décidé selon la doctrine de Calvin et l'esprit de la nouvelle réforme.

LVII. Sentiment de Pierre du Moulin, approuvé par le synode. pp. 444-445

On peut encore connaître le sentiment de tout le synode par celui du célèbre Pierre du Moulin Ministre de Paris : c'était assurément de l'aveu de tout le monde le plus rigoureux Calviniste qui fût alors, et le plus attaché à la doctrine que Gomar soutenait contre Arminius. Il envoya à Dordrect son jugement sur cette matière, qui fut lu et approuvé de tout le synode, et inséré dans les actes. Il déclare qu'il n'avait pas eu le loisir de traiter toutes les questions : mais il établit tout le fond de la doctrine du synode, lorsqu'il décide que nul n'est justifié que celui qui est glorifié [60] : par où il condamne les Arminiens, en ce qu'ils enseignent qu'il y a des justifiés qui perdent la foi et sont damnés [61]. Et encore plus clairement dans ces paroles [62] : Quoique le doute du salut entre quelque fois dans l'esprit des vrais fidèles, Dieu commande néanmoins dans sa parole que nous en soyons assurés, et il faut tendre de toutes ses forces à cette certitude où il ne faut pas douter que plusieurs n'arrivent ; quiconque est assuré de son salut, l'est en même temps que Dieu ne l'abandonnera jamais, et ainsi qu'il persévérera jusqu'à la fin. On ne peut pas plus clairement regarder le doute comme une tentation et une faiblesse, et la certitude comme un sentiment commandé de Dieu. Ainsi le fidèle n'est pas assuré qu'il ne tombera pas dans les plus grands crimes, et qu'il n'y demeurera pas longtemps comme David : mais il ne laisse pas d'être assuré que Dieu ne l'abandonnera jamais, et qu'il persévérera jusqu'à la fin. C'est un abrégé du Synode : aussi résolut-on dans cette assemblée de rendre grâces à du Moulin pour le jugement très exact qu'il avait porté sur cette matière et pour son consentement avec la doctrine du Synode.

LVIII. Question : si la certitude du salut est une certitude de foi.

Quelques-uns ont voulu douter si la certitude que le synode établit dans chaque fidèle pour son salut particulier est une certitude de foi : mais on cessera de douter, si on remarque que la certitude dont il est parlé est toujours exprimée par le mot de croire, qui dans le synode ne se prend que pour la vraie foi ; joint que cette certitude, selon le même synode, n'est que la foi des promesses appliquée par chaque particulier à soi-même et à son salut éternel, avec le sentiment certain qu'on a dans le cœur de la sincérité de sa foi : de sorte qu'afin qu'il ne manque aucun genre de certitude, on a celle de la foi jointe à celle de l'expérience et du sentiment.

LIX. Sentiment des Théologiens de la Grand'Bretagne. pp. 445-446

Ceux dont tous les opinants qui expliquent le mieux le sentiment du synode, sont les Théologiens de la Grand'Bretagne : car après avoir avoué avec tous les autres dans le fidèle une espèce de doute de son salut, mais un doute qui vient de la tentation, ils expliquent très clairement, qu'après la tentation l'acte par lequel on croit qu'on est regardé de Dieu en miséricorde, et qu'on aura infailliblement la vie éternelle, n'est pas un acte d'une opinion douteuse, ni d'une espérance conjecturale où l'on pourrait se tromper, cui falsum subesse potest ; mais un acte d'une vraie et vive foi excitée et scellée dans les cœurs par l'esprit d'adoption [63] : en quoi ces théologiens semblent aller plus avant que la confession Anglicane [64], qui paraît avoir voulu éviter de parler si clairement sur la certitude du salut, comme on a vu [65].

LX. Que ces Théologiens ont cru que la justice ne se pouvait perdre. Contradiction de leur doctrine. pp. 446-447

Quelques-uns ont voulu penser que ces Théologiens Anglais n'étaient pas de l'avis commun sur la justice qu'on attribuait aux fidèles tombés dans les grands crimes pendant qu'ils y persévèrent comme fit David ; et ce qui peut faire douter, c'est que ces Docteurs décident formellement que ces fidèles sont en état de damnation, et seraient damnés s'ils mouraient [66] : d'où il s'ensuit qu'ils sont déchus de la grâce de la justification, du moins pour ce temps. Mais c'est ici de ces endroits où il faut que tous ceux qui sont dans l'erreur tombent nécessairement en contradiction : car ces Théologiens se voient contraints par leurs principes erronés à reconnaître d'un côté que les fidèles ainsi plongés dans le crime seraient damnés s'ils mouraient alors ; et de l'autre, qu'ils ne déchéent pas de l'état de la justification [67].

LXI. Que la foi et la charité demeurent dans les plus grands crimes.

Et il ne faut pas se persuader qu'ils confondent ici la justification avec la prédestination : car au contraire, c'est ce qu'ils distinguent très expressément ; et ils disent que ces fidèles plongés dans le crime non seulement ne sont pas déchus de leur prédestination, ce qui est vrai de tous les Élus, mais qu'ils ne sont pas déchus de la foi, ni de ce germe céleste de la régénération et des dons fondamentaux sans lesquels la vie spirituelle ne peut subsister [68] ; de sorte qu'il est impossible que les dons de la charité et de la foi s'éteignent tout-à-fait dans leurs cœurs [69] : ils ne perdent point tout-à-fait la foi, la sainteté, l'adoption [70] : ils demeurent dans cette justification universelle, qui est la justification très proprement dite dont nul crime particulier ne les peut exclure [71] : ils demeurent dans la justification, dont le renouvellement intérieur et la sanctification est inséparable [72] ; en un mot, ce sont des Saints qui seraient damnés s'ils mouraient.

LXII. Ce qui restait dans les fidèles plongés dans le crime. Doctrine de ceux d'Embden. pp. 447-448

On était bien embarrassé, selon ces principes, à bien expliquer ce qui restait de ces saint plongés dans le crime. Ceux d'Embden demeuraient d'accord que la foi actuelle n'y pouvait rester, et qu'elle était incompatible avec le consentement aux péchés griefs. Ce qui ne se perdait pas, c'était la foi habituelle, celle, disaient-ils, qui subsiste en l'homme lorsqu'il dort, ou qu'il n'agit pas [73] : mais aussi cette foi habituelle répandue dans l'homme par la prédication et l'usage des Sacrements est la vraie foi vive et justifiante [74] ; d'où il concluaient que le fidèle parmi ces crimes énormes ne perdait ni la justice, ni le Saint Esprit : lorsqu'on leur demandait s'il n'était pas aussi bon de dire qu'on perdait la foi et le Saint Esprit pour les recouvrer après, que de dire qu'on en perdait seulement le sentiment et l'énergie, sans perdre la chose ; ils répondaient qu'il ne fallait pas ôter au fidèle la consolation de ne pouvoir jamais perdre la foi ni le Saint Esprit en quelque crime qu'il tombât contre sa conscience. Car ce serait, disaient-ils [75], une froide consolation de lui dire, Vous avez tout-à-fait perdu la foi et le Saint Esprit, mais peut-être que Dieu vous adoptera et vous régénérera de nouveau, afin que vous lui soyez réconciliés. Ainsi à quelque péché que le fidèle s'abandonne contre sa propre conscience, on lui est si favorable, qu'on ne se contente pas pour le consoler, de lui laisser d'espérance du retour futur à l'état de grâce ; mais il faut qu'il ait encore la consolation d'y être actuellement parmi ses crimes [76].

LXIII. Ce que faisait le Saint Esprit dans les fidèles plongés dans le crime. Étrange idée de la justice Chrétienne. pp. 448-449

Il restait encore la question, savoir ce que faisaient dans les fidèles ainsi livrés au péché, la foi et le Saint Esprit, s'ils y étaient tout-à-fait sans action. On répondait qu'ils n'étaient pas sans action ; et l'effet qu'ils produisaient, par exemple dans David, était qu'il ne péchait pas tout entier : Peccavit David, at non totus [77] ; et qu'il y avait un certain péché qu'il ne commettait pas. Que si enfin l'on poussait la chose jusqu'à demander quel était donc ce péché où l'homme pèche tout entier, et dans lequel le fidèle ne tombe jamais ; On répondait que ce n'était pas une chute particulière du Chrétien en tel et tel crime contre la première ou seconde table, mais une totale et universelle défection et apostasie de la vérité de l'Évangile, par laquelle l'homme n'offense pas Dieu en partie et à demi, mais par un mépris obstiné il en méprise la majesté tout entière, et s'exclut absolument de la grâce [78]. Ainsi jusqu'à ce qu'on en soit venu à ce mépris obstiné de Dieu, et à cette apostasie universelle, on a toujours la consolation d'être saint, d'être justifié, et régénéré, d'avoir le Saint Esprit habitant en soi.

LXIV. Sentiment de ceux de Brême.

Ceux de Brême ne s'expliquent pas moins durement, lorsqu'ils disent que ceux qui sont une fois vraiment régénérés ne s'égarent jamais assez pour s'écarter tout-à-fait de Dieu par une apostasie universelle, en sorte qu'ils le haïssent comme un ennemi, qu'ils pèchent comme le diable par une malice affectée, et se privent de biens célestes : c'est pourquoi ils ne perdent jamais absolument la grâce et la faveur de Dieu [79] ; de sorte qu'on demeure dans cette grâce, bien régénéré, bien justifié, pourvu seulement qu'on ne soit pas un ennemi déclaré de Dieu, et aussi méchant qu'un Démon.

LXV. Si on peut excuser le synode de ces excès. Consentement unanime de tous les opinants.

Ces excès sont si grands que les Protestants en ont honte, et qu'il y a eu même quelques Catholiques qui n'ont pu même se persuader que le synode de Dordrect y fut tombé. Mais enfin voilà historiquement avec les décrets du synode les avis des principaux opinants. Et afin qu'on ne doutât point de tous les autres, outre que ce qui est inséré dans les actes du synode, que tout y fut décidé avec un consentement unanime de tous les opinants sans en excepter un seul [80], j'ai expressément rapporté les opinions, où ceux qui veulent excuser le synode de Dordrect trouvent le plus d'adoucissement.

LXVI. La sanctification de tous les enfants baptisés reconnue dans le synode, et la suite de cette doctrine. pp. 450-451

Outre ces points importants, nous en voyons un quatrième expressément décidé dans ce synode ; et c'est celui de la sainteté de tous les enfants des fidèles. On s'était expliqué différemment sur cet article dans les actes de la nouvelle Réforme [81]. Nous avons vu cette sainteté des enfants formellement établie dans le catéchisme des Calvinistes de France, et il y est dit expressément que tous les enfants des fidèles sont sanctifiés, et naissent dans l'alliance : mais nous avons vu le contraire dans l'accord de ceux de Genève avec les Suisses [82], et la sanctification des petits enfants même baptisés y est restreinte aux seuls prédestinés. Bèze semble avoir suivi cette restriction dans l'exposition déjà citée [83] : mais le synode de Dordrect prononce en faveur de la sainteté de tous les enfants des fidèles, et ne permet pas aux parents de douter de leur salut [84] ; article dont nous avons vu qu'il suit plus clair que le jour, selon les principes du synode, que tous les enfants des fidèles et tous les descendants de ces enfants jusqu'à la consommation des siècles si leur race dure autant, sont du nombre des prédestinés.

LXVII. On vient à la procédure du Synode. Requête des Remontrants, qui se plaignent qu'ils sont jugés par leurs parties.

Si toutes ces décisions qui paraissent si authentiques sont un fondement si certain dans la nouvelle réforme qu'on soit privé du salut, et retranché de l'Église en les rejetant, c'est ce que nous avons à examiner en expliquant la procédure du Concile.

La première chose que j'y remarque, c'est une requête des Remontrants, où ils exposent au synode qu'ils ont été condamnés, traités d'hérétiques, excommuniés par les Contre-remontrants, leurs collègues et leurs parties ; qu'ils sont Pasteurs comme les autres, et qu'ainsi naturellement ils devraient avoir séance dans le synode avec eux : que si on les en exclut comme parties dans le procès, leurs parties doivent être excluses aussi bien qu'eux ; autrement qu'ils seraient ensemble juges et parties, qui est la chose du monde la plus inique [85].

LXVIII. Ils se servent des mêmes raisons dont tout le parti protestant s'était servi contre l'Église. pp. 451-452

C'était visiblement les mêmes raisons pour lesquelles tous les Protestants avaient récusés le Concile des Catholiques ; pour lesquelles les Zuingliens en particulier s'étaient récriés contre le synode des Ubiquitaires, qui les avait condamnés à Ihene, comme on a vu [86]. Les Remontrants ne manquaient pas de se servir de ces exemples. Ils produisaient principalement les griefs contre le Concile de Trente, où les Protestants avaient dit : Nous voulons un Concile libre ; un Concile où nous soyons avec les autres ; un Concile qui n'ait pas pris parti ; un Concile qui ne nous tienne pas pour hérétiques ; autrement nous serions jugés par nos parties. Nous avons vu que Calvin et les Calvinistes avaient allégué les mêmes raisons contre le synode de Ihene. Les Remontrants se trouvaient dans le même état quand ils voyaient François Gomar et ses adhérents assis dans le synode au rang de leurs juges, et se voyaient cependant exclus, et traités comme coupables : c'était préjuger contre eux avant l'examen de la cause ; et ces raisons leur paraissaient d'autant plus convainquantes, que c'était visiblement celles de leurs Pères contre le Concile de Trente, comme ils le faisaient voir par leur requête [87].

LXIX. On leur ferme la bouche par l'autorité des États.

Après qu'on eut lu cette requête [88], on leur déclara que le synode trouvait fort étrange que les accusés voulussent faire la loi à leurs juges, et leur prescrire des règles ; et que c'était faire injure non seulement au synode, mais encore aux États Généraux qui les avaient convoqués, et qui leur avaient commis le jugement ; qu'ainsi ils n'avaient qu'à obéir [89].

C'était leur fermer la bouche par l'autorité du Souverain, mais ce n'était pas satisfaire à leurs raisons, ni aux exemples de leurs Pères, lorsqu'ils avaient décliné le jugement du Concile de Trente. Aussi n'entra-t-on guère dans cet examen : les délégués des États qui assistaient au synode avec toute l'autorité de leurs Supérieurs jugèrent que les Remontrants n'étaient pas recevables dans leurs demandes [90], et leur ordonnèrent d'obéir à ce qui serait réglé par le Synode, qui de son côté déclara leurs propositions insolentes, et la récusation qu'ils faisaient de tout le synode comme étant partie dans le procès, injurieuse non seulement au synode même, mais encore à la suprême autorité des États Généraux.

LXX. Ils protestent contre le synode. Les raisons dont on les combat sans le synode condamnent tout le parti Protestant. pp. 453-454

Les Remontrants condamnés changèrent leurs requêtes en protestation contre le synode. On délibéra dessus [91] ; et comme les raisons qu'ils alléguaient étaient les mêmes dont les Protestants s'étaient servis pour éluder l'autorité des Évêques Catholiques, les réponses qu'on leur fit étaient les mêmes que les Catholiques avaient employés contre les Protestants. On leur disait que ce n'avait jamais été la coutume de l'Église de priver les Pasteurs du droit de suffrage contre les erreurs pour s'y être opposés : que ce serait leur ôter le droit de leur charge pour s'en être fidèlement acquittés, et renverser tout l'ordre des jugements Ecclésiastiques : que par les mêmes raisons les Ariens, les Nestoriens, et les Eutychiens auraient pu récuser toute l'Église, et ne se laisser aucun juge parmi les Chrétiens : que ce serait le moyen de fermer la bouche aux Pasteurs, et de donner aux hérésies un cours entièrement libre. Après tout ; quels jugements voulaient-ils avoir ? Où trouverait-on dans le corps des Pasteurs ces gens neutres et indifférents qui n'auraient pris aucune part aux questions de la foi et aux affaires de l'Église [92] ? Ces raisons ne souffraient point de réplique : mais par malheur pour nos Réformés, c'était celles qu'on leur avait opposés lorsqu'ils déclinèrent le jugement des Évêques qu'ils trouvaient en place au temps de leur séparation.

LXXI. On décide que le parti le plus faible et le plus nouveau doit céder au plus grand et au plus ancien.

Ce qu'on disait de plus fort contre les Remontrants, c'est qu'ils étaient des novateurs, et qu'ils étaient la partie la plus petite aussi bien que la plus nouvelle, qui devait par conséquent être jugé par la plus grande, par la plus ancienne, par celle qui est en possession, et qui soutenait la doctrine reçue jusqu'alors [93]. Mais c'est par là que les Catholiques devaient le plus l'emporter ; car enfin quelle antiquité l'Église de Belgique réformée alléguait-elle aux Remontrants ? Nous ne voulons pas, disait-elle, laisser affaiblir la doctrine que nous avons toujours soutenue depuis cinquante ans [94], car ils ne remontaient pas plus haut. Si cinquante ans donnaient à l'Église qui se disait réformée, tant de droit contre les Arminiens nouvellement sortis de son sein, quelle devait être l'autorité de toute l'Église Catholique fondée depuis tant de siècles ?

LXXII. Embarras du synode sur la protestation des Remontrants. pp. 455-456

Parmi toutes ces réponses qu'on faisait aux Remontrants sur leur protestation, ce qu'on passait le plus légèrement, c'était la comparaison qu'ils faisaient de leurs exceptions contre le synode de Dordrect avec celles des Réformés contre les Conciles des Catholiques et ceux des Luthériens. Les uns disaient qu'il y avait grande différence entre les Conciles des Papistes et des Luthériens et celui-ci. Là on écoute des hommes, le Pape et Luther ; ici on écoute Dieu. Là on apporte des préjugés ; et ici il n'y a personne qui ne soit prêt à céder à la parole de Dieu. Là on a des ennemis en tête ; et ici on n'a d'affaire qu'avec ses frères. Là tout est contraint ; ici tout est libre [95]. C'était résoudre la question par ce qui en faisait la difficulté. Il s'agissait de savoir si les Gomaristes ne venaient pas avec leurs préjugés dans le synode [96] ; il s'agisait de savoir si c'était des ennemis ou des frères ; il s'agissait de savoir qui avait le cœur plus docile pour la vérité et la parole de Dieu : si c'était les Protestants en général plutôt que les Catholiques ; les disciples de zuingle plutôt que ceux de Luther ; et les Gomaristes plutôt que les Arminiens. Et pour ce qui est de la liberté ; l'autorité des États qui intervenait partout, et qu'aussi on avait toujours à la bouche dans le synode, celle du Prince d'Orange ennemi déclaré des Arminiens, l'emprisonnement de Grotius et des autres chefs du parti, et enfin le supplice de Barneveld font assez voir comment on était libre en Hollande sur cette matière.

LXXIII. Étrange réponse de ceux de Genève.

Les députés de Genève tranchent plus court, et sans s'arrêter aux Luthériens à qui aussi quatre ans qu'ils avaient au-dessus des Zuingliens ne pouvaient pas attribuer l'autorité de les juger, ils répondaient à l'égard des Catholiques [97] : il a été libre à nos pères de protester contre les Conciles de Constance et de Trente, parce que nous ne voulons avoir aucune sorte d'union avec eux ; au contraire, nous les méprisons et les haïssons : de tout temps ceux qui déclinaient l'autorité des Conciles se séparaient de leur communion. Voilà toute leur réponse ; et ces bons Théologiens n'auraient rien eu à opposer au déclinatoire des Arminiens, s'ils avaient rompu avec les Églises de Hollande, et qu'ils les eussent haïes et méprisées ouvertement.

LXXIV. Que selon le synode de Dordrect les Protestants étaient obligés à reconnaître le Concile de l'Église Catholique. pp456-457

Selon cette réponse, les Luthériens n'avaient que faire de se mettre tant en peine de ramasser des griefs contre le Concile de Trente, ni de discuter qui était partie ou qui ne l'était pas dans cette cause. Pour décliner l'autorité du Concile où les Catholiques les appelaient, ils n'avaient qu'à dire sans tant de façon, Nous voulons rompre avec vous, nous vous méprisons, nous vous haïssons, et nous n'avons que faire de votre Concile. Mais l'édification publique et le nom même de Chrétien ne souffrait pas une telle réponse. Aussi n'est-ce pas ainsi que répondirent les Luthériens ? au contraire, ils déclarèrent, et même à Augsbourg dans leur propre Confession, qu'ils en appelaient au Concile, et même au Concile que le Pape assemblerait [98]. Il y a une semblable déclaration dans la confession de Strasbourg [99] ; ainsi les deux partis Protestants étaient d'accord en ce point. Ils ne voulaient donc pas rompre avec nous : ils ne nous haïsaient pas ; ils ne nous méprisaient pas tant que le disent ceux de Genève. S'il est donc vrai, selon eux, que les Remontrants devaient se soumettre au Concile de la réforme, parce qu'ils ne voulaient pas rompre ; les Protestants qui témoignaient ne vouloir non plus se séparer de l'Église Catholique, devaient se soumettre à son Concile.

LXXV. Pour fermer la bouche aux Remontrants, un synode des Calvinistes est contraint de recourir à l'assistance du Saint Esprit promise aux Conciles. pp. 457-458

Il ne faut pas oublier une réponse que fit tout un synode de la Province de Hollande au déclinatoire des Remontrants : c'est le synode tenu à Delpht un peu avant celui de Dordrect [100]. Les Remontrants objectaient que le synode qu'on voulait assembler contre eux ne serait pas infaillible comme l'étaient les Apôtres, et ainsi ne les lierait pas dans leur conscience. Il fallait bien avouer cela, ou nier tous les principes de la réforme ; mais après l'avoir avoué ceux de Delpht ajoutent ces mots [101] : Jésus-Christ qui a promis aux Apôtres l'esprit de vérité dont les lumières les conduiraient en toute vérité, a aussi promis à son Église d'être avec elle jusqu'à la fin des siècles [102], et de se trouver au milieu de deux ou trois qui s'assembleraient en son nom [103] ; d'où ils concluaient un peu après : Que lorsqu'il s'assemblerait de plusieurs pays des Pasteurs pour décider selon la parole de Dieu ce qu'il faudrait enseigner dans les Églises, il fallait avec une ferme confiance se persuader que Jésus-Christ serait avec eux selon sa promesse.

LXXVI. C'est revenir à la doctrine Catholique.

Les voilà donc enfin obligés à reconnaître deux promesses de Jésus-Christ pour assister aux jugements de son Église. Or les Catholiques n'ont jamais eu d'autre fondement pour croire l'Église infaillible. Ils se servent du premier passage pour montrer qu'il est toujours avec elle considérée dans son tout. Ils se servent du second pour faire voir qu'on devrait tenir pour certain qu'il serait au milieu de deux ou de trois si on était assuré qu'ils fussent vraiment assemblés au nom de Jésus-Christ. Or ce qui est douteux, de deux ou trois qui se seraient assemblés en particulier est certain à l'égard de toute l'Église lorsqu'elle est assemblée en corps : on doit donc alors tenir pour certain que Jésus-Christ y est par son esprit, et ainsi que ses jugements sont infaillibles ; ou qu'on nous dise quel autre usage on peut faire de ces promesses dans le cas où les applique le synode de Delpht.

LXXVIII. On fait espérer aux Remontrants un Concile œcuménique. pp. 458-459

Il est vrai que c'est dans le corps de l'Église universelle et de son Concile œcuménique qu'on trouve l'accomplissement assuré de ces promesses. C'était aussi à un tel Concile que les Remontrants avaient appelé. On leur avait répondu, qu'il était douteux si et quand on pourrait convoquer ce Concile œcuménique ; qu'en attendant, le national convoqué par les États serait comme œcuménique et général, puisqu'il serait composé des députés de toutes les Églises réformées : que s'ils se trouvaient grevés par ce synode national, il leur serait libre d'en appeler au Concile œcuménique, pourvu qu'en attendant ils obéissent au Concile national [104].

LXXVIII. Illusion de cette promesse.

La réflexion qu'il faut faire ici, est que parler de Concile œcuménique c'était parmi les nouveaux réformés un reste du langage de l'Église. Car que voulait dire ce mot dans ces nouvelles Églises ? Elles n'osaient pas dire que les députés de toutes les Églises réformées fussent un Concile œcuménique représentant l'Église universelle. C'était, disait-on, non pas un Concile œcuménique, mais comme un Concile œcuménique. De quoi donc devait être composé un vrai Concile œcuménique ? Y fallait-il avec eux les Luthériens qui les avaient excommuniés ? Ou les Catholiques ? Ou enfin quelles autres Églises ? C'est ce que les Calvinistes ne savaient pas, et en l'état où ils s'étaient mis en rompant avec tout le reste des Chrétiens, ce grand nom de Concile œcuménique, si vénérable parmi les Chrétiens, n'était plus pour eux qu'un nom en l'air auquel il ne répondait aucune idée dans leur esprit.

Résolution du synode, qu'on pouvait retoucher aux Confessions de foi, et en même temps obligation d'y souscrire. pp. 459-460

La dernière observation que j'ai à faire pour la procédure regarde les Confessions de foi et les Catéchismes reçus dans les Provinces-Unies. Les synodes Provinciaux obligèrent les Remontrants à y souscrire : ceux-ci le refusèrent absolument, parce qu'ils crurent qu'il y avait des principes d'où suivait assez clairement la condamnation de leur doctrine. On les avait traités d'hérétiques et de schismatiques sur ce refus ; et néanmoins on était d'accord dans les synodes Provinciaux [105], et il fut expressément déclaré dans le synode de Dordrect que ces Confessions de foi, loin de passer pour une règle certaine, pouvaient être examinées de nouveau : de sorte qu'on obligeait les Remontrants à souscrire à une doctrine de foi, même sans y croire.

LXXX. Décret des prétendus Réformés de France au synode de Charenton, pour approuver celui de Dordrect. La certitude du salut reconnue comme le point principal. pp. 460-461

[106] Nous avons déjà observé ce qui est marqué dans les actes, que les Canons su synode contre les Remontrants furent établis avec un consentement unanime de tous les opinants sans en excepter un seul [107]. Le Prétendus Réformés de France n'avaient pas eu permission de se trouver à Dordrect, quoiqu'ils fussent invités, mais ils en reçurent les décisions dans leurs synodes nationaux, et entre autres dans celui de Charenton en 1620, où l'on en traduidit en Français tout les Canons, et la souscription en fut ordonnée avec serment en cette forme : Je reçois, approuve et embrasse toute la doctrine enseignée au synode de Dordrect comme entièrement conforme à la parole de Dieu et Confession de foi de nos Églises : la doctrine des Arminiens fait dépendre l'élection de Dieu de la volonté des hommes, ramène le Paganisme, déguise le Papisme, et renverse toute la certitude du salut [108]. Ces derniers mots font connaître ce qu'on jugeait de plus important dans les décisions de Dordrect, et la certitude du salut y paraît comme un des caractères des plus essentiels du Calvinisme.

LXXXI. Nouvelle souscription du synode de Dordrect par les réfugiés de France.

Encore tout nouvellement la première chose qu'on a exigée des Ministres de ce Royaume réfugiés en Hollande dans ces dernières affaires de Religion, a été de souscrire aux actes du synode de Dordrect ; et tant de concours, tant de serments, tant d'actes réitérés semblent faire voir qu'il n'y a rien de plus authentique dans tout ce parti.

LXXXII. Par le décret du synode de Dordrect les Remontrants demeurent déposés et excommuniés. pp. 461-462

Le décret même du synode montre l'importance de cette décision, puisque les Remontrants y sont privés du ministère, de leurs chaires de Professeurs en Théologie, et de toutes autres fonctions tant ecclésiastiques qu'académiques, jusqu'à ce qu'ayant satisfait à l'Église, ils lui soient pleinement réconciliés et reçus à sa communion [109] : ce qui montre qu'ils étaient traités d'excommuniés, et que la sentence d'excommunication portée contre eux dans les Églises et synodes particuliers était confirmée ; après quoi le synode supplie les États de ne souffrir pas qu'on enseigne une autre doctrine que celle qui venait d'être définie, et d'empêcher les hérésies et les erreurs qui s'élevaient ; ce qui regarde manifestement les articles des Arminiens, qu'on avait qualifiés d'erronés, et de sources d'erreurs cachées.

LXXXIII. Les décisions de Dordrect peu essentielles. Sentiments du Ministre Jurieu.

Toutes ces choses pouvaient faire voir qu'on a regardé ces articles comme fort essentiels à la Religion. Cependant M. Jurieu nous apprend bien le contraire : car après avoir supposé que l'Église Romaine du temps du concile de Trente était du moins dans les sentiments de Arminiens, il poursuit ainsi [110] : Si elle n'eût pas eu d'autres erreurs, nous eussions très mal fait de nous en séparer : il eut fallu tolérer cela pour le bien de la paix, parce que c'est une Église dont nous faisions partie, et qui ne s'était pas confédérée pour soutenir la grâce selon la théologie de Saint Augustin, etc. Et c'est aussi ce qui lui fait conclure [111], que ce qui fait qu'on a retranché les Remontrants de la communion, c'est parce qu'ils n'ont pas voulu se soumettre à une doctrine premièrement que nous croyons conforme à la parole de Dieu ; secondement, que nous étions obligés par une confession considérée de soutenir et de défendre contre le Pélagianisme de l'Église Romaine.

LXXXIV. Le Semi-pélagianisme, selon cet auteur ne damne pas. pp. 462-463

Sans lui avouer les principes, ni ce qu'il dit de l'Église Romaine, il suffit d'exposer ses sentiments, qui lui font dire dans un autre endroit, que les Églises de la confession des Suisses et de Genève retrancheraient de leur communion un Semi-pélagien et un homme qui soutiendrait les erreurs des Remontrants : mais que ce ne serait pourtant pas leur dessein de déclarer cet homme damné, comme si le Semi-pélagianisme damnait [112]. Il demeure donc bien établi par le sentiment de ce Ministre, que la doctrine des Remontrants peut bien exclure quelqu'un de la confédération particulière des Églises Prétendues Réformées, mais non pas en générale de la société des enfants de Dieu ; ce qui montre que ces articles de foi ne sont pas de ceux qu'on appelle fondamentaux.

pp. 463-464

Enfin le même Docteur, dans le jugement sur les méthodes, où il travaille à la réunion des Luthériens avec ceux de sa communion, reconnaît, que pour arrêter un torrent de Pélagianisme qui allait inonder les Pays-Bas, le synode de Dordrecht a dû opposer la méthode la plus rigide et la plus exacte à ce relâchement Pélagien [113]. Il ajoute que dans cette vue il a pu imposer à son parti la nécessité de soutenir la méthode de Saint Augustin, et obliger non tous les membres de sa société, mais au moins tous ses Docteurs, Prédicateurs, et autres gens qui se mêlent d'enseigner, sans pourtant obliger à la même chose les autres Églises et les autres communions. D'où il résulte que le synode, loin d'obliger tous les chrétiens à ses dogmes, ne prétend pas même y obliger tous ses membres, mais seulement ses Prédicateurs et ses Docteurs : ce qui montre ce qu'est au fond que ces graves décisions de la nouvelle Réforme, où après avoir tant vanté l'expresse parole de Dieu, tout aboutit enfin à obliger les Docteurs à enseigner d'un commune accord une doctrine que les particuliers ne sont obligés ni de croire, ni de professer.

LXXXV. Que les dogmes dont il s'agissait à Dordrect étaient des plus populaires et des plus essentiels.

Et il ne faut pas répondre que c'est ici de ces dogmes qui ne doivent pas venir à la connaissance du peuple : car outre que tous les dogmes révélés de Dieu sont faits pour le peuple comme pour les autres, et qu'il y a certains cas où il n'est pas permis de les ignorer ; celui qui fut défini à Dordrect devait être plus que tous les autres un dogme très populaire, puisqu'il s'agissait principalement de la certitude que chacun devait avoir de son salut : dogme, où l'on mettait dans le Calvinisme le principal fondement de la Religion Chrétienne [114].

LXXXVI. Que le Ministre Jurieu fait agir le synode de Dordrect plutôt par politique que par vérité. pp. 464-465

Tout le reste des décisions de Dordrect aboutissant, comme on a vu, à ce dogme de la certitude, il n'était pas question de spéculations oiseuses, mais de la pratique qu'on jugeait la plus nécessaire et la plus intime de la Religion ; et néanmoins M. Jurieu nous a parlé de cette doctrine, non tant comme d'un dogme principal, que comme une méthode qu'on a été obligé de suivre ; et non pas comme étant la plus certaine, mais comme étant la plus rigide. Pour arrêter, disait-il, ce torrent de Pélagianisme, il a fallu lui opposer la méthode la plus rigide et la plus exacte, et décider, ajoute-t-il [115], beaucoup de choses au préjudice de la liberté, qui a toujours été de disputer pour et contre entre les Réformés : comme si c'était ici une affaire de politique, ou qu'il y eût autre chose à considérer dans les décisions de l'Église que la pure vérité révélée de Dieu clairement et expressément par la parole, sur laquelle aussi, après qu'elle a été bien reconnue, il n'est plus permis de biaiser.

LXXXVII. Qu'on était prêt à supporter le Pélagianisme dans les Arminiens.

Mais ce qu'enseigne le même Ministre en un autre endroit est encore bien plus surprenant, puisqu'il déclare aux Arminiens que ce n'est point proprement l'Arminianisme, mais le Socinianisme qu'on rejette en eux. Ces Messieurs les Remontrants, dit-il [116], ne se doivent pas étonner que nous offrions la paix aux sectes qui paraissent être dans les mêmes sentiments qu'eux à l'égard du synode de Dordrect, et que nous ne la leur présentions pas. Leur Semi-socinianisme sera toujours une muraille de séparation entre eux et nous. Voilà donc ce qui fait la séparation. C'est qu'aujourd'hui, poursuit-il, le Socinianisme est entre eux dans les lieux les plus élevés. On voit bien que sans cet obstacle on pourrait s'unir avec les Arminiens, sans s'embarrasser de ce torrent de Pélagianisme dont ils inondaient les Pays-Bas, ni des décisions de Dordrect, ni même de la confédération de tout le Calvinisme pour les prétendus sentiments de Saint Augustin.

LXXXVIII. Les autres Ministres sont de même avis que le Ministre Jurieu. pp. 465-466

M. Jurieu n'est pas le seul qui nous a révélé ce secret du parti. Le Ministre Mathieu Bochart nous avait appris avant lui que si les Remontrants n'eussent différé du reste des Calvinistes que dans les cinq points décidés dans le synode de Dordrect, l'affaire eût pu s'accomoder [117] : ce qu'il confirme par le sentiment des autres docteurs de la secte [118], et par celui du synode même [119].

LXXXIX. Que la Réforme permet aux particuliers de s'attribuer plus de capacité pour entendre la saine doctrine, qu'à tout le reste de l'Église.

Il est vrai qu'il dit en même temps, qu'encore qu'on fût disposé à tolérer dans les particuliers paisibles et modestes les sentiments opposés à ceux du synode, on n'eût pas pu les souffrir dans les Ministres qui doivent être mieux instruits que les autres : mais c'en est toujours assez pour faire voir que ces décisions qu'on opposait au Pélagianisme [120], quoique faites par le synode avec un si grand appareil et avec tant de fréquentes déclarations qu'on n'y suivait autre chose que la pure et expresse parole de Dieu, ne sont pas fort essentielles au Christianisme ; ce qui est plus étonnant, qu'on répute pour gens modestes des particuliers, qui, après avoir connu la décision de tous les Docteurs, et, comme parle M. Bochart, de toutes les Églises du parti autant qu'il y en a dans l'Europe [121], croient encore pouvoir mieux entendre la saine doctrine, non seulement que chacune d'elle en particulier, mais encore qu'elles toutes ensemble.

XC. Que les Docteurs mêmes se sont beaucoup relâchés dans l'observance des décrets de Dordrect.

Il est même très assuré que les Docteurs dans lesquels on ne voulait point tolérer les sentiments opposés à ceux du synode, se sont ouvertement relâchés sur ce sujet. Les Ministres qui ont écrit dans les derniers temps, et entre autres M. de Beaulieu que nous avons vu à Sedan un des plus savants et des plus pacifiques de tous les Ministres, adoucissent le plus qu'ils peuvent le dogme de l'inamissibilité de la justice, et même celui de la certitude du salut [122] : et deux raisons les y portent ; la première est l'éloignement qu'en ont eu les Luthériens, à qui ils veulent s'unir à quelque prix que ce soit : la seconde est l'absurdité et l'impiété qu'on découvre dans ces dogmes pour peu qu'ils soient pénétrés. Les Docteurs peuvent bien s'y accoutumer en conséquence des faux principes dont ils sont imbus ; mais les gens simples et de bonne foi ne croiront pas aisément que chacun pour être fidèle doive s'assurer qu'il n'a point à craindre la damnation dans quelque crime qu'il se plonge ; encore moins qu'il soit assuré d'y conserver la sainteté et la grâce.

Toutes les fois que nos Réformés désavouent ces dogmes impies, louons-en Dieu, et, sans disputer davantage, prions-les seulement de considérer que le Saint Esprit ne pouvait pas être en ceux qui les ont enseignés, et qui ont fait consister une grande partie de la Réforme dans de si indignes idées de la justice chrétienne.

XCI. Que le synode de Dordrect ne guérit de rien, et que malgré ses décrets M. Jurieu est Pélagien.

Il résulte néanmoins de là qu'après tout ce grand synode a été inutile, et qu'il ne guérit ni les peuples, ni les Pasteurs mêmes pour qui principalement il a été fait, puisque ce qu'on appelle Pélagianisme dans la Réforme, qui est ce que le synode a voulu détruire, demeure en son entier : car je demande qui est guéri de ce mal ? Ce n'est pas déjà ceux qui n'en croient pas le synode ; et ce n'est pas non plus ceux qui le croient, car, par exemple, M. Jurieu qui est de ce dernier nombre, et qui paraît demeurer si ferme dans la confédération, comme il l'appelle, des Églises Calviniennes contre le Pélagianisme, au fonds ne l'improuve pas, puisqu'il soutient, comme on a vu [123], qu'il n'est pas contraire à la piété. Il ressemble à ces Sociniens, qui intérrogés s'ils croient la Divinité éternelle du Fils de Dieu, répondent bien qu'ils la croient : mais si on les pousse plus loin, ils disent que la croyance contraire, au fond n'est pas opposée à la piété et à la vraie foi. Ceux-là sont vrais ennemis de la Divinité du Fils de Dieu, puisqu'ils en tiennent le dogme pour indifférent : M. Jurieu est Pélagien, et ennemi de la Grâce dans le même sens.

XCII. Autre parole Pélagienne du même Ministre, et ses pitoyables contradictions.

En effet quel est le but de cette parole, dans les exhortations il faut nécessairement parler à la Pélagienne ? Ce n'est pas là le discours d'un Théologien, puisque si le Pélagianisme est une hérésie, et une hérésie qui rend inutile la croix de Jésus-Christ, comme on l'a tant prêché, même dans la Réforme [124] ; il en faut être éloigné jusqu'à l'infini dans l'exhortation, loin d'y en conserver la moindre teinture.

Ce Ministre ne s'entend pas mieux lorsqu'il excuse les Pélagiens ou les Semi-pélagiens de la Confession d'Ausbourg avec les Arminiens qui en suivent les sentiments, sous prétexte que pendant qu'ils sont Semi-pélagiens de parole et pour l'esprit ils sont disciples de Saint Augustin pour le cœur [125] ; car ne sait-il pas que l'esprit gâté a bientôt corrompu le cœur ? On est trop attaché à l'erreur quand on ne se réveille pas lors même que la vérité nous est présentée, principalement par un synode de toute la communion dont on est.

Quand donc M. Jurieu dit d'un côté que le Pélagianisme ne damne pas [126], et que de l'autre on ne rendra jamais de vrais Chrétiens et de vrais dévots, Pélagiens et Semi-pélagiens [127], tout subtile théologien qu'il est, il ne pouvait pas montrer plus clairement qu'il ne songe pas à ce qu'il dit, et qu'en voulant tout sauver, on perd tout.

XCIII. Que ce Ministre retombe dans les excès des réformateurs sur la cause du péché. pp. 469-470

Il croit aussi avoir évité des excès de faire Dieu auteur du péché, où il prétend qu'on ne tombe plus dans son parti depuis cent ans [128], et il y retombe lui-même dans le même livre, où il prétend montrer qu'on les évite. Car enfin tant qu'on ôtera au genre humain la liberté de son choix, et qu'on croira que le libre arbitre subsiste avec une entière et inévitable nécessité, il sera toujours véritable que ni les hommes ni les anges prévaricateurs n'ont pas pu ne pas pécher ; et qu'ainsi les péchés où ils sont tombés sont une suite nécessaire des dispositions où leur créateur les a mis. Or M. Jurieu est de ceux qui laissent en leur entier cette inévitable nécessité, lorsqu'il dit que nous ne savons de notre âme, sinon qu'elle pense, et qu'on ne peut pas définir ce qu'il faut pour être libre [129]. Il avoue donc qu'il ignore si ce n'est point cette inévitable et fatale nécessité qui nous entraîne au mal comme au bien, et il se replonge dans tous les excès des premiers réformateurs dont il se vante qu'on est sorti depuis un siècle.

Pour éviter ces terribles inconvénients, il faut du moins savoir croire si on n'est pas parvenu jusqu'à l'entendre, qu'on ne peut admettre sans blasphème et sans faire Dieu auteur du péché cette invincible nécessité que les Remontrants ont reprochée aux prétendus réformateurs, et dont le synode de Dordrect ne les a pas justifiés.

XCIV. Connivence du synode de Dordrect, non seulement sur ces excès des prétendus réformateurs, mais encore sur ceux des Remontrants.

Et en effet je remarque qu'on ne dit rien dans tout le synode contre ces damnables excès. On a voulu épargner les réformateurs, et sauver d'un blâme éternel les commencements de la réforme.

Mais du moins il ne fallait pas ménager les Remontrants qui opposaient aux excès des réformateurs des excès qui n'étaient pas moins criminels.

pp. 470-471

On imprima en Hollande en 1618, un peu devant le synode un livre avec ce titre : État des controverses des pays-Bas, où l'on fait voir que c'était la doctrine des Remontrants ; qu'il pouvait survenir à Dieu quelques accidents ; qu'il était capable de changement ; que sa prescience sur les événements particuliers n'était pas certaine ; qu'il agissait par discours, et par conjecture en tirant comme nous une chose de l'autre [130], et d'autres erreurs infinies de cette nature où l'on prenait le parti de ces Philosophes, qui de peur de blesser notre liberté ôtaient à Dieu sa prescience. On faisait voir qu'ils s'égaraient jusqu'à faire Dieu corporel, jusqu'à lui donner trois essences, et le reste qu'on peut apprendre de ce livre qui est très net et très court. Ce livre fut composé pour préparer au synode qu'on allait tenir la matière de ses délibérations : mais on n'y parla point de toutes ces choses, ni de beaucoup d'autres aussi essentielles que les Remontrants remuaient. On fut seulement soigneux de conserver les articles qui étaient particuliers au Calvinisme, et on eut plus de zèle pour ces opinions que pour les principes essentiels du Christianisme.

XCV. Décret de Charenton où les Luthériens sont reçus à la communion. pp. 471-472

[131] Les complaisances que nous avons vu qu'on avait pour les Luthériens n'en obtenaient rien pour l'union, et ils persistaient à tenir tout le parti des Sacramentaires pour excommunié. Enfin les prétendus Réformés de France, dans leur synode national de Charenton, firent ce décret mémorable, où ils déclarent que les Allemans et autres suivant la Confession d'Ausbourg, attendu que les Églises de la Confession d'Ausbourg conviennent aves les autres réformées aux principes et point fondamentaux de la vraie Religion, et qu'il n'y a en leur culte ni idolâtrie, ni superstition, pourront sans faire abjuration, être reçus à la sainte table, à contracter mariage avec les fidèles de notre confession, et à présenter comme parrains des enfants au Baptême, en promettant au Consistoire qu'ils ne les solliciteront jamais à contrevenir directement ou indirectement à la doctrine reçue et profeßée en nos Églises, mais se contenteront de les instruire dans les principes desquels nous convenons tous.

XCVI. conséquences de ce décret.

En conséquence de ce décret, il a fallu dire que la doctrine de la présence réelle prise en elle-même n'a aucun venin : qu'elle n'est pas contraire à la piété ni à l'honneur de Dieu, ni au bien des hommes : qu'encore que l'opinion des Luthériens sur l'Eucharistie induise aussi bien que celle de Rome la destruction de l'humanité de Jésus-Christ, cette suite néanmoins ne leur peut être mises sus sans calomnie, vu qu'ils la rejettent formellement [132] : de sorte qu'il demeure pour constant qu'en matière de Religion il ne faut plus faire le procès à personne sur ce qu'on tire de sa doctrine, quelque claire que paraisse la conséquence, mais sur ce qu'il avoue en termes formels.

XCVII. Les Calvinistes n'avaient jamais fait de semblable avance.

Jamais les Sacramentaires n'avaient fait de si grande avance envers les Luthériens. La nouveauté de ce décret ne consiste pas à dire que la présence réelle et les autres dont on dispute entre les deux partis, ne regardent pas les fondements du salut ; car il faut demeurer d'accord de bonne foi que dès le temps de la conférence de Marpourg [133], c'est-à-dire dès l'an 1529, le Zuingliens offrirent aux Luthériens de les tenir pour frères malgré leur doctrine de la présence réelle, et dès lors ils ne croyaient pas qu'elle fût fondamentale : mais ils voulaient que la fraternité fût mutuelle et également reconnu de part et d'autre ; ce qui leur étant refusé par Luther, ils demeurèrent de leur côté sans tenir pour frères ceux qui ne voulaient pas prononcer le même jugement en leur faveur : au lieu que dans le synode de Charenton ce sont les Sacramentaires seuls qui reconnaissent pour frères les Luthériens, encore qu'ils soient tenus pour excommuniés.

XCVIII. Date mémorable du décret de Charenton.

La date de ce décret de Charenton est mémorable : il fut fait en 1631. Le Grand Gustave foudroyait en Allemagne, et à ce coup on crut dans toutes le réforme que Rome même allait devenir sujète au Luthérianisme. Dieu en avait décidé autrement : l'année d'après ce Roi victorieux fut tué dans la bataille de Lutzen, et il fallut rétracter tout ce qu'on en avait vu dans les Prophéties.

XCIX. Grand changement dans la controverse par ce décret. Il convainc les Calvinistes de calomnie.

Cependant le décret était fait, et les Catholiques remarquaient le plus grand changement qu'on pût jamais voir dans le doctrines des Prétendus Réformés.

Premièrement, toute l'horreur qu'on avait inspirée au peuple contre la doctrine de la présence réelle a paru manifestement injuste et calomnieuse. Les Docteurs en diront ce qu'il leur plaira : c'était principalement à la présence réelle que l'aversion des peuples était attachée. On leur avait présenté cette doctrine, non seulement comme charnelle et grossière, mais encore comme brutale et pleine de barbarie, par laquelle on devenait des Cyclopes, des mangeurs de chair humaine et de sang humain, des parricides qui mangeaient leur Père et leur Dieu. Mais maintenant, depuis le décret de ce synode, il demeure pour constant que toutes ces exagérations dont on avait longtemps fasciné les simples sont calomnieuses, et la doctrine qu'on faisait passer pour si impie et si inhumaine n'a plus rien de contraire à la piété.

C. Le sens littéral et la présence réelle nécessaires.

Dès là même elle devient très croyable, et même très nécessaire ; car ce qui obligeait le plus à détourner le sens de ces paroles, si vous ne mangez ma chair et si vous ne buvez mon sang ; et encore de celles-ci, Mangez, ceci est mon corps, buvez ceci est mon sang, à des sens spirituels et métaphoriques, c'est qu'elles semblaient induire au crime, en obligeant de manger de la chair humaine, et de boire du sang humain : de sorte que c'était le cas d'interpréter spirituellement, selon la règle de Saint Augustin, ce qui paraissait porter au mal. Mais maintenat cette raison n'a plus même la moindre apparence ; tout ce crime imaginaire s'est évanoui, et rien n'empêche qu'on prenne au pied de la lettre la parole de notre Sauveur.

On avait fait horreur au peuple de la doctrine Catholique comme d'une doctrine qui détruisait la nature humaine en Jésus-Christ, et ruinait le mystère de son Ascension. Mais maintenant on ne doit point être effrayé de ces conséquences, et on est quitte pour les nier sans qu'on puisse les imputer à qui les nie.

CI. Le principal sujet de la rupture rendu vain.

Ces horreurs qu'on avait mises dans l'esprit des peuples étaient à vrai dire dans leur esprit le véritable sujet de leur rupture avec l'Église. Qu'on lise dans tous les actes des prétendus martyrs la cause pour laquelle ils ont souffert, on verra partout que c'est la doctrine contraire à la présence réelle. Que l'on consulte un Mélancton, un Sturmius, un Peucer, tous les autres qui ne voulaient pas que l'on condamnât cette doctrine des Zuingliens : leur principal raison, fut que c'était pour cette doctrine que mouraient tant de fidèles en France et en Angleterre. En mourant pour cette doctrine, ces malheureux martyrs croyaient mourir pour un fondement de la foi et de la piété : maintenant cette doctrine est innocente, et n'exclut ni de la table sacrée, ni du royaume des cieux.

CII. La haine du peuple tournée contre la Transsubstantiation, qui est bien moins importante. pp. 475-476

Pour conserver dans le cœur des peuples la haine du dogme Catholique, il a fallu la tourner contre un autre objet que la présence réelle. La transubstantiation est maintenant le grand crime : ce n'est plus rien de mettre Jésus-Christ présent, de mettre un même corps en divers lieux, de mettre tout un corps dans chaque parcelle : la grande erreur est d'avoir ôté le pain : ce qui regarde Jésus-Christ est peu de chose ; ce qui regarde le pain est essentiel.

CIII. Jésus-Christ n'est plus adorable dans l'Eucharistie comme on le croyait auparavant.

On a changé toutes les maximes qui avaient jusqu'alors passé pour constantes touchant l'adoration de Jésus-Christ. Calvin et les autres avaient démontré que partout où Jésus-Christ, un objet si adorable, était tenu pour présent d'une présence aussi spéciale que celle qu'on reconnaissait dans l'Eucharistie, il n'était pas permis de le frustrer de l'adoration qui lui est due [134]. Mais maintenant, ce n'est pas assez que Jésus-Christ soit quelque part pour y être adoré ; il faut qu'il commande qu'on l'adore : qu'il déclare sa volonté pour être adoré en tel lieu ou en tel état [135] ; autrement, tout Dieu qu'il est, il n'aura de nous aucun culte. Bien plus, il faut qu'il se montre : Si le corps de Christ est en un lieu invisiblement et d'une manière imperceptible à tous les sens, il ne nous oblige pas à l'adorer en ce lieu-là. Sa parole ne suffit pas, il faut le voir : on a beau entendre la voix du Roi, si on ne le voit pas de ses yeux, on ne lui doit rien, ou du moins il faut qu'il dise expressément que son intention est d'être honoré ; autrement on agira comme si il n'y était pas. Si c'était le Roi de la terre on n'hésiterait pas à lui rendre ce qui lui est dû dès qu'on sait qu'il est quelque part : mais honorer ainsi le Roi du ciel, ce serait une idolâtrie, et on aurait peur qu'il ne crût qu'on adore un autre que lui.

CIV. On tolère dans les Luthériens les actes intérieurs de l'adoration, et on rejette les extérieurs, qui n'en sont que le témoignage. p. 477

Mais voici une nouvelle finesse. Le Luthérien, qui croit Jésus-Christ présent, le reçoit comme son Dieu : il y met sa confiance, il l'invoque ; et le synode de Charenton décide, qu'il n'y a ni idolâtrie, ni superstition dans son culte : mais s'il fait un acte sensible d'adoration, il idolâtre ; c'est-à-dire qu'il est permis d'avoir le fond de l'adoration, qui est le sentiment intérieur ; mais il n'est pas permis de témoigner, et on devient idolâtre en faisant paraître par quelque posture de respect le sentiment de vénération vraiment sainte qu'on a dans le cœur.

CV. Vaine réponse

Mais, dit-on, c'est que si le Luthérien adorait Jésus-Christ dans l'Eucharistie où il est avec le pain, il serait à craindre que l'adoration ne se rapportât au pain comme à Jésus-Christ [136], et en tout cas qu'on ne crût que ce fût l'intention de l'y rapporter : Sans doute, lorsque les Mages ont adoré Jésus-Christ, ou dans sa crèche, ou dans un berceau, il fallait craindre qu'ils n'adorassent avec Jésus-Christ ou le berceau, ou la crèche ; ou enfin que la Sainte Vierge et Saint Joseph ne les prissent pour les adorateurs du berceau où reposait le Fils de Dieu. Voilà les subtilités que le décret de Charenton avait amenées.

CVI. L'ubiquité tolérée.

D'ailleurs la doctrine d'ubiquité qu'on avait traitée avec raison autant parmi les Sacramentaires que parmi les Catholiques comme une doctrine monstrueuse où l'on confond les deux natures de Jésus-Christ, devient la doctrine des saints.

Car il ne faut pas s'imaginer que les Défenseurs de cette doctrine soient exceptés de l'union : le synode parle en général des Églises de la Confession d'Ausbourg, dont on sait que la plus grande partie est ubiquitaire ; et les Ministres nous apprennent que l'ubiquité n'a rien de mortel [137], quoiqu'elle renverse plus expressément que n'ont jamais fait les Eutychiens le nature humaine de Notre Seigneur.

CVII. On ne compte pour important que le culte extérieur.

En un mot, on compte pour peu tout ce qui ne change rien dans le culte, et encore dans le culte extérieur : car la croyance qu'on a au dedans n'est pas un obstacle à la communion, il n'y a que le respect qu'on a au dehors qui fait le péché ; et voilà où nous réduisent ceux qui ne nous prêchent que l'adoration en esprit et en vérité.

CVIII. Le fondement de la piété qu'on reconnaissait autrefois est changé.

On voit bien, sans qu'il soit besoin que j'en avertisse, qu'après le synode de Charenton, ni l'inamissibilité de la justice, ni la certitude du salut ne sont plus un fondement nécessaire de la piété, puisque les Luthériens sont admis à la communion avec la doctrine contraire.

CIX. Les disputes de la prédestination ne font plus rien à l'essence de la Religion. pp. 478-479

Il ne faut non plus nous parler de la prédestination absolue et des décrets absolus comme d'un article principal, puisqu'on ne doit pas nier, selon M. Jurieu, qu'il n'y ait de la piété dans ces grandes communions de Protestants, dans lesquelles on traite si mal et les décrets absolus, et la grâce efficace par elle-même. Le même Ministre demeure d'accord, que les Protestants d'Allemagne font entrer la prévision de la foi dans cet amour gratuit, par lequel Dieu nous a aimés en Jésus-Christ. Ainsi le décret de la prédestination ne sera pas un décret absolu et indépendant de toute prévision, mais un décret conditionnel, qui enferme la condition de la foi future ; et c'est ce que M. Jurieu ne condamne pas.

CX. Deux autres nouveautés remparquables, qui suivent du décret de Charenton.

Mais voici les deux plus remarquables nouveautés qu'ait introduit le décret de Charenton dans la Réforme prétendue : c'est premièrement la dispute sur les points fondamentaux ; et secondement, la dispute sur la nature de l'Église.

CXI. Distinction des points fondamentaux, et inévitable embarras de nos Réformés. pp. 479-480

Sur les points fondamentaux les Catholiques leur ont dit : si la présence réelle, si l'ubiquité, si tant d'autres points importants dont on dispute depuis plus d'un siècle entre les Luthériens et les Calvinistes ne sont point fondamentaux, pourquoi ceux dont vous disputez avec l'Église Romaine le seront-ils davantage ? Ne croit-elle pas la Trinité, l'Incarnation, tout le symbole ? A-t-elle mis un autre fondement que Jésus-Christ ? Tout ce que vous lui objectez sur ce sujet pour lui montrer qu'elle en a un autre, sont autant de conséquences qu'elle nie, et qui, selon vos principes, ne doivent pas lui être imputées. Où donc mettez-vous précisément ce qui est fondamental dans la Religion ? De rapporter maintenant ici tout ce qu'ils ont dit sur les points fondamentaux, les uns d'une façon, les autres de l'autre, et la plupart confessant qu'il n'y voient goutte, et c'est chose qui se sent plutôt qu'elle ne s'explique, ce serait s'engager dans l'infini, et se jeter avec eux dans le labyrinthe où ils ne trouveront jamais d'issue.

CXII. On est contraint d'avouer que l'Église Romaine est la vraie Église, et qu'on peut s'y sauver.

L'autre dispute n'a pas été moins importante : car dès qu'une fois on a eu posé pour principe, que ceux qui retiennent les principaux fondements de la foi, quelque séparés qu'ils soient de communion, sont au fond la même Église et la même société des enfants de Dieu, dignes de sa sainte table et de son royaume : les Catholiques demandent comment on les peut exclure de cette Église et du salut éternel ? Il n'est plus question de regarder l'Église Romaine comme une Église qui exclut tout le monde, et que tout le monte doit exclure, car on voit que les Luthériens qui excluent les Calvinistes, ne sont pas exclus. Voilà ce qui a produit ce nouveau système d'Église qui fait tant de bruit, et où enfin il a fallu comprendre l'Église Romaine.

CXIII. Conférence de Cassel, où les Luthériens de Rintel s'accordent avec les Calvinistes de Marpourg. pp. 480-481

[138] Les Protestants d'Allemagne n'ont pas été partout également durs envers les Calvinistes. En 1661, il se tint une conférence à Cassel entre les Calvinistes de Marpourg et les Luthériens de Rintel où l'accord fut réciproque, et où les deux partis se tinrent pour frères. J'avoue que cette union fut sans conséquence dans le reste de l'Allemagne, et je n'ai pu même savoir quelle en a été la suite entre ceux qui la contractèrent : mais il y eut dans l'accord un point important, que je ne dois pas oublier.

CXIV. Article important de cet accord sur la fraction du pain de l'Eucharistie.

Les Calvinistes reprochaient aux Luthériens que dans la célébration de l'Eucharistie ils omettaient la fraction dont l'institution était divine [139]. C'est la doctrine commune du Calvinisme que la fraction fait partie du Sacrement comme étant un symbole du corps rompu que Jésus-Christ voulait donner à ses disciples ; que c'est pour cette raison que Jésus-Christ l'a pratiquée ; qu'elle est de commandement, et qu'elle se trouve enfermée par Notre Seigneur dans cette ordonnance, faites ceci. C'est ce que soutenaient les Calvinistes de Marpourg ; c'est ce que niaient les Luthériens de Rintel. On ne laissa pas de s'unir, quoique chacun persistait dans son avis : et il fut dit par ceux de Marpourg que la fraction appartenait non pas à l'essence, mais seulement à l'intégrité du Sacrement, comme y étant nécessaire par l'exemple et le commandement de Jésus-Christ : qu'ainsi les Luthériens ne laissaient pas, sans la fraction du pain, d'avoir la substance de la Cène, et qu'on pouvait se tolérer mutuellement.

CXV. Démonstration en faveur de la Communion sous une espèce. pp. 481-482

Un Ministre, qui a répondu à un traité de la Communion sous les deux espèces, a examiné cette conférence que l'on avait objectée [140] : le fait a passé pour constant, et le Ministre est convenu que la fraction, quoique commandée par Jésus-Christ, n'appartenait pas à l'essence, mais à la seule intégrité du Sacrement. Voilà donc l'essence du Sacrement manifestement séparée du commandement divin, et on a trouvé des raisons pour dispenser de ce qu'on dit que Jésus-Christ a commandé : après quoi, je ne vois plus comment on peut presser le commandement de prendre les deux espèces, puisque quand nous serions convenus que Jésus-Christ les a commandées, nous serions toujours reçus à examiner si ce précepte divin regarde l'essence, ou seulement l'intégrité.

CXVI. État présent des controverses en Allemagne.

On peut voir dans le même colloque l'état présent des controverses en Allemagne entre les Luthériens et les Calvinistes ; et on voit que la doctrine courante des Théologiens de la Confession d'Ausbourg, est que la grâce est universelle ; qu'elle est résistible ; qu'elle est amissible ; que la prédestination est conditionnelle, et présuppose la prescience de la foi ; enfin, que la grâce de la conversion est attachée à une action purement naturelle, et qui dépend de nos propres forces, c'est-à-dire, du soin d'entendre la prédication [141] : ce que le docte Beaulieu confirme par plusieurs témoignages, auxquels nous pourrions en ajouter beaucoup d'autres, si la chose n'était constante, ainsi qu'on l'aura pu voir par le témoignage de M. Jurieu [142], et si nous n'avions déjà parlé de cette matière [143].

CVII. Le relâchement des Luthériens donne lieu à ceux de Caméron et de ses disciples sur la grâce universelle. pp. 483-484

En effet, on a pu voir dans cette histoire [144] combien Mélancton avait adouci parmi les Luthériens l'extrême rigueur avec laquelle Luther soutenait les décrets absolus et particuliers [145], et on y enseignait unanimement, que Dieu voulait sérieusement et sincèrement sauver tous les hommes ; et qu'il leur offrait Jésus-Christ comme rédempteur ; qu'il les appelait à lui par la prédication et par les promesses de son évangile, et que son esprit était toujours prêt à être efficace en eux, s'ils écoutaient sa parole : que c'est enfin attribuer à Dieu deux volontés contraires, de dire que d'un côté il propose son évangile à tous les hommes ; et de l'autre qu'il n'en veuille sauver qu'un très petit nombre. Par la suite d'une complaisance qu'on avait pour les Luthériens, Jean Caméron Écossais, célébre Ministre et Professeur en Théologie dans l'Académie de Saumur y enseigna une vocation et une grâce universelle, qui se déclarait envers tous les hommes par les merveilles des œuvres de Dieu, par sa parole et les Sacrements. Cette doctrine de Caméron fut fortement et ingénieusement défendue par Amiraud et Testard ses disciples, Professeurs en Théologie dans la même ville. Toute cette académie l'embrassa : du Moulin se mit à la tête du parti contraire, et engagea dans ce sentiment l'Académie de Sedan où il pouvait tout, et nous avons vu de nos jours toute la Réforme partagée en France avec beaucoup de chaleur entre Saumur et Sedan. Malgré les censures des synodes, qui supprimaient la doctrine de la grâce universelle, sans néanmoins la qualifier d'hérétique ou d'erronée, les plus savants Ministres en entreprirent la défense. Daillé en fit l'apologie, où Blondel mit une préface très avantageuse aux défenseurs de ce sentiment, et la grâce universelle triompha jusques dans Sedan, où le Ministre Beaulieu l'a enseignée de nos jours.

CVIII. Si la grâce universelle était contraire au synode de Dordrect.

Elle ne réussissait pas également hors du royaume, et principalement en Hollande, où on la croyait opposée au synode de Dordrect. Mais au contraire Blondel et Daillé firent voir que les Théologiens de la Grande Bretagne et de Brême avaient soutenu dans le synode une volonté et intention universelle de sauver tous les hommes, une grâce suffisante donnée à tous ; grâce sans laquelle on ne pouvait pas rétablir en soi-même l'image de Dieu [146] C'est ce qu'avaient dit publiquement les Théologiens dans le synode, et n'en avaient pas moins mérité les congratulations et les louanges de toute cette compagnie.

CXIX. Décret à genève contre la grâce universelle, et la question résolue par le Magistrat. Formule Hélvétique. pp. 484-485

[147] Genève toujours attachée aux rigoureuses propositions de Calvin, fut fort ennemie de l'universalité, qui cependant fut portée jusque dans son sein par des Ministres Français. Déjà elle partageait toutes les familles, lorsque le Magistrat y mit la main. Du conseil de vingt-cinq, la question fut portée à celui des deux cents. Ces Magistrats ne rougirent point de faire disputer leurs Pasteurs et leurs Professeurs devant eux, et s'érigèrent en juges d'une question de la plus fine Théologie. Il vint de puissantes recommandations de la part des Suisses pour la grâce particulière contre la grâce universelle : un rigoureux décret partit, par lequel la dernière fut proscrite. On publia la formule d'un Théologien que les Suisses avaient approuvée, où le système de la grâce universelle était déclaré non médiocrement éloigné de la saine doctrine révélée dans les écritures ; et afin que rien n'y manquât, le souverain Magistrat ordonna que tous les Ministres, Docteurs et Professeurs souscriraient à la formule avec ces mots : Ainsi je le crois, ainsi je le professe : ainsi je l'enseignerai. Ce n'est pas là une soumission de police et d'ordre ; c'est un pur acte de foi ordonné par l'autorité séculière : c'est à quoi se termine la réforme, à soumettre l'Église au siècle, l'ignorance à la science, et la foi au Magistrat.

CXX. Autre décision de la formule Hélvétique sur le texte hébreu, dont les savants du parti se moquent. Variation sur la Vulgate. pp. 485-486

Cette formule Helvétique avait encore une autre partie, où sans se mettre en peine ni des Septante, ni des Targums, ni de l'original Samaritain, ni de tous les vieux interprètes, et de toutes les anciennes leçons, on canonisait jusqu'aux points du texte hébreu que nous avons, qu'on déclarait net de toute faute de copiste, jusqu'aux moindres, et de toute atteinte du temps. Les auteurs de ce décret ne sentirent pas combien ils s'immolaient à la risée de tous les savants, même de leur communion ; mais ils s'attachaient aux vieilles maximes de la réforme encore ignorante. Ils étaient fâchés de voir que les leçons de la Vulgate qu'on avait prises autrefois comme autant de falsifications, étaient tous les jours de plus en plus approuvées par les savants du parti : et en suivant le texte original, suivant que nous l'avons aujourd'hui, ils croyaient s'affranchir de la nécessité de la tradition ; sans songer que sous le nom du texte hébreu, au lieu des traditions ecclésiastiques et ce celles de l'ancienne Synagogue, ils consacraient celles des Rabins.

CXXI. Autres décisions de Genève et des Suisses. Combien improuvées de M. Claude.

[148] Il s'est fait à Genève un autre décret sur la foi en 1675. où l'on confirma celui de 1649, par lequel on ajoutait deux nouveaux articles à la confession de foi ; l'un, pour dire que l'imputation du péché d'Adam était antérieur à la corruption ; l'autre, pour dire que dans l'ordre des décrets divins l'envoi de Jésus-Christ est après le décret de l'élection. On ordonna que tous ceux qui refuseraient de souscrire à ces deux nouveaux articles de foi seraient exclus et déposés du ministère et de toute fonction ecclésiastique.

Cette décision fut trouvée étrange dans le parti même, et Turretin Ministre et Professeur à Genève en reçut de grands reproches de M. Claude, commme il paraît par une lettre de ce Ministre du 20 juin 1675, que Louis du Moulin fils du Ministre Pierre du Moulin et oncle du Ministre Jurieu a fait imprimer [149].

pp. 487

M. Claude se plaint dans cette lettre de ce qu'on sollicite les Suisses à dresser un formulaire conforme à celui de Genève, contenant les mêmes points et les mêmes restrictions, pour être ajoutées à leur confession de foi [150] : et on voit par une remarque de du Moulin insérée dans la même lettre [151], que les Suisses en effet ont frappé ce coup que M. Claude trouvait si terrible.

pp. 487-488

Cependant le même Ministre soutient qu'il n'est pas permis d'ajouter ainsi de nouveaux articles de foi à ceux de sa confession, et qu'il est dangereux de remuer les anciennes bornes qui ont été plantées par nos pères [152]. Plût à Dieu que nos Réformés eussent toujours eu devant les yeux cette maxime du Sage [153], où ils sont si souvent contraints de revenir pour terminer les divisions qu'ils voient naître incessamment dans leur sein ! M. Claude la propose à ceux de Genève, et s'étonne que cette Église fasse ainsi de nouveaux articles de foi et de nouvelles lois de prédication [154] : il prétend qu'en user ainsi, c'était se faire soi-même des Dieux, et rompre l'unité avec toutes les Églises qui ne sont pas de son sentiment, c'est-à-dire, avec celles de France, avec celles d'Angleterre, avec celles de Pologne, de Prusse, et d'Allemagne [155] ; que ce n'est pas ici une simple affaire de discipline où les Églises puissent varier ; que c'est se désunir dans des points de doctrine immuables de leur nature, qu'on ne peut pas en bonne conscience enseigner diversement : de sorte que ce n'est pas seulement se faire un ministère particulier, mais encore jeter les semences d'une funeste division dans la foi même, et en un mot fermer son cœur aux autres Églises [156].

Si on veut maintenant savoir jusqu'où l'Église de Genève portait sa rigueur, on l'apprendra dans la même lettre ; car elle marque qu'on exigeait la signature des articles avec une sévérité inconcevable ; qu'on l'exigeait même de ceux qui s'adressaient à Genève pour y recevoir la vocation, dans le dessein d'aller servir ailleurs ; qu'on leur imposait la même nécessité de la souscription qu'à ceux de Genève même ; qu'on l'exigeait des Pasteurs déjà reçus avec la même rigueur, bien qu'ils eussent déjà vieilli dans les travaux du ministère : et cela, dit M. Claude [157], c'est, autant qu'il est en eux, ravir partout la charge à tous ceux qui sont de différents sentiments, c'est-à-dire, à tout le reste des Églises, et se condamner eux-mêmes, comme ayant entretenu jusqu'ici une paix injuste avec des gens à qui il fallait déclarer la guerre [158].

pp. 488-489

Toutes ces remontrances n'ont rien opéré ; l'Église de Genève est demeurée ferme aussi bien que celle des Suisses, persuadés l'une et l'autre que leurs déterminations étaient appuyées sur la parole de Dieu ; ce qui continue à faire voir que sous le nom de cette parole, c'est ses propres imaginations que chacun adore ; que si l'on n'a quelque autre principe pour convenir du sens de cette parole, il n'y aura jamais entre les Églises qu'une union politique et extérieure, telle qu'elle est demeurée avec ceux de Genève, qui dans le fond avaient rompu avec tous les autres ; et que pour trouver quelque chose de fixe, il faut, à l'exemple de M. Claude ramener les esprits à cette maxime du Sage, qu'il ne faut pas remuer les bornes plantées par nos pères [159] ; c'est-à-dire qu'il faut s'en tenir aux décisions qu'ils ont faites sur la foi.

CXXII. Le serment du Test en Angleterre : Que les Anglais s'y rapprochent de nos sentiments, et ne condamnent l'Église Romaine que par une erreur manifeste. pp. 489-490

[160] Le fameux serment du Test mérite bien d'avoir place dans cette histoire, puisqu'il a été un des actes principaux de la Religion en Angleterre. Le voici comme il avait été résolu au Parlement tenu à Londres en 1678. « Moi N. je proteste, testifie et déclare solennellement et sincèrement en la présence de Dieu, que je crois que dans le Sacrement de la Cène du Seigneur il n'y a aucune transubstantiation des éléments du pain et du vin dans le corps et le sang de Christ, dans et après la consécration faite par quelque personne que ce soit ; et que l'invocation ou adoration de la Vierge Marie ou tout autre Saint, et le sacrifice de la Messe, de la manière qu'ils sont en usage à présent dans l'Église de Rome, est superstition et idolâtrie. » Ce qu'il y a de particulier dans cette profession de foi, c'est premièrement qu'elle ne s'attaque qu'à la transubstantiation, et non pas à la présence réelle, en quoi elle suit la correction qu'Élisabeth avait faite à la réforme d'Édouard VI. On y ajoute seulement ces mots, dans et après la consécration, qui permettent manifestement de croire la présence réelle avant la manducation, puisqu'ils n'en excluent, comme on voit, que le seul changement de substance.

Ainsi un Anglais bon Protestant, sans blesser sa Religion et sa conscience, peut croire que le corps et le sang de Jésus-Christ sont réellement et substantiellement présents dans le pain et dans le vin aussitôt après la consécration. Si les Luthériens en croyaient autant, il est certain qu'ils l'adoreraient. Aussi les Anglais n'y apportent-ils aucun obstacle dans leur Test ; et comme ils reçoivent l'Eucharistie à genoux, rien ne les empêche d'y reconnaître ni d'y adorer Jésus-Christ présent dans le même esprit que nous faisons : après cela nous incidenter sur la transubstantiation, est une chicane peu digne d'eux.

pp. 490-491

Dans les paroles suivantes du Test on condamne comme des acres de superstition et d'idolâtrie, l'invocation, ou, comme ils l'appellent, l'adoration de la Sainte Vierge et des Saints et le sacrifice de la messe ; non absolument, mais de la manière qu'il sont en usage dans l'Église de Rome. C'est que les Anglais sont trop savants dans l'antiquité pour ignorer que les Pères du quatrième siècle, sans maintenant remonter plus haut, ont invoqué la Sainte Vierge et les Saints. Ils savent que Saint Grégoire de Nazianze approuve expressément dans la bouche d'une martyre la piété qui lui fit demander à la Sainte Vierge, qu'elle aidât une vierge qui était en péril [161]. Ils savent que tous les Pères ont fait et approuvé solennellement dans leurs Homélies de semblables invocations adressées aux Saints, et se sont même servis du terme d'invocation à leur égard. Pour le terme d'adoration, ils savent aussi qu'il est équivoque aussi bien parmi les Saints Pères que dans l'Écriture ; et qu'il ne signifie pas toujours rendre à quelqu'un les honneurs divins ; et que c'est aussi pour cette raison que Saint Grégoire de Nazianze n'a pas fait de difficulté en plusieurs endroits de dire qu'on adorait les reliques des martyrs, et que Dieu ne dédaignait pas de confirmer une telle adoration par des miracles [162]. Les Anglais sont trop instruits dans l'antiquité pour ignorer cette doctrine et ces pratiques de l'ancienne Église, et trop respectueux envers elle pour l'accuser de superstition et d'idolâtrie : c'est ce qui leur fait apporter la restriction que l'on voit dans leur Test, et supposer dans l'Église Romaine une manière d'invocation et d'adoration différente de celle des Pères, parce qu'ils ont bien senti que sans cette précaution le Test n'aurait non plus été souscrit en bonne conscience par les Protestants habiles que par les Catholiques.

pp. 491-492

Cependant dans le fait il est constant que nous ne demandons aux Saints que la société de leurs prières non plus que les anciens ; et que nous n'honorons dans leurs reliques que ce qu'ils y ont honoré. Si nous prions quelquefois les Saints non pas de prier, mais de donner et de faire, les savants Anglais conviendront que les anciens ont fait comme nous [163], et que comme nous ils l'ont entendu dans le sens, qui fait attribuer les grâces reçues non seulement au Souverain qui les distribue, mais encore aux intercesseurs qui les obtiennent ; de sorte qu'on ne trouvera jamais aucune véritable différence entre les anciens que les Anglais ne veulent pas condamner, et nous qu'ils condamnent, mais par erreur, et en nous attribuant ce que nous ne croyons pas.

J'en dis autant du sacrifice de la Messe. les Anglais sont trop versés dans l'antiquité pour ne savoir pas que de tout temps dans les Saints Mystères et dans la célébration de l'Eucharistie, on a offert à Dieu les mêmes présents qu'on a ensuite distribués aux peuples, et qu'on les lui a offerts autant pour les morts que pour les vivants. Les anciennes liturgies qui contiennent la forme de cette oblation tant en Orient qu'en Occident sont entre les mains de tout le monde, et les Anglais n'ont eu garde de les accuser ni de superstition ni d'idolâtrie. Il y a donc une manière d'offrir à Dieu pour les vivants et pour les morts le sacrifice de l'Eucharistie, que l'Église Anglicane Protestante ne trouve ni idolâtre ni superstitieuse ; et s'ils rejettent la Messe Romaine, c'est en supposant qu'elle est différente de celle des anciens.

p. 493

Mais cette différence est nulle : une goutte d'eau n'est pas plus semblable à une autre que la Messe Romaine est semblable quant au fond et à la substance à la Messe que les Grecs et les autres Chrétiens ont reçue de leurs pères. C'est pourquoi l'Église Romaine lorsqu'elle les reçoit à sa Communion, ne leur propose pas une autre messe. Ainsi l'Église Romaine n'a point au fond d'autre sacrifice que celui qu'on a offert en Orient et en Occident dès l'origine du Christianisme, de l'aveu des Protestants d'Angleterre.

De là il résulte clairement que la doctrine Romaine tant sur l'invocation et l'adoration que sur le sacrifice de la Messe, n'est condamnée dans le Test qu'en présupposant que Rome reçoit ces choses dans une autre sens, et les pratique dans un autre esprit que celui des Pères ; ce qui visiblement n'est pas : de sorte que sans hésiter et sans parler des autres raisons, ont peut dire que l'abrogation du Test n'est autre chose que l'abrogation d'une calomnie manifeste faite à l'Église Romaine.

⁂

Notes L. 14.

[1] Exp. de la foi, chez Riv., 1560, ch. 2. concl. 1

[2] Ibid., c. 3 ; Conc., t. IV, V, p. 35

[3] Ibid., Conc. 6, p. 38

[4] Ibid. 39

[5] Ibid. 29, 90, 91, ch. III ; conc. 6, p. 40

[6] lib de æt. Dei prædest. opusc. 704, 705

[7] Lib. III, c. 23, pp. 8, 9

[8] de Prædest., de occult. provid. etc.

[9] Jur. jugem. sur les méth., sect. XVII, pp. 142, 143

[10] S. liv. IX, n. 3 et suiv.

[11] Rom. 11, 29

[12] ch. VIII, conc. I, p. 66

[13] Ibid., Conc. 2, p. 121

[14] Phil. II, 12

[15] Phil. II, 12

[16] I Tim. I, 15

[17] Matt. X, 18

[18] supra, livre XII, n. XV

[19] Ch. IV, Conc. 13, p. 74

[20] Ibid. ch. V, concl. 6, p. 90

[21] Ibid., p. 74

[22] Rom. XI, 29

[23] sup., Liv. VIII, n. 52 ; Epit., c. XI, Concord. p. 621 ; solid. repet. 669, 805. et seq.

[24] MDCI-MDCII

[25] Act. Synod. Dordr. 1620, præf. ad Eccles. ante Synod. Dordr.

[26] MDCXVIII

[27] Sess. 31, p. 1, 2

[28] Ibid.

[29] art. 9, 10, Ibid.

[30] sess. XXXIV, p. 115 et seq.

[31] Art 4, ibid.

[32] 2 Petr, II, 1

[33] Ead. sess. pag. 116 et seq.

[34] p. 117

[35] Art. VII, ibid. 117

[36] Ead. Sess., pp. 117, 118 et seq.

[37] art. VI, ibid., p. 118

[38] art. VII et VIII, Ibid. 119

[39] Sess. XXXVI., p. 249, et seq ; Ibid., art. XII, et seq. p. 251

[40] Art. XVII, 252

[41] Sup., n. 23

[42] Ibid. art. VII, p. 254

[43] Art. XII, p. 265

[44] Art. VI, p. 267

[45] Sup., n. 27

[46] Art. VII, VIII, p. 272

[47] Ibid. art. IX, 272, 273

[48] Ibid., art. 11

[49] art. 3, p. 274

[50] Conc. Trid., sess. VI. cap. XII, can. XVI

[51] Sup., n. 42

[52] Sup., n. 37

[53] 1, Tim. I, 7

[54] Rom. 11, 29

[55] Conc. Trid. Sess. VI, Can. XV, XVI et XXII

[56] Syn. Dord. Concl. Seß. 136, p. 275

[57] Ibid.

[58] S. liv. IX, n. 2, 3 et suiv. ; conf. de foi de Fr. art. 18 à 22 ; Dim. 18, 19, 36

[59] Sup. liv. IX ; Conf. Belg., art. 24 ; Synt. Gen. 1. part, p. 139

[60] Sess. CIII, CIV, pp. 289, 300

[61] Ibid. p. 291

[62] Ibid. p. 300

[63] Sent. Theol. Mag. Brit. c. de persev. certit. quoad nos, Th. III, p. 218 ; Ibid. Th. IV, p. 219

[64] Conf. Ang. art. XVII ; Synt. Gen. I, p. 102

[65] Sup. liv. X, n. 23

[66] Sent. Theol. Mag. Brit. c. de persev. certit. quoad nos, Th. III, IV

[67] Ibid. Th. II, p. 212

[68] Ibid. Th. V, p. 213, VI. p. 214

[69] Ibid., p. 215

[70] Ibid., Th. VII

[71] Ibid., Th. VI

[72] Ibid. Th. VI, p. 214, 218

[73] Jud. Theol. Embd. de V. art. Th. I, n. 44, 52, p. 266, 267

[74] Ibid., n. 45 ; Ibid. p. 270

[75] Ibid., n. 50, 51

[76] Ibid., n. 30, p. 265

[77] Ibid. n. 54, p. 267

[78] Ibid., n. 60, p. 268

[79] Jud. Brem. de V. art., n. 12, 13, p. 254, 255

[80] Sess. CXXV, CXXX, et præf. ad Ecc.

[81] Sup. liv. IX, pp. 11, 12, 19

[82] Ibid. 21

[83] Expos. de la Foi, ch. IV, conc. 13, p. 80

[84] Sess. 36, cap. de prædest. art. 17

[85] Seß. XXV, p. 65 et seq.

[86] Sup. liv. VIII, n. 41 ; Ibid. 70, 81

[87] Syn. Dord. pp. 70, 71, 72, etc. 81, etc.

[88] Ibid., p. 80

[89] Seß. XXVI, pp. 82, 83

[90] Seß. XXVI, p. 81

[91] Seß. XXVII, p. 93

[92] Seß. XXVII, n. 83, 89, 97, 98, 100, 104, 106

[93] p. 97, 103 etc.

[94] Præf. ad Ecc., ant. syn. Dord.

[95] p. 99

[96] Seß. XXV, p. 80 ; Seß. XXVI, pp. 81, 82, 83 etc.

[97] Ibid., p. 103

[98] Sup. liv. III, n. 62

[99] Conf. Argent. Peror ; Syn. Gen. 1. p, p. 199

[100] 24 Oct. 1618

[101] Syn. Delph. int. act. Dord. Seß. XXVI, p. 86

[102] Matth. XXVIII, 20

[103] Matth. XXVIII, 20

[104] Præf. ad Ecc. ant. Syn. Dord.

[105] Syn. Delp. int. act. Dord. Seß. XXV, p. 91 ; seß. XXXII, p. 123

[106] MDCXX

[107] Seß. CXXV, CXXX, Præf. ad. Eccl.

[108] Syn. de Char., ch. XXIII

[109] Sent. Syn. de Remontr. seß. CXXXVIII, p. 280

[110] Synt. de l'Eg. Liv. II, ch. III, p. 255

[111] Ibid. ch. X, p. 305

[112] Ibid., ch. III, p. 240

[113] Jug. sur les meth. Sect. XVIII, pp. 159-160

[114] Sup. n. 6

[115] Ibid., p. 59

[116] Ibid. Sect. XVI, p. 137

[117] Diallact. cap. 8, p. 125, etc.

[118] Ibid., p. 130

[119] Ibid., p. 127

[120] Ibid., 126 et seq.

[121] Ibid., p. 127

[122] Thes. de art. just. part. 2, th. 42, 43 ; Item Th. an homo solis nat. virib., etc. ; Coroll. 2, 3, 4, 5, 6 etc.

[123] Sup., n. 83, 84, 87

[124] Meth. sect. XV, p. 131

[125] Meth. sect. XIV, pp. 113, 114

[126] sup., n. 83, 84, 87

[127] Meth., sect. XV, p. 113, 121

[128] sup. n. 6

[129] Meth. Sect. 15, 129, 130

[130] Specim. Controv. Belg. ex offic. Elzev, pp. 2, 4, 7 etc.

[131] MDCXXXI

[132] Daillé, Apol., c. VII, 43, id. Lettre à Mongl.

[133] Sup. liv. II, n. 45

[134] Cont. Vesth., Cont. Heshus

[135] Dial. du Minist. Boch. sur le syn. de Char. I, 24 ; Ejusd. Diall., 2. p, cap. 7, Sedani, p. 21

[136] Ibid. p. 24

[137] Roch. ibid., 17 ; Dial., 2. part., c. 7

[138] MDCLXI

[139] Coll. Cass. q. de frac. pan.

[140] Traité de la Comm. sous les deux espèces, 2. p., ch. XII ; La Roq. rep. 2. part., ch. XVII, p. 307

[141] Thes. de q. an. hom. in stat. pecc. solis. nat. virib., etc. ; th. 31, et seq

[142] Sup., n. 109

[143] Sup., liv. VIII, n. 148, et seq.

[144] Sup. liv. VIII, n. 22 et suiv.

[145] Epit. tit. de Præd., conc. p. 617 ; Solida repetit., Cod. tit. p. 804

[146] Dall. Apol. tract. 2. p. ; Blond. act. auth. VIII, et seq. p. 77 ; Jud. Theol. mag. Brit. de art. 2, int. act. syn. Dord. 2. p., p. 287 ; Jud. Brem. ibid. p. 113, et seq.

[147] MDCLXIX-MDCLXXI

[148] MDCXLIX-MDCLXXV

[149] Fascic. Epist. 1676, pp. 83, 94

[150] Ibid., p. 95

[151] p. 101

[152] Ibid., p. 85

[153] Prov. XII, 28

[154] Fascic. Epist. 1676, p. 89

[155] Ibid., pp. 90, 91, 98, 103

[156] Fascic. Epist. 1676, pp. 93, 100

[157] p. 91

[158] p. 100

[159] Prov. 12, 28

[160] MDCLXXVIII

[161] Orat. XVIII in Cyp. Tom. I, p. 219

[162] Basil. orat. in Mam. t. II, hom. 23, n. 1, p. 185 ; Greg. Nyss. orat. in Theod., t. III, p. 578 et seq. ; Amb. Serm. de S. Vit., exhort. Virgin. n. 4, 7, 9 et seq., tom. 2, col. 279 ; Greg. Naz. Orat. in Jul. I, in Machab. tom. I, p. 77 ; Ibid. p. 397 et seq.

[163] Greg. Naz. Orat. funeb. ; Ath. et Basil., orat. XX, p. 373, orat. XXI, p. 397

⁂

Addition au livre XIV

p. 657

I. Nouveau livre du Ministre Jurieu sur l'union des Calvinistes avec les Luthériens. pp. 657-658

Après cette impression achevée, il me tombe entre les mains un livre latin que l'infatigable Jurieu vient de faire éclore, et dont il faut que je rende compte au public. Le titre est, Consultation amiable sur la paix entre les Protestants. Il y traite cette matière avec le Docteur Daniel Séverin Scultet, qui de son côté se propose d'aplanir les difficultés de cette paix si souvent et si vainement tentée. La question dont il s'agit principalement est celle de la Prédestination et de la Grâce. Le Luthérien ne peut souffrir ce qui a été défini dans le Synode de Dordrect sur les décrets absolus et la grâce irrésistible : il trouve encore plus insuportable ce qu'enseigne le même Synode sur l'inamissibilité de la justice, et sur la certitude du salut, n'y ayant rien selon lui de plus impie que de donner au milieu des plus grands crimes à l'homme une fois justifié une assurance certaine que ces crimes ne lui feront perdre ni son salut dans l'éternité, ni même le Saint Esprit et la grâce de l'adoption dans le temps. Je n'explique plus ces questions qu'on doit avoir entendues par l'explication qu'on a vue dans cette histoire [1] ; et je dirai seulement que c'est ce qu'on appelle parmi les Luthériens le Particularisme des Calvinistes : hérésie si abominable, qu'ils ne l'accusent de rien moins que de faire Dieu auteur du péché, et de renverser toute la morale Chrétienne, en inspirant une pernicieuse sécurité à ceux qui sont plongés dans les plus abominables excès. M. Jurieu ne nie pas que le Synode de Dordrect n'ait enseigné les dogmes qu'on lui impute : il tâche seulement de les purger des mauvaises conséquences qu'on en tire ; et il pousse lui-même si loin la certitude du salut, qui est le dogme où nous avons vu que tout aboutit, qu'il dit que l'ôter aux fidèles, c'est faire de la vie Chrétienne une insupportable torture [2]. Il demeure donc d'accord au fond des sentiments imputés aux Calvinistes : mais afin de faire la paix malgré une si grande opposition dans des articles si importants ; après avoir proposé quelques adoucissements qui ne sont que dans les paroles, il conclut à la tolérance mutuelle. Les raisons dont il l'appuie se réduisent à deux, dont l'une est la récrémination, et l'autre la compensation des dogmes.

II. Récriminations du Ministre Jurieu contre les Luthériens sur les blasphèmes de Luther. pp. 658-659

Pour la récrimination, voici le raisonnement de M. Jurieu. Vous nous accusez, dit-il au Docteur Scultet, de faire Dieu auteur du péché ; c'est Luther qu'il en faut accuser, et non pas nous : et là-dessus il lui produit les passages que nous avons rapportés [3] où Luther décide que la prescience de Dieu rend le libre arbitre impossible : Que Judas par cette raison ne pouvait éviter de trahir son Maître : Que tout ce qui se fait en l'homme de bien et de mal, se fait par une pure et inévitable nécessité : Que c'est Dieu qui opère en l'homme tout ce bien et tout ce mal qui s'y fait, et qu'il fait l'homme damnable par nécessité : Que l'adultère de David n'est pas moins l'ouvrage de Dieu que la vocation de Saint Paul : Enfin il n'est pas plus indigne de Dieu de damner les innocents que de pardonner comme il fait à des coupables [4].

Le Calviniste démontre ensuite que Luther ne parle point ici en doutant, mais avec la terrible décision que nous avons remarquée ailleurs [5], et qu'il ne permet sur ce sujet aucune réplique : Vous, dit-il, qui m'écoutez, n'oubliez jamais que c'est moi qui l'enseigne ainsi, et sans aucune nouvelle recherche acquiescez à cette parole.

Le Luthérien pensait échapper, en disant que Luther s'était rétracté : mais le Calviniste l'accable, en lui demandant, Où est cette rétractation de Luther [6] ? Il, est vrai, poursuit-il, qu'il a prié qu'on excusât dans ses premiers livres quelques restes du Papisme sur les Indulgences : mais pour ce qui regarde le libre arbitre, il n'a jamais rien changé dans sa doctrine. Et en effet, il est bien certain que les prodiges d'impiété qu'on vient d'entendre n'avaient garde d'être tirés du Papisme où Luther reconnaît lui-même dans tous ces endroits qu'ils étaient en exécration.

pp. 659-660

M. Jurieu est sur cela du même avis que nous, et il déclare [7] qu'il a en horreur ces dogmes de Luther, comme des dogmes impies, horribles, affreux, et dignes de tout anathème, qui introduisent le Manichéisme, et renversent toute Religion. Il est fâché de se voir forcé de parler ainsi du chef de la Réforme. Je le dis, poursuit-il, avec douleur, et je favorise autant que je puis la mémoire de ce grand homme. C'est donc ici de ces confessions que l'évidence et la vérité arrache de la bouche malgré qu'on en ait ; et enfin l'auteur de la réforme, de l'aveu des réformés, est convaincu d'être un impie qui blasphème contre Dieu : Grand homme après cela tant que vous voudrez, car ces titres ne coûtent rien aux Réformés, pourvu qu'on ait sonné le tocsin contre Rome. Mélancton est coupable de cet attentat qui renverse toute religion. M. jurieu l'a convaincu d'avoir proféré les mêmes blasphèmes que son Maître ; et, au lieu de les détester comme ils méritaient, de ne les avoir jamais rétractés que trop mollement et comme en doutant. Voilà sur quels fondements la réforme a été bâtie.

III. Si Calvin a moins blasphémé que Luther. pp. 660-661

Mais parce que M. Jurieu semble ici vouloir excuser Calvin, il n'a qu'à jeter les yeux sur les passages de cet Auteur que j'ai marqués dans cette Histoire [8] : il y trouvera qu'Adam ne pouvait éviter sa chute, et qu'il ne laisse pas d'en être coupable, parce qu'il est tombé volontairement ; qu'elle a été ordonnée de Dieu, et qu'elle était comprise dans son secret dessein [9]. Il y trouvera qu'un conseil caché de Dieu est la cause de l'endurcissement ; qu'on ne doit point nier que Dieu n'ait voulu et décrété la défection d'Adam, puisqu'il fait tout ce qu'il veut ; que ce décret à la vérité fait horreur, mais enfin qu'on ne peut nier que Dieu n'ait prévu la chute de l'homme, parce qu'il l'avait ordonnée par son décret ; qu'il ne faut point se servir du terme de permission, puisque c'est un ordre exprès ; que la volonté de Dieu fait la nécessité des choses, et que tout ce qu'il a voulu arrive nécessairement ; que c'est pour cela qu'Adam est tombé par un ordre de la Providence de Dieu, et parce que Dieu l'avait ainsi trouvé à propos, quoiqu'il soit tombé par sa faute ; que les réprouvés sont inexcusables, quoiqu'ils ne puissent éviter la nécessité de pécher, et que cette nécessité leur vient par l'ordre de Dieu ; que Dieu leur parle, mais pour les rendre plus sourds ; qu'il leur met la lumière devant les yeux, mais pour les aveugler [10] ; qu'il leur adresse la saine doctrine, mais pour les rendre plus insensibles ; qu'il leur envoie des remèdes, mais afin qu'ils ne soient point guéris [11]. Que fallait-il ajouter afin de rendre Calvin aussi parfait Manichéen que Luther ?

pp. 661-662

Que sert donc à M. Jurieu de nous avoir rapporté quelques passages de Calvin, où il semble dire que l'homme a été libre en Adam et qu'en Adam il est tombé par sa volonté [12], puisque par ailleurs il est constant par Calvin même que cette volonté d'Adam était l'effet nécessaire d'un ordre spécial de Dieu ? Aussi est-il véritable que ce Ministre n'a pas prétendu excuser absolument son Calvin, se contentant de dire seulement qu'à comparaison de Luther il était sobre [13] : mais on vient de voir ses paroles qui ne sont pas moins emportées ni moins impies que celles de Luther.

J'ai aussi produit celles de Bèze, qui rapporte manifestement tous les péchés à la volonté de Dieu comme à leur cause première [14]. Ainsi sans contestation les chefs des deux partis de la réforme, Luther et Mélancton d'un côté, Calvin et Bèze de l'autre, les maîtres et les disciples sont également convaincus de Manichéisme et d'impiété ; M. Jurieu a eu raison d'avouer de bonne foi des Réformateurs en général qu'ils ont enseigné que Dieu poussait les méchants aux crimes énormes [15].

IV. Autre récrimination du Ministre Jurieu. Les Luthériens convaincus de Plagianisme. pp. 662-663

Le Calviniste revient à la charge, et voici une autre récrimination qui n'est pas moins remarquable. Vous nous reprochez, dit-il aux Luthériens, notre grâce irrésistible : mais pour faire qu'on y résiste vous allez à l'extrémité opposée ; et dissemblables à votre maître Luther, au lieu qu'il outrait la grâce jusqu'à se rendre suspect de Manichéisme [16], vous outrez le libre arbitre jusqu'à devenir demi-pélagiens, puisque vous lui attribuez le commencement du salut. C'est ce qu'il démontre par les mêmes preuves dont nous nous sommes servis dans cette Histoire [17], en faisant voir aux Luthériens que selon eux la grâce de la conversion dépend du soin qu'on prend par soi-même d'entendre la prédication. J'ai démontré clairement ce demi-pélagianisme des Luthériens par le livre de la Concorde : mais le Ministre fortifie mes preuves par le témoignage de son adversaire Sculter, qui a dit en autant de mots que Dieu convertit les hommes lorsque les hommes eux-mêmes traitent la prédication de la parole avec respect et attention [18]. En effet, c'est en cette sorte que les Luthériens expliquent la volonté universelle de sauver les hommes, et ils disent avec Scultet que Dieu veut répandre dans le cœur de tous les adultes la contrition et la foi vive, à condition toutefois qu'ils fassent AUPARAVANT le devoir nécessaire pour convertir l'homme. Ainsi ce qu'ils attribuent à la puissance divine, c'est la grâce qui accompagne la prédication ; et ce qu'ils attribuent au libre arbitre, c'est de se rendre auparavant par ses propres forces attentif à la parole annoncée : c'est dire aussi clairement que les demi-pélagiens aient jamais fait, que le commencement du salut vient purement du libre arbitre ; et afin qu'on ne doute pas que ce ne soit l'erreur des Luthériens, M. Jurieu produit encore un passage de Calixte, où il transcrit de mot à mot les propositions condamnées dans les demi-pélagiens, puisqu'il dit en termes formels qu'il reste dans tous les hommes quelques forces de l'entendement et de la volonté et des connaissances naturelles ; et que s'ils en font un bon usage en travaillant autant qu'ils peuvent à leur salut, Dieu leur donnera tous les moyens nécessaires pour arriver à la perfection où la révélation nous conduit [19] : ce qui encore un coup fait dépendre la grâce de ce que l'homme fait précédemment par ses propres forces.

J'ai donc eu raison d'assurer que les Luthériens sont devenus véritablement semi-pélagiens : c'est-à-dire Pélagiens dans la partie la plus dangereuse de cette hérésie, puisque c'est celle où l'orgueil humain est le plus flatté. Car ce qu'il y a de plus malin dans le Pélagianisme est de mettre enfin le salut de l'homme entre ses mains indépendamment de la grâce. Or c'est ce que font ceux qui comme les Luthériens font dépendre la conversion et la justification du pécheur d'un commencement qui entraîne tout le reste, et que néanmoins le pécheur se donne à lui-même purement par son libre arbitre sans la grâce, comme je l'ai démontré, et comme M. Jurieu vient encore de le faire voir par l'aveu des Luthériens.

pp. 664-665

Il ne faut donc point qu'ils se flattent d'avoir échappé l'anathème qu'ont mérité les Pélagiens sous prétexte qu'ils ne le sont qu'à demi, puisqu'on voit que cette partie qu'ils ont avalée d'un poison aussi mortel que le Pélagianisme en contient toute la malignité : par où on peut voir l'état déplorable de tout le parti Protestant, puisque d'un côté les Calvinistes ne savent point de moyen de soutenir la grâce Chrétienne contre les Pélagiens qu'en la rendant inamissible avec tous les inconvénients que nous avons vus ; et que d'autre part les Luthériens ne croient pouvoir éviter ce détestable Particularisme de Dordrect et des Calvinistes qu'en devenant Pélagiens, et en abandonnant le salut de l'homme à son libre arbitre.

V. Suite des récriminations. Les Luthériens convaincus de nier la nécessité des bonnes œuvres.

Le Calviniste poursuit sa pointe : et, dit-il, aux Luthériens, il n'est pas possible de dissimuler votre doctrine contre la nécessité des bonnes œuvres. Je ne veux pas, poursuit-il [20], aller rechercher les dures propositions de vos docteurs anciens et modernes sur ce sujet-là. Je crois qu'il avait en vue le décret de Vormes, où nous avons remarqué qu'il fut décidé que les bonnes œuvres ne sont pas nécessaires au salut [21]. Mais sans s'arrêter à cette assemblée et aux autres semblables décrets des Luthériens, j'observerai seulement, dit-il à Scultet [22], ce que vous avez enseigné vous-même : qu'il ne nous est permis de donner aux pauvres aucune aumône, pas même une obole, dans le dessein d'obtenir le pardon de nos péchés : et encore ; que l'habitude et l'exercice de la vertu n'est pas absolument nécessaire aux justifiés pour être sauvés : que l'exercice de l'amour de Dieu ni dans le cours de la vie, ni même à l'heure de la mort n'est la condition nécessaire, sans laquelle on ne puisse pas être sauvé : enfin, que ni l'habitude ni l'exercice de la vertu n'est nécessaire au mourant pour obtenir la rémission de ses péchés ; c'est-à-dire, qu'un homme est sauvé, comme conclut le Ministre, sans avoir fait aucune bonne œuvre ni à la vie ni à la mort.

VI. Autre récrimination sur la certitude du salut. Les Luthériens convaincus de contradiction et d'aveuglement. pp. 666-667

Voilà de justes et de terribles récriminations, et le Docteur Scultet ne s'en tirera jamais : mais en voici encore une qu'il ne faut pas oublier. Vous nous objectez comme un crime, lui dit M. Jurieu, la certitude du salut établie dans le synode de Dordrect : mais vous, qui nous l'objectez, vous la tenez vous-mêmes. Là-dessus il produit les Thèses où le Docteur Jean Gérard, le troisième homme de la Réforme après Luther et Chemnice, si l'on en croit ses approbateurs, avance cette proposition : Nous défendons contre les Papistes la certitude du salut comme étant une certitude de Foi [23]. Et encore : Le prédestiné a le témoignage de Dieu en foi, et il se dit en lui-même, Celui qui m'a prédestiné de toute éternité m'appelle et me justifie dans le temps par sa parole. Il est vrai qu'il a écrit ce qu'on vient de voir, et d'autres choses aussi fortes rapportées par M. Jurieu [24] : elles sont familières aux Luthériens. Mais ce Ministre leur reproche avec raison, qu'elles ne s'accordent pas avec le dogme de l'amissibilité de la justice qu'ils regardent comme capital ; c'est aussi ce que j'ai marqué dans cette Histoire [25], et je n'ai pas oublié le dénouement que proposent les Luthériens, et même le Docteur Gérard : mais je ne garantis pas les contradictions que le Ministre Jurieu leur reproche en ces termes [26] : C'est une chose incroyable que des gens sages, et qui ont des yeux, soient tombés dans un si prodigieux aveuglement, que de croire qu'on soit assuré de son salut d'une certitude de Foi, et qu'en même temps le vrai fidèle puisse déchoir de la Foi et du salut éternel. Il prend de là occasion de leur reprocher que toute leur doctrine est contradictoire, et que leur Universalisme introduit contre les principes de Luther a mis une telle confusion dans leur Théologie, qu'il n'y a personne qui ne sente qu'elle n'a plus aucune suite ; qu'elle ne se peut accorder avec elle-même, et qu'il ne leur reste aucune excuse [27]. Voilà comment ces Messieurs se traitent quand ils s'accordent : que ne font-ils pas quand ils se déchirent ?

VII. Autre récrimination. Le prodige de l'ubiquité.

Outre ce qui regarde la grâce, le Ministre reproche encore avec force aux Luthériens le prodige de l'ubiquité, digne, dit-il [28], de tous les éloges que vous donnez aux décisions de Dordrect, monstre affreux, énorme et horrible, d'une laideur prodigieuse en lui-même, et encore plus prodigieuse dans ses conséquences, puisqu'il ramène au monde la confusion des natures, et non seulement celle de l'âme avec le corps, mais encore celle de la Divinité avec l'humanité, en un mot l'Eutychianisme détesté unanimement de toute l'Église.

pp. 667-668

Il leur fait voir qu'ils ont ajouté à la Confession d'Ausbourg ce monstre de l'ubiquité, et à la doctrine de Luther leur excessif Universalisme qui les a fait revenir à l'erreur des Pélagiens. Tous ces reproches sont très véritables, comme nous l'avons fait voir [29] ; et voilà les Luthériens, les premiers de ceux qui ont pris la qualité de Réformateurs, convaincus par les Calvinistes d'être tout ensemble Pélagiens en termes formels, et Eutychiens par des conséquences à la vérité, mais que tout le monde voit [30], et qui sont aussi claires que le jour.

VIII. La compensation des dogmes proposés aux Luthériens par le Ministre Jurieu.

Après toutes ces vigoureuses récriminations, on croirait que le Ministre Jurieu va conclure à détester dans les Luthériens tant d'abominables excès, tant de visibles contradictions, un aveuglement si manifeste : point du tout. Il n'accuse les Luthériens de tant d'énormes erreurs que pour en venir à la paix, en se tolérant mutuellement malgré les erreurs grossières dont ils se convainquent les uns les autres.

pp. 668-669

C'est donc ici qu'il propose cette merveilleuse compensation, et cet échange de dogmes où tout aboutit à conclure, si notre particularisme est une erreur, nous vous offrons la tolérance pour des erreurs beaucoup plus étranges [31]. Faisons la paix sur ce fondement, et déclarons-nous mutuellement de fidèles serviteurs de Dieu, sans nous obliger de part ni d'autre à rien corriger dans nos dogmes. Nous vous passons tous les prodiges de votre doctrine : nous vous passons cette monstrueuse ubiquité : nous vous passons votre demi-pélagianisme qui met le commencement du salut de l'homme purement entre ses mains [32] : nous vous passons ce dogme affreux qui nie que les bonnes œuvres et l'habitude de la charité, non plus que son exercice, soient nécessaires au salut, ni à la vie, ni à la mort : nous vous tolérons, nous vous recevons à la sainte Table, nous vous reconnaissons pour enfants de Dieu malgré ces erreurs : passez-nous donc aussi, et passez au Synode de Dordrect, et ses décrets absolus avec sa grâce irrésistible, et sa certitude du salut avec son inamissiblité de la Justice, et tous nos autres dogmes particuliers, quelque horreur que vous en ayez.

Voilà le marché qu'on propose ; voilà ce qu'on négocie à la face de tout le monde Chrétien ; une paix entre les Églises qui se disent non seulement Chrétiennes, mais encore réformées, non pas en convenant de la doctrine qu'ils croient expressément révélée de Dieu, mais en se pardonnant mutuellement les plus grossières erreurs.

pp. 669-670

Quel sera l'événement de ce Traité : je veux bien ne le pas prévoir : mais je dirai hardiment que les Calvinistes n'y gagnerons rien que d'ajouter à leurs erreurs celles des Luthériens, dont ils se rendront complices en recevant à la sainte Table comme de véritables enfants de Dieu ceux qui font profession de les soutenir. Pour ce qui est des Luthériens, s'il est vrai, comme l'insinue M. Jurieu [33], qu'ils commencent pour la plupart à devenir plus traitables sur le point de la présence réelle, et qu'ils offrent la paix aux Calvinistes, pourvu seulement qu'ils reçoivent leur Universalisme demi-pélagien ; tout l'univers sera témoin qu'ils auront fait la paix en sacrifiant aux Sacramentaires ce que Luther a le plus défendu contre eux jusqu'à la mort, c'est-à-dire, la réalité ; et en leur faisant avouer ce que le même Luther déteste le plus, c'est-à-dire, le Pélagianisme auquel il a préféré l'extrèmité opposée, et l'horreur de faire Dieu auteur du péché.

IX. Moyen d'avancer l'accord proposé par le Ministre Jurieu. Les Princes Juges Souverains de la Religion. pp. 670-671

Mais voyons encore le moyen que propose M. Jurieu pour parvenir à ce merveilleux accord. Premièrement, dit-il [34], ce pieux ouvrage ne se peut faire sans le secours des Princes de l'un et de l'autre parti ; parce que, poursuit-il, toute la réforme s'est faite par leur autorité [35]. Ainsi on doit assembler pour le promouvoir non des Ecclésiastiques toujours trop attachés à leur sentiment : mais les politiques [36], qui apparemment feront meilleur marché de leur religion. Ceux-ci donc examineront l'importance de chaque dogme, et péseront avec équité si telle proposition, supposé que ce soit une erreur, n'est pas capable d'accord, ou ne peut pas être tolérée [37] : c'est-à-dire, qu'il s'agira dans cette assemblée de ce qu'il y a de plus essentiel à la religion, puisqu'il y faudra décider ce qui est fondamental ou non ; ce qui peut être, ou ne pas être toléré. C'est la grande difficulté : mais dans cette difficulté si essentielle à la religion, les Théologiens parleront comme des Avocats, les politiques écouteront et seront les juges sous l'autorité des Princes [38]. Voilà donc manifestement les Princes devenus souverains arbitres de la religion, et l'essentiel de la foi remis absolument entre leurs mains. Si c'est là une religion, ou un concept politique, je m'en rapporte au lecteur.

Cependant il faut avouer que la raison qu'apporte M. Jurieu pour tout déférer aux Princes, est convaincante, puisqu'en effet, comme il vient de dire, toute la réforme s'est faite par leur autorité. C'est ce que nous avons montré par toute la suite de cette Histoire : mais enfin on ne pourra plus disputer ce fait si honteux à nos Réformés. M. Jurieu le reconnaît en termes exprès, et il ne faut plus s'étonner qu'on accorde aux Princes l'autorité de juger souverainement d'une réforme qu'ils ont faite.

C'est pourquoi le Ministre a mis pour fondement de l'accord, qu'avant toute conférence et toute dispute, les Théologiens des deux partis feront serment d'obéir au jugement des délégués des Princes, et de ne rien faire contre l'accord [39]. Ce sont les Princes et leurs délégués qui sont devenus infaillibles : on jure par avance de leur obéir, quoiqu'ils ordonnent : il faudra croire essentiel ou indifférent, tolérable ou intolérable dans la religion ce qu'il leur plaira, et le fond du Christianisme sera décidé par la politique.

X. Les Calvinistes prêts à souscrire la Confession d'Ausbourg. pp. 671-672

On ne sait plus en quel pays on est, ni si c'est des Chrétiens qu'on entend parler, quand on voit le fond de la Religion remis à l'autorité temporelle, et les Princes en devenir les arbitres. Mais ce n'est pas tout ; il faudra enfin convenir d'une Confession de foi, et ce devait être le grand embarras : mais l'expédient est facile. On en fera une en termes si vagues et si généraux, que tout le monde en sera content [40] : chacun dissimulera ce qui déplaira à son compagnon : le silence est un remède à tous maux : on se croira les uns les autres tout ce qu'on voudra dans son cœur, Pélagiens, Eutychiens, Manichéens ; pourvu qu'on n'en dise mot, tout ira bien, et Jésus-Christ ne manquera pas de réputer les uns et les autres pour des Chrétiens bien unis. Ne disons rien : déplorons l'aveuglement de nos frères, et prions Dieu que l'excès de l'égarement leur fasse enfin ouvrir les yeux à leur erreur.

En voici le comble. Nous avons vu ce que Zuingle et les Zuingliens, Calvin et les Calvinistes on cru de la Confession d'Ausbourg : comment dès son origine ils refusèrent de la souscrire, et se séparèrent de ses défenseurs ; comment dans toute la suite ceux de France en la recevant dans tout le reste ont toujours excepté l'article X où il est parlé de la Cène [41]. On a vu entre autres choses ce qui en fut dit au Colloque de Poissy [42] ; et on n'a pas oublié ce que Calvin écrivait alors tant de la molesse que de la briéveté obscure et défectueuse de cette confession : ce qui faisait, disait-il, qu'elle déplaisait aux gens de bon sens, même que Mélancton son auteur s'était souvent repenti de l'avoir dressée : mais maintenant, que ne peut point l'aveugle désir de s'unir aux Luthériens ? on est prêt à souscrire cette Confession, car on sent que les Luthériens ne s'en départiront jamais : Hé bien, dit notre Ministre [43], ne faut-il que la souscire ? l'affaire est faite : nous sommes prêts à la souscription, pourvu que vous vouliez nous recevoir. Ainsi cette confession si constamment rejetée depuis cent cinquante ans, tout-à-coup, sans y rien changer, deviendra la règle commune des Calvinistes comme elle l'est des Luthériens, à condition que chacun aura son intelligence, et y trouvera ce qu'il a dans l'esprit. Je laisse au lecteur à décider lesquels paraissent ici le plus à plaindre ou des Calvinistes qui tournent à tout vent, ou des Luthériens dont on ne souscrit la confession que dans l'espérance qu'on a de la trouver à sa fantaisie à la faveur des équivoques dont on l'accuse. Chacun voit combien serait vaine, pour ne rien dire de pis, la réunion qu'on propose ; ce qu'elle aurait de plus réel, c'est enfin comme le dit M. Jurieu, qu'on pourrait faire une bonne ligue, et que le parti protestant ferait trembler les papistes [44]. Voilà ce qu'espérait M. Jurieu ; et sa négociation lui paraîtrait assez heureuse, si au défaut d'un accord sincère des esprits, elle pouvait les unir assez pour mettre en feu toute l'Europe : mais par bonheur pour la Chrétienté les ligues ne se font pas au gré des docteurs.

XI. Merveilleux motifs d'union proposés aux Luthériens. pp. 673-674

Dans cette admirable négociation il n'y a rien de plus surprenant que les adresses dont s'est servi M. Jurieu pour fléchir la dureté des Luthériens. Quoi, dit-il, serez-vous toujours insensibles à la complaisance que nous avons eue de vous passer la présence corporelle ? Outre toutes les absurdités Philosophiques qu'il nous a fallu digérer, combien périlleuses sont les conséquences de ce dogme [45] ? Ceux-là le savent, poursuit-il, qui ont à soutenir en France ce reproche continuel : Pourquoi rejeter les Catholiques après avoir reçu les Luthériens ? Nos gens répondent : Les Luthériens n'ôtent pas la substance du pain : ils n'adorent pas l'Eucharistie : ils ne l'offrent pas en sacrifice : ils n'en retranchent pas une partie : tant pis pour eux, nous dit-on, c'est en cela qu'ils raisonnent mal, et ne suivent pas leurs principes, car si le Corps de Jésus-Christ est réellement et charnellement présent, il faut l'adorer : s'il est présent, il faut l'offrir à son Père : s'il est présent Jésus-Christ est tout entier sous chaque espèce. Ne dites pas que vous niez ces conséquences : car enfin elles coulent mieux et plus naturellement de votre dogme que celles que vous nous imputez. Il est certain que votre doctrine sur la Cène a été le commencement de l'erreur : le changement de substance a été fondé là-dessus : c'est sur cela qu'on a commandé l'adoration ; et il n'est pas aisé de s'en défendre : la raison humaine va là, qu'il faut adorer Jésus-Christ partout où il est. Ce n'est pas que cette raison soit toujours bonne, car Dieu est bien dans le bois et dans une pierre, sans qu'il faille adorer la pierre ou le bois ; mais enfin l'esprit va là par son propre poids, et aussi naturellement que les éléments à leur centre : il faut un grand effort pour l'empêcher de tomber dans ce précipice : ( ce précipice, c'est adorer Jésus-Christ où il est ) et je ne doute nullement, poursuit notre Auteur, que les simples n'y retombassent parmi vous, s'ils n'en étaient empêchés par les disputes continuelles avec les Papistes. Ouvrez les yeux ô Luthériens, et permettez que les Catholiques à leur tour vous parlent ainsi. Nous ne vous proposons pas d'adorer du bois ou de la pierre à cause que Dieu y est : nous vous proposons d'adorer Jésus-Christ où vous avouez qu'il se rencontre par une présence si spéciale attestée par un témoignage si particulier et si divin : la raison va là naturellement : l'esprit y est porté par son propre poids. Les gens simples, et qui ne sont pas contentieux, suivraient une pente si naturelle si des disputes continuelles ne les retenaient, et ce n'est que par un esprit de contention qu'on s'empêche d'adorer Jésus-Christ où on le croit si présent.

XII. Les deux partis irréconciliables dans le fond selon le Ministre Jurieu. pp. 675-676

Telles sont les conditions de l'accord qui se traite aujourd'hui entre les Luthériens et les Calvinistes ; tels sont les moyens qu'on a pour y parvenir ; et telles sont les raisons dont on se sert pour persuader et attendrir les Luthériens. Et que ces Messieurs n'aillent pas penser que nous en parlions comme nous faisons par quelque crainte que nous ayons de leur accord, qui après tout ne sera jamais qu'une grimace et une cabale ; car enfin se persuader les uns les autres est une chose jugée impossible, même par M. Jurieu. Jamais, dit-il [46], aucun des partis ne se laissera mener en triomphe, et proposer un accord entre les Luthériens et les Calvinistes, à condition que l'un des partis renonce à sa doctrine ; c'est de même que si on avait proposé pour moyen d'accord aux Espagnols de remettre toutes leurs Provinces et toutes leurs places entre les mains des Français. Cela, dit-il, n'est ni juste, ni possible. Qui ne voit sur ce fondement que les Luthériens et les Calvinistes sont deux nations irréconciliables et incompatibles dans le fond ? Ils peuvent faire des ligues, mais qu'ils puissent jamais parvenir à un accord Chrétien par la conformité de leurs sentiments, c'est une folie manifeste de le croire. Il diront néanmoins toujours, et autant les uns que les autres, que les Écritures sont claires, quoiqu'ils sentent dans leur conscience que seules elles ne peuvent terminer le moindre doute ; et tout ce qu'ils pourront faire, c'est de s'accorder, et dissimuler ce qu'ils croiront être la vérité clairement révélée de Dieu, ou en tout cas de l'envelopper, comme on l'a tenté mille fois, dans des équivoques.

Qu'ils fassent donc ce qu'il leur plaira, et ce que Dieu permettra qu'ils fassent sur ces vains projets d'accommodements ; ils feront éternellement le supplice et l'affliction les uns des autres : ils se feront les uns aux autres en témoignage éternel qu'ils ont usurpé malheureusement le titre de Réformateurs, et que la méthode qu'ils on prise pour corriger les abus ne pouvait tendre qu'à la subvertion du Christianisme.

XIII. Demande aux Luthériens et aux Calvinistes. p. 677

Mais voici quelque chose de pis pour eux. Quand ils seraient parvenus à cette tolérance mutuelle, nous aurons encore à leur demander en quel rang ils voudront mettre Luther et Calvin, qui font Dieu en termes exprès auteur du péché, et par là se trouvent convaincus d'un dogme que leurs disciples ont maintenant en horreur ? Qui ne voit qu'il arrivera de deux choses l'une, ou qu'ils mettront ce blasphème, ce Manichéisme, cette impiété qui renverse toute religion parmi les dogmes supportables, ou qu'enfin par un opprobre éternel de la Réforme, Luther deviendra l'horreur des Luthériens, et Calvin des Calvinistes ?

FIN DU LIVRE XIV ET DE SON ADDITION

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Notes Addition L. 14.

[1] Livres IX et XIV

[2] 1. p. cap. VIII ; 2. p. cap. VI, p. 191 etc., XI, 253, 254

[3] Sup. liv. II, n. 17

[4] Jur., 2. part., c. VIII, p. 210 et seq.

[5] Sup. liv. II, n. 17

[6] Jur. ibid. pp. 217, 218

[7] Jur. ibid., 211, 214 etc.

[8] Sup. liv. XIV, n. 4

[9] Opusc. de præd., p. 704, 705

[10] Instit. III, XXIII, 1, 7, 8, 9

[11] Ibid. XXIV, n. 13

[12] Jur. ibid. p. 214

[13] Ibid.

[14] Sup. liv. XIV, n. 2, 3

[15] Sup. liv. XIV, n. 4

[16] Jur. ibid. 117

[17] Super. liv. VIII, n. 83 et suiv.

[18] Jur. p. 117

[19] Ibid. p. 118 ; Calixt. Epit.

[20] Jur., 2. part., c. 2, p. 243

[21] Sup. l. III, n. 12 ; l. VIII, n. 32

[22] pp. 243-244

[23] Jur., I. part. cap. VIII, pp. 128, 129 ; Gerard. de elect. et rep. cap. 13 ; Thes. 210, 211

[24] Jur. ibid., p. 129

[25] Sup., liv. III, n. 39 ; liv. VIII, n. 60, 61

[26] Ibid.

[27] Ibid. 213 ; Ibid. 129, 131, 135

[28] Ibid. p. 242

[29] Sup. liv. VIII, n. 46

[30] Jur. ibid.

[31] Jur. 2. part. cap. III, et seq. 10, 11, p. 240

[32] I. part. cap. VIII, p. 123

[33] 2. part. XII, p. 261

[34] Ibid., 2. part., cap. XII, p. 260, n. 1

[35] Ibid.

[36] Ibid., n. 4

[37] Ibid., 263, n. 8

[38] Jur. ibid.

[39] Ibid.

[40] Ibid., cap. XI, 245 et seq. ; cap. XII, 268

[41] Sup. liv. III, n. 3 ; liv. IX, n. 88, 89, 100 et suiv.

[42] Ibid., n. 107

[43] Ibid., cap. XIII, p. 278

[44] Ibid., p. 262

[45] Jur. ibid., p. 240

[46] Jur., 2. p, cap. 1, pp. 138, 141

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[Livre 15]

Variations sur l'article du symbole : je crois l'Église Catholique. Fermeté inébranlable de l'Église Romaine.

I. La cause des variations des Églises Protestantes, c'est de n'avoir pas connu ce que c'était que l'Église. pp. 493-494

Comme après avoir observé les effets d'une maladie et le ravage qu'elle fait dans un corps, on en recherche la cause pour y appliquer les remèdes convenables : ainsi après avoir vu cette perpétuelle instabilité des Églises Protestantes, fâcheuse maladie de la Chrétienté, il faut aller au principe, pour apporter, si l'on peut, un secours proportionné à un si grand mal. La cause des variations que nous avons vues dans les sociétés séparées, est de n'avoir pas connu l'autorité de l'Église, les promesses qu'elle a reçues d'en-haut, ni en un mot ce que c'est que l'Église même. Car c'était là le point fixe sur lequel il fallait appuyer toutes les démarches qu'on avait à faire, et faute de s'y être arrêtés, les hérétiques curieux ou ignorants ont été livrés aux raisonnements humains, à leur chagrin, à leurs passions particulières ; ce qui a fait qu'ils ne sont allés qu'à tâtons dans leurs propres confessions de foi, et qu'ils n'ont pu éviter les deux inconvénients marqués par Saint Paul dans les faux Docteurs, dont l'un est de se condamner eux-mêmes par leur propre jugement [1] ; et l'autre, d'apprendre toujours sans jamais pouvoir parvenir à la connaissance de la vérité [2].

II. l'Église Catholique s'est toujours connue elle-même, et n'a jamais varié dans ses décisions. pp. 494-495

Ce principe d'instabilité de la réformation prétendue a paru dans toute la suite de cet ouvrage : mais il est temps de le remarquer avec une attention particulière, en montrant dans les sentiments confus de nos frères séparés sur l'article de l'Église, les variations qui ont causé toutes les autres ; après quoi nous finirons ce discours, en faisant voir une contraire disposition dans l'Église Catholique, qui pour avoir connu ce qu'elle était par la grâce de Jésus-Christ, a toujours si bien dit d'abord dans toutes les questions qu'on a émues tout ce qu'il en fallait dire pour assurer la foi des fidèles, qu'il n'a jamais fallu, je ne dis pas varier, mais délibérer de nouveau, ni s'éloigner tant soit peu du premier plan.

III. Doctrine de l'Église Catholique sur l'Article de l'Église. Quatre points essentiels et inséparables les uns des autres.

la doctrine de l'Église Catholique consiste en quatre points dont l'enchaînement est inviolable : l'un, que l'Église est visible ; l'autre qu'elle est toujours ; le troisième, que la vérité de l'Évangile y est toujours professée par toute la société ; le quatrième, qu'il n'est pas permis de s'éloigner de sa doctrine : ce qui veut dire en autres termes, qu'elle est infaillible.

Le premier point est fondé sur un fait constant : c'est que le terme d'Église signifie dans l'Écriture, et ensuite dans le langage commun des fidèles, une société visible [3] ! les Catholiques le posent ainsi, et il a fallu que les Protestants en convinssent comme on verra.

Le second point, que l'Église est toujours, n'est pas moins constant, puisqu'il est fondé sur les promesses de Jésus-Christ, dont on convient dans tous les partis.

pp. 495-496

De là on infère très clairement le troisième point, que la vérité est toujours professée par la société de l'Église ; car l'Église n'étant visible que par la possession de la vérité, il s'ensuit que si elle est toujours, et qu'elle soit toujours visible, il ne se peut qu'elle n'enseigne et ne professe toujours la vérité de l'Évangile : d'où suit aussi clairement le quatrième point, qu'il n'est pas permis de dire que l'Église soit dans l'erreur, ni de s'écarter de sa doctrine ; et tout cela est fondé sur la promesse qui est avouée dans tous les partis, puisqu'enfin la même promesse qui fait que l'Église est toujours, fait qu'elle est toujours dans l'état qu'emporte le terme d'Église ; par conséquent toujours visible, et toujours enseignant la vérité. Il n'y a rien de plus simple, ni de plus clair, ni de plus suivi que cette doctrine.

IV. Sentiments des Églises Protestantes sur la perpétuelle visibilité de l'Église. La Confession d'Ausbourg.

Cette doctrine est si claire, que les Protestants ne l'ont pu nier ; elle emporte si clairement leur condamnation, qu'ils n'ont pu aussi la reconnaître : c'est pourquoi ils n'ont songé qu'à l'embrouiller, et ils n'ont pu s'empêcher de tomber dans les contradictions que nous allons raconter.

Exposons avant toute chose leurs Confessions de foi ; et pour commencer par celle d'Ausbourg, qui est la première et comme le fondement de toutes les autres, voici comme on y posait l'article de l'Église : Nous enseignons qu'il y a une Église sainte qui doit subsister éternellement [4]. Quelle est maintenant cette Église, dont la durée est éternelle ; les paroles suivantes l'expliquent : L'Église c'est l'assemblée des Saints, où l'on enseigne bien l'Évangile, et où l'on administre bien les Sacrements.

On voit ici trois vérités fondamentales. I ) Que l'Église subsiste toujours : il y a donc une succession inviolable. 2 ) Qu'elle est essentiellement composée de Pasteurs et de peuple, puisqu'on met dans sa définition l'administration des Sacrements et la prédication de la parole. 3 ) Que non seulement on y administre la parole et les Sacrements, mais qu'on les y administre bien, recté, comme il faut : ce qui entre pareillement dans l'essence de l'Église, puisqu'on le met, comme on voit, dans sa définition.

V. Cette doctrine avouée par les Protestants est la ruine de leur réforme, et la source de leurs embarras.

La question est après cela comment il peut arriver qu'on accuse l'Église d'erreur ou dans la doctrine, ou dans l'administration des Sacrements ; car si cela pouvait arriver, la définition de l'Église où l'on met non seulement la prédication, mais la vrai prédication de l'Évangile, et non seulement l'administration, mais la droite administration des Sacrements, serait fausse ; et si cela peut arriver, la réforme qui accusait l'Église d'erreur, portait sa condamnation dans son propre titre.

pp. 497-498

Qu'on remarque la difficulté, car ça été dans les Églises Protestantes la première source des contradictions que nous avons à y remarquer : contradictions au reste où les remèdes qu'ils ont cru trouver au défaut de leur origine n'ont fait que les enfoncer davantage. Mais en attendant que l'ordre des faits nous fasse trouver ces vains remèdes, tâchons de bien faire sentir le mal.

VI. À quoi précisément les Protestants se sont obligés par cette doctrine.

Sur ce fondement de l'article VII de la Confession d'Ausbourg on demandait aux Luthériens ce qu'ils venaient réformer. L'Église Romaine, disaient-ils. Mais avez-vous quelqu'autre Église où la doctrine que vous voulez établir soit professée ? C'était un fait bien constant qu'ils n'en pouvaient montrer aucune. Où était donc cette Église, où par votre article VII devait toujours subsister la véritable prédication de la parole de Dieu et la droite administration des Sacrements ? Nommer quelques Docteurs par ci par là, et de temps en temps, que vous prétendiez avoir enseigné votre doctrine ; quand le fait serait avoué, ce ne serait rien : car c'était un corps d'Église qu'il fallait montrer, un corps où l'on prêchât la vérité, et où l'on administrât les sacrements, par conséquent un corps composé de Pasteurs et de peuples ; un corps à cet égard toujours visible. Voilà ce qu'il faut montrer, et montrer par conséquent dans ce corps visible une manifeste succession et de la doctrine et du ministère.

VII. La perpétuelle visibilité de l'Église confirmée par l'Apologie de la Confession d'Ausbourg. pp. 498-499

Au récit de l'article VII de la Confession d'Ausbourg les Catholiques trouvèrent mauvais qu'on eût défini l'Église, l'assemblée des Saints ; et ils dirent que les méchants et les hypocrites qui sont unis à l'Église par des liens extérieurs, ne devaient pas être exclus de leur unité. Mélancton rendit raison de cette doctrine dans l'Apologie [5], et il pouvait y avoir ici autant de dispute de mots que de choses : mais sans nous y arrêter, remarquons seulement qu'on persiste à dire que l'Église doit toujours durer, et toujours durer visible [6], puisque la prédication et les sacrements y étaient requis ; car écoutons comme on parle : L'Église Catholique n'est pas une société extérieure de certaines nations, mais c'est les hommes dispersés par tout l'univers, qui ont les mêmes sentiments sur l'Évangile, qui ont le même Christ, le même Esprit Saint, et les mêmes Sacrements [7]. Et encore plus expressément un peu après : Nous n'avons pas rêvé, que l'Église soit la cité de Platon, qu'on ne trouve point sur la terre : Nous disons que l'Église existe ; qu'il y a de vrais croyants, et de vrais justes répandus par tout l'univers : nous y ajoutons les marques, l'Évangile pur, et les Sacrements, et c'est une telle Église qui est proprement la colonne de la vérité [8]. Voilà donc toujours sans difficulté une Église très réellement existante, où l'on prêche très réellement la saine doctrine, et où très réellement on administre comme il faut les Sacrements : car, ajoute-t-on, le royaume de Jésus-Christ ne peut subsister qu'avec la parole et les Sacrements [9], en sorte qu'où ils ne sont pas, il n'y a point d'Église.

VIII. Comment on ajustait cette doctrine avec la nécessité de la réformation. pp. 499-500

On disait bien en même temps qu'il s'était coulé dans l'Église beaucoup de traditions humaines, par lesquelles la saine doctrine et la droite administration des Sacrements était altérée, et c'était ce qu'on voulait réformer. Mais si ces traditions humaines étaient donc cette pureté de la prédication et de la doctrine sans laquelle elle ne pouvait subsister ? Il fallait ici pallier la chose ; et c'est pourquoi on disait, comme on a vu, qu'on ne voulait point combattre l'Église Catholique, ou même l'Église Romaine, ni soutenir les opinions que l'Église avait condamnées ; qu'il s'agissait seulement de quelque peu d'abus, qui s'étaient introduits dans les Églises sans aucune autorité certaine ; et qu'il ne fallait pas prendre pour doctrine de l'Église Romaine ce qu'approuvait le Pape, quelques Cardinaux, quelques Évêques, et quelques Moines.

À entendre ainsi parler les Luthériens, il pourrait sembler qu'ils n'attaquaient pas les dogmes reçus, mais quelques opinions particulières et quelques abus introduites sans autorité. Cela ne s'accordait guère avec ces reproches sanglants de sacrilège et d'idolâtrie dont on remplissait tout l'univers, et s'accordait encore moins avec la rupture ouverte. Mais le fait est constant, et par ces douces paroles on tâchait de remédier à l'inconvénient de reconnaître de la corruption dans les dogmes de l'Église, après avoir fait entrer dans son essence la pure prédication de la vérité.

IX. La perpétuelle visibilité confirmée dans les articles de Smalcalde par les promesses de Jésus-Christ. pp. 500-501

Cette immutabilité et perpétuelle durée de la saine doctrine était apuyée dans les articles de Smalcalde souscrits de tout le parti Luthérien, sur ces paroles de Notre Seigneur : Sur cette pierre je bâtirai mon Église, c'est-à-dire, disait-on, sur le ministère de la profession que Pierre avait faite. Il y fallait donc la prédication et la véritable prédicaton, sans laquelle on reconnaissait que l'Église ne pouvait subsister.

X. La Confession Saxonique où l'on commence à marquer la difficulté, sans se départir néanmoins de la doctrine précédente.

Pendant que nous en sommes sur la doctrine des Églises Luthériennes, la confession Saxonique qu'on sait être de Mélancton se présente à nous. On y reconnaît qu'il y a toujours quelque Église véritable ; que les promesses de Dieu, qui en a promis la durée, sont immuables ; qu'on ne parle point de l'Église comme d'une idée de Platon, mais qu'on montre une Église qu'on voit et qu'on écoute ; qu'elle est visible en cette vie, et que c'est l'assemblée qui embrasse l'Évangile de Jésus-Christ, et qui a le véritable usage des Sacrements, où Dieu opère efficacement par le ministère de l'Évangile, et où plusieurs sont régénérés [10].

pp. 501-502

On ajoute qu'elle peut être réduite à un petit nombre ; mais qu'enfin il y a toujours un reste de fidèles, dont la voix se fait entendre sur la terre, et que Dieu de temps en temps renouvelle le ministère. Il veut dire qu'il le purifie ; car qu'il cesse un seul moment, la définition de l'Église, qui, comme on venait de le dire, ne peut être sans le ministère, ne le souffre pas ; et l'on ajoute aussitôt après, que Dieu veut que le ministère de l'Évangile soit public ; il ne veut pas que la prédication soit renfermée dans les ténèbres, mais qu'elle soit entendue de tout le genre humain ; il veut qu'il y ait des assemblées où elle résonne, et où son nom soit loué et invoqué.

Voilà donc toujours l'Église visible. Il est vrai qu'on commence à voir la difficulté, lorqu'on dit qu'elle est réduite à un petit nombre : mais au font les Luthériens ne sont pas moins empêchés à montrer dans leurs sentiments une petite société qu'une grande lorsque Luther vint au monde, et cependant sans cela il n'y a ni Ministère ni Église.

XI. Doctrine de la Confession de Virtemberg, et la perpétuelle visibilité toujours défendue.

La confession de Virtemberg dont Brence a été l'auteur ne dégénère pas de cette doctrine, puisqu'elle reconnaît une Église si bien gouvernée par le Saint Esprit, que quoique faible elle demeure toujours ; qu'elle juge de la doctrine ; et qu'elle est où l'Évangile est sincèrement prêché, et où les Sacrements sont administrés selon l'institution de Jésus-Christ [11]. La difficulté restait toujours de nous montrer une Église et une société de Pasteurs et de peuple où l'on trouvait la saine doctrine toujours conservée jusques au temps de Luther.

Le Chapitre suivant raconte comme les Conciles peuvent errer [12] ; parce qu'encore que Jésus-Christ ait promis à son Église la présence perpétuelle de son Saint Esprit, néanmoins toute assemblée n'est pas l'Église ; et il peut arriver dans l'Église commme dans les États politiques, que le plus grand nombre l'emporte sur le meilleur. C'est de quoi je ne veux pas disputer à présent ; mais je demande toujours qu'on me montre une Église, petite ou grande, dans les sentiments de Luther avant sa venue.

XII. La Confession de Bohême.

La Confession de Bohême est approuvée par Luther. On y confesse une Église sainte et Catholique qui comprend tous les Chrétiens dispersés par toute la terre, qui sont assemblés par la prédication de l'Évangile dans la foi de la Trinité et de Jésus-Christ ; partout où Jésus-Christ est prêché et reçu, partout où est la parole et les Sacrements selon la règle qu'il a prescrite, là est l'Église [13]. Ceux-là au moins savaient bien que lorsqu'ils vinrent au monde, il n'y avait point dans l'univers d'Église de leur croyance, car ils en avaient été bien informés par les députés qu'ils avaient envoyés de tous côtés [14]. Cependant ils n'osent dire que leur assemblée telle qu'elle était, petite ou grande, fût la Sainte Église universelle ; et ils disaient seulement, qu'elle en était un membre et une partie [15]. Mais enfin où étaient donc les autres parties ? Ils avaient parcouru tous les coins du monde sans en apprendre aucune nouvelle : étrange extrémité de n'oser dire qu'on soit l'Église universelle, et d'oser encore moins dire qu'on trouve des frères et des compagnons de sa foi en quelque endroit que ce soit de l'univers !

pp. 503-504

Quoiqu'il en soit, voici les premiers qui semblent insinuer dans une confession de foi, que les vraies Églises Chrétiennes peuvent être séparées les unes des autres, puisqu'ils n'osent pas exclure de l'unité Catholique les Églises avec lesquelles ils savaient qu'ils n'avaient point de communion ; ce que je prie qu'on remarque, parce que cette doctrine sera enfin le dernier refuge des Protestants, comme nous verrons dans la suite.

XIII. La Confession de straßbourg.

Nous avons vu sur l'Église la confession des Luthériens : l'autre parti va paraître. La Confession de Straßbourg présentée, comme on a vu, à Charles V en même temps que celle d'Ausbourg, définit l'Église, la société de ceux qui se sont enrôlés dans la milice de Jésus-Christ, parmi lesquels il y a beaucoup d'hypocrites [16]. Il n'y a nul doute qu'une telle société ne soit visible : qu'elle doive toujours durer en cet état de visibilité ; la suite le fait paraître, puisqu'on ajoute, que Jésus-Christ ne l'abandonne jamais ; que ceux qui ne l'écoutent pas, doivent être tenus pour Païens et pour Publicains ; qu'à la vérité on ne peut pas voir par où elle est Église, c'est-à-dire, le foi ; mais qu'elle se fait voir par ses fruits parmi lesquels on compte la confession de la vérité.

Le Chapitre suivant [17] explique que l'Église étant sur la terre dans la chair, Dieu veut aussi l'instruire par la parole extérieure, et faire garder à ses fidèles une société extérieure par le moyen des Sacrements. Il y a donc nécessairement Pasteurs et peuple, et l'Église ne peut subsister sans ce ministère.

p. 505

XIV. Deux Confessions de Bâle.

La Confession de Bâle en 1536 dit que l'Église Catholique est le saint assemblage de tous les Saints ; et encore qu'elle ne soit connue que de Dieu, toutefois elle est vue, elle est connue, elle est construite par les Rits extérieurs établis de Dieu, C'est-à-dire par les Sacrements, et par la publique et légitime prédication de sa parole [18] : où l'on voit manifestement que sont compris les Ministres légitimement appelés, par lesquels on ajoute aussi que Dieu se fait connaître à ses fidèles, et leur administre la rémission de leurs péchés.

Dans une autre confession de foi faite à Bâle en 1532, l'Église Chrétienne est pareillement définie la société des Saints, dont tous ceux qui confessent Jésus-Christ sont citoyens ; ainsi la profession du christianisme y est essentielle.

XV. La Confession Helvétique de 1566, et la perpétuelle visibilité très bien établie. pp. 505-506

Pendant que nous parlons des Confessions Helvétiques, celle de 1566, qui est la grande et la solennelle, définit encore l'Église qui a toujours été, qui est, qui sera toujours ; l'assemblée des Fidèles et des Saints qui connaissent Dieu, et le servent par la parole et le Saint Esprit [19]. Il n'y a donc pas seulement le lien intérieur, qui est le Saint Esprit, mais encore l'extérieur, qui est la parole et la prédication : c'est pourquoi on dit ensuite que la légitime et véritable prédication en est la marque principale, à laquelle il faut ajouter les Sacrements comme il les a institués [20]. D'où l'on conclut que les Églises qui sont privées de ces marques, quoiqu'elles vantent la succession de leurs Évêques, leur unité et leur antiquité sont éloignées de la vraie Église de Jésus-Christ, et qu'il n'y a point de salut hors de l'Église non plus que hors de l'Arche : si l'on veut avoir la vie, il ne se faut point séparer de la vraie Église de Jésus-Christ [21].

Je demande qu'on remarque ces paroles qui seront d'une grande conséquence, quand il en faudra venir aux dernières réponses des Ministres : mais en attendant remarquons qu'on ne peut pas enseigner plus clairement que l'Église est toujours visible, et qu'elle est nécessairement composée de pasteurs et de peuples, que le fait ici la confession Helvétique.

XVI. Commencement de variation. L'Église invisible commence à paraître. pp. 506-507

Mais comme on était contraint selon ces idées à trouver toujours une Église et un Ministère où la vérité du Christianisme se fût conservée, l'embarras n'était pas petit, parce que, quoi qu'on pût dire, on sentait bien qu'il n'y avait ni grand ni petite Église composée de pasteurs et de peuple où l'on pût montrer la foi qu'on voulait faire passer pour la seule vraiment chrétienne. On est donc contraint d'ajouter, que Dieu a eu des amis hors du peuple d'Israël ; que durant la captivité de Babylone le peuple a été privé de sacrifice soixante ans ; que par un juste jugement de Dieu la vérité de sa parole et de son culte et la foi Catholique sont quelquefois tellement obscurcis qu'il semble presque qu'ils soient éteints, et qu'il ne reste plus d'Église, comme il est arrivé du temps d'Hélie et en d'autres temps : de sorte qu'on peut appeler l'Église invisible, non que les hommes dont elle est composée le soient ; mais parce qu'elle est souvent cachée à nos yeux, et que connue de Dieu seul elle échappe à la vue des hommes. Voilà le dogme de l'Église invisible aussi clairement établi que le dogme de l'Église visible l'avait été, c'est-à-dire, que la Réforme frappée d'abord de la vraie idée de l'Église, la définit de manière que sa visibilité est de son essence ; mais qu'elle est jetée dans d'autres idées par l'impossibilité de trouver une Église toujours visible de sa croyance.

XVII. L'Église invisible pourquoi inventée. Aveu du Ministre Jurieu. pp. 507-508

Que ce soit cet inévitable embarras qui ait jeté les Églises Calviniennes dans cette chimère d'Église invisible, on n'en pourra douter après avoir entendu M. Jurieu. Ce qui a porté, dit-il, [22] quelques Docteurs Réformés, il devait dire ce qui a porté des Églises entières de la Réforme dans leur propre confession de foi, à se jeter dans L'EMBARRAS où ils se sont engagés en niant que la visibilité de l'Église fût perpétuelle, c'est qu'ils ont cru qu'en avouant que l'Église est toujours visible, ils auraient eu peine à répondre à la question que l'Église Romaine nous fait si souvent : ou était notre Église il y a cent cinquante ans ? Si l'Église est toujours visible, votre Église Calviniste et Luthérienne n'est pas la véritable Église, car elle n'était pas visible. C'est avouer nettement la cause de l'embarras où les Églises se sont engagées : lui qui prétend avoir raffiné n'en sortira pas mieux, comme on le verra ; mais continuons à voir l'embarras des Églises mêmes.

XVIII. Confession Belgique, et suite de l'embarras.

La Confession Belgique imite manifestement l'Helvétique, puisqu'elle dit que l'Église Catholique ou universelle est l'assemblée de tous les fidèles ; qu'elle a été, qu'elle est, et qu'elle sera éternellement, à cause de Jésus-Christ son Roi éternel ne peut pas être sans sujets : encore que pour quelque temps elle paraisse petite ET COMME ÉTEINTE à la vue des hommes, comme du temps d'Achab et de ces sept mille qui n'avaient point fléchi le genou devant Baal [23].

On ne laisse pas d'ajouter après [24], que l'Église est l'assemblée des élus, hors de laquelle nul ne peut être sauvé ; qu'il n'est pas permis de s'en retirer, ni de demeurer seul à part ; mais qu'il faut s'unir à l'Église, et se soumettre à sa discipline ; qu'on la peut voir et connaître par la pure prédication, la droite administration des Sacrements [25], et une bonne discipline. Et c'est, dit-on, par là qu'on peut discerner certainement cette vraie Église dont il n'est pas permis de se séparer.

pp. 508-509

Il semble donc d'un côté qu'ils veulent dire qu'on la peut toujours bien connaître, puisqu'elle a de si claires marques, et qu'il n'est jamais permis de s'en séparer. Et d'autre part, si nous les pressons de nous montrer une Église de leur croyance, pour petite qu'elle soit, toujours visible ; ils se préparent une échappatoire en secourant à cette Église qui ne paraît pas, encore qu'ils n'osent pas trancher le mot, ni assurer absolument qu'elle soit éteinte mais seulement qu'elle paraît comme éteinte.

XIX. L'église Anglicane.

L'Église Anglicane parle ambigument. L'Église visible, dit-elle [26], est l'assemblée des fidèles, où la pure parole de Dieu est prêchée, et où les Sacrements sont administrés selon l'institution de Jésus-Christ ; c'est-à-dire qu'elle est ainsi quand elle est visible, mais ce n'est pas dire qu'elle soit toujours visible. Ce qu'on ajoute n'est pas plus clair, comme l'Église de Jérusalem, celles d'Alexandrie et d'Antioche ont erré, l'Église Romaine a aussi erré dans la doctrine : savoir si en infectant ces grandes Églises qui étaient comme les mères de toutes les autres, l'erreur a pu gagner partout, en sorte que la possession de la vérité fût éteinte par toute la terre : on a mieux aimé n'en dire mot que de s'exposer d'un côté à un horrible inconvénient, en disant qu'il ne restait plus aucune Église où la vérité fût confessée ; ou de l'autre, en reconnaissant que cela ne se peut, être obligé de chercher ce qu'on sait qu'on ne peut trouver, c'est-à-dire, une Église de sa croyance toujours subsistante.

XX. Confession d'Écosse et manifeste contradiction.

Dans la Confession d'Écosse, l'Église Catholique est définie la société de tous les élus : on dit qu'elle est invisible et connue de Dieu seulement, qui seul connaît ses élus [27]. On ajoute que la vraie Église a pour marque la prédication et les Sacrements [28] ; que partout où sont ces marques, quand il n'y aurait que deux ou trois hommes, là est l'Église de Jésus-Christ au milieu de laquelle il est, selon sa promesse ; ce qu'on entend, poursuit-on, non de l'Église universelle dont on vient de parler, mais de l'Église particulière d'Éphèse, de Corinthe, et ainsi des autres, où le ministère avait été planté par Saint Paul : chose étrange de faire dire à Jésus-Christ que le ministère puisse être où il n'y a que deux ou trois hommes ! Mais il fallait bien en venir là ; car de trouver une seule Église en sa croyance, où il y eût un ministère réglé comme à Éphèse ou a Corinthe, toujours subsistent, on en perdait l'espérance.

XXI. Catéchisme des Prétendus Réformés de France.

J'ai réservé la Confession des prétendus Réformés de France pour la dernière, non seulement à cause de l'intérêt particulier que je dois prendre à ma patrie, mais encore à cause que c'est en France que les Prétendus Réformés ont cherché depuis très longtemps avec le plus de soin le dénouement de cette difficulté.

Commençons par le Catéchisme, où dans le Dimanche XV, sur cet article du symbole, Je crois l'Église Catholique [29], on enseigne que ce nom lui est donné, pour signifier que comme il n'y a qu'un chef des fidèles, aussi tous doivent être unis en un corps ; tellement qu'il n'y a pas plusieurs Églises, mais une seule, laquelle est épandue par tout le monde. Comment l'Église Luthérienne ou Calvinienne était épandue par tout le monde, lorsqu'à peine on la connaissait en quelque coin ; et comment on peut trouver en tout temps et dans tout le monde des Églises de cette croyance : c'est où était la difficulté. On l'a vue, et on la prévient dans le Dimanche suivant [30], où après avoir demandé si cette Église se peut connaître autrement qu'en la croyant, on répond ainsi : Il y a bien l'Église de Dieu visible selon qu'il nous a donné des enseignes pour connaître ; mais ici ( c'est dans le symbole ) il est parlé proprement de la compagnie de ceux que Dieu a élus pour les sauver, laquelle ne se peut pas pleinement voir à l'œil.

XXII. Suite où l'embarras paraît. L'Église du symbole à la fin reconnu pour visible. pp. 511-512

On semble dire deux choses : la première, qu'il n'est point parlé d'Église visible dans le symbole des Apôtres : la seconde, qu'au défaut d'une telle Église qu'on puisse montrer visiblement dans sa croyance, il suffira d'avoir son refuge à cette Église invisible qu'on ne peut pas pleinement voir à l'œil. Mais la suite met un obstacle aux deux points de cette doctrine, puisqu'on enseigne que nul n'obtient pardon de ses péchés, que premièrement il ne soit incorporé au peuple de Dieu, et persévère en unité et communion avec le corps de Christ, et ainsi qu'il soit membre de l'Église : d'où l'on conclut que hors de l'Église il n'y a que damnation et mort ; et que tous ceux qui se séparent de la communauté des fidèles pour faire secte à part, ne doivent espérer salut, cependant qu'ils sont en division. Assurément faire secte à part, c'est rompre les liens extérieurs de l'Église : on suppose donc que l'Église avec laquelle il faut être en communion pour avoir la rémission de ses péchés a une liaison externe et interne tout ensemble, et que toutes deux sont nécessaires premièrement au salut, et ensuite à l'intelligence du Symbole touchant l'Église Catholique : de sorte que cette Église confessée dans le Symbole est visible et reconnaisable dans son extérieur ; c'est pourquoi aussi on n'a osé dire qu'on ne pouvait pas la voir, mais qu'on ne pouvait pas la voir pleinement, c'est-à-dire, dans ce qu'elle a d'intérieur : chose dont personne ne dispute.

XXIII. Sentiment de Calvin.

Toutes ces idées du Catéchisme étaient prises de Calvin qui l'a composé ; car en expliquant l'article, je crois en l'Église Catholique, il distingue l'Église visible d'avec l'invisible connue de Dieu seul, qui est la société de tous les élus [31], et il semble vouloir dire que c'est de celle là qu'il est parlé dans le Symbole : Encore, dit-il [32], que cet article clé regarde en quelque façon l'Église externe, comme si c'était deux Églises, et qu'au contraire ce ne fut pas un point constant que la même Église qui est invisible dans ses dons intérieurs se déclare par les Sacrements et par la profession de la foi. Mais c'est qu'on tremble toujours dans la Réforme, lorsqu'il s'agit de reconnaître la visibilité de l'Église.

XXIV. Confession de Foi des Calvinistes de France. pp. 512-513

On agit plus naturellement dans la Confession de foi, et il a été démontré ailleurs qu'on n'y connaît d'autre Église que celle qui est visible. Le fait est demeuré pour constant, comme on verra dans la suite. Aussi n'y avait-il rien qui pût être moins disputé ; car depuis l'article XV où cette matière commence, jusqu'à l'article XXXIII où elle finit, on suppose toujours constamment l'Église visible ; et dès l'article XXV, on pose pour fondement que l'Église ne peut consister, sinon qu'il y ait des Pasteurs qui aient la charge d'enseigner. C'est donc une chose absolument nécessaire, et ceux qui s'opposent à cette doctrine sont détestés comme fantastiques. D'où on conclut dans l'article XXVI que nul ne se doit retirer à part, et se contenter de sa personne ; de sorte qu'il est nécessaire d'être lié extérieurement avec quelque Église : vérité inculquée partout sans qu'il y paraisse un seul mot d'Église invisible.

Il faut pourtant remarquer que dans l'article XXVI, où il est dit qu'il n'est pas permis de se retirer à part, ni de se contenter de sa personne, mais qu'il faut se ranger à quelque Église, on ajoute, et ce en quelque lieu où Dieu aura établi un vrai ordre d'Église ; par où on laisse indécis, si l'on entend qu'un tel ordre subsiste toujours.

XXV. Suite où la perpétuelle visibilité est toujours manifestement supposée. pp. 513-514

Dans l'article XXVII, on avertit qu'il faut discerner avec soin quelle est la vraie Église : paroles qui font bien voir qu'on la suppose visible ; et après avoir décidé que c'est la compagnie des vrais fidèles, on ajoute que parmi les fidèles il y a des hypocrites et des réprouvés dont la malice ne peut effacer le titre d'Église, où la visibilité de l'Église est de nouveau clairement supposée.

XXVI. L'Église Romaine excluse du titre de vraie Église par l'article XXVIII de la Confession de France.

Par les principes qu'on établit en l'article XXVIII, l'Église Romaine est excluse du titre de vraie Église, puisqu'après avoir posé ce fondement, que là où la parole de Dieu n'est pas, et qu'on ne fait nulle profession de s'assujétir à elle, et où il n'y a nul usage des Sacrements, à parler proprement, on ne peut juger qu'il y ait aucune Église : on déclare que l'on condamne les assemblées de la Papauté, vu que la pure vérité de Dieu en est bannie, esquelles les sacrements sont corrompus, abâtardis, falsifiés, ou anéantis du tout, esquelles toutes superstitions et idolâtries ont vogue ; d'où l'on tire cette conséquence : Nous tenons donc que tous ceux qui se mettent en tels actes, et y communiquent, se séparent et se retranchent du corps de Jésus-Christ.

pp. 514-515

On ne peut pas décider plus clairement qu'il n'y a pas de salut dans la Communion Romaine. Et ce qu'on ajoute, qu'il y a encore parmi nous quelque trace d'Église, loin d'adoucir les expressions précédentes, les fortifie ; puisque ce terme emporte plutôt un reste et un vestige d'une Église qui ait autrefois passé par là, qu'une marque qu'elle y soit. Calvin l'entendait ainsi, puisqu'il assurait que la doctrine essentielle au Christianisme y était entièrement oubliée [33]. Mais l'embarras de trouver la société où l'on pouvait servir Dieu avant la Réforme, a fait éluder cet article de la manière que la suite nous fera paraître.

L'article XXVII où l'interruption du ministère, et la cessation de l'Église visible est reconnue. pp. 515-516

La même raison a obligé d'éluder encore le XXXI qui regarde la vocation des Ministres. Quelque rebattu qu'il ait été, il en faut encore parler nécessairement, et d'autant plus qu'il a donné lieu à d'insignes variations même de nos jours. Il commence par ces paroles : Nous croyons ( c'est un article de foi, par conséquent révélé de Dieu, et révélé clairement dans son Écriture selon les principes de la Réforme ) Nous croyons donc que nul ne se doit ingérer de son autorité propre à gouverner l'Église ; il est vrai, la chose est constante ; mais que cela se doit faire par élection ; cette partie de l'article n'est pas moins assurée que l'autre. Il faut être choisi, député, autorisé par quelqu'un ; autrement on s'ingère de soi-même, et de son autorité propre, ce qu'on venait de défendre. Mais c'est ici l'embarras de la Réforme ; on ne savait qui avait choisi, député, autorisé les réformateurs, et il fallait bien trouver ici quelque couverture à un défaut si visible. C'est pourquoi, après avoir dit qu'il faut être élu et député en quelque forme que ce soit et sans rien spécifier, on ajoute ; en tant qu'il est possible et que Dieu le permet : où visiblement on prépare une exception en faveur des Réformateurs. En effet, on dit aussitôt après : laquelle exception nous y ajoutons notamment, pour ce qu'il a fallu quelquefois, et même de notre temps auquel l'état de l'Église était interrompu que Dieu ait suscité gens d'une façon extraordinaire pour dreßer l'Église de nouveau qui était en ruine et désolation. On ne pouvait pas marquer en termes plus clairs ni plus généraux l'interruption du ministère ordinaire établi de Dieu, ni la pousser plus loin que d'être obligé d'avoir recours à la mission extraordinaire où Dieu envoie par lui-même, et donne aussi des preuves particulières de sa volonté. Car on avoue franchement qu'on n'a ici à produire ni Pasteurs qui aient consacré, ni peuple qui ait pu élire ; ce qui emporterait nécessairement l'entière extinction de l'Église dans sa visibilité ; et il était remarquable que par l'interruption de la visibilité et du ministère on avouait simplement que l'Église était en ruine, sans distinguer la visible d'avec l'invisible, parce qu'on était entré dans les idées simples où nous mène naturellement l'Écriture, de ne reconnaître d'Église qui ne soit visible.

XXVIII. Embarras dans les synodes de Gap et de la Rochelle, sur ce que l'Église invisible avait été oubliée dans la Confession. pp. 516-517

On aperçut à la fin cet inconvénient dans la Réforme ; en 1603, quarante-cinq ans après la confession de foi, la difficulté fut proposée en ces termes dans le synode national de Gap. Les Provinces sont exhortées à peser aux synodes Provinciaux en quels termes l'article XXV de la confession de foi doit être couché, d'autant qu'ayant à exprimer ce que nous croyons touchant l'Église Catholique dont il est fait mention au symbole, il n'y a rien en ladite confession qui se puiße prendre que pour l'Église militante et visible. On ajoute un ordre général, Que tous viennent préparés sur les matières de l'Église [34].

C'est donc un fait bien avoué, que lorsqu'il s'agit d'expliquer la doctrine de l'Église, article si essentiel au Christianisme qu'il a même été énoncé dans le symbole, l'idée d'Église invisible ne vint pas seulement dans l'esprit aux Réformateurs, tant elle était éloignée du bon sens et peu naturelle. On s'avise pourtant dans la suite qu'on en a besoin, parce qu'on ne peut trouver d'Église qui ait toujours visiblement persisté dans la croyance qu'on professe, et on cherche le remède à cette omission. Mais que dire ? Que l'Église pouvait être entièrement invisible ? C'était introduire dans la confession de foi un songe si éloigné du bon sens, qu'il n'était pas venu dans la pensée de ceux qui la dressèrent. On résolut donc à la fin de la laisser en son entier ; et quatre ans après, en 1607 dans le synode National de la Rochelle, après que toutes les Provinces eurent bien examiné ce qui manquait à la confession de foi, on conclut de ne rien ajouter ou diminuer aux Articles XXV et XXIX [35], qui étaient ceux où la visibilité de l'Église était le mieux exprimée, et de ne toucher de nouveau à la matière de l'Église.

XXIX. Vaine subtilité du Ministre Claude pour éluder ces synodes. pp. 517-518

M. Claude était le plus subtil de tous les hommes à éluder les décisions de son Église lorsqu'elles incommodaient : mais à cette fois il se moque trop visiblement, car il voudrait nous faire accroire que toute la difficulté que le synode de Gap trouvait dans la confession de foi, c'est qu'il eût souhaité qu'au lieu de marquer la partie militante et visible de l'Église universelle, on eût aussi marqué ses parties invisibles, qui sont l'Église triomphante, et celle qui est encore à venir [36]. N'était-ce pas là en effet une question bien importante et bien difficile pour la faire agiter dans tous les Synodes et dans toutes les Provinces, afin de la décider au prochain Synode National. S'était-on seulement jamais avisé d'émouvoir une question si frivole ? et pour croire qu'on s'en mît en peine, ne faudrait-il pas avoir oublié tout l'état des controverses depuis le commencement de la réforme prétendue ? Mais M. Claude ne voulait pas avouer que l'embarras du Synode était de ne trouver pas dans la confession de foi l'Église invisible, pendant que son confrère M. Jurieu, en cela de la meilleure foi, demeure d'accord qu'on croyait en avoir besoin dans le parti pour répondre à la demande où était l'Église.

XXX. Décision mémorable, à laquelle on ne se tient pas, du synode de Gap, sur la vocation extraordinaire.

Le même Synode de Gap fit une importante décision sur l'article XXXI de la Confession de foi qui parlait de la vocation extraordinaire des Pasteurs : car la question étant proposée, s'il était expédient lorsqu'on traiterait de la vocation des Pasteurs qui ont réformé l'Église, de fonder l'autorité qu'ils ont eue de la réformer, et d'enseigner sur la vocation qu'ils avaient tirée de l'Église Romaine ; la Compagnie jugea qu'il la faut simplement rapporter selon l'article à la vocation extraordinaire, par laquelle Dieu les a poussés intérieurement à ce ministère ; et non pas à ce peu qu'il leur restait de cette vocation ordinaire corrompue. Telle fut la décision du synode de Gap : mais, comme nous l'avons déjà remarqué souvent, on ne dit jamais bien la première fois dans la Réforme. Au lieu qu'elle ordonne ici qu'on aura recours simplement à la vocation extraordinaire, le Synode de la Rochelle dit qu'on y aura recours principalement. Mais on ne se tiendra non plus à l'explication du Synode de la Rochelle qu'à la détermination du Synode de Gap, et tout le sens de l'article si soigneusement expliqué par deux Synodes sera changé par deux Ministres.

XXXI. Les Ministres éludent le décret de la vocation extraordinaire. pp. 519-520

Les Ministres Claude et Jurieu n'ont plus voulu de la vocation extraordinaire où Dieu envoie par lui-même ; ni la Confession de foi, ni les Synodes ne les étonnent : car comme au fond on ne se soucie dans la Réforme ni de Confession de foi ni de Synode, et qu'on n'y répond que pour la forme, on se contente aussi des moindres évasions. M. Claude n'en manqua jamais : Autre chose, dit-il [37], est le droit d'enseigner, et de faire les fonctions de Pasteur ; autre est le droit de travailler à la Réformation. Quant au dernier, la vocation était extraordinaire, à cause des dons extraordinaires dont furent ornés les Réformateurs [38], pp. 313, 333 : mais il n'y eut rien d'extraordinaire quant à la vocation au ministère de Pasteur puisque ces premiers Pasteurs étaient établis par le peuple, dans lequel réside naturellement la source de l'autorité et de la vocation [39].

XXXII. La vocation extraordinaire posée dans la confession, et dans deux synodes nationaux, est abandonnée.

On ne pouvait plus grossièrement éluder l'article XXXI car il est clair qu'il ne s'y agit en aucune sorte ni du travail extraordinaire de la Réforme, ni des rares qualités des Réformateurs ; mais simplement de la vocation pour gouverner l'Église, à laquelle il n'était pas permis de s'ingérer de soi-même. Or c'était à cet égard qu'on avait recours à la vocation extraordinaire ; par conséquent c'était à l'égard des fonctions pastorales.

Le synode ne s'explique pas moins clairement ; car, sans songer seulement à distinguer le pouvoir de réformer et celui d'enseigner, qui en effet étaient si unis, puisque le même pouvoir qui s'autorise à enseigner, autorise aussi à réformer les abus : la question fut si le pouvoir, tant de réformer que celui d'enseigner, doit être fondé ou sur la vocation tirée de l'Église Romaine, ou sur une commission extraordinaire immédiatement émanée de Dieu, et on conclut pour la dernière.

pp. 520-521

Mais il n'y avait plus moyen de la soutenir puisqu'on n'en avait aucune marque, et que deux Synodes n'avaient pu trouver autre chose pour autoriser ces Pasteurs extraordinairement envoyés, sinon qu'ils se disaient poussés intérieuremenent à leur ministère. Les chefs des Anabaptistes et des Unitaires en disent autant, et il n'y a pas de plus sûr moyen pour introduire les Fanatiques dans la charge de Pasteur.

XXXIII. État présent de la controverse de l'Église combien important.

Voilà un beau champ ouvert aux Catholiques. Aussi ont-ils tellement préssé les arguments de l'Église et du ministère, que le désordre s'est mis dans le camp ennemi, et que le Ministre Claude, après avoir poussé la subtilité plus loin qu'on n'avait jamais fait, n'a pu contenter le Ministre Jurieu. Ce qu'ils ont dit l'un et l'autre sur cette matière, les pas qu'ils ont fait vers la vérité, les absurdités où ils sont tombés pour n'avoir pas assez suivi leur principe, ont mis la question de l'Église dans un état que je ne puis dissimuler sans omettre un des endroits des plus essentiels de cette histoire.

XXXIV. On ne nous conteste plus la visibilité de l'Église. pp. 521-525

Ces deux Ministres supposent que l'Église est visible et toujours visible, et ce n'est pas en cet endroit qu'ils se partagent. Afin qu'on ne doute pas que M. Claude ait persisté dans ce sentiment jusqu'à la fin, je produirai le dernier écrit qu'il a fait sur cette matière [40]. Il y enseigne que la querelle entre les Catholiques et les Protestants n'est pas si l'Église est visible : qu'on ne nie point dans sa Religion que la vraie Église de Jésus-Christ, celle que ses promesses regardent, ne le soit [41] ; il décide très clairement que le passage de Saint Paul où l'Église est représentée comme étant sans tache et sans ride, ne regarde pas seulement l'Église qui est dans le ciel, mais encore, l'Église visible qui est sur la terre : ainsi que l'Église visible est le corps de Jésus-Christ, ou ce qui revient à la même chose, que le corps de Jésus-Christ, qui seul est la vraie Église, est visible : que c'est là le sentiment de Calvin et de Mestresat, et qu'il ne faut pas chercher l'Église de Dieu hors de l'état visible du ministère de la parole.

XXXV. Les promesses de Jésus-Christ sur la visibilité sont avouées.

C'est confesser très clairement qu'elle ne peut être sans sa visibilité et sans la perpétuité de son ministère : Aussi l'auteur l'a-t-il reconnu en plusieurs endroits, et en particulier en expliquant ces paroles [42] : Les portes d'enfer ne prévaudront point contre elle [43] ; où il parle ainsi : Si l'on entend dans ces paroles une subsistance perpétuelle du ministère dans un état suffisant pour le salut des élus de Dieu, malgré tous les efforts de l'enfer, et malgré les désordres et les confusions des Ministres mêmes, c'est ce que je reconnais aussi que Jésus-Christ a promis, et c'est en cela que nous avons une marque sensible et palpable de sa promesse.

Ainsi la perpétuité du ministère n'est pas une chose qui arrive par hasard à l'Église, ou qui lui convienne pour un temps ; c'est une chose qui lui est promise par Jésus-Christ même ; et il est aussi assuré que l'Église ne sera point sans un ministère visible, qu'il est assuré que Jésus-Christ est la vérité éternelle.

XXXVI. Autre promesse également avouée. pp. 522-523

Ce Ministre passe encore plus avant, et en expliquant la promesse de Jésus-Christ, allez baptisez, enseignez, et je suis avec vous jusqu'à la fin des siècles, il approuve ce commentaire qu'on en avait fait : Avec vous enseignant, avec vous baptisant [44] ; ce qu'il finit en disant : Je reconnais que Jésus-Christ promet à l'Église d'être avec elle, et enseigner avec elle SANS INTERRUPTION jusqu'à la fin du monde [45] : Aveu d'où je concluerai en son temps l'infaillibilité de la doctrine de l'Église avec laquelle Jésus-Christ enseigne toujours : mais je m'en sers seulement ici pour établir par les Écritures et par les promesses, du consentement du Ministre, la visible perpétuité du ministère ecclésiastique.

XXXVII. La visibilité de l'Église entre dans la définition que le Ministre Claude en a donnée.

De là vient aussi qu'il définit ainsi l'Église : L'Église, dit-il [46], est les vrais fidèles qui font profession de la vérité, de la piété chrétienne, et d'une véritable sainteté sous un ministère qui lui fournit les aliments nécessaires pour la vie spirituelle sans lui en soustraire aucun. Où l'on voit la profession de la vérité et la perpétuité du ministère visible entrer manifestement dans la définition de l'Église : d'où il s'ensuit clairement, qu'autant qu'il est assuré que l'Église sera toujours, autant est-il assuré qu'elle sera toujours visible, puisque la visibilité est de son essence, et qu'elle entre dans sa définition.

XXXVIII. Comment la société des fidèles est visible selon ce Ministre. pp. 523-524

Si on demande au Ministre comment il entend que l'Église soit toujours visible, puisqu'il veut que ce soit l'assemblée des vrais fidèles qui ne sont connus que de Dieu, et que la profession de vérité qui pourrait la faire connaître, lui est commune avec les méchants et les hypocrites aussi bien que le ministère extérieur et visible : il répond que c'est assez pour rendre visible l'assemblée des fidèles, qu'on puisse montrer au doigt le lieu où elle est, c'est-à-dire, le corps où elle est nourrie [47], et le ministère visible sous lequel elle est nécessairement renfermée : ce qui fait qu'on en peut venir jusqu'à dire, elle est là, comme on dit en voyant le champ où est le bon grain avec l'ivraie, le bon grain est là, et en voyant le rets où sont les bons poissons avec les mauvais, c'est là que sont les bons poissons.

XXXIX. Avant la réformation les élus de Dieu sauvés dans la communion et sous le ministère Romain.

Mais quel était ce ministère public et visible sous lequel étaient renfermés avant la réformation les vrais fidèles qu'on veut être seuls la vraie Église : c'était la grande question. On ne voyait dans tout l'univers de ministère qui eût perpétuellement duré que celui de l'Église Romaine, ou des autres dont la doctrine n'était pas plus avantageuse à la réforme. Il a donc bien fallu avouer enfin que ce corps où les vrais fidèles étaient nourris ; et ce ministère où ils recevaient les aliments suffisants sans soustraction d'aucun [48], était le corps de l'Église Romaine, et le ministère de ses Prélats.

XL. Ce Ministre n'a pas eu recours avec les Albigeois, etc. pp. 524-525

Il faut ici louer ce Ministre d'avoir vu plus clair que plusieurs autres, et de n'avoir pas comme eux restreint l'Église aux sociétés séparées de Rome, comme étaient les Vaudois et les Albigeois, les Vicléfites et les Hussites : car encore qu'il les regarde comme la plus illustre partie de l'Église, parce qu'elles en étaient la plus pure, la plus éclairée et la plus généreuse [49], il a bien vu qu'il était ridicule de mettre là toute la défense de la cause ; et dans son dernier ouvrage [50], sans s'arrêter à ces sectes obscures dont maintenant on a vu le faible, il ne marque la vraie Église et les vrais fidèles que dans le ministère latin.

XLI. Embarras et contradiction inévitable. pp. 525-526

Mais c'est là qu'est l'embarras d'où on ne sort point : car les Catholiques en reviennent à leur ancienne demande : si la vraie Église est toujours visible ; si la marque pour la reconnaître selon tous vos Catéchismes et toutes vos Confessions de foi, est la pure prédication de l'Évangile et la droite administration des Sacrements : Ou l'Église Romaine avait ces deux marques, et en vain la veniez-vous réformer : ou elle ne les avaient pas ; et vous ne pouvez plus dire, selon vos principes, quelle est le corps ou est renfermée la vraie Église. Car au contraire Calvin avait dit que la doctrine essentielle du Christianisme y était ensevelie, et qu'elle n'était plus qu'une école d'idolâtrie et d'impiété [51]. Son sentiment avait passé dans la confession de foi, où nous avons vu [52] que la pure vérité de Dieu était bannie de cette Église ; que les Sacrements étaient corrompus, falsifiés ; et abâtardis ; que toute superstition et idolâtrie y avaient la vogue. D'où l'on concluait que l'Église était en ruine et désolation, l'état du ministère interrompu, et sa succession tellement anéantie qu'on ne pouvait plus le ressusciter que par une mission extraordinaire. Et en effet, si la justice imputée était le fondement du Christianisme ; si le mérite des œuvres, et tant d'autres doctrines reçues étaient mortelles à la piété, si les deux espèces étaient essentielles à l'Eucharistie, où était la vérité et les Sacrements ? Calvin et la Confession avaient raison de dire, selon ces principes, qu'il ne restait plus là aucune Église.

XLII. Les réponses par où l'on tombe dans un plus grand embarras. pp. 526-527

D'autre côté on ne peut pas dire ni que l'Église ait cessé, ni qu'elle ait cessé d'être visible : les promesses de Jésus-Christ sont trop claires, et il faut bien trouver le moyen de les concilier avec la doctrine de la Réforme. C'est là qu'est née la distinction des additions et des soustractions : si vous ôtez par soustraction quelques vérités fondamentales, le ministère n'est plus : si vous mettez sur ces fondements de mauvaises doctrines ; quand même elles détruiraient ce fondement par conséquence, le ministère subsiste, impur à la vérité, mais suffisant : et par le discernement que les fidèles feront du fondement qui est Jésus-Christ d'avec ce qui a été surajouté, ils trouveront dans le ministère tous les aliments nécessaires [53]. Voilà donc à quoi aboutit cette pureté de doctrine et ces sacrements droitement administrés qu'on avait mis comme les marques de la vraie Église. Sans avoir ni prédication qu'on puisse approuver, ni culte où l'on puisse prendre part, ni l'Eucharistie en son entier, on aura tous les aliments nécessaires sans soustraction d'aucun ; on aura la pureté de la parole, et les Sacrements bien administrés : qu'est ce que se contredire si cela ne l'est ?

XLIII. Selon les principes du Ministre tout est dans l'Église Romaine en son entier par rapport au salut éternel.

Mais voici un autre inconvénient. Si avec toutes ces doctrines, toutes ce pratiques, et tous ces cultes de Rome, avec l'adoration et avec l'oblation du corps du Sauveur, avec la soustraction d'une des espèces, et toutes les autres doctrines, on y a encore tous les aliments nécessaires sans soustraction d'aucun, à cause qu'on y confesse un seul Dieu, Père, Fils, et Saint Esprit, et un seul Jésus-Christ comme Dieu et comme Sauveur, on les y a donc encore : on y a encore les marques de la vraie Église, c'est-à-dire, la pureté de la doctrine, et la droite administration des Sacrements jusqu'à un degré suffisant : la vraie Église y est donc encore, et on y peut encore faire son salut.

XLIV. Nulle différence entre nos Pères et nous.

M. Claude n'en est pas voulu demeurer d'accord ; les conséquences d'un si grand aveu l'ont fait trembler pour la Réforme. Mais M. Jurieu a franchi le pas, et il a vu que les différences qu'avaient apportées M. Claude entre nos Pères et nous étaient trop vaines pour s'y arrêter.

pp. 527-528

En effet, on n'en rapporte que deux : la première est, qu'à présent il y a un corps dont on peut embrasser la communion, et c'est le corps des Prétendus Réformés : la seconde est que l'Église Romaine a passé en article de foi beaucoup de dogmes qui n'étaient pas décidés du temps de nos Pères [54].

Mais il n'y a rien de plus vain ; et pour convaincre le Ministre Claude, il n'y a qu'à se souvenir de ce que le Ministre Claude vient de nous dire. Il nous a dit que les Bérengariens, les Vaudois, les Albigeois, les Viclefistes, les Hussites, etc, avaient déjà paru au monde comme la plus illustre partie de l'Église, parce qu'elles étaient la plus pure, la plus éclairée, la plus généreuse [55]. Il n'y a encore un coup qu'à se souvenir, que selon lui l'Église Romaine avait déjà donné de suffisants sujets de se retirer de sa communion par les anathèmes contre Bérenger, contre les Vaudois et les Albigois, contre Jean Viclef et Jean Hus, et par les persécutions qu'elle leur avait faites [56]. Et néanmoins il avoue dans tous ces endroits qu'il n'était point nécessaire de s'unir avec ces sectes pour être sauvé, et que Rome contenait encore les élus de Dieu.

pp. 528-529

De dire que les Luthériens et les Calvinistes ont eu plus d'éclat, il n'y va que du plus et du moins, et la substance au fond demeure la même. Les décisions qu'on avait faites contre ces sectes comprenaient la principale partie de ce qu'on a depuis décidé contre Luther et Calvin ; et sans parler des décisions, la pratique universelle et constante d'offrir le sacrifice de la Messe, et de faire de cette oblation la partie la plus essentielle du culte divin n'était pas nouvelle, et il n'était pas possible de demeurer dans l'Église sans consentir à ce culte. On avait donc avec ce culte et toutes ses dépendances tous les aliments nécessaires sans soustraction d'aucun : on les peut donc avoir encore : M. Claude n'a pu le nier sans une illusion trop grossière, et l'aveu qu'en a fait depuis M. Jurieu était forcé.

Joignons à cela que M. Claude qui nous fait la différence si grande entre les temps qui ont précédé et ceux qui ont suivi la Réformation, sous prétexte qu'on a depuis parmi nous passé en dogme de foi des articles indécis auparavant ; a lui-même détruit cette réponse, en disant, qu'il n'était pas plus malaisé au peuple de s'abstenir de croire, et de pratiquer ce qui avait été paßé en dogme, que de s'abstenir de croire, et de pratiquer ce que le ministère enseignait, ce qu'il commandait, et qui s'était rendu commun [57] ; de sorte que ce grand mot de passer en dogmes dont il fait un épouvantail à son parti, dans le fond n'est rien selon lui-même.

XLV. Fausseté avancée par le Ministre Claude, qu'on pouvait être dans la communion Romaine sans communiquer à ses dogmes et à ses pratiques. pp. 529-530

À ces inconvénients de la doctrine de M. Claude, je joins encore une fausseté palpable à laquelle il a été obligé par son système. C'est de dire que les vrais fidèles qu'il reconnaît dans l'Église Romaine avant la Réformation, y ont subsisté sans communiquer ni aux dogmes, ni aux pratiques corrompues qui y étaient [58] ; c'est-à-dire, sans assister à la Messe, sans se confesser, sans communier ni à la vie ni à la mort, en un mot sans jamais faire aucun acte de Catholique Romain.

pp. 530-531

On a cent fois représenté que ce serait ici un nouveau prodige : car sans parler du soin qu'on avait dans toute l'Église de rechercher les Vaudois, et les Albigeois, les Vicléfites et les Hussites : il est certain prémièrement que ceux mêmes dont la doctrine n'était pas suspecte, étaient obligés en cent occasions de donner des marques de leur croyance, et particulièrement lorsqu'on leur donnait le Saint Viatique. Il n'y a qu'à voir tous les Rituels qui ont précédé les temps de Luther pour y voir le soin qu'on avait de faire confesser auparavant ceux à qui on l'administrait, de leur y faire reconnaître, en le leur donnant, la vérité du corps de Notre Seigneur et de le leur faire adorer avec un profond respect. De là résulte un second fait incontestable : c'est qu'en effet les Vaudois cachés et les autres qui voulaient se dérober aux censures de l'Église, n'avaient point d'autres moyens de le faire qu'en pratiquant le même culte que les Catholiques, jusqu'à recevoir avec eux la communion : c'est ce qu'on a démontré avec la dernière évidence, et par tous les genres de preuve qu'on peut avoir en cette matière [59]. Mais il y a un troisième fait plus constant encore, puisqu'il est avoué par les Ministres : c'est que de tous ceux qui ont embrassé le Luthérianisme ou le Calvinisme, il ne s'en est pas trouvé un seul qui ait dit en les embrassant, qu'il ne changeait point de croyance, et qu'il ne faisait que déclarer ce qu'il avait toujours cru dans son cœur.

XLVI. Fait constant qu'avant la réformation la doctrine qu'on y enseignait était inconnue.

Sur ce fait bien articulé [60], M. Claude s'est contenté de répliquer fièrement : M. de Meaux s'imagine-t-il que les disciples de Luther et de Zuingle dussent faire des déclarations formelles de tout ce qu'ils avaient pensé avant la réformation, et qu'on dût insérer des déclarations dans des livres [61] ?

C'était trop grossièrement et trop faiblement esquiver, car je ne prétendais pas qu'on dût ni tout déclarer, ni tout écrire ; mais on n'aurait jamais manqué d'écrire ce qui décidait une des parties, des plus essentielles de tout le procès, c'est-à-dire, la question, si avant Luther et Zuingle il y avait quelqu'un de leur croyance, ou si elle était absolument inconnue. Cette question était décisive, parce que personne ne pouvant penser que la vérité eût été éteinte, il s'ensuivait clairement que toute doctrine qu'on ne trouvait plus sur la terre n'était pas la vérité. Les exemples tranchaient tout le doute en cette matière, et si l'on en eût eu, il est clair qu'on les aurait rendu publics ; mais on n'en a produit aucun : c'est donc qu'il n'y en avait point, et le fait doit demeurer pour constant.

XLVII. Si le petit succès de Luther prouve qu'on pensait comme lui avant ses disputes. pp. 531-532

Tout ce qu'on a pu répondre, c'est que si l'on eût été content des doctrines et des cultes Romains [62], la Réforme n'eût pas eu un si prompt succès. Mais sans ici répéter sur ce succès ce qu'on peut trouver ailleurs, et même partout dans cette histoire, c'est assez de se souvenir de ce que dit Saint Paul, que le discours des Hérétiques gagne comme la gangrène [63] : Or la gangrène ne suppose pas la gangrène dans un corps qu'elle corrompt, ni par conséquent les Hérésiarques ne trouvent pas leur erreur déja établie dans les esprits qu'elle gâte. Il est vrai que les matières étaient disposées, comme le dit M. Claude [64], par l'ignorance et les autres causes qu'on a vues, la plupart peu avantageuses à la Réforme : mais conclure de là avec ce Ministre que les disciples que la nouveauté donnait à Luther pensassent déja comme lui, c'est au lieu d'un fait positif dont on demande la preuve, substituer une conséquence non seulement douteuse, mais évidemment fausse.

XLVIII. Absurdité de la supposition du Ministre Claude sur ceux qui vivaient selon lui dans la communion Romaine. pp. 532-533

Il y a plus : quand on aurait accordé à M. Claude qu'avant la Réformation tout le monde dormait dans l'Église Romaine, jusqu'à laisser faire à chacun tout ce qu'il voulait : ceux qui n'assistaient ni à la Messe ni à la communion, n'allaient jamais à confesse, et n'avaient aucune part aux Sacrements, ni à la vie, ni à la mort, vivaient et mouraient parfaitement en repos : on ne savait ce que c'était de demander à de telles gens la confession de leur foi, et la réparation du scandale qu'ils donnaient à leurs frères : après tout, que gagne-t-on en avançant de tels prodiges ? Le dessein est de prouver qu'on pouvait faire son salut en demeurant de bonne foi dans la Communion de l'Église Romaine. Pour le prouver, la première chose qu'on fait c'est d'ôter à ceux qu'on sauve, tous les liens extérieurs de la communion. La plus essentielle partie du service était la Messe : il n'y fallait prendre aucune part. Le signe le plus manifeste de la communion, était la communion Pascale : il s'en fallait abstenir ; autrement il aurait fallu adorer Jésus-Christ comme présent, et communier sous une espèce. Toutes les prédications retentissaient de ce culte, ce cette communion, et enfin des autres doctrines qu'on veut croire si corrompues. Il se fallait bien garder de donner aucune marque d'approbation : par ce moyen, dit M. Claude, on sera sauvé dans la communion de l'Église : il faudrait plutôt conclure que par ce moyen on sera sauvé sans la communion de l'Église, puisqu'en effet par ce moyen on aura rompu tous les liens de la communion ; car enfin qu'on me définisse ce que c'est que d'être en communion avec une Église. Est-ce demeurer dans le pays où cette Église est reconnue, comme les Protestants étaient parmi nous, ou comme les Catholiques sont en Angleterre et en Hollande ? Ce n'est pas cela sans doute ; mais peut-être que ce sera entrer dans les Temples, entendre les prêches, et se trouver dans les assemblées sans aucune marque d'approbation, et à peu près dans le même esprit qu'un voyageur curieux, sans dire amen, sur la prière et surtout sans communier jamais ? Vous vous moquez, répondez-vous. Enfin donc communier avec une Église, c'est du moins en fréquenter les assemblées avec les marques de consentement et d'approbation qu'y donnent les autres. Donner ces marques à une Église dont la profession de foi est criminelle, c'est donner son consentement au crime : et les refuser, ce n'est plus être dans cette communion extérieure où néanmoins vous voulez qu'on soit.

Que si vous dites qu'on donnera des marques d'approbation qui tomberont seulement sur les vérités qu'on aura prêchées dans cette Église, et sur le bien qu'on y aura fait ; on pourrait être par ce moyen en communion avec les Sociniens, avec les Déistes, s'ils pouvaient faire une société avec les Mahométans, avec les Juifs, en recevant ce que chacun dira de véritable, en ne disant mot sur tout le reste, et vivant au surplus en bon Socinien et en bon Déiste : quel égarement est pareil à cette pensée ?

XLIX. Ce Ministre varie sur ce qu'il a dit de la visibilité de l'Église. pp. 534-535

Voilà l'état où M. Claude a laissé la controverse de l'Église ; faible état, comme on voit, et visiblement insoutenable. Aussi ne s'y fie-t-il pas ; et quelque misérable soit le refuge d'Église invisible, il ne le veut pas ôter à son parti, puisqu'il suppose que Dieu peut faire entièrement disparaître son Église aux yeux des hommes [65] ; et quand il dit qu'il le peut, ce n'est pas dire qu'il le peut absolument et qu'il n'y a point là de contradiction, car ce n'est pas de quoi il s'agit ; et on ne songe pas seulement ici à ces abstractions métaphysiques : c'est-à-dire, qu'il le peut dans l'hypothèse ; et selon le plan du Christianisme. C'est en ce sens que M. Claude décide que Dieu peut, quand il lui plaira, réduire les fidèles à une entière dispersion extérieure, et les conserver dans ce misérable état, et qu'il y a une grande différence entre dire que l'Église cesse d'être visible, et dire qu'elle cesse d'être. Après avoir cent fois répété qu'on ne conteste pas avec nous sur la visibilité de l'Église ; après avoir fait entrer dans sa définition la visibilité de son ministère, en avoir établi la perpétuité sur ces promesses de Jésus-Christ, Je suis avec vous et les portes d'enfer ne prévaudront pas [66] : dire ce qu'on vient d'entendre, c'est oublier sa propre doctrine, et anéantir des promesses plus durables que le ciel et la terre. Mais c'est aussi, qu'après avoir fait tous ses efforts pour les accorder avec la Réforme et soutenir la doctrine sur la visibilité, il fallait se laisser un dernier recours dans une Église invisible pour s'en servir dans le besoin.

L. Le Ministre Jurieu vient au secours du Ministre Claude qui s'était jeté dans un labyrinthe inexplicable. pp. 535-536

La question était en cet état lorsque M. Jurieu a mis au jour son nouveau système de l'Église. Il n'y eut pas moyen de soutenir la différence que son confrère avait voulu mettre entre nos pères et nous, ni de sauver les uns en damnant les autres. Il n'était pas moins ridicule en faisant naître à Dieu des élus dans la Communion de l'Église Romaine, de dire que ces élus de sa communion fussent ceux qui ne prenaient aucune part ni à sa doctrine, ni à son culte, ni à ses Sacrements. M. Jurieu a senti que ces prétendus élus ne pouvaient être que des hypocrites, ou des impies ; et il a enfin ouvert la porte du ciel, quoiqu'avec beaucoup de difficultés, à ceux qui vivaient dans la Communion de l'Église Romaine [67]. Mais afin qu'elle ne pût pas se glorifier de cet avantage, il l'a communiqué en même temps aux autres Églises partout où est répandu le Christianisme, quelque divisées qu'elles soient entre elles, et encore qu'elles s'excommunient impitoyablement les unes les autres.

LI. Il établit le salut dans toutes les communions. pp. 536-537

Il a poussé si loin cette opinon, qu'il n'a pas craint d'appeler l'opinion contraire, inhumaine, cruelle, barbare, en un mot une opinion de bourreau qui se plaît à damner le monde, et la plus tyrannique qui fût jamais. Il ne veut pas qu'un Chrétien vraiment charitable puisse avoir une autre pensée que celle qui met les élus dans toutes les communions où Jésus-christ est connu ; et il nous apprend que si on n'a pas encore appuyé beaucoup là-dessus parmi les siens, ç'a été l'effet d'une politique qu'il n'approuve pas [68]. Au reste, il a trouvé le moyen de rendre son système si plausible dans son parti, qu'on n'y oppose plus autre chose à nos instructions, et qu'on croit y avoir trouvé un asile où on ne peut être forcé ; de sorte que la dernière ressource du parti Protestant est de donner à Jésus-Christ un royaume semblable à celui de Satan ; un royaume divisé en lui-même, prêt par conséquent à être désolé, et dont les maisons vont tomber l'une sur l'autre [69].

LII. Histoire de cette opinion à commencer par les Sociniens. Division dans la réforme entre M. Claude et M. Pajon. 537-538

Si l'on veut savoir l'histoire et le progrès de cette opinion, la gloire de l'invention appartient aux Sociniens. Ceux-ci à la vérité ne conviennent pas avec les autres Chrétiens sur les article fondateurs, car ils n'en mettent que deux ; l'unité de Dieu, et la mission de Jésus-Christ. Mais ils disent que tous ceux qui les professent avec des mœurs convenables à cette profession, sont vrais membres de l'Église universelle, et que les dogmes qu'on surajoute à ce fondement n'empêchent pas le salut. On sait aussi le sentiment et l'indifférence de de Dominis. Après le Synode de Charenton, où les Calvinistes reçurent les Luthériens à la communion malgré la séparation de deux sociétés ; c'était une nécessité de reconnaître une même Église dans les communions différentes. Les Luthériens étaient fort éloignés de ce sentiment : mais Calixte le plus célèbre et le plus savant d'entre eux lui a donné de nos jours la vogue en Allemagne, et il met dans le communion de l'Église universelle toutes les sectes qui ont conservé le fondement sans en excepter l'Église Romaine [70]. Il y a près de tente ans que d'Huisseau Ministre de Saumur poussa bien avant la conséquence de cette doctrine. Ce Ministre déjà célèbre dans son parti, pour en avoir publié la discipline ecclésiastique conférée avec les décrets des Synodes nationaux, fit beaucoup plus parler de lui par le plan de réunion des Chrétiens de toutes les sectes qu'il proposa en 1670, et M. Jurieu nous apprend qu'il eut beaucoup de partisans, malgré la condamnation solennelle qu'on fit de ses livres et de sa personne [71]. Depuis peu, M. Pajon fameux Ministre d'Orléans, dans la Réponse à la Lettre Pastorale du Clergé de France, ne crut pas pouvoir soutenir l'idée de l'Église que M. Claude avait défendue : la catholicité, ou l'universalité de l'Église lui parut plus vaste que ne la faisait son confrère ; M. Jurieu avertit M. Nicole [72], que quand il aurait répondu au livre de M. Claude, il n'aurait rien fait s'il ne répondait au livre de M. Pajon, puisque ces Messieurs ayant pris des routes toutes différentes, on ne les saurait payer d'une seule et même réponse.

LIII. Sentiments du Ministre Jurieu. pp. 538-539

Dans cette division de la Réforme poussée à bout sur la question de l'Église, M. Jurieu a pris le parti de M. Pajon ; et sans s'effrayer de la séparation des Églises, il décide [73] que toutes les sociétés Chrétiennes qui conviennent en quelques dogmes, en cela même qu'elles conviennent, sont unies au corps de l'Église chrétienne, fussent-elles en schisme les unes contre les autres JUSQUES AUX ÉPÉES TIRÉES.

Malgré des expressions si générales, il varie sur les Sociniens : car d'abord, dans ses Préjugés légitimes où il disait naturellement ce qu'il pensait, il commence par les ranger parmi les membres de l'Église Chrétienne [74]. Il paraît un peu embarrasé sur la question, si on peut aussi faire son salut parmi eux : car d'un côté il semble ne rendre capables du salut que ceux qui vivent dans les sectes où l'on reconnaît la divinité de Jésus-Christ avec les autres articles fondamentaux ; et de l'autre, après avoir construit le corps de l'Église de tout ce grand amas de sectes qui font profession du Christianisme dans toutes les Provinces du monde [75], composé où visiblement les Sociniens sont compris, il conclut en termes formels, que les saints et les élus sont répandus dans toutes les parties de ce vaste corps.

Les Sociniens gagnaient leur cause, et M. Jurieu fut blâmé dans son parti même de leur avoir été trop favorable ; ce qui fait que dans son système il force un peu ses idées : car au lieu que dans les Préjugés il mettait naturellement dans le corps de l'Église universelle toutes les sectes quelles qu'elles fussent sans exception : dans le système il y ajoute ordinairement ce correctif, du moins celles qui conservent les points fondamentaux [76] ; ce qu'il explique de la Trinité et des autres de pareille conséquence. Par là il semblait restreindre ses propositions générales : mais à la fin, entraîné par la force de son principe, il rompt, comme nous le verrons, toutes les barrières que la politique du parti lui imposait, et il reconnaît à pleine bouche que les vrais fidèles se peuvent trouver dans la communion d'une Église Socinienne.

Voilà l'histoire de l'opinion qui compose l'Église Catholique des communions séparées. Elle paraît devoir prendre une grande autorité dans le Parti Protestant, si la politique ne l'empêche. Les disciples de Calixte se multiplient parmi les Luthériens. Pour ce qui regarde les Calvinistes, on voit clairement que le nouveau système de l'Église y prévaut ; et comme M. Jurieu se signale parmi les siens en le défendant, et que nul n'en a mieux posé les principes, ni mieux vu les conséquences, on n'en peut mieux faire voir l'irrégularité qu'en racontant le désordre où ce Ministre est jeté par cette doctrine, et ensemble les avantages qu'il donne aux Catholiques.

LIV. Qu'on se peut sauver dans l'Église Romaine selon ce Ministre.

Pour entendre sa pensée à fond, il faut présupposer sa distinction de l'Église considérée selon le corps, et de l'Église considérée selon l'âme. [77] La profession du Christianisme suffit pour faire partie du corps de l'Église ; ce qu'il avance contre M. Claude qui ne compose le corps de l'Église que des vrais fidèles : mais pour avoir part à l'âme de l'Église, il faut être dans la grâce de Dieu.

P. 541

Cette distinction supposée, il est question de savoir quelles sectes sont simplement dans le corps de l'Église, et quelles sont celles où l'on peut parvenir jusqu'à participer à son âme, c'est-à-dire, à la charité et à la grâce de Dieu : c'est ce qu'il explique assez clairement par une histoire abrégée qu'il fait de l'Église. Il la commence par dire qu'elle se gâta après le troisième siècle [78] : qu'on retienne cette date. Il passe par dessus le quatrième siècle, sans l'approuver, ni le blâmer : Mais, poursuit-il, dans le cinquième, le six, le sept et le huit, l'Église adopta des divinités d'un second ordre, adora les reliques, se fit des images, et se prosterna devant elles jusques dans les Temples : et alors devenue malade, difforme, ulcéreuse, elle était néanmoins vivante : de sorte que l'âme y était encore, et ce qu'il est bon de remarquer, elle y était au milieu de l'idolâtrie.

Il continue, en disant que l'Église universelle s'est divisée en deux grandes parties, l'Église Grecque et l'Église latine. L'Église Crecque avant ce grand Schisme était déjà subdivisée en Nestoriens, en Eutychiens, en Melchites, et en plusieurs autres sectes : L'Église Latine, en PAPISTES, Vaudois, Hussites, Taborites, Luthériens, Calvinistes et Anabaptistes ; et il décide que c'est une erreur de s'imaginer que toutes ces différentes parties aient absolument rompu avec Jésus-Christ en rompant les unes avec les autres [79].

LV. L'Église Romaine comprise parmi les sociétés vivantes où les fondements du salut sont conservés. pp. 541-542

Qui ne rompt pas avec Jésus-Christ ne rompt pas avec le salut et la vie : aussi compte-t-il ces sociétés parmi les sociétés vivantes. Les sociétés mortes, selon ce Ministre, sont celles qui ruinent le fondement, c'est-à-dire, la Trinité, l'Incarnation, la satisfaction de Jésus-Christ, et les autres articles semblables : mais il n'en est pas ainsi des Grecs, des Arméniens, des Cophtes, des Abyssins, des Russes, des PAPISTES, et des Protestants ; Toutes ces sociétés, dit-il [80], ont formé l'Église, et Dieu y conserve ses vérités fondamentales.

Il ne sert de rien d'objecter qu'elles renversent ces vérités par des conséquences tirées en bonne forme de leurs principes, parce que comme elles désavouent ces conséquences, on ne doit pas, selon le Ministre [81], les leur imputer ; ce qui lui fait reconnaître des élus jusques chez les Eutychiens qui confondaient les deux natures de Jésus-Christ, et parmi les Nestoriens qui en divisaient la personne. Il n'y a pas lieu de douter, dit-il [82], que Dieu s'y conserve un résidu selon l'élection de la grâce ; et de peur qu'on ne s'imagine qu'il y ait plus de difficulté pour l'Église Romaine que pour les autres, à cause qu'elle est, selon lui, le royaume de l'Antechrist, il satisfait expressément à ce doute, en assurant qu'il s'est conservé des élus dans le règne de l'Antechrist même [83], et jusques dans le sein de Babylone.

LVI. Que l'antichristianisme de l'Église Romaine n'empêche pas qu'on n'y fasse son salut. pp. 542-543

Le Ministre le prouve par ces paroles : Sortez de Babylone, mon peuple. D'où il conclut que le peuple de Dieu, c'est-à-dire, ses élus, y étaient donc. Mais, pousuit-il [84], il n'y était pas comme ses élus sont en quelque façon parmi les païens d'où on les tire ; car Dieu n'appelle pas son peuple des gens qui sont en état de damnation : par conséquent les élus qui se trouvent dans Babylone sont absolument hors de cet état, et en état de grâce. Il est, dit-il, plus clair que le jour que Dieu dans ces paroles, Sortez de Babylone, mon peuple, fait allusion aux Juifs de la captivité de Babylone, qui constamment en cet état ne ceßèrent pas d'être Juifs et le peuple de Dieu.

Ainsi les Juifs spirituels et le vrai Israël de Dieu, c'est-à-dire, ses véritables enfants, se trouvent dans la Communion Romaine, et s'y trouveront jusqu'à la fin, puisqu'il est clair que cette sentence, Sortez de Babylone, mon peuple [85], se prononce même dans la chute et dans la désolation de cette Babylone mystique qu'on veut être l'Église Romaine.

LVII. Qu'on se peut sauver parmi nous en conservant notre croyance et notre culte.

Pour expliquer comment on s'y sauve, le Ministre distingue deux voies : la première qu'il a prise de M. Claude est la voie de la séparation et du discernement, lorsqu'on est dans la communion d'une Église sans participer à ses erreurs, et à ce qu'il y a de mauvais dans ses pratiques. La seconde qu'il a ajoutée à celle de M. Claude, est la voie de tolérance du côté de Dieu, lorsqu'en vue des vérités fondamentales que l'on conserve dans une communion, Dieu pardonne les erreurs qu'on met par dessus.

p. 544

Savoir s'il nous faut comprendre dans cette dernière voie, il s'en explique clairement dans le système où il déclare les conditions sous lesquelles on peut espérer de Dieu quelque tolérance dans les sectes qui renversent le fondement par leurs additions sans l'ôter pourtant [86]. On voit bien par ce qui vient d'être dit que c'est de nous et de nos semblables qu'il entend parler ; et la condition sous laquelle il accorde qu'on peut se sauver dans une secte de cette nature, c'est qu'on y communique de bonne foi, croyant qu'elle a conservé l'essence des Sacrements, et qu'elle n'oblige à rien contre la conscience ; ce qui montre que loin d'obliger ceux qui demeurent dans ces sectes d'en rejeter la doctrine pour être sauvés, ceux qui y peuvent le plûtost [87] être sauvés sont ceux qui y demeurent de la meilleure foi, et qui sont le mieux persuadés tant de la doctrine que des pratiques qu'on y observe.

LVIII. Qu'on peut se sauver en se convertissant de bonne foi du Calvinisme à l'Église Romaine. pp. 544-545

Il est vrai qu'il semble ajouter deux autres conditions à celle-là : l'une d'être engagé dans ces sectes par sa naissance [88] ; et l'autre, de ne pouvoir pas communier dans une société plus pure, ou parce qu'on n'en connaît pas, ou parce qu'on n'est pas en état de rompre avec la société où l'on se trouve [89]. Mais il passe plus avant dans la suite : car après avoir proposé la question, s'il est permis d'être tantôt Grec, tantôt Latin, tantôt Réformé, tantôt PAPISTE tantôt Calviniste, tantôt Luthérien, il répond que non, lorsqu'on fait profession de croire ce qu'en effet on ne croit pas. Mais si on passe d'une secte à l'autre par voie de séduction, et parce que l'on cesse d'être persuadé de certaines opinions qu'on avait auparavant regardées comme véritables, il déclare qu'on peut passer en différentes communions sans risquer son salut, comme on y peut demeurer ; parce que ceux qui passent dans les sectes qui ne ruinent ni ne renversent les fondements, ne sont pas en autre état que ceux qui y sont nés ; de sorte que non seulement on peut demeurer Latin et Papiste quand on est né dans cette communion, mais encore qu'on y peut venir du Calvinisme sans sortir de la voie du salut ; et ceux qui se sauvent parmi nous ne sont plus, comme disait M. Claude, ceux qui y sont sans approuver notre doctrine, mais ceux qui y sont de bonne foi.

LIX. Que cette doctrine du Ministre détruit tout ce qu'il dit contre nous et de nos idolâtries.

Nos frères Prétendus Réformés peuvent apprendre de là que tout ce qu'on leur dit de nos idolâtries est visiblement excessif. On n'a jamais cru ni pensé qu'on pût sauver un idolâtre sous prétexte de sa bonne foi : une si grossière erreur, une impiété si manifeste ne compatit pas avec la bonne conscience. Ainsi l'idolâtrie qu'on nous impute est d'une espèce particulière ; c'est une idolâtrie inventée pour exciter contre nous la haine des faibles et des ignorants. Mais il faut aujourd'hui qu'ils se désabusent ; et ce n'est pas un si grand malheur de se convertir, puisque celui qui vante le plus nos idolâtries, et qui charge le plus d'opprobres et les convertisseurs et les convertis demeurent d'accord, qu'ils peuvent tous être de vrais Chrétiens.

LX. Les Éthiopiens sauvés en ajoutant la Circoncision aux Sacrements de l'Église.

Il ne faut pas non plus qu'on exagère la hardiesse qu'on nous impute d'avoir d'un côté augmenté le nombre des Sacrements, et de l'autre d'avoir mutilé la Cène, dont nous retranchons, dit-on, une espèce : car ce Ministre décide que ce serait une cruauté de chasser de l'Église ceux qui admettent d'autres Sacrements que les deux qu'il prétend seuls institués de Jésus-Christ [90], c'est-à-dire, le Baptême et la cène ; et loin de nous en exclure pour y avoir ajouté la Confirmation, l'Extrême-Onction, et les autres, il n'en exclut même pas les Chrétiens Éthiopiens à qui il fait recevoir la Circoncision, non par une coutume politique, mais à titre de Sacrement, encore que Saint Paul ait dit : Si vous recevez la Circoncision, Jésus-Christ ne vous servira de rien [91].

LXI. Que la communion sous une espèce contient, selon les Ministres, toute la substance du Sacrement de l'Eucharistie. pp. 546-547

Pour ce qui regarde la Communion sous une espèce, il n'y a rien de plus ordinaire dans les écrits des Ministres, et même de celui-ci, que de dire qu'en donnant ainsi le Sacrement de l'Eucharistie, on en corrompt le fond et l'essence ; ce qui est dire dans les Sacrements la même chose que si on ne les avait plus [92]. Mais il ne faut pas prendre ces discours au pied de la lettre ; car M. Claude nous a déjà dit qu'avant la Réformation nos pères, qu'on ne communiait que sous une espèce, n'en avaient pas moins tous les aliments nécessaires sans soustraction d'aucun [93] ; et M. Jurieu dit encore plus clairement la même chose, puisqu'après avoir défini l'Église l'amas de toutes les communions qui prêchent un même Jésus-Christ, qui annoncent le même salut, qui donnent les mêmes Sacrements en substance, et qui enseignent la même doctrine [94] ; il nous compte manifestement dans cet amas de communions et dans l'Église : ce qui suppose nécessairement que nous donnons la substance de l'Eucharistie, et par conséquent que les deux espèces ne sont pas essentielles. Que nos frères ne tardent donc plus à se ranger parmi nous de bonne foi, puisque leurs Ministres leur ont levé le plus grand obstacle, et presque le seul qu'ils nous allèguent.

LXII. Les excès de la confession de foi adoucis en notre faveur. pp. 547-548

Il est vrai qu'il y paraît une manifeste opposition entre ce système et les confessions de foi des Églises Protestantes ; car les confessions de foi donnent toutes unanimement deux seules marques de la vraie Église, la pure prédication de la parole de Dieu, et l'administration des Sacrements selon l'institution de Jésus-Christ [95] ; c'est pourquoi la confession de foi de nos Prétendus Réformés a conclu que dans l'Église Romaine, d'où la pure vérité de Dieu était bannie, et où les Sacrements étaient corrompus ou anéantis du tout, à proprement parler, il n'y avait aucune Église. Mais notre Ministre nous apprend qu'il ne faut pas prendre ces expressions à la rigueur [96], c'est-à-dire, qu'il y a beaucoup d'exagération et d'excès dans ce que la Réforme avance contre nous.

LXIII. Que les deux marques de la vraie Église que donnent les Protestants sont suffisamment parmi nous.

Il est pourtant curieux de voir comment le Ministre se défera de ces deux marques de la vraie Église si solennelles dans tout le Parti Protestant. Il est vrai, dit-il [97], nous les posons : nous, c'est-à-dire, nous autres, Protestants : mais pour moi, je tournerais, poursuit-il, la chose autrement, et je dirais que pour connaître le corps de l'Église Chrétienne et universelle en général, il ne faut qu'une marque ; c'est la confession du nom de Jésus-Christ le vrai Messie et le rédempteur du genre humain.

pp. 548-549

Ce n'est pas tout ; car après avoir trouvé les marques du corps de l'Église universelle, il faut trouver celles de l'âme, afin qu'on puisse savoir en quelle partie de cette Église Dieu se conserve des élus [98]. C'est ici, répond le Ministre, qu'il faut revenir à nos deux marques, la pure prédication et la pure administration des Sacrements [99]. Toutefois qu'on ne s'y trompe pas ; il ne faut pas prendre cela dans un sens de rigueur. La prédication est assez pure pour sauver l'essence de l'Église, quand on conserve les vérités fondamentales, quelque erreur qu'on ajoute par dessus ; les Sacrements sont assez purs, malgré les additions ; ajoutons, suivant le principe que nous venons de voir, malgré les soustractions qui les gâtent : puisqu'au milieu de tout cela le fond subsiste, et que Dieu applique à ses élus ce qu'il y a de bon, empêchant que ce qui est de l'institution humaine ne leur nuise, et ne les perde. Concluons donc avec le Ministre qu'il ne faut rien prendre à la rigueur de ce qui se dit sur ce sujet dans la confession de foi ; et qu'au reste l'Église Romaine ( Luthériens et Calvinistes calmez votre haine ) l'Église Romaine, dis-je, tant haïe et tant condamnée, malgré toutes vos confessions de foi et tous vos reproches, peut se glorifier d'avoir en un sens très véritable autant qu'il est nécessaire pour former les enfants de Dieu, la pure prédication de sa parole et la droite administration des Sacrements.

LXIV. La confession de foi n'a plus d'autorité parmi les Ministres.

Si l'on dit que ces bénignes interprétations des confessions de foi en anéantissent le texte, et qu'en particulier, dire de l'Église Romaine que la vérité en est bannie ; que les Sacrements y sont ou falsifiés, ou anéantis du tout, enfin qu'à proprement parler, il n'y a plus aucune Église [100] ; sont choses bien différentes de ce qu'on vient d'entendre, je l'avoue ; mais c'est qu'en un mot on a connu par expérience qu'il n'y a plus moyen de soutenir les confessions de foi, c'est-à-dire, les fondements de la Réforme. Aussi est-il véritable que les Ministres dans le fond ne s'en soucient guère, et que ce n'est que par honneur qu'ils se mettent en peine d'y répondre ; ce qui a fait inventer au Ministre Jurieu les réponses qu'on vient de voir plus honnêtes et plus ménagées que solides et sincères.

LXV. Le système change le langage des Chrétiens, et en renverse les idées, même celles de la Réforme. pp. 549-550

Au reste, pour soutenir ce nouveau système, il faut avoir un courage à l'épreuve de tout inconvénient, et ne se laisser effrayer à aucune nouveauté. Encore qu'on soit animé les uns contre les autres juqu'aux épées tirées, il faut dire qu'on n'est qu'un même corps en Jésus-Christ. Si quelqu'un se révolte contre l'Église, et qu'il la scandalise ou par ses crimes, ou par ses erreurs, on croit en l'excommuniant le retrancher du corps de l'Église en général, et c'est ainsi que les Protestants ont parlé aussi bien que nous [101] : c'est une erreur ; on ne retranche ce scandaleux et cet hérétique que d'un troupeau particulier, et il demeure, malgré qu'on on ait, membre de l'Église Catholique par la seule possession du nom de Chrétien : quoique Jésus-Christ ait prononcé, si quelqu'un n'écoute pas l'Église, tenez-le, non pas comme un homme qui est retranché d'un troupeau particulier, et qui demeure dans le grand troupeau de l'Église en général, mais tenez-le comme un Païen et un Publicain [102], comme un étranger au Christianisme, comme un homme qui n'a plus de part avec le peuple de Dieu.

LXVI. Contrariété manifeste entre les idées du Ministre sur l'excommunication et celles de son Église. pp. 550-551

Au reste, ce qu'avance ici M. jurieu est une opinion particulière où il dément visiblement son Église. Un Synode national a défini l'excommunication en ces termes : Excommunier, dit-il, c'est retrancher un homme du corps de l'Église comme un membre pourri, et le priver de sa communion et de tous ses biens [103]. Et dans la propre formule de l'excommunication on parle ainsi au peuple : Nous offrons ce membre pourri de la société des fidèles, afin qu'il vous soit comme païen et péager [104]. M. Jurieu n'oublie rien pour embrouiller cette matière avec ses distinctions de sentence déclarative et de sentence juridique ; de sentence qui retranche du corps de l'Église, et de sentence qui retranche seulement d'une confédération particulière [105]. On n'invente ces distinctions qu'afin qu'un lecteur se perde dans ces subtilités, et ne puisse pas s'apercevoir qu'on ne lui dit rien. Car enfin on ne montrera jamais dans les Églises Prétendues Réformées d'autre excommunication, d'autre séparation, d'autre retranchement que celui que je viens de rapporter ; et on ne peut pas s'en éloigner plus expressément que fait M. Jurieu. Il prononce, et il répète en cent endroits et en cent manières différentes, qu'on ne saurait chasser un homme de l'Église universelle [106] ; et son Église dit au contraire, que l'excommunié doit être regardé comme un païen qui n'est plus rien au peuple de Dieu. M. Jurieu continue : Toute excommunication se fait par une Église particulière, et n'est rien que l'expulsion d'une Église particulière [107] ; et on voit que selon les règles de sa Religion une Église particulière ôte un homme du corps de l'Église, comme on fait un membre pourri qui sans doute n'est plus attaché à aucune partie du corps.

LXVII. Les confessions de foi sont des conventions arbitraires. pp. 551-553

Voyons néanmoins encore ce que c'est que ces Églises particulières et ces troupeaux particuliers dont il prétend qu'on est retranché par l'excommunication. Le Ministre s'en explique par ce principe : Tous les différents troupeaux n'ont pas d'autre liaison externe que celle qui se fait par voie de considération volontaire et arbitraire, telle qu'était celle des Églises Chrétiennes dans le troisième siècle, à cause qu'elles se trouvèrent unies sous un même Prince temporel [108]. Ainsi dès le troisième siècle où l'Église était encore saine et dans la pureté selon le Ministre, les Églises n'étaient liées que par une confédération arbitraire, ou, comme il l'appelle par ailleurs, par accident [109]. Quoi donc ceux qui n'étaient pas sujets de l'Empire Romain, ces Chrétiens répandus dès le temps de saint Irénée, et même dès le temps de Saint Justin parmi les barbares et les Scythes n'étaient-ils dans aucune liaison extérieure avec les autres Églises, et n'avaient-ils pas droit d'y communier ? Ce n'est pas ainsi qu'on nous avait expliqué la fraternité Chrétienne. Tout orthodoxe a le droit de communier dans une Église orthodoxe ; tout Catholique, c'est-à-dire, tout membre de l'Église universelle dans toute l'Église. Tous ceux qui portent la marque d'enfants de Dieu ont droit d'être admis partout où ils voient la table de leur commun Père, pourvu que leurs mœurs soient approuvées : mais on vient de troubler ce bel ordre ; on n'est plus en société que par accident ; la fraternité Chrétienne est changée en confédérations arbitraires que l'on étend plus ou moins à sa volonté, selon les diverses confessions de foi dont on est convenu [110]. Ces confessions de foi sont des traités où l'on met ce que l'on veut. Les uns y ont mis qu'ils enseigneraient les vérités de la grâce comme elles ont été expliquées par Saint Augustin, et c'est, dit-on, les Églises Prétendues Réformées : il n'est pas vrai ; il n'y a rien moins que Saint Augustin dans leur doctrine ; mais enfin il leur plaît de dire ainsi. Il n'est pas permis à ceux-là d'être Semi-pélagiens, et les Suisses aussi bien que ceux de Genève les retrancheraient de leur communion [111]. Mais pour ceux qui n'ont pas fait une semblable convention, ils seront semi-pélagiens, si bon leur semble. Bien plus, ceux qui sont entrés dans la confédération de Genève et dans celle des Prétendus Réformés où l'on se croit obligé de soutenir la grâce de Saint Augustin, peuvent se départir de l'accord [112] ; mais il faut aussi qu'ils trouvent bon qu'on les sépare d'une confédération dont ils auront violé les lois, et ce qu'on tolérait parout ailleurs, et on ne le peut plus tolérer dans les troupeaux où l'on avait fait d'autres conventions.

LXVIII. L'Indépandantisme établi contre le décret de Charenton. pp. 553-554

Mais ces gens qui rompent l'accord de la Réforme Calvinienne, ou de quelque autre semblable confédération, que deviendront-ils ? Et seront-ils obligés de se confédérer avec quelque autre Église ? Point du tout. Il n'est nullement nécessaire quand on se sépare d'une Église, d'en trouver une autre à laquelle on adhère [113]. Je vois bien qu'on est forcé de le dire ainsi, parce qu'autrement on ne pourrait excuser les Églises Protestantes, qui en se séparant de l'Église Romaine n'ont trouvé sur la terre aucune Église à qui elles pussent adhérer. Mais il faut entendre la raison qui autorise une telle séparation. C'est, poursuit M. Jurieu [114], parce que toutes les Églises sont naturellement libres et indépendantes les unes des autres ; ou, comme il l'explique ailleurs, naturellement et originairement toutes les Églises sont indépendantes.

pp. 554-555

Voilà précisément notre doctrine, diront ici les Indépendants ; nous sommes les vrais Chrétiens qui défendent cette liberté primitive et naturelle des Églises. Mais cependant Charenton les a condamnés en 1644. Il a donc aussi par avance condamné M. Jurieu qui les soutient : mais écoutons le décret [115]. Sur ce qui a été représenté que plusieurs qui s'appellent Indépendants, parce qu'ils enseignent que chaque Église se doit gouverner par ses propres lois SANS AUCUNE DÉPENDANCE de personne en matière Ecclésiastique, et sans obligation à reconnaître l'autorité des colloques et des synodes pour son régime et conduite, c'est-à-dire, sans aucune confédération avec quelque autre Église que ce soit ; et voilà le cas de M. Jurieu bien posé. Mais la réponse du synode est bien différente de la sienne ; car le synode prononce, qu'il faut craindre que ce venin gagnant insensiblement, ne jette, dit-il, la confusion et le désordre entre nous, n'ouvre la porte à toutes sortes d'irrégularités et d'extravagances, et n'ôte tout moyen d'y apporter le remède ; ce qui serait également préjudiciable à l'Église et à l'État, et donnerait lieu à former autant de Religions qu'il y a de paroisses ou assemblées particulières. Et M. Jurieu conclut au contraire, qu'en se séparant d'une Église sans adhérer à une autre, on ne fait que retenir la liberté et l'indépendance qui convient naturellement et originairement aux Églises, c'est-à-dire, la liberté que Jésus-Christ leur a donnée en les formant.

LXIX. Toute l'autorité et la subordination des Églises dépend des Princes. pp. 555-556

En effet, il n'y a pas moyen de soutenir, selon les principes de notre Ministre, ces colloques et ces synodes. Car il suppose que si un Royaume Catholique se divisait d'avec Rome, et ensuite se subdivisant en plusieurs souverainetés, chaque Prince pourrait faire un Patriarche [116], et établir dans son état un gouvernement absolument indépendant de celui des États voisins sans appel, sans liaison, sans correspondance, car tout cela, selon lui, dépend du Prince ; et c'est pourquoi il a fait dépendre la première conférence des Églises de l'unité de l'Empire Romain. Mais si cela est, son oncle Louis du Moulin gagne la cause : car il prétend que toute cette subordination de colloques et de synodes, en la regardant comme ecclésiastique et spirituelle, n'est qu'un Papisme déguisé, et le commencement de l'Antechrist [117] ; qu'il n'y a donc de puissance dans cette distribution des Églises que par l'autorité du Souverain ; et que les excommunications et dégradations des Synodes, soit Provonciaux, soit Nationaux, n'ont d'autorité que par là. Mais en poussant le raisonnement un peu plus loin les excommunications des Consistoires ne paraîtront pas plus efficaces que celles des synodes ; ainsi, ou il n'y aura nulle juridiction ecclésiastique, et les indépendants auront raison, ou elle est dans la main du Prince ; et enfin Louis du Moulin aura converti son neveu qui s'est si longtemps opposé à ses erreurs.

LXX. La vraie unité Chrétienne.

Voilà où va le système où l'on met à présent tout le dénouement de la matière de l'Églises ; on est étonné quand on entend ces nouveautés. Quelle erreur de s'imaginer qu'il n'y ait de liaison extérieure entre les Églises Chrétiennes que par rapport à un Prince, ou par quelque autre confédération volontaire arbitraire ; et de ne vouloir pas entendre que Jésus-Christ a obligé ses fidèles à vivre dans une Église, c'est-à-dire, comme on l'avoue, dans une société extérieure, et à communier entre eux, non seulement dans la même foi, et dans les mêmes sentiments, mais encore, quand on se rencontre, dans les mêmes Sacrements et dans le même service, en sorte que les Églises, en quelque distance qu'elles soient, ne soient que la même Église distribuée en divers lieux, sans que la diversité des lieux empêche l'unité de la table où tous communient les uns avec les autres, comme ils font avec Jésus-Christ leur commun chef ?

LXXI. Témérité du Ministre qui avoue que son système est contraire à la foi de tous les siècles. pp. 556-557

Considérons maintenant l'origine du nouveau système qu'on vient de voir. Son auteur se vante peut-être, comme il fait dans les autres dogmes, d'avoir pour lui les trois premiers siècles ; et il y a apparence que l'opinion qui renferme toute l'Église dans une même communion, puisqu'on la prétend si tyrannique, sera née sous l'empire de l'Antechrist : non ; elle est née en Asie dès le troisième siècle [118] : Firmilien un si grand homme et ses collègues de si grands Évêques en sont les auteurs : elle a passé en Afrique où Saint Cyprien, un si illustre Martyr et la lumière de l'Église l'a embrassée avec tout le Concile d'Afrique ; et c'est cette cruelle opinion qui leur a fait rebaptiser tous les hérétiques, puisqu'ils n'en alléguaient d'autre raison sinon que le hérétiques n'étaient pas de l'Église Catholique.

pp. 557-558

Il faut avouer que Saint Cyprien a fait ce mauvais raisonnement : Les hérétiques et les Schismatiques ne sont pas du corps de l'Église Catholique ; donc il faut les rebatiser quand il y viennent. Mais M. Jurieu n'oserait dire que le principe de l'unité de l'Église dont Saint Cyprien abusait fût aussi nouveau que la conséquence qu'il en tirait, puisque ce Ministre avoue [119] que la fausse idée de l'unité de l'Église s'était formée sur l'histoire des deux premiers siècles jusqu'à la moitié ou la fin du troisième. Il ne faut point s'étonner, continue-t-il, que l'Église regardait toutes les Sectes, qui étaient durant ces temps-là, comme entièrement séparées du corps de l'Église, car cela était vrai ; et il ajoute que ce fut dans ce temps là, c'est-à dire, dans les deux premiers siècles jusqu'au milieu du troisième, qu'on prit habitude de croire que les hérétiques n'appartenaient aucunement à l'Église [120] : ainsi la doctrine de Saint Cyprien qu'on accuse de nouveauté, et même de tyrannie, était une habitude contractée dès les premiers siècles de l'Église, c'est-à-dire, dès l'origine du Christianisme.

Il faudra aussi avouer que cette doctrine de Saint Cyprien sur l'unité de l'Église n'a pas été inventée à l'occasion de la rebaptisation des hérétiques, puisque le livre de l'unité de l'Église où la doctrine qui en exclut les hérétiques et les schismatiques est si clairement établie, a précédé la dispute de la rebaptisation ; de sorte que Saint Cyprien était entré naturellement dans cette doctrine en suite de la tradition des deux siècles précédents.

pp. 558-559

Il n'est pas moins assuré que toute l'Église avait embrassé aussi bien que lui cette doctrine longtemps avant la dispute de la rebaptisation, car cette dispute a commencé sous le Pape Saint Étienne. Or devant, et non seulement sous Saint Lucius son prédecesseur, mais encore dès le commencement de Saint Corneille prédécesseur de Saint Lucius, Novatien et ses Sectateurs avaient été regardés comme séparés de la communion de tous les Évêques et de toutes les Églises du monde [121], quoiqu'ils n'eussent pas renoncé à la profession du Christianisme, et qu'ils n'eussent renversé aucun article fondamental. On tenait donc dès lors pour séparer de l'Église universelle même ceux qui conservaient les fondements s'ils rompaient l'unité sous d'autres prétextes.

Ainsi c'est un fait indubitable que la doctrine combattue par M. Jurieu était reçue dans toute l'Église non seulement avant la querelle de la rebaptisation, mais encore dès l'origine du Christianisme ; et Saint Cyprien s'en servit non pas comme d'un nouveau fondement qu'il donnait à son erreur, mais comme d'un principe commun dont tout le monde convenait.

LXXII. Le Ministre se contredit en mettant dans son sentiment le Concile de Nicée.

Le Ministre a osé dire que ses idées sur l'Église sont celles du Concile de Nicée, et conclut que ce saint Concile ne rejettait pas tous les hérétiques de la communion de l'Église, à cause qu'il n'ordonnait pas de les rebaptiser tous [122], car il ne faisait pas rebaptiser ni les Novariens ou Cathares, ni les Donatistes, ni les autres qui retenaient le fondement de la foi, mais seulement les Paulianistes, c'est-à-dire les Sectateurs de Paul de Samosaste qui niaient la Trinité et l'Incarnation. Mais sans attaquer le Ministre par d'autres raisons, il ne faut écouter que lui-même pour le convaincre. Il parle du Concile de Nicée comme le plus universel qui ait jamais été tenu [123] ; Mais néanmoins qui ne le fut pas tout-à-fait, puisque les grandes assemblées des Novatiens et des Donatistes n'y furent point appelées. Je ne veux que cet aveu pour conclure qu'on ne les regardait donc pas alors comme partie de l'Église universelle, puisqu'on ne songea seulement pas à les appeler dans un Concile convoqué exprès pour la représenter.

Et en effet, écoutons comme parle ce Concile des Novatiens ou Cathares : Ceux-là, dit-il [124], lorsqu'il viendront à l'Église Catholique. Arrêtons, l'affaire est vidée : ils n'y sont donc point. Il ne parle pas en autres termes des Paulianistes dont il improuve le Baptême : Touchant les Paulianistes lorsqu'ils demandent d'être reçus dans l'Église Catholique [125] : encore un coup ils n'y sont donc pas selon l'idée de ce Pères, et le Ministre en convient. Mais afin qu'il n'ose plus dire que ceux dont on reçoit le baptême sont dans l'Église Catholique, et non pas ceux dont on le rejette, le Concile met également hors de l'Église Catholique tant ceux dont il approuve le baptême comme les Novatiens, que ceux qu'il fait rebaptiser comme les Paulianistes : par conséquent cette différence ne dépendait point du tout de ce que les uns étaient réputés membres de l'Église Catholique, et les autres non.

560-561

Il en faut dire autant des Donatistes dont le Concile de Nicée ne reçut pas la communion ni les Évêques ; et au contraire, il reçut dans ses séances Cécilien Évêque de Carthage, dont les Donatistes s'étaient séparés. Ce Concile regardait donc aussi les Donatistes comme séparés de l'Église universelle.

Que le Ministre nous vienne dire maintenant que les Pères de Nicée sont de son avis, ou que leur doctrine était nouvelle, ou que lorsqu'ils prononcèrent contre les Ariens cette sentence : La sainte Église Catholique et Apostolique les frappe d'anathème : ils les laissaient unis avec eux dans cette même Église Catholique, et ne les chassaient seulement que d'une confédération volontaire et arbitraire qu'ils pouvaient étendre plus ou moins à leur gré : ces discours devaient paraître comme des prodiges.

LXXIII. Le Ministre est condamné par les Symboles qu'il reçoit. pp. 561-562

Le Ministre range parmi les symboles que tout le monde reçoit ceux des Apôtres, de Nicée, et de Constantinople. On est d'accord en effet que des trois Symboles n'en font qu'un, et que celui de ces deux premiers Conciles œcuméniques ne fait qu'expliquer celui des Apôtres. Nous avons vu les sentiments du Concile de Nicée. Le Concile de Constantinople agit sur les mêmes principes, puisqu'il chasse toutes les sectes de son unité : d'où il conclut dans sa lettre à tous les Évêques, que le corps de l'Église n'est pas divisé ; [126] ; et c'était dans ce même esprit qu'il avait dit dans son symbole : Je crois une Sainte Église Catholique et Apostolique, ajoutant ce mot une à ceux de Sainte et de Catholique qui étaient dans le Symbole des Apôtres, et le fortifiant par celui d'Apostolique, pour montrer que l'Église ainsi définie et parfaitement une par l'exclusion de toutes les sectes, était celle que les Apôtres avaient fondée.

LXXIV. Le Ministre tâche d'affaiblir l'autorité du Symbole des Apôtres.

Le lecteur intelligent attend ici ce que lui dira le hardi Ministre sur le symbole des apôtres, et sur l'article, Je crois l'Église Catholique. On avait cru jusqu'ici, et même dans la Réforme, que ce Symbole si unanimement reçu par tous les Chrétiens était un abrégé, et comme un précis de la doctrine des Apôtres et de l'Écriture. Mais le Ministre nous apprend tout le contraire : car après avoir décidé que les Apôtres n'en sont point les auteurs, il ne veut pas même accorder ce que personne jusqu'ici n'avait nié, que du moins il ait été fait entièrement selon leur esprit [127]. Il dit donc, qu'il faut chercher le sens des articles du Symbole, non dans l'Écriture, mais dans l'intention de ceux qui l'ont composé. Mais, poursuit-il, le Symbole n'a pas été fait tout d'un coup : l'article, Je crois l'Église Catholique a été ajouté au quatrième siècle. À quoi sert ce raisonnement, si ce n'est pour préparer un refuge contre le symbole, et ne lui donner que l'autorité du quatrième siècle ? au lieu que tous les Chrétiens l'ont regardé jusqu'ici comme la commune Confession de foi de tous les siècles et de toutes les Églises Chrétiennes depuis le temps des Apôtres.

LXXV. Nouvelle glose du Ministre sur le Symbole des Apôtres. pp. 562-563

Mais voyons enfin, quoiqu'il en soit, comment il définit selon le Symbole la Sainte Église Catholique. Il rejette d'abord la définition qu'il attribue aux Catholiques ; il n'approuve pas davantage celle qu'il donne aux Protestants. Pour lui qui s'élève au-dessus des Protestants ses confrères comme au-dessus des Catholiques ses ennemis, ayant à définir l'Église de tous les temps, il le fera en disant [128] que c'est le corps de ceux qui font profession de croire Jésus-Christ le véritable Messie ; corps divisé en un grand nombre de sectes [129], il faut encore ajouter, qui s'excommunient les unes les autres, afin que toutes les hérésies frappées d'anathème, et encore tous les schismatiques, fussent-ils divisés d'avec leurs frères jusqu'aux épées tirées, pour nous servir de l'expression du Ministre, aient le bonheur de se trouver dans l'Église du Symbole, et dans l'unité Chrétienne qui nous y est enseignée. Voilà ce qu'on ose dire dans la Réforme, et le royaume de Jésus-Christ y porte dans sa propre définition le caractère de la division par laquelle tout royaume est désolé selon l'Évangile [130].

LXXVI. Le Ministre détruit l'idée de l'Église Catholique qu'il a lui-même enseignée en faisant le Catéchisme. pp. 563-564

Le Ministre devait du moins se souvenir du catéchisme qu'il a enseigné lui-même à Sedan durant tant d'années, où après qu'on l'a récité, Je crois l'Église Catholique, on en conclut que hors de l'Église il n'y a que damnation et que mort, et que tous ceux qui se séparent de la communauté des fidèles pour faire secte à part, ne doivent espérer de salut [131]. Il est bien certain qu'on parle ici de l'Église universelle : on peut donc faire secte à part à son égard ; on peut se séparer de son unité. Je demande si en cet endroit faire secte à part, est un mot qui signifie l'apostasie. Celui qui fait secte à part, est-ce celui qui prend le turban, et qui renonce publiquement à son Baptême ? Est-ce ainsi que parlent les hommes ? Est-ce ainsi qu'il faut parler dans un catéchisme à un enfant innocent, afin de lui embrouiller toutes ses idées, et qu'il ne sache plus à quoi s'en tenir ?

LXXVII. Le Schisme de Jéroboam et des dix Tribus justifié. pp. 564-565

Je crois travailler au salut des âmes, en continuant le récit des égarements du Ministre les plus grands et les plus visibles où la défense d'une mauvaise cause ait peut-être jamais jeté aucun homme. Ce qu'il a fallu inventer pour soutenir le système, est plus étrange, s'il se peut, et plus inoui que le système même. Il a fallu brouiller toutes les idées que nous donne l'Écriture. Elle nous parle du schisme de Jéroboam comme d'une action détestable, qui a commencé par une révolte [132], qui s'est soutenue par une idolâtrie formelle, et en adorant des veaux d'or ; qui a fait quitter jusqu'à l'arche ; enfin qui a fait renoncer à la loi de Moïse, à Aaron, au Sacerdoce, et à tout le ministère lévitique, pour consacrer un faux sacerdoce aux Dieux étrangers et aux démons [133]. Et toutefois il faut dire que ces schismatiques, ces hérétiques, ces déserteurs de la loi, ces idolâtres faisaient partie du peuple de Dieu. Les sept mille que Dieu s'était réservés, et le reste de l'élection dans Israël, adhéraient au schisme [134]. Les Prophètes du Seigneur communiquaient avec ces schismatiques et ces idolâtres, et rompaient avec Juda où était le lieu que Dieu avait choisi ; et un schisme si qualifié ne devait pas être compté parmi les péchés qui détruisent la grâce [135]. Si cela est, toute l'Écriture ne fera plus qu'une illusion et que l'exagération la plus outrée qui se trouve dans tout le langage humain. Mais enfin que faut-il dire aux passages qu'allègue M. Jurieu ? Tout, plutôt que d'avouer un si grand excès, et de mettre des idolâtres publics dans la société des enfants de Dieu, car ce n'est pas ici le lieu d'approfondir davantage cette matière.

LXXVIII. L'Église du temps des Apôtres est accusée de schisme et d'hérésie. pp. 565-566

L'Église Chrétienne ne se sauve non plus de mains du Ministre que l'Église Judaïque : il l'attaque dans son fort et dans sa fleur, et jusques dans ces bienheureux temps où elle était gouvernée par les Apôtres. Car, selon lui [136], les Juifs convertis, c'est-à-dire, la plus grande partie de l'Église, puisqu'il y en avait tant de milliers selon la parole de Saint Jacques [137], et constamment la plus noble, puisqu'elle comprenait ceux sur lesquels les autres étaient entés ; la tige, la racine sainte d'où la bonne fève de l'olivier était découlée sur les sauvageons [138] : étaient hérétiques et schismatiques, coupables même d'une hérésie dont Saint Paul a dit qu'elle anéantissait la grâce, et ne laissait rien à espérer de Jésus-christ [139]. Le reste de l'Église, c'est-à-dire, ceux qui venaient des Gentils, participaient au Schisme et à l'hérésie, en y consentant, et en reconnaissant comme saints et comme frères en Jésus-Christ ceux qui avaient dans l'esprit une si étrange hérésie, et dans le cœur une jalousie si criminelle ; et les Apôtres eux-mêmes étaient les plus hérétiques et les plus schismatiques de tous, puisqu'ils connivaient à de tels crimes et à de telles erreurs. Telle est l'idée qu'on nous donne de l'Église Chrétienne sous les Apôtres, lorsque le sang de Jésus-Christ était, pour ainsi dire, encore tout chaud, sa doctrine toute fraîche, l'esprit du Christianisme encore dans toute sa force. Quelle idée auront les impies de la suite de l'Église si ces commencements tant vantés sont fondés sur l'hérésie et sur le schisme, et qu'il faille étendre la corruption jusqu'à ceux qui avaient les prémices de l'esprit ?

LXXIX. Que selon le Ministre on se peut sauver jusques dans la communion des Sociniens.

Il semblait que notre Ministre voulait du moins exclure les Sociniens de la société du peuple de Dieu, puisqu'il a dit si souvent qu'ils attaquaient directement les vérités fondamentales, et que les sociétés d'où on les ôte sont des sociétés mortes qui ne peuvent donner à Dieu des enfants [140]. Mais tout cela n'était qu'un faux semblant, et le Ministre mépriserait en son cœur ceux qui s'y laisseraient surprendre.

pp. 566-567

En effet, le principe fondamental de sa doctrine, c'est que jamais la parole de Dieu n'est prêchée dans un pays que Dieu ne lui donne efficace à l'égard de quelques-uns [141]. Comme donc très constamment la parole de Dieu est prêchée parmi les Sociniens, le Ministre conclut très bien, selon ses principes, que si le Socinianisme se fût autant répandu que l'est, par exemple, le Papisme, Dieu aurait aussi trouvé les moyens d'y nourrir ses élus, et de l'empêcher de participer aux hérésies mortelles de cette secte, comme autrefois il trouvait bien moyen de conserver dans l'Arianisme un nombre d'élus et de bonnes âmes qui se garantirent de l'hérésie des Ariens.

pp. 567-568

Que si les Sociniens dans l'état où ils se trouvent maintenant ne peuvent pas contenir les élus de Dieu, ce n'est pas à cause de leur perverse Doctrine ; c'est que comme ils ne font point de nombre dans le monde, qu'ils y sont dispersés sans y faire figure, qu'en la plupart des lieux ils n'ont point d'assemblée, il n'est point nécessaire de supposer que Dieu y sauve personne. Cependant, puisqu'il est constant que les Sociniens ont eu des Églises en Pologne, et qu'ils en ont encore aujourd'hui en Transylvanie, on pourrait demander au Ministre quelle quantité il en faut pour faire figure. Mais quoiqu'il en soit, selon lui, il ne tient qu'aux Princes de donner des enfants de Dieu à toutes les sociétés, quelles qu'elles soient, en leur donnant des assemblées ; et si le diable achève son œuvre, si en prenant les hommes par le penchant des sens, et en répandant par ce moyen les Sociniens dans le monde, il trouve encore le moyen de leur procurer un exercice plus libre et plus étendu, il forcera Jésus-Christ à y former des élus.

LXXX. Par les principes du Ministre on pouvait être sauvé dans la communion extérieure des Mahométans et des Juifs.

Le Ministre répondra sans doute, que s'il dit qu'on se peut sauver dans la communion des Sociniens, ce n'est pas par voie de tolérance, mais par voie de discernement et de séparation ; c'est-à-dire, que ce n'est pas en présupposant que Dieu tolère le Socinianisme comme il fait les autres sectes qui ont conservé les fondements, mais au contraire en présupposant que ces associés des Sociniens, en discernant le bon d'avec le mauvais dans la prédication de cette Secte, en rejetteront les blasphèmes dans leur cœur, encore qu'à l'extérieur ils demeurent unis avec elle.

pp. 568-569

Mais de quelque sorte qu'il le prenne, sa réponse n'est pas moins pleine d'impiété. Car premièrement il n'est point d'accord avec lui-même sur la tolérance de ceux qui nient la divinité du Fils de Dieu, puisqu'il étend cette tolérance jusqu'aux Ariens : Damner, dit-il [142], tous ces Chrétiens innombrables qui vivaient sous la communion externe de l'Arianisme, dont les uns en détestaient les dogmes, les autres les ingnoraient, les autres LES TOLÉRAIENT EN ESPRIT DE PAIX, les autres étaient retenus dans le silence par la crainte et par l'autorité : damner, dis-je, tous ces gens-là, c'est une opinion de bourreau et qui est digne de la cruauté du Papisme. Ainsi la miséricorde de M. Jurieu s'étend non seulement jusqu'à ceux qui demeuraient dans la communion des Ariens, parce qu'ils en ignoraient les sentiments, mais encore jusqu'à ceux qui les savaient ; et non seulement jusqu'à ceux qui en les sachant et les détestant dans leur cœur, ne les blâmaient point par crainte, mais encore jusqu'à ceux qui les toléraient en esprit de paix ; c'est-à-dire jusqu'à ceux qui jugeaient que nier la divinité de Jésus-Christ était un dogme tolérable. Qui empêche donc qu'en esprit de paix on ne tolère encore les Sociniens comme on tolère les autres, et qu'on étende sa charité jusqu'à les sauver.

Mais quand le Ministre se repentirait d'avoir porté la tolérance jusqu'à cet excès, et que dans la communion des Sociniens il ne voudrait sauver que ceux qui en détesteraient les sentiments dans leur cœur, sa doctrine n'en serait pas meilleure pour cela, puisqu'enfin il faudrait toujours sauver ceux qui sachant le sentiment des Sociniens ne laisseraient pas de demeurer à leur communion externe, c'est-à-dire, de fréquenter leurs assemblées, de se joindre à leurs prières et à leur culte, et d'assister à leurs prédications avec un extérieur si semblable à celui des autres, qu'ils passassent pour être des leurs. Si cette dissimulation est permise, on ne sait plus ce que c'est que l'hypocrisie, ni ce que veut dire cette sentence, Retirez vous des tabernacles des impies [143].

pp. 569-570

Que si le Ministre répond, que ceux qui fréquenteraient de cette sorte les assemblées des Sociniens, dirigeraient leur intention de manière qu'ils ne participeraient qu'à ce qu'il y a de bon parmi eux, c'est-à-dire, à l'unité de Dieu et à la mission de Jésus-Christ, c'est encore une plus grande absurdité, puisque rien n'empêche en ce sens qu'on ne vive encore dans la communion des Juifs et des Mahométans : car il n'y aurait qu'à penser qu'on ne participe avec eux que dans la croyance de l'unité de Dieu, en détestant dans son cœur, sans dire mot, ce qu'ils prononcent contre Jésus-Christ ; et si l'on dit que c'est assez pour être damné de faire son culte ordinaire d'une assemblée où Jésus-Christ est blasphémé, les sociniens qui blasphèment sa divinité et tant d'autres de ses vérités ne sont pas meilleurs.

LXXXI. La suite que le Ministre donne à sa religion, lui est commune avec toutes les hérésies. pp. 570-571

Telles sont les absurdités du nouveau système : on ne s'y jette pas volontairement, et on ne prend pas plaisir à se rendre soi-même ridicule en avançant de tels paradoxes. Mais c'est qu'un abîme en attire un autre : on ne tombe dans ces excès que pour sauver d'autres excès où l'on était déjà tombé. La réforme était tombée dans l'excès de se séparer non seulement de l'Église où elle avait reçu le Baptême, mais encore de toutes les Églises Chrétiennes. Dans cet état, pressée de répondre où était l'Église avant les réformateurs, elle ne pouvait tenir un langage constant, et l'iniquité se démentait elle-même. Enfin n'en pouvant plus, et peu contente de toutes les réponses qu'on avait faites de nos jours, elle a cru se dégager, en disant que ce n'est point aux sociétés particulières, aux Luthériens, aux Calvinistes qu'il faut demander la suite visible de leur doctrine, et de leurs Pasteurs ; qu'il est vrai qu'elles n'étaient pas encore formées il y a deux cents ans, mais que l'Église universelle dont ces sectes font partie, était visible dans les communions qui composaient le Christianisme, les Grecs, les Abyssins, les Arméniens, et les Latins [144], et que c'est toute la succession dont on a besoin. Voilà le dernier refuge ; c'est là tout le dénouement. Mais toutes les sectes en diront autant, il en faut convenir. Il n'en est ni n'en fut jamais aucune, qui, à ne prendre en chacune que la profession commune du Christianisme, ne trouve sa succession comme notre Ministre a trouvé la sienne ; de sorte que pour donner une suite et une perpétuité toujours visible à son Église, il a fallu prodiguer la même grâce aux sociétés les plus nouvelles et les plus impies.

LXXXII. Le Ministre dit en même temps le pour et le contre sur la perpétuelle visibilité de l'Église. pp. 571-572

Le plus grand outrage qu'on puisse faire à la vérité, et de la connaître, et en même temps de l'abandonner, ou de l'affaiblir. M. Jurieu a reconnu de grandes vérités : Premièrement, que l'Église se prend dans l'Écriture pour une société toujours visible ; et je vais même, dit-il [145], sur ce sujet plus loin que M. de Meaux. À la bonne heure ; ce que j'avais dit était suffisant : mais puisqu'il nous en veut donner davantage, je le reçois de sa main.

Secondement, il convient qu'on ne peut nier que l'Église laquelle le Symbole nous oblige de croire, ne soit une Église visible [146].

C'en était assez pour démontrer la perpétuelle visibilité de l'Église, puisque ce qu'on croit dans le Symblole est d'une éternelle et immuable vérité. Mais afin qu'il demeure pour constant que cet article de notre foi est fondé sur une promesse de Jésus-Christ, le Ministre nous accorde encore que l'Église à qui Jésus-christ avait promis que l'enfer ne prévaudrait point contre elle, était une Église confessante, une Église qui publie la foi avec Saint Pierre, une Église par conséquent toujours extérieure et visible [147] ; ce qu'il pousse si avant, qu'il assure sans hésiter que celui qui aurait la foi sans la profession de la foi, ne serait pas de l'Église [148].

pp. 572-573

C'est encore ce qui lui fait dire, qu'il est de l'essence de l'Église Chrétienne qu'elle ait un ministère [149]. Il approuve aussi bien que M. Claude que nous inférions de ces paroles de notre Seigneur, enseignez, baptisez, et je suis avec vous jusqu'à la fin des siècles [150], qu'il y aura toujours des docteurs avec lesquels Jésus-Christ enseignera, et que la vraie prédication ne cessera jamais dans l'Église [151]. Il en dit autant des Sacrements, et il demeure d'accord que le lien des Chrétiens par les Sacrements, est essentiel à l'Église ; qu'il n'y a point de véritable Église sans Sacrements [152] ; d'où il conclut qu'il en faut avoir l'essence et le fond pour être du corps de l'Église.

De tous ces passages exprès, le Ministre conclut avec nous, que l'Église est toujours visible, nécessairement visible [153] ; et ce qu'il y a de plus remarquable, visible non seulement selon le corps, mais encore selon l'âme, comme il parle ; Parce que, dit-il, quand je vois des sociétés Chrétiennes où la doctrine conforme à la parole de Dieu est conservée, autant qu'il est nécessaire pour l'essence de l'Église, je sais et je vois certainement qu'il y a là des élus, puisque partout où sont des vérités fondamentales, elles sont salutaires à quelques gens.

pp. 573-574

Après cette suite de doctrine que le Ministre confirme par tant de passages exprès, on croirait qu'il n'y a rien de mieux établi dans son esprit par les Écritures, par les promesses de Jésus-christ, par le symbole des Apôtres, que la perpétuelle visibilité de l'Église ; et néanmoins il dit le contraire, non par conséquence, mais en termes formels, puisqu'il dit en même temps que cette perpétuelle visibilité de l'Église ne se trouve point par ces preuves qu'on appelle de droit [154], c'est-à-dire par l'Écriture, comme il l'explique, qu'en supposant que Dieu se conserve toujours une nombre de fidèles cachés, une Église, pour ainsi dire, souterraine et inconnue à toute la terre, elle serait aussi bien le corps de Jésus-Christ son épouse et son royaume, qu'une Église connue ; enfin que les promeßes de Jésus-Christ demeureraient en leur entier, quand l'Église serait tombée dans un si grand obscurcissement, qu'on ne pût marquer, et dire, là est la vraie Église, et là Dieu se conserve des élus.

pp. 574-575

Que devient donc cet aveu formel que l'Église dans l'Écriture est toujours visible, que les promesses qu'elle a reçues de Jésus-christ pour sa perpétuelle durée s'adressent à une Église visible, à une Église qui publie sa foi, à une Église qui a des clefs et un ministère, à qui le ministère est essentiel, et qui n'est plus une Église, si la profession de foi lui manque ? On n'en sait rien : le Ministre croit tout concilier, en nous disant que pour lui à la vérité il croit l'Église toujours visible, et qu'on peut prouver par l'histoire qu'elle l'a toujours été [155]. Qui ne voit où il en veut venir ? C'est qu'en un mot s'il arrive qu'un Protestant soit forcé d'avouer selon sa croyance que l'Église ait cessé d'être visible, en tout cas il aura nié un fait, mais il n'aura pas renversé une promesse de Jésus-christ. Mais c'est là trop grossièrement nous donner le change. Il ne s'agit pas de savoir si l'Église par bonheur a toujours duré jusqu'ici dans sa visibilité, mais si elle a des promesses d'y durer toujours ; ni si M. Jurieu a écrit que tous les Chrétiens sont obligés de le croire comme une vérité révélée de Dieu, et comme un article fondamental inséré dans le Symbole. constamment il l'a écrit, nous l'avons vu : il le nie aussi clairement ; nous le voyons, et il continue à faire voir que la question de l'Église jette les Ministres dans un tel désordre, qu'il ne savent pas où en sortir, et ne songent qu'à se laisser quelque échappatoire.

LXXXIII. Distinction vaine entre les erreurs.

Mais il ne leur en reste aucun pour peu qu'ils suivent les principes qu'ils ont accordés : car si l'Église est visible et toujours visible par la confession de la vérité ; si Jésus-Christ a promis qu'elle le serait éternellement : il est plus clair que le jour qu'il n'est permis en aucun moment de s'éloigner de sa doctrine, ce qui est dire en d'autres termes qu'elle est infaillible. La conséquence est très claire, puisque s'éloigner de la doctrine de celle qui enseigne toujours la vérité, ce serait trop visiblement se déclarer ennemi de la vérité même : encore une fois, il n'y a rien ni de plus clair ni de plus simple.

Voyons néanmoins par où les Ministres ont tâché de parer ce coup. Jésus-Christ a promis, disent-ils, un ministère perpétuel, mais non pas un ministère toujours pur : l'essence du ministère subsistera dans l'Église, parce qu'on gardera les fondements ; mais ce qu'on ajoutera par-dessus y mettra de la corruption : ce qui fait dire à M. Claude que le ministère n'en viendra jamais à la soustraction d'une vérité fondamentale [156] telle qu'on la voit, par exemple dans le Socinianisme où la divinité de Jésus-Christ est rejetée ; mais qu'il n'y a pas un pareil inconvénient à corromptre par addition les vérités salutaires comme on fait dans l'Église Romaine, parce que les fondements du salut subsistent toujours.

Selon les mêmes principes M. Jurieu demeure d'accord que Jésus-Christ a promis qu'il y aurait toujours des Docteurs avec lesquels il enseignerait, et ainsi la véritable prédication ne cesserait jamais dans son Église [157] ; mais il distingue : il y aura toujours des Docteurs avec lesquels Jésus-Christ enseignera les vérités fondamentales, il l'avoue ; mais que jamais il n'y ait d'erreurs dans ce ministère, il le nie : de même, la vraie prédication ne cessera jamais dans l'Église : nous l'avouons [158], répond-il, si par la vraie prédication on entend une prédication qui annonce les vérités fondamentales : mais nous le nions, si par la vraie prédication on entend une doctrine qui ne renferme aucunes erreurs.

LXXXIV. Un seul mot détruit ces subtilités. pp. 576-577

Pour dissiper tous ces nuages il n'y a qu'à demander en un mot à ces Messieurs où ils ont appris à restreindre les promesses de Jésus-Christ : celui qui est puissant pour empêcher les soustractions, pourquoi ne le fera-t-il pas pour empêcher les additions dangereuses ? quelle certitude on a donc que la prédication sera plus pure, et le ministère plus privilégié du côté de la soustraction que du côté de l'addition ? La parole, Je suis avec vous, marque une protection universelle à ceux avec qui Jésus-Christ enseigne. Si la durée du ministère extérieur et visible est un ouvrage humain, il peut également manquer de tous côtés : si parce que Jésus-Christ s'en mêle selon ses promesses, on est assuré que la soustraction n'y a jamais régné, on n'entend plus comment l'addition y pourra régner plutôt.

LXXXV. Étrange manière de sauver les promesses de Jésus-Christ.

Et certainement il n'est pas possible, en convenant, comme on fait, que Jésus-christ a promis à son Église que la vérité y serait toujours annoncée, et qu'il serait éternellement avec les Ministres de la même Église pour enseigner avec eux : il n'est, dis-je, pas possible qu'il n'ait voulu dire que la vérité qu'il promettait d'y conserver serait pure et telle qu'il l'a révélée, n'y ayant rien de plus ridicule que de lui faire promettre qu'il enseignerait toujours la vérité avec ceux qui en retiendraient un fond qu'ils inonderaient de leurs erreurs, et même qu'ils détruiraient, comme on le suppose, par la suite inévitable de leur doctrine.

pp. 577-578

En effet, je laisse à juger aux Protestants, si ces magnifiques promesses de rendre l'Église inébranlable dans la visible profession de la vérité sont remplies dans l'état que le Ministre nous a représenté par ces paroles : Nous disons que l'Église est perpétuellement visible, mais la plupart du temps, ET PRESQUE TOUJOURS, elle est plus visible par la corruption de ses mœurs, par l'addition de plusieurs FAUX DOGMES, par la déchéance de son ministère, PAR SES ERREURS ET PAR SES SUPERSTITIONS, que par les vérités qu'elle conserve [159]. Si c'est une telle visibilité que Jésus-Christ a promise à son Église ; si c'est ainsi qu'il promet que la vérité y fera toujours enseignée, il n'y a point de secte, quelque impie qu'elle soit, qui ne puisse le glorifier que la promesse de Jésus-Christ s'accomplit en elle : et si Jésus-Christ promet seulement d'enseigner avec tous ceux qui enseigneront quelque vérité, de quelque erreur qu'elle soit mêlée ; il ne promet rien de plus à son Église qu'aux Sociniens, aux Déistes, aux Athées même, puisqu'il n'y en a guère de si perdu qui ne conserve quelque reste de la vérité.

LXXXVI. Le Ministre dit que l'Église universelle enseigne, et dit en même temps que l'Église universelle n'enseigne pas.

Il est maintenant aisé d'entendre ce que nous avons souvent avancé, que l'article du Symbole, je crois en l'Église universelle, emporte nécessairement la foi de son infaillibilité, et qu'il n'y a point de différence entre croire l'Église Catholique et croire à l'Église Catholique, c'est-à-dire, en approuver la doctrine.

Le Ministre s'élève avec mépris contre ce raisonnement de M. de Meaux, et il y oppose deux réponses [160] : la première, que l'Église universelle n'enseigne rien ; la seconde, que quand on supposerait qu'elle enseignerait la vérité, il ne s'ensuivrait pas qu'elle l'enseignât toute pure.

pp. 578-579

Mais il se contredit dans ces deux réponses : dans la première, en termes formels, comme on va voir ; dans la seconde, par la conséquence évidente de ses principes, comme on le verra dans la suite.

Écoutons donc comme il parle dans sa première réponse. L'Église universelle, dit-il [161], dont il est parlé dans le Symbole, ne peut, à proprement parler, ni enseigner, ni prêcher la vérité : et moi je lui prouve le contraire par lui-même, puisqu'il avait dit deux pages auparavant que l'Église à laquelle Jésus-Christ promet une éternelle subsistance, en disant, Les portes d'enfer ne prévaudront point contre elle est une Église confessante, une Église qui publie la foi [162] : or cette Église est constamment l'Église universelle, et la même dont il est parlé dans le Symbole : donc l'Église est constamment l'Église universelle, et la même dont il est parlé dans le Symbole : donc l'Église universelle dont il est parlé dans le Symbole confesse et publie la vérité ; et le Ministre ne peut plus nier, sans se démentir lui-même, que cette Église ne confesse, qu'elle n'enseigne, qu'elle ne prêche, la vérité, si ce n'est que la publier et la confesser soit autre chose que le prêcher à tout l'univers.

LXXXVII. Suite des contradictions du Ministre sur cette matière : que l'Église universelle enseigne et juge.

Mais enfonçons davantage dans les sentiments du Ministre sur cette importante matière. Ce qu'il répète le plus, ce qu'il presse le plus vivement dans son système, c'est que l'Église universelle n'enseigne rien, ne décide rien, n'a jamais rendu, ne rendra jamais, et ne pourra jamais rendre aucun jugement ; et qu'enseigner, décider, juger, c'est le propre des Églises particulières [163].

pp. 579-580

Mais cette doctrine est si fausse que pour la trouver convaincue d'erreur, il ne faut que continuer la lecture des endroits où elle est établie ; car voici ce qu'on y trouvera. Les communions subsistantes, et qui font figure sont les Grecs, les Latins, les Protestants, les Abyssins, les Arméniens, les Nestoriens, les Russes. Je dis que le consentement de toutes ces communions à ENSEIGNER certaines vérités, est une espèce DE JUGEMENT et de JUGEMENT INFAILLIBLE [164]. Ces communions enseignent donc ; et puisque ces Communions, selon lui, sont l'Église universelle, il ne peut nier que l'Église universelle n'enseigne ; il ne peut non plus nier qu'elle ne juge en un certain sens, puisqu'il lui attribue une espèce de jugement, qui ne peut rien être de moins qu'un sentiment déclaré. Voilà donc, du consentement du Ministre, un sentiment déclaré, et encore un sentiment infaillible de l'Église qu'il appelle universelle.

LXXXVIII. Que de l'aveu du Ministre, le sentiment de l'Église est une règle certaine de la foi dans les matières les plus essentielles.

Il poursuit : Quand le consentement de l'Église universelle est général dans tous les siècles aussi bien que dans toutes les communions, alors je soutiens que ce consentement unanime fait une démonstration [165].

pp. 580-581

Ce n'est pas assez ; cette démonstration est fondée sur l'assistance perpétuelle que Dieu doit, selon lui, à son Église : Dieu, dit-il [166], NE SAURAIT PERMETTRE que de grandes sociétés Chrétiennes se trouvent engagées dans des erreurs mortelles, et qu'elles y persévèrent longtemps. Et un peu après : Est-il apparent que Dieu ait abandonné l'Église universelle à ce point que toutes les communions unanimement dans tous les siècles aient renoncé des vérités de la dernière importance ?

De là il suit clairement que le sentiment de l'Église universelle est une règle certaine de la foi, et le Ministre en fait l'application aux deux disputes les plus importantes qui puissent être selon lui-même parmi les Chrétiens. La première est celle des Sociniens qui comprend tant de points essentiels : et sur cela, on ne peut, dit-il [167], regarder que comme une témérité prodigieuse et une marque certaine de réprobation l'audace des Sociniens, qui dans les aticles de la divinité de Jésus-Christ, de la Trinité des Personnes, de la Rédemption de la satisfaction du péché originel, de la création, de la grâce, de l'immortalité de l'âme, et de l'éternité des peines, se sont éloignés du sentiment de toute l'Église universelle. Elle a donc encore un coup un sentiment cette Église universelle : son sentiment emporte avec foi une infaillible condamnation des erreurs qui y sont contraires et sert de règle pour la décision de tous les articles qu'on vient de voir.

pp. 581-582

Il y a encore une autre matière où ce sentiment sert de règle : je crois que c'est encore ici LA RÈGLE LA PLUS SÛRE pour juger quels sont les points fondamentaux, et les distinguer de ceux qui ne le sont pas ; question si épineuse, et si difficile à résoudre : c'est que tous ce que les Chrétiens ont cru unanimement et croient encore partout, est fondamental et nécessaire au salut.

LXXXIX. Que cette règle selon le Ministre, est sûre, claire et suffisante, et que la foi qu'elle produit n'est pas aveugle ni déraisonnable.

Cette règle n'est pas seulement assurée et claire, mais encore très suffisante, puisque le Ministre, après avoir dit que la discussion des textes, des versions, des interprétations de l'Écriture, et même la lecture de ce divin livre n'est pas nécessaire au fidèle pour former sa foi, conclut enfin qu'une simple femme qui aura appris le symbole des Apôtres, et qui l'entendra dans le sens de l'Église universelle ( en gardant d'ailleurs les commandements de Dieu ) sera peut-être dans une voie plus sûre que les savants qui disputent avec tant de capacité sur la diversité des versions [168].

Il y a donc des moyens aisés pour connaître ce que croit l'Église universelle, puisque cette connaissance peut venir jusqu'à une simple femme. Il y a de la sûreté dans cette connaissance, puisque cette simple femme se repose dessus ; il y a enfin une entière suffisance, puisque cette femme n'a rien à rechercher davantage, et que pleinement instruite sur la foi, elle n'a plus à songer qu'à bien vivre. Cette croyance n'est ni aveugle ni déraisonnable, puisqu'elle se fonde sur des principes clairs et sûrs, et qu'en effet quand on est faible comme nous le sommes tous, la souveraine raison est de savoir à qui se fier.

XC. Qu'on ne peut plus nous objecter que suivre l'autorité de l'Église c'est suivre les hommes. pp. 582-583

Mais poussons encore plus loin ce raisonnement. Ce qui en matière de foi fait une certitude absolue, une certitude de démonstration et la meilleure règle pour décider les vérités, doit être clairement fondé sur la parole de Dieu. Or est-il que cette espèce d'infaillibilité que le Ministre attribue à l'Église universelle emporte une certitude absolue et une certitude de démonstration, et c'est la plus sûre règle pour décider les vérités les plus essentielles et à la fois les plus épineuses : elle est donc clairement fondée sur la parole de Dieu.

Lors donc que dorénavant nous presserons les Protestants par l'autorité de l'Église universelle, s'ils nous objectent que nous suivons l'autorité et les traditions des hommes ; leur Ministre les confondra en leur disant avec nous, que suivre l'Église universelle, ce n'est pas suivre les hommes, mais Dieu même qui l'assiste par son Esprit.

XCI. Que l'idée que le Ministre se forme de l'Église universelle, selon lui-même, ne s'accorde pas avec les sentiments de l'Église universelle. pp. 583-584

Si le Ministre répond que nous ne gagnons rien par cet aveu, puisque l'Église où il reconnaît cette infaillibilité n'est pas la nôtre, et que toutes les communions Chrétiennes entrent dans la notion qu'il nous donne de l'Église : il n'en sera pas moins confondu par ses propres principes, puisqu'il vient de mettre parmi les conditions de la vraie foi, qu'il faut entendre le symbole dans le sens de l'Église universelle. Il faut donc entendre en ce sens l'article du symbole où il est parlé de l'Église universelle elle-même. Or est-il que l'Église universelle n'a jamais cru que l'Église universelle fût l'amas de toutes les sectes Chrétiennes : le Ministre ne trouve point cette notion dans tous les lieux ni dans tous les temps ; il est au contraire demeuré d'accord que la notion qui réduit l'Église à une parfaite unité en excluant de sa communion toutes les sectes, est de tous les siècles, et même des trois premiers [169] : il l'a vue dans les deux Conciles dont il reçoit les Symboles, c'est-à-dire, dans celui de Nicée et dans celui de Constantinople. Ce n'est donc point en son sens, mais au nôtre, que la simple femme qu'il fait marcher si sûrement dans la voie du salut doit entendre dans le Symbole le mot d'Église universelle ; et quand cette bonne femme dit qu'elle y croit, elle est obligée de regarder une certaine communion que Dieu aura distinguée de toutes les autres et qui ne contient en son unité que les orthodoxes : communion qui sera le vrai Royaume de Jésus-Christ parfaitement uni en soi-même, et opposé au royaume de Satan, dont le caractère est la désunion [170], comme on l'a vu.

XCII. Que le Ministre condamne son Église par les caractères qu'il a donnés à l'Église universelle. pp. 584-585

Que si le Ministre croit se sauver en répondant que quand nous aurions prouvé qu'il y a une communion de cette sorte nous n'aurions encore rien fait, puisqu'il nous resterait à prouver que cette communion est la nôtre ; j'avoue qu'il y aurait encore quelques pas à faire avant que d'en venir jusque là : mais en attendant que nous le fassions, et que nous forcions le Ministre à les faire selon ses principes, nous trouvons déjà dans les principes de quoi rejeter son Église. Car lorsqu'il nous a donné pour règle que l'Église universelle croit partout unanimement ; de peur de comprendre les Sociniens dans cette Église universelle dont il leur oppose l'autorité, il a réduit l'Église aux communions qui sont anciennes et étendues [171], en excluant les sectes qui n'ont ni l'un ni l'autre de ces avantages, et qui pour cette raison ne pouvaient être appelées ni communions, ni communions Chrétiennes. Voilà donc deux grands caractères que doit avoir, selon lui une communion, pour mériter d'être appelée Chrétienne, l'antiquité et l'étendue : or est-il qu'il est bien constant que les Églises de la Réforme n'étaient au commencement ni anciennes ni étendues, non plus que celles des Sociniens et des autres que le Ministre rejette ; mais si elles ne l'étaient pas alors, elles ne l'ont pu devenir depuis : elles ne le sont donc pas encore, et, selon les règles du Ministre, on n'en peut trop tôt sortir.

XCIII. Que tous les moyens du Ministre pour défendre ses Églises leur sont communs avec celles des sociniens et des autres sectaires que le Réforme rejette. pp. 585-587

Il ne sert de rien de répondre que ces Églises avaient leurs prédecesseurs dans ces grandes sociétés qui étaient auparavant, et qui conservaient les vérités fondamentales, car il ne tient qu'aux Sociniens d'en dire autant. Le Ministre les presse en vain par ces paroles, que ces gens nous montrent une communion qui ait enseigné leur dogme ? Pour prouver la succession de leur doctrine, ils commencent par un Cerinthus ; ils continuent par un Artémon, par un Paul de Samosate, par un Photin, et autres gens semblables, qui n'on jamais assemblé en un quatre mille personnes, qui n'ont jamais eu de communion, et qui ont été l'abomination de toute l'Église [172]. Quand les Ministres les presse ainsi, il a raison dans le fond, mais il n'a pas raison selon ses principes, puisque les Sociniens lui diront toujours que le seul fondement du salut, c'est de croire un seul Dieu et un seul Christ médiateur ; que c'est l'unité de ces dogmes où tout le monde convient, qui fait l'unité de l'Église ; que les dogmes surajoutés peuvent bien faire des confédérations particulières, mais non pas un autre corps d'Église universelle ; que leur foi a subsisité et subsiste encore dans toutes les sociétés Chrétiennes ; qu'ils peuvent vivre parmi les Calvinistes comme les prétendus élus des Calvinistes vivaient dans l'Église Romaine avant Calvin ; qu'ils ne sont non plus obligés à montrer, ni à compter leurs prédecesseurs que les Luthériens ou les Calvinistes ; qu'il n'est pas vrai qu'ils aient été l'abomination de toute l'Église, puisqu'outre qu'ils en étaient, toute l'Église n'a jamais pu s'assembler contre eux ; que toutes l'Église n'enseigne rien, ne décide rien, ne déteste rien ; que toutes ces fonctions n'appartiennent qu'aux Églises particulières ; qu'on a tort de leur reprocher la clandestinité, ou plutôt la nullité de leurs assemblées ; que celles des Luthériens ou des Calvinistes n'étaient pas d'une autre nature au commencement ; qu'à cet exemple ils s'assemblent lorsqu'ils le peuvent, et où ils en ont la liberté : que si d'autres l'ont arrachée par des guerres sanglantes, leur cause n'en est pas meilleure, et qu'en quelque sorte qu'on obtienne du Prince ou du Magistrat une telle grâce, soit par négociation, ou par force, y arracher le salut, c'est faire dépendre le Christianisme de la politique.

XCIV. Abrégé des raisonnements précédents. pp. 587-585

Après les grandes avances que le Ministre vient de faire, pour peu qu'il voulût s'entendre lui-même, il serait bientôt de notre avis. Le sentiment de l'Église universelle, c'est une règle ; c'est une règle certaine contre les Sociniens : il faut donc pouvoir montrer une Église universelle où les Sociniens ne soient pas compris. Ce qui les en exclut, c'est le défaut d'étendue et de succession : il faut donc leur pouvoir montrer une succession qu'ils ne puissent trouver parmi eux : or ils y trouvent manifestement la même succession dont les Calvinistes se vantent ; c'est-à-dire, une succession dans les principes qui leur sont communs avec les autres sectes : il faut donc en pouvoir trouver une autre ; il faut, dis-je, pouvoir trouver une succession dans les dogmes particuliers à la secte dont on veut établir l'antiquité. Or cette succession ne convient pas aux Calvinistes, qui dans leurs dogmes particuliers n'ont pas plus de succession ni d'antiquité que les Sociniens : il faut donc sortir de leur Église aussi bien que de l'Église Socinienne : il faut pouvoir trouver une antiquité et une succession meilleure que celle des uns et des autres. En la trouvant cette antiquité et cette succession, on aura trouvé la certitude de la foi : on n'aura donc qu'à se reposer sur les sentiments de l'Église, et sur son autorité ; et tout cela qu'est-ce autre chose, je vous prie, que de reconnaître l'Église infaillible ? Ce Ministre nous conduit donc par une voie assurée à l'infaillibilité de l'Église.

XCV. Il n'y a aucune restriction dans l'infaillibilité de l'Église touchant les dogmes.

Je sais qu'il use de restriction. L'Église universelle dit-il [173], est infaillible jusqu'à un certaine degré, c'est-à-dire, jusqu'à ces bornes qui divisent les vérités fondamentales de celles qui ne le sont pas. Mais nous avons déjà fait voir que cette restriction est arbitraire. Dieu ne nous a point expliqué qu'il enfermât dans ces bornes l'assistance qu'il a promise à son Église, ni qu'il dût restreindre ses promesses au gré des Ministres. Il donne son Saint Esprit, non pas pour enseigner quelque vérité, mais pour enseigner toute vérité [174], parce qu'il n'en a point révélé qui ne fût utile et nécessaire en certains cas. Jamais donc il ne permettra qu'aucune de ces vérités s'éteigne dans le corps de l'Église universelle.

XCVI. Que ce qui est cru une fois dans toute l'Église, a toujours été cru. pp. 588-589

Ainsi quelle que soit la doctrine que je montrerai une fois universellement reçue, il faut que le Ministre la reçoive selon ses principes ; et s'il croit se sauver en répondant que cette doctrine, par exemple la transubstantiation, le sacrifice, l'invocation des Saints, l'honneur des Images, et les autres de cette nature, se trouvent en effet dans toutes les communions Orientales aussi bien que dans l'Église d'Occident, mais qu'elles n'y ont pas toujours été, et que c'est dans cette perpétuité qu'il a mis le fort de la preuve et l'infaillibilité de l'Église universelle : il ne s'est pas entendu lui-même, puisqu'il n'a pu croire dans l'Église universelle une assistance perpétuelle du Saint Esprit sans comprendre dans cet aveu non seulement tous les temps ensemble, mais encore chaque temps en particulier, cette perpétuité les enfermant tous : d'où il s'ensuit qu'entre tous les temps de la durée de l'Église il ne s'en pourra jamais trouver un seul où l'erreur dont le Saint Esprit s'est obligé de la garder prévale. Or on a vu que le Saint Esprit s'est également obligé de la garder de toute erreur et pas plus de l'une que de l'autre ; il n'y en aura donc jamais aucune.

XCVII. Le Catholique est le seul qui croit aux promesses. pp. 559-590

Ce qui fait ici hésiter les adversaires, c'est qu'ils n'ont qu'une foi humaine et chancelante. Mais le Catholique dont la foi est divine et ferme dira sans hésiter : Si le Saint Esprit a promis à l'Église universelle de l'assister indéfiniment contre les erreurs, donc contre toutes : et si contre toutes, toujours : et toutes les fois qu'on trouvera en un certain temps une doctrine établie dans toute l'Église Catholique, ce ne sera jamais que par erreur qu'on croira qu'elle est nouvelle.

XCVIII. Que le Ministre ne peut plus nier l'infaillibilité qu'il a reconnue.

Nous le pressons trop, dira-t-il, et enfin nous le forcerons à abandonner son principe de l'infaillibilité de l'Église universelle. À Dieu ne plaise qu'il abandonne un principe si véritable, ni qu'il se replonge dans tout les inconvénients qu'il a voulu éviter en l'établissant, car il lui arriverait ce que dit Saint Paul : si je rebâtis ce que j'ai abattu, je me rends moi-même prévaricateur [175]. Mais puisqu'il a commencé à prendre une médecine si salutaire, il faut lui faire avaler jusqu'à la dernière goutte, quelque amère qu'elle lui paraisse maintenant ; c'est-à-dire, qu'il faut du moins lui marquer toutes les conséquences nécessaires de la vérité qu'il a une fois reconnue.

XCIX. L'infaillibilité des Conciles universelles est une suite de l'infaillibilité de l'Église. pp. 590-591

Il s'embarrasse sur l'infaillibilité des Conciles universels : mais premièrement quand il n'y aurait point de Conciles, le Ministre demeure d'accord que le consentement de l'Église, même sans être assemblée, servirait de règle certaine. Son consentement pourrait être connu, puisqu'on suppose qu'à présent il l'est assez pour condamner les Sociniens, et pour servir de règle immuable dans les questions les plus épineuses. Or par le même moyen qu'on condamne les Sociniens, on pourra aussi condamner les autres sectes. Et en effet, on ne peut nier que sans que toute l'Église fût assemblée, elle n'ait suffisamment condamné Novatien, Paul de Samosate, les Manichéens, les Pélagiens, et une infinité d'autres sectes. Ainsi quelque secte qui s'élève, on la pourra toujours condamner comme on a fait celles-là, et l'Église sera infaillible dans cette condamnation, puisque son consentement servira de règle. Secondement, en avouant que l'Église universelle est infaillible, comment ne le seront point les conciles qui la représentent, qu'elle reçoit, qu'elle approuve, et où l'on a fait autre chose que porter ses sentiments dans une assemblée légitime.

C. Chicanes contre les Conciles

Mais cette assemblée est impossible, parce qu'on ne peut assembler tous les Pasteurs de l'univers, et qu'on peut encore moins assembler tant de communions opposées. Quelle chicane ? S'est-on jamais avisé de demander pour un Concile Œcuménique, que tous les Pasteurs s'y trouvassent ? N'est-ce pas assez qu'il en vienne tant, et de tant d'endroits, et que les autres consentent si évidemment à leur assemblée qu'il sera clair qu'on y a porté le sentiment de toute la terre ? Qui pourra donc refuser son consentement à un tel Concile, sinon celui qui dira que Jésus-Christ contre sa promesse a abandonné toute son Église ? Et si le sentiment de l'Église avait tant de force pendant qu'elle était répandue, combien plus en aura-t-elle étant réunie ?

CI. Pouvoir excessif et monstrueux donné par le Ministre aux rebelles de l'Église. pp. 591-592

Pour ce que dit le Ministre sur les communions opposées, je n'ai qu'un mot à lui dire si l'Église universelle est infaillible dans les communions opposées, elle le serait beaucoup davantage en demeurant dans son unité primitive. Prenons-la donc en cet état ; assemblons-en les Pasteurs au troisième siècle avant que l'Église fût gâtée ; avant, si l'on veut, que Novatien que se fût séparé : il faut reconnaître alors que pour empêcher le progrès d'une erreur l'assemblée d'un tel Concile sera un secours divin. Supposons maintenant ce qui est arrivé : un superbe Novatien se fait Évêque dans un siège déjà rempli, et fait une secte qui veut réformer l'Église : on le chasse ; on l'excommunie : quoi, parce qu'il continue à se dire Chrétien, il sera de l'Église malgré qu'on en ait ? parce qu'il poussera son audace jusqu'au dernier excès, et qu'il ne voudra écouter aucune raison, l'Église aura perdu sa première unité, et ne pourra plus s'assembler, ni former un Concile universel que cet orgueilleux ne le veuille ? La témérité aura-t-elle tant de pouvoir ? et ne tiendra-t-il qu'à couper une branche, et encore une branche pourrie, pour dire que l'arbre a perdu son unité et sa racine ?

CII. Le Concile de Nicée formé contre les principes du Ministre. pp. 592-593

Il est donc incontestable que malgré un Novatien, malgré un Donat, malgré les autres esprits également contentieux et déraisonnables, l'Église pourra s'assembler en Concile Œcuménique. Que dis-je, elle le pourra ? Elle l'a fait, puisque malgré Novatien malgré Donat on a tenu le Concile de Nicée. Qu'il y fallut appeler, et qui pis est, y faire venir actuellement les sectateurs de ces hérésiarques pour tenir légitimement cette assemblée ; c'est à quoi on ne songea seulement pas. S'aviser maintenant de cette chicane, et treize cents ans après que tout le monde, à la réserve des impies, a tenu ce saint Concile pour universel, soutenir qu'il ne l'était pas, et qu'il n'était pas possible à l'Église Catholique de tenir un tel Concile à cause qu'on ne pouvait pas y assembler les rebelles qui avaient injustement rompu l'unité, c'est vouloir venger sur l'Église le crime de ses ennemis.

CIII. Paroles remarquables d'un savant Anglais sur l'infaillibilité du Concile de Nicée. pp. 593-594

Voilà donc enfin un Concile bien universel, par conséquent infaillible, si ce n'est qu'on ait oublié tout ce qu'on vient d'accorder ; et je suis bien aise ici de faire entendre à M. Jurieu ce qu'en a dit un savant Anglais bon Protestant [176]. Il s'agissait dans ce Concile d'un article principal de la Religion Chrétienne. Si dans une question de cette importance, on s'imagine que tous les Pasteurs de l'Église aient pu tomber dans l'erreur, et tromper tous les fidèles, comment pourra-t-on défendre la parole de Jésus-Christ qui a promis à ses Apôtres et en leurs personnes à ses successeurs, d'être toujours avec eux ? promesse qui ne serait pas véritable, puisque les Apôtres ne devaient pas vivre si longtemps, n'était que leurs successeurs sont ici compris en la personne des Apôtres mêmes ; ce qu'il confirme par un passage de Socrate [177], qui dit que les Pères de ce Concile, quoique simples et peu savants, ne pouvaient tomber dans l'erreur, parce qu'ils étaient éclairés par la lumière du Saint Esprit ; par où il nous montre tout ensemble l'infaillibilité des Conciles universels par l'Écriture et par la Tradition de l'ancienne Église. Dieu bénisse le savant Bullus ; et en récompense de ce sincère aveu, et ensemble du zèle qu'il a fait paraître à défendre la Divinité de Jésus-Christ, puisse-t-il être délivré des préjugés qui l'empêchent d'ouvrir les yeux aux lumières de l'Église Catholique, et aux conséquences nécessaires de la vérité qu'il avoue.

CIV. Qu'on peut juger des autres Conciles par le Concile de Nicée.

Je n'entreprends ni l'histoire, ni la défense de tous les Conciles généraux : il me suffit d'avoir marqué dans un seul par des principes avoués ce qu'un lecteur attentif étendra facilement à tous les autres ; et le moins qu'on puisse conclure de cet exemple, c'est que Dieu ayant préparé dans ces assemblées un secours si présent à son Église agitée, c'est renoncer à la foi de la Providence de croire que les schismatiques puissent tellement changer la constitution de l'Église, que ce remède lui devienne absolument impossible.

CV. Le Ministre contraint d'ôter aux Pasteurs le titre de Juges dans les matières de foi. pp. 594-595

Pour affaiblir l'autorité des jugements ecclésiastiques sur les matières de foi, M. Jurieu a osé dire que ce ne sont pas mêmes des jugements ; que les Pasteurs assemblés en ce cas, ne sont pas des juges, mais des sages et des experts, et qu'ils n'agissent pas avec autorité [178] ; que c'est faute d'avoir entendu ce secret, que ses confrères ont écrit sur cette matière avec si peu de netteté [179] ; et la raison qu'il apporte pour ôter aux Conciles le titre de Juges, est que n'étant pas infaillibles, ils ne sauraient être juges dans les décisions de foi, parce que qui dit Juge, dit une personne à laquelle il faut se soumettre [180].

CVI. Cette doctrine contraire aux sentiments de ses Églises.

Que les Pasteurs ne soient pas Juges dans les questions de la Foi, c'est ce qu'on n'avait jamais ouï dire parmi les Chrétiens, pas même dans la Réforme où l'autorité ecclésiastique est si affaiblie. Au contraire, M. Jurieu nous produit lui-même des paroles du Synode de Dordrect, où ce Synode se déclare juge, et même juge légitime dans la cause d'Arminius [181], qui constamment regardait la foi.

On lit aussi dans la discipline que tous les différends d'une Province seront définitivement jugés, et sans appel, au Synode Provincial d'icelle, à la réserve de ce qui touche les suspensions et dépositions, et aussi ce qui concerne la doctrine, les Sacrements, et le général de la discipline ; tous lesquels cas pourront de degré en degré aller jusqu'au Synode national pour en avoir le jugement définitif et dernier [182] ; ce qui s'appelle dans une autre endroit l'entière et finale résolution [183].

595-596

Dire avec M. Jurieu que le terme de jugement se prend ici dans un sens étendu, pour un rapport d'experts, et non pas pour une sentence de juge qui aient autorité de lier la conscience, c'est faire illusion au langage humain : car qu'est-ce donc que d'agir avec autorité, et de lier les consciences, si ce n'est de pousser les choses jusqu'à obliger les particuliers condamnés à aquiescer de point en point, et avec exprès désaveu de leurs erreurs enregistrées, à peine d'être retranchés de l'Église [184].

Est-ce là un jugement dans un sens impropre, et plus étendu [185], non pas un jugement en toute rigueur ? Et que les Synodes aient usé de ce pouvoir, nous l'avons vu dans l'affaire de Piscator [186], où l'on obligea de souscrire au formulaire qui condamnait sa doctrine : nous l'avons vu dans l'affaire d'Arminius, et dans la souscription qui fut exigée aux canons du Synode de Dordrect ; et tous les registres de nos Réformés sont pleins de souscriptions semblables.

CVII. Les souscriptions improuvées par le Ministre malgré la pratique de ses Églises.

À cela M. Jurieu n'a trouvé d'autre remède que de dire, que lorsqu'un Synode termine des controverses qui ne sont pas importantes, il ne doit jamais obliger les parties condamnées à souscrire, et à croire ses décisions [187] ; mais cela est contre les termes exprès de la discipline, qui oblige à acquiescer de point en point, et avec exprès désaveu des erreurs enregistrés, à peine d'être retranché de l'Église : ce que M. Jurieu entend lui-même des controverses moins importantes qui ne détruisent, ni ne blessent le fondement [188].

CVIII. Évasion du Ministre. pp. 596-597

Il ne restait plus que de dire que retrancher de l'Église, en cet endroit, c'est seulement retrancher d'une confédération arbitraire, contre les paroles expresses de la discipline, qui expliquant ce retranchement dans le même chapitre, n'en connaît point d'autre que celui qui retranche du corps un membre pourri, et le renvoie avec les païens, comme nous l'avons déjà vu [189].

CIX. L'infaillibilité prouvée par les principes du Ministre.

Il n'est donc que trop visibles que ce Ministre a changé les maximes de la secte. Rétablissons-les maintenant, et joignons-les aux principes du Ministre, nous trouverons clairement l'infaillibilité reconnue. Par les principes du Ministre, si des Conciles étaient juges dans les matières de la foi, ils seraient infaillibles [190] : or par les principes de son Église ils sont juges [191] ; il faut donc que le Ministre condamne ou lui-même, ou son Église, s'il n'avoue l'infaillibilité des Conciles, du moins de ceux où se trouve la dernière et finale résolution : mais quand il aurait ôté aux Pasteurs assemblés le titre des juges pour ne leur laisser que celui d'experts, les Conciles n'en demeureront que mieux autorisés par sa doctrine, puisqu'il n'y a point d'homme de bon sens qui ne se tînt pour le moins aussi téméraire de résister au sentiment de tous les experts, qu'à une sentence de tous les juges.

CX. Étrange parole du Ministre, qui veut qu'on sacrifie la vérité à la paix. pp. 597-598

Il n'est pas moins embarrassé des lettres de soumission que les députés de tous les Synodes Provinciaux devaient porter au national en bonne forme, et en ces termes : Nous promettons devant Dieu de nous soumettre à tout ce qui sera conclu et résolu dans votre sainte assemblée, persuadés que nous sommes que Dieu y présidera, et vous conduira par son Saint Esprit en toute vérité et équité par la règle de sa parole [192]. Les dernières paroles démontrent qu'il s'agissait de religion ; et on ne sait plus ce que c'est que d'être juges, et encore juges souverains, si des gens à qui on fait un tel serment ne le sont pas. Nous avons montré ailleurs [193] qu'on l'exigeait en toute rigueur ; que plusieurs Provinces furent censurées pour avoir fait difficulté de se soumettre à la clause d'approbation, de soumission et d'obéissance ; et qu'on était obligé à la faire en propres termes à tout ce qui serait conclu et arrêté sans condition, ou modification. Ces paroles sont si pressantes, qu'après s'être longtemps tourmenté à les expliquer, M. Jurieu à la fin s'en vient à dire qu'on promet cette soumission sur les réglements de discipline qui regardent des choses indifférentes [194], ou, en tout cas, sur des controverses moins importantes, qui ne détruisent, ni ne blessent le fondement de la foi ; de sorte, conclut-il, qu'il n'est pas étrange qu'en ces sortes de choses on rende au Synode une entière soumission, parce que dans les controverses qui ne sont pas de la dernière importance, on doit sacrifier des vérités au bien de la paix.

598-599

Sacrifier des vérités, et des vérités révélées de Dieu : ou l'on ne s'entend pas, ou l'on blasphème. Sacrifier ces célestes vérités, si c'est-à-dire les renoncer, et en souscrire la condamnation, c'est le blasphème. Il n'y a aucune vérité révélée de Dieu qui ne mérite qu'on se sacrifie pour elle, loin de les sacrifier elles-mêmes. Mais peut-être que les sacrifier, c'est se taire. L'expression est bien violente. Passons néanmoins, pourvu qu'on se contente de notre silence : mais le Synode viendra après sa dernière et finale résolution vous presser en vertu de la discipline et de votre propre serment, à aquiescer de point en point, et avec exprès désaveu, de votre opinion bien enregistrée, afin qu'il n'y ait point d'équivoque, à peine d'être retranché du peuple de Dieu, et tenu pour un Païen. Que ferez-vous, si vous ne savez faire céder votre jugement à celui de l'Église ? Certainement ou vous souscrivez, et vous trahirez votre conscience, ou bientôt vous serez tout seul de votre Église.

CXI. La confession de foi toujours remise en question dans tous les Synodes.

Au reste, quand le Ministre nous dit que les points de controverses que l'on soumet au Synode ne sont pas ceux qui sont contenus dans la confession de foi [195], il ne songe pas combien de fois on a voulu la changer dans des articles importants pour complaire aux Luthériens. Bien plus, il a oublié la coutume de tous les Synodes, où le premier point qu'on met en délibération, est toujours en relisant la confession de foi d'examiner s'il n'y a rien à y corriger. Le fait a été posé, et n'a pas été nié par M. Claude [196], et d'ailleurs il est constant par les actes de tous les Synodes. Qui s'étonnera maintenant qu'on ait tout changé dans la nouvelle Réforme, puisqu'après tant de livres et tant de Synodes ils en sont encore tous les jours à délibérer sur leur foi ?

CXII. La faible constitution de la Réforme oblige enfin les Ministres à changer leur dogme principal, qui est la nécessité de l'Écriture. pp. 600-601

Mais rien ne fera mieux voir la faible constitution de leur Église que le changement que je vais raconter. Il n'y a rien de plus essentiel ni de plus fondamental parmi eux, que d'obliger chacun à former sa foi sur la lecture de l'Écriture. Mais une seule demande qu'on leur a faite, à la fin les a tirés de ce principe. On leur a donc demandé quelle était la foi de ceux qui n'avaient encore ni lu, ni ouï lire l'Écriture Sainte, et qui allaient commencer cette lecture. il n'en a pas fallu davantage pour les jeter dans un désordre manifeste. De dire qu'en cet état on n'ait point de foi ; avec quelle disposition, et dans quel esprit lira-t-on l'Écrirure Sainte ? Mais si l'on dit qu'on en ait ; où l'a-t-on prise ? Tout ce qu'on a eu à répondre : « c'est que la Doctrine Chrétienne prise en son tout se fait sentir elle-même ; que pour faire un acte de foi sur la divinité de l'Écriture, il n'est pas nécessaire de l'avoir lue ; qu'il suffit d'avoir lu un sommaire de la doctrine Chrétienne sans entrer dans le détail [197] ; que les peuples qui n'avaient pas d'Écriture Sainte ne laissaient pas d'être bons Chrétiens ; que la doctrine de l'Évangile fait sentir sa divinité aux simples indépendamment du livre où elle est contenue ; que quand même cette doctrine serait mêlée à des inutilités et à des choses peu divines, la doctrine pure et céleste qui y serait mêlée se ferait pourtant sentir ; que la conscience goûte la vérité, et qu'ensuite le fidèle croit qu'un tel livre est canonique à cause qu'il y a trouvé les vérités qui le touchent ; en un mot qu'on sent la vérité comme on sent la lumière quand on la voit, la chaleur quand on est auprès du feu, le doux et l'amer quand on en mange [198].

CXIII. Ce n'est plus sur l'Écriture qu'on forme la foi.

C'était autrefois un embarras inexplicable aux Ministres de répondre à cette demande : S'il faut former sa foi sur les Écritures, faut-il en avoir lu tous les livres ? et il suffit d'en avoir lu quelques uns, quels sont les privilègiés qu'il faille lire plutôt que les autres pour former sa foi ? Mais on s'est tiré de peine en disant qu'on n'a pas même besoin d'en lire aucun, et on est allé si avant qu'on fait former sa croyance à un fidèle sans qu'il sache quels sont les livres inspirés de Dieu.

CXIV. Le peuple n'a plus besoin de discerner les livres apocryphes d'avec les canoniques. pp. 601-602

On s'était trop engagé dans la confession de foi, lorsqu'on avait dit en parlant des livres divins, qu'on les connaissait pour canoniques, non tant par le consentement de l'Église, que par le témoignage et persuasion intérieure du Saint Esprit [199]. Il paraît que les Ministres sentent maintenant que c'était-là une illusion, et qu'en effet il n'y avait aucune apparence que les fidèles avec leur goût intérieur, et sans le secours de la tradition, fussent capables de discerner le Cantique des Cantiques d'avec un livre profane, ou sentir la divinité des premiers Chapitres de la Genèse, et ainsi des autres. Aussi établit-on maintenant que l'examen de la question des livres apocryphes n'est pas nécessaire au peuple [200]. M. Jurieu a fait un Chapitre exprès pour le prouver [201] ; et sans qu'il soit besoin de se tourmenter ni des canoniques, ni des apocryphes, ni de texte, ni de version, ni de discuter l'Écriture, ni de la lire, les vérités Chrétiennes, pourvu qu'on les mette ensemble, se font sentir par elles-mêmes comme on sent le froid et le chaud.

CXV. Importance de ce changement.

M. Jurieu dit tout cela ; et ce qu'il y a de plus remarquable est qu'il ne le dit qu'après M. Claude [202]. Et puisque ces deux Ministres ont concouru ensemble dans ce point, c'est-à-dire, qu'il n'y avait pour le parti que ce seul refuge. Arrêtons-nous un moment pour considérer d'où ils sont partis, et où ils viennent. Les Ministres établissaient autrefois la foi par les Écritures : ils composent maintenant la foi sans les Écritures. On disait dans la confession de foi, en parlant de l'Écriture, que toutes choses doivent être examinées, réglées, et réformées selon elle [203] ; maintenant ce n'est pas le sentiment qu'on a des choses qui doit être éprouvé par l'Écriture ; mais l'Écriture elle-même n'est connue, ni sentie pour Écriture que par le sentiment qu'on a des choses avant que de connaître les saints livres, et la Religion est formée sans eux.

CXV. Fanatisme manifeste. pp. 602-603

On regardait, et avec raison, comme un fanatisme, et comme un moyen de tromper, ce témoignage du Saint Esprit qu'on croyait avoir sur les saints livres pour les discerner d'avec les autres, parce que ce témoignage n'étant attaché à aucune preuve positive, il n'y avait personne qui ne pût ou s'en vanter sans raison, ou même se l'imaginer sans fondement. Mais maintenant voici bien pis : au lieu qu'on disait autrefois, Voyons ce qui est écrit, et puis nous écrirons, ce qui était du moins commencer par quelque chose de positif et par un fait constant : maintenant on commence par sentir les choses en elles-mêmes comme on sent le froid et le chaud, le doux et l'amer ; et Dieu sait quand on vient après à lire l'Écriture Sainte en cette disposition, avec quelle facilité on la tourne à ce qu'on tient déjà pour aussi certain que ce qu'on vu de ses deux yeux, et touché de ses deux mains.

CXVII. Ni les miracles, ni les prophéties, ni les Écritures, ni la Tradition ne sont nécessaires pour autoriser et déclarer la révélation. pp. 603-604

Selon cette présupposition que les vérités nécessaires au salut se font sentir par elles-mêmes, Jésus-Christ n'avait besoin ni des miracles, ni des prophéties : Moïse en aurait été cru quand la mer rouge ne se serait pas ouverte, quand le rocher n'aurait pas jeté des torrents d'eau au premier coup de baguette : il n'y avait qu'à proposer l'Évangile ou la loi. Les Pères de Nicée et d'Éphèse n'avaient non plus qu'à proposer la Trinité et l'Incarnation, pourvu qu'ils les proposassent avec tous les autres mystères ; la recherche de l'Écriture et de la Tradition qu'ils ont faite avec tant de soin ne leur était pas nécessaire : à la seule proposition de la vérité, la grâce la persuaderait à tous les fidèles ; Dieu inspire tout ce qu'il lui plaît à qui il lui plaît, et l'inspiration toute seule peut tout.

CXVIII. La grâce nécessaire à produire la foi, pourquoi attachée à certains moyens extérieurs et de fait. pp. 604-606

Ce n'était pas de quoi on doutait, et la toute puissance de Dieu était bien connue par les Catholiques aussi bien que le besoin qu'on avait de son inspiration et de sa grâce. Il s'agissait de trouver le moyen extérieur dont elle se sert, et auquel il a plu à Dieu de l'attacher : on peut feindre ou imaginer qu'on est inspiré de Dieu sans qu'on le soit en effet ; mais on ne peut pas feindre, ni imaginer que la mer se fende ; que la terre s'ouvre, que des morts ressuscitent, que des aveugles nés reçoivent la vue ; qu'on lise une telle chose dans un livre, que tels et tels qui nous ont précédés dans la foi l'aient ainsi entendue ; que toute l'Église croie, et qu'elle ait toujours cru ainsi. Il s'agit donc de savoir, non pas si ces moyens extérieurs sont suffisants sans la grâce et sans l'inspiration divine, car personne ne le prétend : mais, si pour empêcher les hommes de feindre ou d'imaginer une inspiration, ce n'a pas été l'ordre de Dieu, et sa conduite ordinaire de faire marcher son inspiration avec certains moyens de fait que les hommes ne puissent ni feindre en l'air sans être convaincus de faux, ni imaginer par illusion. Ce n'est pas ici le lieu de déterminer quels sont ces faits, quels ces moyens extérieurs, quels ces motifs de croyance, puisque déjà il est bien constant qu'il y en ait quelques-uns, car le Ministre en est convenu ; il est, dis-je, convenu, non seulement qu'il y a de ces faits constants, mais encore que ces faits constants peuvent servir de règle infaillible. Par exemple, selon lui, c'est un fait que l'Église Chrétienne a toujours cru la divinité de Jésus-Christ, l'immortalité de l'âme, l'éternité des peines avec tels et tels autres articles : mais ce fait constant, selon lui, est une règle infaillible, et la meilleure de toutes les règles non seulement pour décider tous ces articles, mais encore pour résoudre l'obscure et épineuse question des points fondamentaux. Nous avons vu les passages où le Ministre l'enseigne et le prouve : mais quand il l'enseigne ainsi, et qu'il veut que la plus sûre règle pour juger ces importantes et épineuses questions soit ce consentement universel ; en proposant ce motif extérieur, qui, selon lui, emporte démonstration, il n'a pas prétendu exclure la grâce, et l'inspiration au-dedans : la question est de savoir si l'autorité de l'Église, qui jointe à la grâce de Dieu est un motif suffisant, et la plus sûre de toutes les règles sur certaines questions ; et si mettre une inspiration détachée de tous ces moyens extérieurs, et dont on se donne soi-même et son propre sentiment pour caution à soi et aux autres, n'est pas le plus assuré de tous les moyens qu'on puisse fournir aux trompeurs, et la plus sûre illusion pour outrer les entêtés.

CXIX. Que le langage des Ministres lâche la bride à la licence du peuple.

Après avoir mis dans la tête d'un peuple qu'il est particulièrement inspiré de Dieu, il n'y a pour l'achever qu'à lui dire encore qu'il se peut faire à son gré des conducteurs, déposer tous ceux qui sont établis, en établir d'autres qui n'agissent que par le pouvoir qu'il leur a donné. C'est de qu'on a fait dans la Réforme. M. Claude et M. Jurieu s'accordent encore dans cette doctrine.

CXX. Langage de l'Église Catholique sur l'établissement des Pasteurs. pp. 606-607

L'Église Catholique parle ainsi au peuple Chrétien : vous êtes un peuple, un état, et une société : mais Jésus-Christ qui est votre Roi ne tient rien de vous, et son autorité vient de plus haut ; vous n'avez naturellement non plus de droit de lui donner des Ministres que de l'instituer lui-même votre Prince ; ainsi ses Ministres, qui sont vos Pasteurs, viennent de plus haut comme lui-même, et il faut qu'il vienne par un ordre qu'il ait établi. Le Royaume de Jésus-Christ n'est pas de ce monde, et la comparaison que vous pouvez faire entre ce Royaume et ceux de la terre, est caduque ; en un mot, la nature ne vous donne rien qui ait rapport avec Jésus-Christ et son Royaume, et vous n'avez aucun droit que celui que vous trouverez dans les lois et les coutumes immémoriales de votre société. Or ces coutumes immémoriales, à commencer par les temps apostoliques, font que les Pasteurs déjà établis établissent les autres : Élisez, disent les Apôtres, et nous établirons [204] : c'était à Tite à établir les Pasteurs de Crète ; c'est de Paul établi par Jésus-Christ qu'il en avait reçu le pouvoir. Je vous ai, dit-il [205], laissé en Crète pour y établir des Prêtres par les villes selon l'ordre que je vous en ai donné. Au reste, ceux qui vous flattent de la pensée que votre consentement est absolument nécessaire pour établir vos Pasteurs, ne croient pas ce qu'ils vous disent, puisqu'ils reconnaissent pour vrais Pasteurs ceux d'Angleterre, quoique le peuple n'ait aucune part à leur élection. L'exemple de Saint Mathias élu extraordinairement par un sort divin ne doit pas être tiré à conséquence ; et néanmoins tout ne fut pas permis au peuple, et ce fut Pierre Pasteur déjà établi par Jésus-Christ, qui tint l'assemblée : aussi ne fut-ce pas l'élection qui établit Matthias ; ce fut le ciel qui se déclara. Partout ailleurs l'autorité d'établir est déférée aux Pasteurs déjà établis : le pouvoir qu'ils ont d'en haut est rendu sensible par l'imposition des mains, cérémonie réservée à leur ordre. C'est ainsi que les Pasteurs s'entresuivent : Jésus-Christ qui a établi les premiers a dit qu'il serait toujours avec ceux à qui ils transmettraient leur pouvoir ; vous ne pouvez prendre de Pasteurs que dans cette succession, et vous ne devez non plus appréhender qu'elle manque que l'Église même, que la prédication, que les Sacrements.

CXXI. Langage de la Réforme. pp. 607-608

Voilà comme on parle dans l'Église, et les peuples ne présument pas au-dessus de ce qui leur est donné : mais la Réforme leur dit tout le contraire : En vous, leur dit-elle, est la source du pouvoir céleste ; vous pouvez non seulement présenter mais établir les Pasteurs. S'il fallait prouver ce pouvoir du peuple par les Écritures, on y demeurerait court. Pour se dispenser de cette preuve, on dit au peuple que c'est un droit naturel de toute société ; ainsi que pour en jouir on n'a pas besoin de l'Écriture, et qu'il suffit qu'elle n'ait pas révoqué le droit que la nature a donné. Le tour est adroit, je le confesse ; mais prenez y garde, ô peuples qui vous flattez de cette pensée ! Pour se faire un maître sur la terre, il suffit de le reconnaître pour tel, et chacun porte ce pouvoir dans sa volonté. Mais il n'en est pas de même pour se faire un Christ, un sauveur, un roi céleste, ni pour lui donner ses officiers. Et en effet, leur imposerez-vous les mains, vous peuple, à qui l'on dit qu'il appartient de les établir ? Ils n'osent : mais on les rassure, en leur disant que cette cérémonie d'imposer les mains n'est pas nécessaire. Quoi donc, n'est-ce pas assez pour la juger nécessaire, qu'on la trouve si souvent dans l'Écriture, et qu'on ne trouve ni dans l'Écriture, ni dans toute la Tradition que jamais il y ait eu Pasteur établi d'une autre sorte, ni qu'il y en ait un seul qui n'ait été fait par les autres ? N'importe, faites toujours, ô peuple ! croyez que le pouvoir de lier et de délier, d'établir et de détruire est en vous, et que vos Pasteurs n'ont de pouvoir que comme vos représentants ; que l'autorité de leurs Synodes vient de vous ; qu'ils ne sont que vos délégués : croyez, dis-je, toutes ces choses, encore que vous n'en trouviez pas un seul mot dans l'Écriture ; et croyez surtout que lorsque vous vous croirez inspirés de Dieu pour réformer l'Église, dès que vous serez assemblés en quelque manière que ce soit, vous pouvez faire ce qu'il vous plaira de vos Pasteurs sans que personne puisse vous ôter cette liberté, à cause qu'elle est naturelle. Voilà comment on prêche la Réforme ; c'est ainsi qu'on met en pièces le Christianisme, et qu'on prépare la voie à l'Antechrist.

CXXII. Que les sectes nées de la Réforme sont des preuves de sa mauvaise constitution. Comparaison de l'ancienne Église mal alléguée. pp. 609-610

Avec de telles maximes et un tel esprit, ( car encore qu'il se déclare plus clairement dans nos jours, le fond en a toujours été dans la Réforme ) il ne faut plus s'étonner de l'avoir vu se précipiter dès son origine de changement en changement, ni d'avoir vu naître de son sein tant de sectes de toutes les sortes. M. Jurieu a osé répondre, qu'en cela comme en toute le reste, elle ressemble à l'Église primitive [206]. En vérité c'est trop abuser de la crédulité des peuples, et du nom véritable de l'ancienne Église. Le sectes qui l'ont déchirée ne sont pas la suite, ni un effet naturel de la contitution. Deux sortes de sectes se sont élevées dans l'ancien Christianisme ; les unes purement païennes dans leur fond, comme celle des Valentiniens, des Simoniens, des Manichéens, et les autres semblables ne se sont rangées en apparence au nombre des Chrétiens que pour se parer du grand nom de Jésus-Christ, et ces sectes n'ont rien de commun avec celles des derniers siècles. Le autres sectaires pour la plupart sont des Chrétiens qui n'ayant pu porter toute la hauteur, pour ainsi dire tout le poids de la foi, ont cherché à décharger la raison tantôt d'un article, tantôt d'un autre : ainsi les uns ont ôté la divinité à Jésus-Christ ; les autres ne pouvant unir la divinité et l'humanité ont comme mutilé en diverse sortes l'une ou l'autre. C'est dans des tentations semblables que l'orgueilleux esprit de Lucifer s'est perdu. Il s'est abîmé dans l'accord de la grâce et du libre arbitre, qui est à la vérité un grand mystère : il a outré les matières de la prédestination, et il n'a plus vu pour les hommes qu'une fatale et inévitable nécessité, où le bien et le mal se trouvent également compris. On a vu comme ces maximes outrées ont produit celles des Calvinistes plus outrées encore. Quand à force de pousser à bout, sans garder aucune mesure, la prédestination et la grâce, on est tombé dans des excès si sensibles qu'on ne les a pu supporter : l'horreur qu'on en a conçue a jeté dans l'exrémité opposée ; et des excès de Luther qui outrait la grâce, qui l'eût cru ? on a passé aux excès des Demi-pélagiens qui l'affaiblissent. C'est de là que sont venus les Arminiens, qui de nos jours ont produit les Pajonistes parfaits Pélagiens dont M. Pajon Ministre d'Orléans a été l'auteur dans ces dernières années. D'autre côté le même Luther ; abattu par la force de ces paroles, Ceci est mon Corps, ceci est mon Sang, n'a pu se défaire de la présence réelle ; mais en même temps il a voulu soulager le sens humain et ôtant le changement de substance. On n'en est pas demeuré là, et la présence réelle a été bientôt attaquée. Le sens humain a pris goût à ses inventions, et après qu'on l'a voulu contenter sur un mystère, il a demandé le même relâchement pour tous les autres. Comme Zuingle et ses sectateurs ont prétendu que la présence réelle était dans le Luthérianisme un reflet du Papisme qu'il fallait encore réformer, les Sociniens en ont dit autant de la Trinité et de l'Incarnation ; et ces grands mystères qui n'avaient reçu aucune atteinte depuis douze cents ans, sont entrés dans les controverses d'un siècle où toutes les nouveautés ont cru avoir droit de se produire.

CXXIII. Les Socinients unis aux Anabaptistes, et les uns comme les autres sortis de Luther et de Calvin. 611-612

On a vu les illusions des Anabaptistes, et on sait que c'est en suivant les principes de Luther et des autres Réformateurs qu'ils ont rejeté le Baptême sans immersion et le Baptême des enfants, parce qu'ils ne les trouvaient point dans l'Écriture où on leur disait que tout était. Les Unitaires ou Sociniens se sont joints à eux, mais sans vouloir s'en tenir à leurs maximes, parce que les principes qu'ils avaient pris des Réformateurs les avaient poussés plus loin.

612-613

M. Jurieu remarque qu'ils sont sortis longtemps après la réforme du milieu de l'Église Romaine. Quelle merveille ! Luther et Calvin en étaient bien sortis eux-mêmes. La question est de savoir si c'est la constitution de l'Église Romaine qui a donné lieu à ces innovations, ou si c'est la nouvelle forme que les Réformés ont voulu donner à l'Église. Mais la question aisée à décider par l'histoire du Socinianisme [207]. En 1545, et dans les années suivantes, vingt ans après que Luther eut renversé les bornes posées par nos pères, tous les esprits étant agités, et le monde ébranlé par ses disputes toujours prêt à enfanter quelque nouveauté, Lélio Socin et ses compagnons tinrent secrètement en Italie leurs conventicules contre la divinité du Fils de Dieu. George Blandrate et Fauste socin neveu de Lélio en soutinrent la doctrine en 1558 et 1573, et formèrent le parti. Avec la même méthode que Zuingle avait employée pour éluder ces paroles, Ceci est mon corps, les Socins et leurs sectateurs éludèrent celles où le Christ est appelé Dieu. Si Zuingle se crut forcé à l'interprétation figurée par l'impossibilité de comprendre un corps humain tout entier partout où se distribuait l'Eucharistie, les Unitaires crurent avoir le même droit sur tous les autres mystères également incompréhensibles ; et après qu'on leur eut donné pour règle d'entendre figurément les passages de l'Écriture où le raisonnement humain était forcé, ils ne firent qu'étendre cette règle partout où l'esprit avait à souffrir une semblable violence. À ces mauvaises dispositions introduites dans les esprits par la réforme, ajoutons les fondements généraux qu'elle avait posés, l'autorité de l'Église méprisée, la succession des Pasteurs comptée pour rien, les siècles précédents accusés d'erreur, les Pères mêmes indignement traités, toutes les barrièes rompues, et la curiosité humaine entièrement abandonnée à elle-même : que devait-il arriver sinon ce qu'on a vu, c'est-à-dire, une licence effrénée dans toutes les matières de la Religion ? Mais l'expérience a fait voir que tous ces hardis Novateurs n'ont pas vu la moindre ouverture à s'établir parmi nous ; c'est aux Églises de la Réforme qu'ils ont eu recours ; à ces Églises de quatre jours, qui encore tout ébranlées par leurs propres mouvements, étaient capables de tous les autres. C'est dans le sein de ces Églises, c'est à Genève, c'est parmi les Suisses et les Polonais Protestants que les unitaires cherchèrent un asile. Repoussés par quelques-unes de ces Églises, ils se firent des disciples dans les autres en assez grand nombre pour faire un corps à part. Voilà constamment quelle a été leur origine. Il ne faut voir que le Testament de George Schoman un des Chefs des Unitaires, et la Relation d'André Wissonats, comment les Unitaires se sont séparés des Réformés [208], pour être convaincu que cette secte n'a été qu'un progrès et une suite des enseignements de Luther, de Calvin, de Zuingle, de Menon, ( ce dernier fut une des chefs des Anabaptistes. ) On voit là que toutes ces sectes ne sont qu'une ébauche et comme l'aurore de la Réforme, et que l'Anabaptisme joint au Socinianisme en est le plein jour [209].

CXXIV. La constitution de la Réforme combien dissemblable à celle de l'ancienne Église. pp. 614-615

Qu'on ne nous allègue donc plus les sectes de l'ancienne Église, et qu'on ne se vante plus de lui ressembler. L'ancienne Église n'a jamais varié dans sa doctrine, jamais supprimé dans ses confessions de foi des vérités qu'elle a cru révélées de Dieu : elle n'a jamais retouché à ses décisions, jamais délibéré de nouveau sur des matières une fois résolues, ni proposé une seule fois de nouvelles expositions de sa foi, si ce n'est lorsqu'il est né quelque nouvelle question. Mais la réforme tout au contraire n'a jamais pu se contenter elle-même : ses confessions de foi n'ont rien de certain ; les décrets de ses synodes rien de fixe ; ses confessions de foi sont des confédérations et les marchés arbitraires, et ce qui y est article de foi, ne l'est ni pour tous ni pour toujours : on se sépare par l'humeur ; on se réunit par politique. Si donc il est né des sectes dans l'ancienne Église, ç'a été par la commune et invétérée dépravation du genre humain ; et s'il en est né dans la Réforme, c'est par la nouvelle et particulière constitution des Églises qu'elle a formées.

CXXV. Exemple mémorable de variation dans l'Église Protestante de Strasbourg. pp. 615-616

Afin de rendre cette vérité sensible, je choisirai pour exemple l'Église Protestante de Strasbourg comme une des plus savantes de la réforme, et comme celle qu'on y proposait dès les premiers temps pour modèle de discipline à toutes les autres. Cette grande ville fut de premières ébranlées par la prédication de Luther, et ne songeait pas alors à contester la présence réelle. Toutes les plaintes qu'on faisait de son sénat, c'est qu'il ôtait les Images, et faisait communier sous les deux espèces [210]. Ce fut en 1523, que Bucer et Capiton qu'elle écouta, la rendirent Zuinglienne. Après qu'elle eut ouï quelques années leurs déclamations contre la Messe ; sans l'abolir tout-à-fait, et sans être bien assurée qu'elle fût mauvaise, le Sénat ordonna qu'elle serait suspendue jusqu'à ce qu'on eût montré que c'était un culte agréable à Dieu [211]. Voilà une provision en matière de foi bien nouvelle ; et quand je n'aurais pas dit que ce décret partit du Sénat, on entendrait aisément que l'assemblée où il fut fait n'avait rien d'ecclésiastique. Le décret est de 1529, et la même année ceux de Strasbourg n'ayant jamais pu convenir avec les Luthériens, se liguèrent avec les Suisses Zuingliens comme eux [212]. On poussa le sentiment de Zuingle et la haine de la présence réelle jusqu'à refuser de souscrire la Confession d'Ausbourg en 1530 [213], et à se faire une confession particulière que nous avons vue sous le nom de la Confession de Strasbourg, ou des quatre villes [214]. L'année d'après ils biaisèrent avec tant d'adresse sur cette matière qu'ils se firent comprendre dans la ligue de Smalcalde dont les autres Sacramentaires furent exclus [215]. Mais ils passèrent plus avant en 1536, puisqu'ils souscrivirent à l'accord de Vitenberg, où l'on avoua, comme on a vu [216], la présence substantielle et la communion du vrai corps et du vrai sang dans les indignes, encore qu'ils n'eussent pas la foi. Par là ils passèrent insensiblement au sentiment de Luther, et depuis ils furent comptés parmi des défenseurs de la Confession d'Ausbourg qu'ils souscrivirent. Ils déclarèrent néanmoins en 1548 que c'était sans se départir de leur première confession [217] qui encore qu'elle leur eût fait rejeter celle d'Ausbourg, à ce coup s'y trouva conforme. Strasbourg cependant était si attachée à l'accord de Vitenberg et à la confession d'Ausbourg, que Pierre Martyr et Zanchius, alors les deux premiers hommes des Sacramentaires, furent enfin obligés de se retirer de cette ville [218], l'un pour avoir refusé de souscrire à l'accord, et l'autre pour n'avoir souscrit à la confession qu'avec quelque limitation ; tant on était devenu zélé à Strasbourg pour la présence réelle. En 1598, cette ville souscrivit au livre de la Concorde ; après avoir été si longtemps comme le chef des villes opposées à la présence réelle, elle en poussa malgré Sturmius la confession jusqu'au prodige de l'ubiquité [219]. Les villes de Landau et Memmingue, autrefois ses associées dans la haine de la présence réelle, suivirent cet exemple. En ce temps l'ancienne agende fut changée, et on imprima à Strasbourg le livre de Marbachius, où il disait que Jésus-Christ avant son Ascension était dans le ciel selon son humanité ; que cette Ascension visible n'était au fond qu'une apparence ; que le ciel où l'humanité de Jésus-Christ a été reçue contenait non seulement Dieu et tous les Saints, mais encore tous les démons et tous les damnés ; et que Jésus-Christ était selon sa nature humaine non seulement dans le pain et dans le vin de la Cène, mais encore dant tous les pots et dans tous les verres [220]. Voilà les extrémités où l'on se trouve emporté de l'autorité de l'Église on s'abandonne aux opinions humaines comme à un vent changeant et impétueux.

CXXVI. Constance de l'Église Catholique. pp. 617-618

Si l'on oppose maintenant aux variations et à l'instabilité de ces nouvelles Églises la constance et la gravité de l'Église Catholique, il sera aisé de juger où le Saint Esprit préside ; et parce que ni je ne puis, ni je ne dois dans cet ouvrage raconter tous les jugements qu'elle a rendu dans les matières de foi, je ferai voir l'uniformité et la fermeté dont je la loue dans les articles où nous avons vu l'inconstance de nos Réformés.

CXXVII. Exemple dans la question que mut Bérenger sur la présence réelle.

Le premier qui a fait secte dans l'Église, et qui a osé la condamner ouvertement sur la présence réelle, c'est constamment Bérenger. Ce que nos adversaires disent de Ratramne n'est rien moins qu'un fait constant, comme on a vu [221] ; et quand nous leur aurions accordé que Ratramne les favorisât, ce qui n'est pas, un auteur ambigu que chacun tirerait de son côté, ne serait pas propre à faire une secte. J'en dis autant de Jean Scot, dont l'erreur n'eut aucune suite.

CXXVIII. Conduite de l'Église envers les Novateurs.

L'Église ne foudroie pas toujours les erreurs naisantes : elle ne les relève point tant qu'elle peut espérer qu'elles se dissiperont par elles-mêmes, et souvent elle craint de les rendre fameuses par les anathèmes. Ainsi Artémon, et quelques autres qui avaient nié la divinité de Jésus-Christ avant Paul de Samosatte, ne s'attirèrent pas des condamnations aussi éclatantes que lui, parce qu'on ne les croyait pas en état de faire secte. Pour Bérenger, il est constant qu'il attaqua ouvertement la foi de l'Église, et qu'il eut des disciples de son nom, comme les autres hérésiarques, encore que son hérésie fut bientôt éteinte.

CXXIX. Commencement de la secte de Bérenger, et sa condamnation. pp. 618-619

Elle parut environ en 1030. Ce n'est pas que nous n'ayons déjà remarqué quelques années auparavant, et dès l'an 1017, la présence réelle manifestement attaquée par les Hérétiques d'Orléans qui étaient Manichéens [222]. Tels furent les premiers auteurs de la doctrine dont Bérenger releva depuis un des articles. Mais comme cette secte se cachait, l'Église fut étonnée de cette nouveauté, mais elle n'en fut pas alors beaucoup troublée. Ce fut contre Bérenger qu'on fit la première décision sur cette matière en 1052, dans un Concile de cent treize Évêques convoqués à Rome de tous côtés par Nicolas II [223]. Bérenger se soumit, et le premier qui fit une secte de l'hérésie des Sacramentaires fut aussi le premier qui la condamna.

CXXX. Première confession de foi exigée de Bérenger.

Personne n'ignore cette fameuse confession de foi qui commence, Ego Berengarius, où cet Hérésiarque reconnut que le pain et le vin qu'on met sur l'autel après la consécration n'étaient pas seulement le Sacrement, mais encore le vrai corps et le vrai sang de Notre Seigneur Jésus-Christ, et qu'ils étaient sensiblement touchés par les mains de Prêtre, rompus et froissés entre les dents des fidèles, non seulement en Sacrement, mais en vérité.

619-621

Il n'y eut personne qui n'entendit que le corps et le sang de Jésus-Christ était brisé dans l'Eucharistie au même sens qu'on dit qu'on est déchiré, qu'on est mouillé quand les habits dont on est actuellement revêtu le sont. On ne parle pas de même lorsque nos habits ne sont pas sur nous : de sorte qu'on voulait dire que Jésus-Christ était aussi véritablement sous les espèces qu'on rompt et qu'on mange que nous sommes véritablement dans les habits que nous portons. On disait aussi que Jésus-Christ était sensiblement reçu et touché, parce qu'il était en personne et en substance sous les espèces sensibles qu'on touchait et qu'on recevait, et tout cela voulait dire que Jésus-Christ était reçu mangé, non pas dans sa propre espèce, et sous l'extérieur d'un homme, mais dans une espèce étrangère, et sous l'extérieur du pain et du vin. Et si l'Église disait encore en un certain sens que le corps de Jésus-Christ était rompu, ce n'était pas qu'elle ne sût qu'en un autre sens il ne l'était pas : de même qu'en disant en un certain sens que nous sommes déchirés et mouillés lorsque nos habits le sont ; nous savons bien dire aussi en un autre sens que nous ne sommes ni l'un ni l'autre en notre personne. Ainsi les Pères savaient bien dire à Bérenger ce que nous disons encore, que le corps de Jésus-Christ était tout entier dans tout le Sacrement, et tout entier dans chaque particule ; partout le même Jésus-Christ toujours entier, inviolable et indivisible qui se communiquait sans se partager comme la parole à tout un auditoire, et comme notre âme à tous nos membres [224]. Mais ce qui obligea l'Église à dire, après plusieurs Pères et après Saint Chrysostome, que le corps de Jésus était rompu, fut que Bérenger, sous prétexte de faire honneur au Sauveur du monde, avait accoutumé de dire : À Dieu ne plaise qu'on puisse briser de la dent, ou diviser Jésus-Christ, de même qu'on met sous la dent, et qu'on divise ces choses [225], c'était à dire, le pain et le vin. L'Église qui s'est toujours attachée à combattre dans les Hérétiques les paroles les plus précises et les plus fortes dont ils se servent pour expliquer leur erreur, opposait à Bérenger la contradictoire de la proposition qu'il avait avancée, et mettait en quelque façon sous les yeux des Chrétiens la présence réelle de Jésus-Christ, en leur disant que ce qu'ils recevaient dans le Sacrement après la consécration était aussi réellement le corps et le sang qu'avant la consécration c'était réellement du pain et du vin.

CXXXI. Seconde confession de foi de Bérenger, où le changement de substance est plus clairement expliqué et pourquoi. pp. 621-622

Au reste quand on disait aux fidèles que le pain et le vin de l'Eucharistie étaient en vérité le corps et le sang, ils étaient accoutumés à entendre non qu'ils l'étaient par leur nature, mais qu'ils le devenaient par la consécration : de sorte que le changement de substance était renfermé dans cette expression, encore qu'on s'y attachait principalement à rendre sensible la présence qui aussi était principalement attaquée. Quelque temps après on s'aperçut que Bérenger et ses disciples variaient. Car nous apprenons des auteurs du temps que dans le cours de la dispute ils reconnaissaient dans l'Eucharistie la substance du corps et du sang, mais avec celle du pain et du vin, se servant même du terme d'impanation et de celui d'invination, et assurant que Jésus-Christ était impané dans l'Eucharistie comme il s'était incarné dans les entrailles de la Sainte Vierge [226]. C'était, dit Guitmond [227], comme un dernier retranchement de Bérenger, et ce n'était pas sans peine qu'on découvrit ce raffinement de la secte. Mais l'Église qui suit toujours les hérétiques pas à pas pour en condamner les erreurs à mesure qu'elles se déclarent, après avoir si bien établi la présence réelle dans la première confession de foi de Bérenger, lui en proposa encore une autre où le changement de substance était plus distinctement exprimé. Il confessa donc sous Grégoire VII, dans un Concile de Rome qui fut le VIème tenu sous ce Pape en 1079, que le pain et le vin qu'on met sur l'autel, par le mystère de la sacrée oraison et les paroles de Jésus-Christ, étaient substantiellement changés en la vraie, vivifiante et propre chair de Jésus-Christ [228], etc, et on dit le même sang. On spécifie que le corps qu'on reçoit ici est le même qui est né de la vierge, qui a été attaché à la croix, qui est assis à la droite du Père et que le sang est le même qui a coulé du côté ; et afin de ne laisser aucun lieu aux équivoques dont les hérétiques fascinent le monde, on ajoute que cela se fait non en signe et en vertu par un simple Sacrement, mais dans la propriété de la nature et la vérité de la substance.

CXXXII. Le changement de substance fut opposé à Bérenger dès le commencement. pp. 622-623

Bérenger souscrivit encore, et se condamna lui-même pour la seconde fois : mais à ce coup il fut serré de telle sorte, qu'il ne lui resta aucune équivoque, ni aucun retranchement à son erreur. Que si on insista plus précisément sur le changement de substance, ce n'était pas que l'Église ne le tînt auparavant pour également indubitable, puisque dès le commencement de la dispute contre Bérenger Hugue de Langres avait dit que le pain et le vin ne demeuraient pas dans leur première nature ; qu'ils passaient en une autre ; qu'ils étaient changés au corps et au sang de Jésus-Christ par la toute puissance de Dieu à laquelle Bérenger s'opposait en vain [229]. Et aussitôt que cet hérétique se fut déclaré, Adelman Évêque de Bresse son condisciple qui découvrit le premier son erreur, l'avertit qu'il s'opposait au sentiment de toute l'Église Catholique, et qu'il était aussi facile à Jésus-Christ de changer le pain en son corps, que de changer l'eau en vin, et de créer la lumière par sa parole [230]. C'était donc une doctrine constante dans l'Église universelle, non que le pain et le vin contenaient le corps et le sang de Jésus-Christ, mais qu'ils le devenaient par un changement de substance.

CXXXIII. Fait constant : Que la croyance opposée à celle de Bérenger était celle de toute l'Église et de tous les Chrétiens. pp. 623-624

Ce ne fut pas le seul Adelman qui reprocha à Bérenger la nouveauté et la singularité de sa doctrine : tous les auteurs lui disent d'un commun accord comme un fait constant, que la foi qu'il attaquait était celle de tout l'univers ; qu'il scandalisait toute l'Église par la nouveauté de sa doctrine ; que pour suivre sa croyance, il fallait croire qu'il n'y avait plus d'Église sur la terre ; qu'il n'y avait pas une ville, ni pas un village de son sentiment ; que les Grecs, les Arméniens, et en un mot tous les Chrétiens avaient en cette matière la même foi que l'Occident ; de sorte qu'il n'y avait rien de plus ridicule que de traiter d'incroyable ce qui était cru par le monde entier [231]. Bérenger ne niait pas ce fait, mais il répondait dédaigneusement, à l'exemple de tous les hérétiques, que les sages ne devaient pas suivre les sentiments, ou plutôt les folies du vulgaire [232]. Mais Lanfranc et les autres lui faisaient voir que ce qu'il appelait le vulgaire, c'était tout le Clergé et tout le peuple de l'univers [233] ; et après un fait si constant sur lequel il ne craignait pas d'être démenti, il concluait que si la doctrine de Bérenger était véritable, l'héritage promis à Jésus-Christ était péri, et ses promesses anéanties ; et enfin que l'Église Catholique n'était plus ; et que si elle n'était plus, elle n'avait jamais été [234].

CXXXIV. Tous les Novateurs trouvent toujours l'Église dans une pleine et constante possession de la doctrine qu'ils attaquent. pp. 624-625

On voit encore ici un fait remarquable ; c'est que, comme tous les autres hérétiques, Bérenger trouva l'Église ferme et universellement unie contre le dogme qu'il attaquait ; c'est ce qu'on a toujours vu. Parmi tous les dogmes que nous croyons, on n'en saurait marquer un seul qu'on n'ait trouvé invinciblement et universellement établi lorsque le dogme contraire a commencé à faire secte ; et où l'Église ne soit demeurée, s'il se peut, encore plus ferme depuis ce temps-là : ce qui seul suffirait pour faire sentir la suite perpétuelle et l'immutabilité de sa croyance.

CXXXV. On n'eût pas besoin de Concile universel contre Bérenger.

On n'eût pas besoin d'assembler de Concile universel contre Bérenger non plus que contre Pélage ; les décisions du Saint-Siège et des Conciles qu'on tint alors furent reçues unanimement par toute l'Église, et l'hérésie de Bérenger bientôt anéantie ne trouva plus de retraite que chez les Manichéens.

CXXXVI. Décision du grand Concile de Latran. Le mot de transubstantiation choisi, et pourquoi. pp. 625-626

Nous avons vu comme ils commençaient à se répandre par tout l'Occident qu'ils remplissaient de blasphèmes contre la présence réelle, et en même temps d'équivoques pour se cacher à l'Église dont ils voulaient fréquenter les assemblées [235]. Ce fut donc pour s'opposer à ces équivoques que l'Église se crut obligée à se servir de quelque terme précis, comme elle avait fait autrefois si utilement contre les Ariens et les Nestoriens ; ce qu'elle fit en cette manière sous Innocent III dans le grand Concile de Latran l'an 1215 de notre Seigneur. Il y a une seule Église universelle des fidèles hors de laquelle il n'y a point de salut, où Jésus-Christ est lui-même le sacrificateur et la victime, dont le corps et le sang sont véritablement contenus sous les espèces du pain et du vin dans le sacrement de l'autel, le pain et le vin étant transsubstantiés, l'un au corps, et l'autre au sang de notre Seigneur par la puissance divine, afin que pour accomplir le mystère de l'unité nous prissions du sien ce qu'il a lui-même pris du nôtre [236]. Il n'y a personne qui ne voie que le nouveau mot de transsubstantier qu'on emploie ici sans rien ajouter à l'idée de changement de substance qu'on vient de voir reconnue contre Bérenger, ne faisait que l'énoncer par une expression qui par sa signification précise servait de marque aux fidèles contre les subtilités et les équivoques des hérétiques, comme avait fait autrefois l'Homoousion de Nicée et le Théotocos d'Éphèse. Telle fut la décision du Concile de Latran, le plus grand et le plus nombreux qui ait jamais été tenu, dont l'autorité est si grande, que la postérité l'a appelé par excellence, le Concile général.

CXXXVII. Simplicité des décisions de l'Église. pp. 626-627

On peut voir par ces décisions avec quelle briéveté, avec quelle précision, avec quelle uniformité l'Église s'explique. Les Hérétiques qui cherchent leur foi vont à tâtons, et varient. L'Église qui porte toujours sa foi toute formée dans son cœur ne cherche qu'à l'expliquer sans embarras et sans équivoque : c'est pourquoi ses décisions ne sont jamais chargées de beaucoup de paroles. Au reste, comme elle envisage sans s'étonner les difficultés les plus hautes, elle les propose sans ménagement, assurée de trouver dans ses enfants un esprit toujours prêt à se captiver, et une doctrine capable de tout le poids du secret divin. Les Hérétiques qui cherchent à soulager le sens humain et la partie animale où le secret de Dieu ne peut entrer, se tourmentent à tourner l'Écriture Sainte à leur mode. L'Église ne songe au contraire qu'à la prendre simplement. Elle entend dire au Sauveur, ceci est mon Corps, et ne prend pas que ce qu'il appelle Corps si absolument soit autre chose que le corps même : c'est pourquoi elle croit sans peine que c'est le corps en substance, parce que le corps en substance n'est autre chose que le vrai et propre corps ; ainsi le mot de substance entre naturellement dans ses expressions. Aussi Bérenger ne songea jamais à se servir de ce mot, et Calvin qui s'en est servi en convenant dans le fond avec Bérenger, nous a fait voir seulement par là que la figure que Bérenger admettait ne remplissait pas toute l'attente et toute l'idée du Chrétien.

La même simplicité qui a fait croire à l'Église le corps présent dans le Sacrement, lui a fait croire qu'il en était toute la substance, Jésus-Christ n'ayant pas dit mon corps est ici, mais ceci l'est ; et comme il ne l'est point par sa nature, il le devient, il l'est fait par la puissance divine. Voilà ce qui fait entendre une conversion, une transformation, un changement ; parole si naturelle à ce mystère qu'elle ne pouvait manquer de venir contre Bérenger, puisque même on la trouvait déjà partout dans les Liturgies et dans les Pères.

CXXXVIII. Décision du Concile de Trente. pp. 627-628

On opposait ces raisons si simples et si naturelles à Bérenger. Nous n'en avons point d'autres encore à présent à opposer à Calvin et à Zuingle : nous les avons reçues des Catholiques qui ont écrit contre Bérenger [237], comme ceux-là les avaient reçues de ceux qui les avaient précédés ; et le Concile de Trente n'a rien ajouté aux décisions de nos Pères, ce qui était nécessaire pour éclaircir davantage ce que les Protestants tâchaient d'obscurcir, comme le verront aisément ceux qui savent tant soit peu l'histoire de nos controverses.

Car il fallut, par exemple, expliquer plus distinctement que Jésus-Christ se rendait présent non pas seulement dans l'usage, comme le pensent les Luthériens, mais incontinent après la consécration à cause qu'on y disait, non point ceci fera, mais ceci est ; ce qui néanmoins dans le fond avait déjà été dit contre Bérenger, lorsqu'on attacha la présence, non à la manducation, où à la foi de celui qui recevait le Sacrement, mais à la prière sacrée et à la parole du Sauveur [238] ; par où aussi paraissait non seulement l'adoration, mais encore la vérité de l'oblation et du sacrifice, ainsi que nous l'avons vu avoué par les Protestants [239] : de sorte que dans le fond il n'y a de difficulté que dans la présence réelle où nous avons l'avantage de reconnaître que ceux même qui s'éloignent en effet de notre doctrine, tâchent toujours, tant elle est sainte, d'en approcher le plus qu'ils peuvent [240].

CXXXXIX. Raisons de la décision du Concile de Constance touchant à la communion sous une espèce.

La décision de Constance pour approuver et pour retenir la communion sous une espèce [241] est une de celles où nos adversaires s'imaginent avoir le plus d'avantage. Mais pour connaître la gravité et la constance de l'Église dans ce décret, il ne faut que se souvenir que le Concile de Constance, lorsqu'il le fit, avait trouvé la coutume de communier sous une espèce établie sans contradiction depuis plusieurs siècles. Il en était à peu près de même que du baptême par immersion, aussi clairement établi dans l'Écriture que la communion sous les deux espèces le pouvait être, et qui néanmoins avait été changé en infusion, avec autant de facilité et aussi peu de contradiction que la communion sous une espèce s'était trouvée établie ; de sorte qu'il y avait la même raison de conserver l'un que l'autre.

CXL. Raisons qui déterminaient à maintenir l'ancienne coutume. pp. 629-630

C'est un fait très constamment avoué dans la Réforme, quoique quelques-uns veulent maintenant chicaner dessus, que le Baptême fut institué en plongeant entièrement le corps ; que Jésus-Christ le reçut ainsi, et le fit ainsi donner par ses Apôtres ; que l'Écriture ne connaît point d'autre Baptême que celui-là ; que l'antiquité l'entendait et le pratiquait ainsi ; que le mot même l'emporte, et que baptiser c'est plonger : ce fait, dis-je, est avoué unanimement par tous les Théologiens de la Réforme, même par les Réformateurs, et par ceux mêmes qui savaient le mieux la langre Grecque et les anciennes coutumes tant des Juifs que des Chrétiens ; par Luther, par Mélancton, par Calvin, par Casaubon, par Grotius, par tous les autres, et depuis peu encore par Jurieu le plus contredisant de tous les Ministres [242]. Luther même a remarqué que le mot Allemand qui signifiait le Baptême, venait de là, et que ce sacrement était nommé Tauf, à cause de la profondeur, parce qu'on plongeait profondément dans les eaux ceux qu'on baptisait. Si donc il y a au monde un fait constant, c'est celui-là : mais il n'est pas moins constant, même par ces auteurs, que le Baptême sans cette immersion est valide, et que l'Église a raison d'en retenir la coutume. On voit donc dans un fait semblable ce qu'on doit juger du décret de la Communion sous une espèce, et que ce qu'on y oppose n'est qu'un chicane.

630-631

En effet, si on a eu raison de soutenir le Baptême sans immersion, à cause qu'en le rejetant il s'ensuivrait qu'il n'y aurait plus de Baptême depuis plusieurs siècles, par conséquent plus d'Église, puisque l'Église ne peut subsister sans la substance des Sacrements ; la substance de la Cène n'y est pas moins nécessaire. Il y avait donc la même raison de soutenir la communion sous une espèce que de soutenir le Baptême par infusion ; et l'Église, en maintenant ces deux pratiques que la Tradition faisait voir également indifférentes, n'a fait, selon la coutume, que de maintenir contre les esprits contentieux l'autorité sur laquelle se reposait la foi des simples.

Qui en voudra voir davantage sur cette matière peut répéter les endroits de cette histoire où il en est parlé, et entre autres ceux où il paraît que la communion sous une espèce s'est établie avec si peu de contradiction qu'elle n'a pas été combattue par les plus grands ennemis de l'Église, pas même par Luther au commencement [243].

CXLI. La question de la justification.

Après la question de l'Eucharistie l'autre question principale de nos controverses est celle de la justification, et l'on peut aisément entendre sur cette matière la gravité des décisions de l'Église Catholique, puisqu'elle ne fait que répéter dans le Concile de Trente ce que les Pères et Saint Augustin avaient autrefois décidé lorsque cette question fut agitée avec les Pélagiens.

CXLII. La justice inhérente reconnue des deux côtés. Conséquence de cette doctrine.

Et premièrement il faut supposer qu'il n'y a point de question entre nous s'il faut reconnaître dans l'homme justifié une sainteté et une justice infuse dans l'âme par le Saint Esprit, car les qualités et habitudes infuses sont, comme on a vu [244], reconnues par le Synode de Dordrect. Les Luthériens ne sont pas moins fermes à les défendre, et en un mot tous les Protestants sont d'accord, que par la régénération et la sanctification de l'homme nouveau il se fait en lui une sainteté et une justice comme une habitude permanente : la question est de savoir si c'est cette sainteté et cette justice qui nous justifie devant Dieu. Mais où est l'inconvénient ? une sainteté qui ne nous fasse pas Saints, une justice qui ne nous fasse pas justes, serait une subtilité inintelligible. Mais une sainteté et une justice que Dieu fît en nous, et qui néanmoins ne lui plût pas ; ou qui lui fût agréable, mais ne rendît pas agréable celui où elle se trouverait, ce serait une autre finesse plus indigne encore de la simplicité Chrétienne.

CXLIII. L'Église dans le Concile de Trente ne fait que répéter les décisions sur la notion de la grâce justifiante.

Mais au fond quand l'Église a défini dans les Conciles de Trente que la rémission des péchés nous était donnée non par une simple imputation de la justice de Jésus-Christ au dehors, mais par une régénération qui nous change et nous renouvelle au dedans, elle n'a fait que répéter ce qu'elle avait autrefois défini contre les Pélagiens dans le Concile de Carthage, Que les enfants sont véritablement baptisés en la rémission des péchés, afin que la régénération purifiât en eux le péché qu'ils ont contracté par la génération [245].

pp. 632-633

Conformément à ces principes le même Concile de Carthage entend par la grâce justifiante non seulement celle qui nous remet les péchés commis, mais celle encore qui nous aide à n'en plus commettre [246], non seulement, en nous éclairant dans l'esprit, mais encore en nous inspirant la charité dans le cœur, afin que nous puissions accomplir les commandements de Dieu. Or la grâce qui fait ces choses n'est pas une simple imputation, mais c'est encore un écoulement de la justice de Jésus-Christ : donc la grâce justifiante est autre chose qu'une telle imputation ; et ce qu'on a dit dans le Concile de Trente n'est qu'une répétition du Concile de Carthage, dont les décrets ont paru d'autant plus inviolables aux Pères de Trente, que les Pères de Carthage ont senti en les proposant qu'ils ne proposaient autre chose sur cette matière que ce qu'en avait toujours entendu l'Église Catholique répandue sur la terre [247].

CXLIV. Sur la gratuité.

Nos Pères n'ont donc pas cru que pour détruire la gloire humaine, et tout attribuer à Jésus-Christ, il fallut ou ôter à l'homme la justice qui était en lui, ou en diminuer le prix, ou en nier l'effet ; mais ils ont cru qu'il la fallait reconnaître comme uniquement venue de Dieu par une bonté gratuite ; et c'est aussi ce qu'ont reconnu après eux les Pères de Trente, comme on l'a vu en plusieurs endroits de cet ouvrage [248].

633-634

C'est en ce sens que l'Église Catholique avait toujours reconnu après Saint Paul, que Jésus-Christ nous était sagesse [249], non pas en nous imputant simplement la sagesse qui était en lui, mais en répandant dans nos âmes une sagesse découlée de la sienne ; qu'il nous était justice et sainteté dans le même sens, et qu'il nous était rédemption, non pas en couvrant seulement nos crimes, mais en les effaçant entièrement par son Saint Esprit répandu dans nos cœurs ; au reste, que nous étions faits justice de Dieu en Jésus-Christ, d'une manière plus intime que Jésus-Christ n'avait été fait péché pour nous [250], puisque Dieu l'avait fait péché, c'est-à-dire, victime pour le péché, en le traitant comme pécheur, quoiqu'il fût juste ; au lieu qu'il nous avait faits justice de Dieu en lui, non pas en nous laissant nos péchés, et simplement en nous traitant en justes, mais en nous ôtant nos péchés, et en nous faisant justes.

CXLV. Sur ce que toutes les préparations à la grâce viennent de la grâce. pp. 634-635

Pour faire cette justice inhérente en nous absolument gratuite, nos Pères n'avaient pas cru qu'il fût nécessaire de dire qu'on ne peut pas s'y disposer par de bons désirs, ni l'obtenir par ses prières, mais ils avaient cru que ces bons désirs et ses prières étaient eux-mêmes inspirés de Dieu ; et c'est ce qu'a fait à leur exemple le Concile de Trente [251], lorsqu'il a dit que toutes nos bonnes dispositions venaient d'une grâce prévenante ; que nous ne pouvions nous disposer et nous préparer à la grâce qu'étant excités et aidés par la grâce même ; que Dieu était la source de toute justice ; et c'était en cette qualité qu'il le fallait aimer ; et qu'on ne pouvait croire, espérer, aimer, ni se repentir comme il fallait afin que la grâce de la justification nous fût conférée, sans une inspiration prévenante du Saint Esprit [252]. En quoi ce Saint Concile n'a fait autre chose que de répéter ce que nous lisons dans le Concile d'Orange, que nous ne pouvons ni vouloir, ni croire, ni penser, ni aimer comme il faut, et comme il est utile, que par l'inspiration de la grâce prévenante [253] ; c'est-à-dire, qu'on a voulu disputer ni contre les hérétiques, ni contre les infidèles, ni même contre les païens, ni en un mot contre tous les autres qui s'imaginent aimer Dieu et qui ressentent en effet des mouvements si semblables à ceux des fidèles. Mais sans entrer avec eux dans la discussion impossible des différences précises de leurs sentiments d'avec ceux des justes, on se contentera de définir que ce qui se fait sans la grâce n'est pas comme il faut, et qu'il ne plaît pas à Dieu, puisque sans la foi il n'est pas possible de lui plaire [254].

CXLVI. Sur la nécessité de conserver le libre arbitre avec la grâce.

Si le Concile de Trente en défendant la grâce de Dieu a soutenu en même temps le libre arbitre, ça encore été une fidèle répétition des sentiments de nos Pères, lorsqu'ils ont défini contre les Pélagiens que la grâce ne détruisait pas le libre arbitre, mais le délivrait, afin que de ténèbres il devint rempli de lumière ; de malade, sain ; de dépravé, droit ; et d'imprudent, prévoyant et sage [255] : c'est pourquoi la grâce de Dieu était appelée une aide et un secours du libre arbitre ; par conséquent quelque chose, qui loin de le détruire le conservait, et lui donnait sa perfection.

CVLVII. Sur le mérite des bonnes œuvres. pp. 635-636

Selon une si pure notion, loin de craindre le mot de mérite, qui en effet était naturel pour exprimer la dignité des bonnes œuvres, nos Pères le soutenaient contre les restes des Pélagiens dans le même Concile d'Orange par ces paroles répétées à Trente : La bonté de Dieu est si grande envers les hommes, qu'il veut même que ce qu'il nous donne soit notre mérite ; d'où il s'ensuit comme aussi l'ont décidé les même Pères d'Orient : Que toutes les œuvres et les mérites des Saints doivent être rapportés à la gloire de Dieu, parce que personne je lui peut plaire que par les choses qu'il a données.

Enfin si l'on n'a pas craint de reconnaître à Trente avec une sainte confiance que la récompense éternelle est due aux bonnes œuvres, c'est encore en conformité, et sur les mêmes principes qui avaient fait dire à nos Pères dans le même Concile d'Orange, Que les mérites ne préviennent pas la grâce ; et que la récompense n'est due aux bonnes œuvres qu'à cause que la grâce qui n'était pas due, les a précédées.

CXLVIII. Sur l'accomplissement des commandements de Dieu. pp. 636-637

Par ce moyen nous trouvons dans le Chrétien une véritable justice, mais qui lui est donnée de Dieu avec son amour, et qui aussi lui fait accomplir ses commandements, en quoi le Concile de Trente ne fait encore que suivre cette règle des Pères d'Orange : Qu'après avoir reçu la grâce par le Baptême, tous les baptisés, avec la grâce et la coopération de Jésus-Christ, peuvent et doivent accomplir ce qui appartient au salut, s'ils veulent fidèlement travailler [256] ; où ces Pères ont uni la grâce coopérante de Jésus-Christ avec le travail et la fidèle correspondance de l'homme, conformément à cette parole de Saint Paul, Non pas moi, mais la grâce de Dieu avec moi [257].

CXLIX. Sur la vérité et ensemble sur l'imperfection de notre justice.

Dans cette opinion que nous avons de la justice Chrétienne nous ne croyons pourtant pas qu'elle soit parfaite et entièrement irrépréhensible, puisque nous en mettons une principale partie dans la demande continuelle de la rémission des péchés : que si nous croyons que ces péchés dont les plus justes sont obligés tous les jours à demander pardon ne les empêchent pas d'être vraiment justes, le Concile de Trente a puisé encore une décision si nécessaire dans le Concile de Carthage [258] où il est porté, Que ce sont les Saints qui disent humblement et véritablement tout ensemble, Pardonnez-nous nos fautes : Que l'Apôtre Saint Jacques, quoique Saint et Juste n'a pas laißé de dire, Nous péchons tous en beaucoup de choses : Que Daniel, quoique saint et juste, n'avait pas laißé de dire, Nous avons péché. D'où il s'ensuit que de tels péchés n'empêchent pas la sainteté et la justice, à cause qu'ils n'empêchent pas que l'amour de Dieu ne règne dans les cœurs.

CL. Que Dieu accepte nos bonnes œuvres pour l'amour de Jésus-Christ. pp. 637-638

Que si le concile de Carthage veut qu'à cause de ces péchés nous disions continuellement à Dieu, N'entrez point en jugement avec votre serviteur, parce que nul homme vivant ne sera justifié devant vous ; Nous l'entendons comme ce Concile de la justice parfaite, sans exclure de l'homme une justice véritable, reconnaissant néanmoins que c'est encore par un effet d'une bonté gratuite, et pour l'amour de Jésus-Christ, que Dieu, qui pouvait mettre à des damnés comme nous un aussi grand bien que la vie éternelle à un aussi haut prix qu'il eût voulu, n'avait pas exigé de nous une justice sans tâche, et au contraire avait consenti de nous juger, non selon l'extrême rigueur qui ne nous était que trop due après notre prévarication, mais selon une justice accomodée à notre faiblesse ; ce qui a obligé le Concile de Trente à reconnaître que l'homme n'a pas de quoi se glorifier, mais que toute sa gloire est en Jésus-Christ, en qui nous vivons, en qui nous méritons, en qui nous satisfaisons, faisant de dignes fruits de pénitence : qui tirent leur force de lui ; par lui sont offerts à son Père, et sont acceptés pour l'amour de lui par son Père.

CLI. Que les Saints Pères ont détesté aussi, bien que nous, comme un blasphème la doctrine qui fait prédestiner à Dieu le bien comme le mal. pp. 638-639

L'écueil qui était à craindre en célébrant le mystère de la prédestination était de la mettre pour le bien comme pour le mal ; et si l'Église a détesté le crime des Réformateurs prétendus qui se sont emportés à cet excès, elle n'a fait que marcher sur les pas du Concile d'Orange, qui prononce un anathème éternel, avec toute détestation, contre ceux qui oseraient dire que l'homme soit prédestiné au mal par la puissance divine [259] ; et du Concile de Valence, qui décide pareillement que Dieu par sa prescience n'impose à personne la nécessité de pécher, mais qu'il prévoit seulement ce que l'homme devait être par sa propre volonté, en sorte que les méchants ne périssent point pour n'avoir pu être bons : mais pour n'avoir pas voulu le devenir, ou pour n'avoir pas voulu demeurer dans la grâce qu'ils avaient reçue [260].

CLII. On trouve toujours l'Église dans la même situation.

Ainsi quand une question a été une fois jugée dans l'Église, comme on ne manque jamais de la décider selon la tradition de tous les siècles passés : s'il arrive qu'on le remue dans les siècles suivants ; après mille ou douze cents ans on trouve toujours l'Église toujours pête à opposer aux ennemis de la vérité les mêmes décrets que le Saint Siège Apostolique et l'unanimité Catholique a prononcé, sans jamais y rien ajouter que ce qui est nécessaire contre les nouvelles erreurs.

CLIII. Que nos Pères ont rejeté comme nous la certitude du salut et de la justice. pp. 639-640

Pour achever ce qui reste sur la matière de la grâce justifiante, je ne trouve point de décision touchant la certitude du salut, parce que rien n'avait encore obligé l'Église à prononcer sur ce point : mais personne n'a contredit Saint Augustin, qui enseigne que cette certitude n'est pas utile en ce lieu de tentation où l'assurance pourrait produire l'orgueil [261] ; ce qui s'étend aussi comme on voit à la certitude qu'on pourrait avoir de la justice présente, si bien que l'Église Catholique en inspirant à ses enfants une confiance si haute qu'elle exclut l'agitation et le trouble, y laisse, à l'exemple de l'Apôtre, le contrepoids de la crainte, et n'apprend pas moins à l'homme à se défier de lui-même qu'à se confier absolument en Dieu.

CLIV. Mélancton demeure d'accord que l'article de la justification est aisé à concilier.

Enfin si on repasse ce qu'on a vu dans tout cet ouvrage accordé par nos adversaires sur la justification et les mérites des Saints [262], on demeurera entièrement d'accord qu'il n'y a aucun sujet de se plaindre de la doctrine de l'Église. Mélancton si zélé pour cet article avoue aussi qu'on en peut facilement convenir de part et d'autre [263] : ce qu'il semble demander le plus, c'est la certitude de la justice ; mais tout humble Chrétien se contentera aisément de la même certitude sur la justice que sur le salut éternel : toute la consolation qu'on doit avoir en cette vie est celle d'exclure par la confiance non seulement le désespoir, mais encore le trouble et l'angoisse, et on n'a rien à reprocher à un Chrétien, qui assuré du côté de Dieu, n'a plus à craindre ni à douter que de lui-même [264].

CLV. Netteté des décisions de l'Église. Elle coupe la racine des abus sur la prière des Saints.

Les décisions de l'Église Catholique ne sont pas moins nettes et moins précises qu'elles sont fermes et constantes, et on va toujours au-devant de ce qui pourrait donner occasion à l'esprit humain de s'égarer.

pp. 641-642

Honorer les Saints dans les assemblées, c'était y honorer Dieu auteur de leur sainteté et de leur béatitude ; et leur demander la société de leurs prières, c'était se joindre aux chœurs des Anges, aux esprits des justes parfaits, et à l'Église des premiers nés qui sont dans le ciel. L'on trouve une si sainte pratique dès les premiers siècles [265], et on n'y en trouve pas le commencement, puisqu'on n'y trouve personne qui ait été remarqué comme novateur. Ce qu'il y aurait à craindre pour les ignorants, c'était qu'ils ne fissent l'invocation des Saints trop semblable à celle de Dieu, et leur intercession trop semblable à celle de Jésus-Christ : mais le Concile de Trente nous instruit parfaitement sur ces deux points, en nous avertissant que les Saints prient, chose infiniment éloignée de celui qui donne, et qu'ils prient par Jésus-Christ [266], chose qui les met infiniment au-dessous de celui qui est écouté par lui-même.

CLVI. Sur les images. pp. 641-642

Dresser des Images, c'est rendre sensibles les mystères et les exemples qui nous sanctifient. Ce qu'il y aurait à craindre pour les ignorants, c'est qu'ils ne crussent qu'on peut représenter la nature divine, ou la rendre présente dans les Images, ou en tout cas les regarder comme remplies de quelque vertu pour lesquelles on les honore ; ce sont là les trois caractères de l'idolâtrie. Mais le Concile les a rejetés en termes précis [267] ; de sorte qu'il n'est pas permis d'attribuer à une Image plus de vertu qu'à une autre, ni par conséquent d'en fréquenter l'une plutôt que l'autre, si ce n'est en mémoire de quelque miracle, ou de quelque histoire pieuse qui pourrait exciter la dévotion. L'usage des Images ainsi purifié, Luther même et les Luthériens démontreront que ce n'est pas des Images de cette sorte qu'il est parlé dans le Décalogue [268], et le culte qu'on leur rendra ne sera visiblement autre chose qu'un témoignage sensible et extérieur du pieux souvenir qu'elles excitent, et l'effet simple et naturel de ce langage muet qui est attaché à ces pieuses représentations, et dont l'utilité est d'autant plus grande qu'il peut être entendu de tout le monde.

CLVII. Sur tout le culte en général.

En général, tout le culte se rapporte à l'exercice intérieur et extérieur de la foi, de l'espérance et de la charité, principalement à celui de cette dernière vertu, dont le propre est de nous réunir à Dieu ; de sorte qu'il y a un culte en esprit et en vérité partout où se trouve l'exercice de la charité envers Dieu ou envers le prochain, conformément à cette parole de Saint Jacques, Que c'est un culte pur et sans tâche de soulager les orphelins et les veuves, et au surplus de se tenir net de la contagion du siècle [269] ; et tout acte de piété qui n'est pas animé de cet esprit est imparfait, charnel, ou superstitieux.

CLVIII. Contre ceux qui accusent le Concile de Trente d'avoir parlé avec ambiguité.

Sous prétexte que le Consile de Trente n'a pas voulu entrer en beaucoup de difficultés, nos adversaires ne cessent après Fra-Paolo, de lui reprocher qu'il a expliqué les dogmes avec des manières générales, obscures et équivoques, pour contenter en apparence plus de monde : mais ils prendraient des sentiments plus équitables, s'ils voulaient considérer que Dieu qui sait jusques à quel point il vaut conduire notre intelligence en nous révélant quelque vérité, ou quelque mystère, ne nous révèle pas toujours ni les manières de l'expliquer, ni les circonstances qui l'accompagnent, ni même en quoi il consiste jusqu'à la dernière précision, ou, comme on parle dans l'école, jusqu'à la différence spécifique : de sorte qu'il faut souvent dans les décisions de l'Église s'en tenir à des expressions générales, pour demeurer dans cette mesure de sagesse tant louée par Saint Paul, et n'être pas contre son précepte plus savant qu'il ne faut [270].

CLIX. Les principes des Protestants prouvent la nécessité du Purgatoire.

Par exemple, sur la controverse du Purgatoire, le Concile de Trente a cru fermement, comme une vérité révélée de Dieu, que les âmes justes pouvaient sortir de ce monde sans être entièrement purifiées. Grotius prouve clairement que cette vérité était reconnue par les Protestants, par Mestresat, par Spanheim [271], par Calvin même : sur ce fondement commun de la réforme, que dans tout le cours de cette vie l'âme n'est jamais tout-à-fait pure, d'où il suit qu'elle sort du corps encore souillée. Mais le saint Esprit a prononcé que rien d'impur n'entrera dans la cité sainte [272] ; le Ministre Spanheim démontre très bien que l'âme ne peut être présentée à Dieu qu'elle ne soit sans tâche et sans ride, toute pure et irréprochable [273], conformément à la doctrine de Saint Paul [274] ; ce qu'il avoue qu'elle n'a point durant cette vie.

CLX. Les Protestants ne rejettent pas la purification de l'âme après cette vie. p. 644

La question reste après cela si cette purification de l'âme se fait ou dans cette vie au dernier moment, ou après la mort, et Spanheim laisse la chose indécise : Le fond, dit-il [275], est certain ; mais la manière et les circonstances ne le sont pas. Mais sans presser davantage cet auteur par les principes de la secte, l'Église Catholique passe plus avant : car la tradition de tous les siècles lui ayant appris à demander pour les morts le soulagement de leur âme, la rémission de leurs péchés, et leur rafraîchissement, elle a tenu pour certain que la parfaite purification des âmes se faisait après la mort, et se faisait par de secrètes peines qui n'étaient point expliquées de la même sorte par les saints Docteurs, mais dont ils disaient seulement, qu'elles pouvaient être adoucies ou relâchées tout-à-fait par les oblations et par les prières, conformément aux liturgies de toutes les Églises.

CLXI. Modération de l'Église à ne déterminer que le certain. pp. 644-645

Sans vouloir ici examiner si ce sentiment est bon ou mauvais, il n'y a plus d'équité ni de bonne foi, si l'on refuse du moins de nous accorder que dans cette présupposition le Concile a dû former son décret avec une expression générale, et définir comme il a fait ; premièrement, qu'il y a un Purgatoire après cette vie ; et secondement, que les prières des vivants peuvent soulager les âmes des fidèles trépassés [276], sans entrer dans le particulier, ni de leur peine, ni de la manière dont elles sont purifiées, parce que la Tradition ne l'expliquait pas ; mais en faisant voir seulement qu'elles ne sont purifiées que par Jésus-Christ, puisqu'elles ne le sont que par les prières et oblations faites en son Nom.

CLXII. Différences des termes généraux d'avec les termes vagues, enveloppés ou ambigus.

Il faut juger de la même sorte des autres décisions, et se bien garder de confondre, comme font ici nos Réformés, les termes généraux avec les termes vagues et enveloppés, ou avec les termes ambigus. Les termes vagues ne signifient rien ; les termes ambigus signifient avec équivoque, et ne laissent dans l'esprit aucun terme précis : les termes enveloppés brouillent les idées différentes ; mais quoique les termes généraux ne portent pas l'évidence jusqu'à la dernière précision, ils sont clairs néanmoins jusqu'à un certain degré.

CLXIII. Les termes généraux sont clairs à leur manière.

Nos adversaires ne nieront pas que les passages de l'Écriture qui disent que le Saint Esprit procède du Père ne nous marquent clairement quelque vérité, puisqu'ils marquent sans aucun doute que la troisième Personne de la Trinité tire son origine du Père aussi bien que de la seconde, encore qu'ils n'expriment pas spécifiquement en quoi consiste sa procession, ni en quoi elle est différente de celle du Fils. On voit donc qu'on ne peut accuser les expressions générales, sans accuser en même temps Jésus-christ et les Évangiles.

CLXIV. En quoi consiste la netteté d'une décision. pp. 645-646

C'est en ceci que nos adversaires se montrent toujours injustes envers le Concile, puisque quelque fois ils l'accusent d'être trop descendu dans le détail, et quelquefois ils voudraient qu'il eût décidé tous les démêlés des Scotistes et des Thomistes, à peine d'être convaincu d'une obscurité affectée : comme si on ne savait pas que dans les décisions de foi il faut laisser le champ libre aux Théologiens, pour proposer différents moyens d'expliquer les vérités Chrétiennes, et par conséquent que sans s'attacher à leurs explications particulières, il faut se restreindre aux points essentiels qu'ils défendent tous en commun. Loin que ce soit parler avec équivoque que de définir en cette manière les articles de notre foi, c'est au contraire un effet de la netteté de définir si clairement ce qui est certain, qu'on n'enveloppe point dans la décision ce qui est douteux ; et il n'y a rien de plus digne de l'autorité et de la majesté d'un Concile, que de réprimer l'ardeur de ceux qui voudraient aller plus avant.

CLXV. Ce qu'il y a de certain dans l'autorité du Pape très bien reconnu dans le Concile, et par les électeurs Catholiques. pp. 646-647

Selon cette règle, comme on eût proposé à Trente une formule pour expliquer l'autorité du Pape tournée d'une manière d'où l'on pouvait inférer en quelque façon sa supériorité sur le Concile général, le Cardinal de Lorraine et les Évêques de France s'y étant opposés, le Cardinal Palavicin raconte lui-même dans son histoire que la formule fut supprimée, et que le Pape répondit qu'il ne fallait définir que ce qui plairait unanimement à tous les Pères [277] ; règle admirable pour séparer le certain d'avec le douteux. D'où il est aussi arrivé que le Cardinal du Perron, quoique zélé défenseur des inrérêts de la Cour de Rome, a déclaré au Roi d'Angleterre que le différent de l'autorité du Pape, soit par le regard spirituel au respect des Conciles œcuméniques, soit par le regard temporel à l'endroit des juridictions séculières, n'est point un différent de choses qui soient tenues pour articles de foi, ni qui soit inséré et exigé en la confession de foi, ni qui puisse empêcher S. M. d'entrer dans l'Église lorsqu'elle sera d'accord des autres points [278]. Et encore de nos jours le célèbre André du Val Docteur de Sorbone, à qui les Ultramontains s'étaient remis de la défense de leur cause, a décidé que la doctrine qui nie le Pape infaillible n'est pas absolument contre la foi, et que celle qui met le Concile au-dessus du Pape ne peut être notée d'aucune censure, ni d'hérésie, ni d'erreur, ni même de témérité [279].

CLXVI. Avec cette modération Mélancton aurait reconnu l'autorité du Pape. pp. 647-648

On voit par là que les doctrines qui ne sont pas appuyées sur une tradition constante et perpétuelle ne peuvent prendre racine dans l'Église, puisqu'elles ne sont point partie de sa confession de foi, et que ceux même qui les enseignent, les enseignent comme leur doctrine particulière, et non pas comme la doctrine de l'Église Catholique. Rejeter la primauté et l'autorité du Saint Siège avec cette salutaire modération, c'est rejeter le lien des Chrétiens, c'est être ennemi de l'ordre et de la paix, c'est envier à l'Église le bien que Mélancton même lui a souhaité [280].

CLXVII. Abrégé de ce dernier livre, et premièrement sur la perpétuelle visibilité de l'Église.

Après les choses qu'on vient de voir, il n'y a plus rien maintenant qui puisse empêcher nos réformés de se soumettre à l'Église ; le refuge d'Église invisible est abandonné : il n'est plus permis d'alléguer pour le défendre les obscurités de l'Église judaïque ; les Ministres nous ont relevés du soin d'y répondre, en démontrant clairement que le vrai culte n'a jamais été interrompu, pas même sous Achaz et sous Manassés [281] : la société chrétienne plus étendue selon les conditions de son alliance a été encore plus ferme, et on ne peut plus douter de la perpétuelle visibilité de l'Église Catholique.

CLXVIII. Remarque sur la Confession d'Ausbourg.

Ceux de la confession d'Ausbourg sont encore plus obligés à la reconnaître que les Calvinistes [282] : l'Église invisible n'a trouvé de place ni dans leur confession de foi, ni dans leur apologie, où nous avons vu au contraire l'Église dont il est parlé dans le symbole revêtue d'une perpétuelle visibilité, et il faut selon ces principes nous pouvoir montrer une assemblée composée de Pasteurs et de peuple où la saine doctrine et les Sacrements aient toujours été en vigueur.

CLXIX. Les arguments qu'on faisait contre l'autorité de l'Église, sont résolus par les Ministres. pp. 648-649

Tous les arguments qu'on faisait contre l'autorité de l'Église sont évanouis. Céder à l'autorité de l'Église universelle ce n'est plus agir à l'aveugle, ni se soumettre à des hommes, puisqu'on avoue que ses sentiments sont la règle, et encore la règle la plus sûre pour décider les vérités les plus importantes de la Religion [283]. On convient que si on eût suivi cette règle, et qu'on se fût proposé d'entendre l'Écriture Sainte selon qu'elle était entendu par l'Église universelle, il n'y aurait jamais eu de Sociniens ; jamais on n'aurait entendu révoquer en doute avec la divinité de Jésus-Christ l'immortalité de l'âme, l'éternité des peines, la création, la prescience de Dieu, et la spiritualité de son essence : choses qu'on croyait si fermes parmi les Chrétiens, qu'on ne pensait pas seulement qu'on en pût jamais douter, et qu'on voit maintenant attaquées avec des raisonnements si captieux que beaucoup de faibles esprits qui s'y laissent prendre. On convient que l'autorité de l'Église universelle est un remède infaillible contre ce désordre. Ainsi l'autorité de l'Église, loin d'être, comme on le disait dans la Réforme, un moyen d'introduire parmi les Chrétiens toutes les doctrines qu'on veut ; et au contraire un moyen certain pour arrêter la licence des esprits, et empêcher qu'on n'abuse se la sublimité de l'Écriture d'une manière si dangereuse au salut des âmes.

La Réforme a enfin connu ces vérités ; et si les Luthériens ne veulent pas les recevoir de la main d'un Ministre Calviniste, ils n'ont qu'à nous expliquer comment on peur résister à l'autorité de l'Église après avoir avoué que la vérité y est toujours manifeste [284].

p. 650

CLXX. Qu'on se sauve dans l'Église Romaine.

On ne doit plus hésiter à venir de toutes les communions séparées chercher la vie éternelle dans le sein de l'Église Romaine, puisqu'on avoue que le vrai peuple de Dieu et ses vrais élus y sont encore, comme on a toujours avoué qu'ils y étaient avant la Réforme prétendue [285]. Mais on s'est enfin aperçu que la différence qu'on voulait mettre entre les siècles qui l'ont précédée et ceux qui l'ont suivie était vaine, et que la difficulté qu'on faisait de reconnaître cette vérité venait d'une mauvaise politique.

Que si les Luthériens font encore ici les difficiles, et ne veulent pas se laisser persuader aux sentiments de Calixte ; qu'ils nous montrent donc ce qu'a fait depuis Luther l'Église Romaine pour déchoir du titre de vraie Église, et pour perdre sa fécondité, en sorte que les élus ne puissent plus naître dans son sein.

CLXXI. Les Ministres ne sont pas croyables lorsqu'ils font le salut si difficile dans l'Église Romaine. pp. 650-651

Il est vrai qu'en reconnaissant qu'on se peut sauver dans l'Église Romaine, les Ministres veulent faire croire qu'on s'y peut sauver comme dans un air empesté, et par une espèce de miracle, à cause de ses impiétés et de ses idolâtries. Mais il faut savoir remarquer dans les Ministres ce que la haine leur fait ajouter à ce que la vérité les a forcés de reconnaître. Si l'Église Romaine faisait profession d'impiété et d'idolâtrie, on n'a pas pu s'y sauver devant la Réforme, et on ne peut pas s'y sauver depuis ; et si on peut s'y sauver devant et après, l'accusation d'impiété et d'idolâtrie est indigne et calomnieuse.

CLXXII. Excès des Ministres qui préfèrent la secte Arienne à l'Église Romaine.

Aussi montre-t-on pour elle une haine trop visible, puisqu'on s'emporte jusqu'à dire qu'on s'y peut sauver à la vérité, mais plus difficilement que parmi les Ariens [286], qui nient la divinité du Fils de Dieu et du Saint Esprit ; qui par conséquent se croient dédiés à des créatures par le baptême ; qui regardent dans l'Eucharistie la chair d'un homme qui n'est pas Dieu comme la source de la vie ; qui croit que sans être Dieu un homme les a sauvés, et a pu payer le prix de leur rachat ; qui l'invoquent comme celui à qui est donnée la toute puissance dans le Ciel et dans la terre ; qui sont consacrés au Saint Esprit, c'est-à-dire à une créature pour être ses temples ; qui croient qu'une créature, c'est-à-dire, le même Saint Esprit leur distribue la grâce comme il lui plaît, les régénère, et les sanctifie par sa présence. Voilà la secte qu'on préfère à l'Église Romaine ; et cela n'est-ce-pas dire à tous ceux qui sont capables d'entendre, Ne nous croyez pas ; quand nous parlons de cette Église, la haine nous transporte, et nous ne nous possédons plus.

CLXXIII. Les Protestants ne peuvent plus s'excuser de schisme. pp. 651-652

Enfin, il n'est plus possible de tirer nos Réformés du nombre de ceux qui se séparent eux-mêmes, et qui font secte à part, contre le précepte des Apôtres et de Saint Jude [287], et contre ce qui est porté dans leur propre Catéchisme [288]. En voici les termes dans l'explication du Symbole : « L'article de la rémission des péchés est mis après celui de l'Église Catholique, parce que nul n'obtient pardon de ses péchés que premièrement il ne soit incorporé au peuple de Dieu, et persévère en unité et communion avec le corps de Christ, et ainsi qu'il soit membre de l'Église : ainsi hors de l'Église il n'y a que damnation et que mort ; car tous ceux qui se séparent de la communauté des fidèles POUR FAIRE SECTE À PART ne doivent espérer salut pendant qu'ils sont en division.

L'article parle clairement de l'Église universelle, visible et toujours visible, et nous avons vu qu'on en est d'accord : on est pareillement d'accord comme un fait constant et notoire, que les Églises qui se disent réformées en renonçant à la communion de l'Église Romaine n'ont trouvé sur la terre aucune Église à laquelle elles se soient unies [289] : elle ont donc fait secte à part avec toute la communauté des Chrétiens et de l'Église universelle ; et selon leur propre doctrine elles renoncent à la grâce de la rémission des péchés, qui est le fruit du sang de Jésus-Christ : de sorte que la damnation et la mort est leur partage.

CLXXIV. Répétition abrégée des absurdités du nouveau système. pp. 652-653

Les absurdités qu'il a fallu dire pour répondre à ce raisonnement font bien voir combien il est invincible ; car après mille vains détours il en a enfin fallu venir jusqu'à dire qu'on demeure dans l'Église Catholique et universelle en renonçant à la communion de toutes les Églises qui sont au monde et se faisant une Église à part [290] ; qu'on demeure dans la même Église universelle encore qu'on en soit chassé par une juste censure ; qu'on n'en peut point sortir par un autre crime que par l'apostasie, en renonçant au Christianisme et à son baptême ; que toutes les sectes Chrétiennes, quelque divisées qu'elles soient, sont un même corps et une même Église en Jésus-Christ ; que les Églises Chrétiennes n'ont entre elles aucune liaison extérieure par l'ordre de Jésus-Christ ; que leur liaison est arbitraire ; que les confessions de foi par lesquelles elles s'unissent sont pareillement arbitraires, et des marchés où l'on met ce que l'on veut ; qu'on en peut rompre l'accord sans se rendre coupable de schisme ; que l'union des Églises dépend des empires et de la volonté des Princes ; que toutes les Églises Chrétiennes sont naturellement et par leur origine indépendantes les unes des autres, d'où il s'ensuit que les Indépendants si grièvement censurés à Charenton ne font autre chose que conserver la liberté naturelle des Églises ; que pourvu qu'on trouve le moyen de s'assembler de gré ou de force, et de faire figure dans le monde, on est un vrai membre du corps de l'Église Catholique ; que nulle hérésie n'a jamais été ni pu être condamnée par un jugement de l'Église universelle ; qu'il n'y a même et n'y peut avoir aucun jugement ecclésiastique dans les matières de foi ; qu'on n'a point le droit d'exiger des souscriptions aux décrets des synodes sur la foi ; qu'on se peut sauver dans les sectes les plus perverses, et même dans celle des Sociniens.

CIXXV. Le comble des absurdités. Le royaume de Jésus-Christ confondu avec le royaume de Satan.

Je ne finirais jamais si je voulais répéter toutes les absurdités qu'il a fallu dire pour sauver la réforme de la sentence prononcée contre ceux qui font secte à part. Mais sans avoir besoin d'en raconter le détail, elles sont toutes ramassées dans celle-ci qu'on a toujours soutenue plus ou moins dans la Réforme, et où plus que jamais on met maintenant toute la défense de la cause ; que l'Église Catholique dont il est parlé dans le Symbole est un amas de sectes divisées entre elles, qui se frappent d'anathèmes les unes les autres ; de sorte que la caractère du Royaume de Jésus-Christ est le même que Jésus-Christ a donné au royaume de Satan, ainsi qu'il a été expliqué [291].

pp. 654-655

Mais il n'y a rien de plus opposé à la doctrine de Jésus-Christ même. Selon la doctrine de Jésus-Christ le Royaume de Satan est divisé contre lui-même, et doit tomber maison sur maison jusqu'à la dernière ruine [292]. Au contraire, selon la promesse de Jésus-Christ, son Église, qui est son Royaume, bâtie sur la pierre, sur la même confession de foi, et le même gouvernement ecclésiastique, est parfaitement unie : d'où il s'ensuit qu'elle est inébranlable, et que les portes de l'Enfer ne pourront jamais prévaloir contre elle [293] ; c'est-à-dire que la division, qui est le principe de la faiblesse et le caractère de l'enfer, ne l'emportera point contre l'unité, qui est le principe de la force, et le caractère de l'Église. Mais tout cet ordre est changé dans la Réforme ; et le Royaume de Jésus-Christ étant divisé comme celui de Satan, il ne faut plus s'étonner qu'on ait dit, conformément à un tel principe, qu'il était tombé en ruine et désolation.

CLXXVI. Fermeté inébranlable de l'Église. Conclusion de cet ouvrage.

Ces maximes de division ont été le fondement de la Réforme, puisqu'elle s'est établie par une rupture universelle, et l'unité de l'Église n'y a jamais été connue : c'est pourquoi ses Variations, dont nous avons enfin achevé l'Histoire, nous ont fait voir ce qu'elle était, c'est-à-dire, un Royaume désuni, divisé contre lui-même, et qui doit tomber tôt ou tard : pendant que l'Église Catholique immuablement attachée aux décrets une fois prononcés, sans qu'on y puisse montrer la moindre variation depuis l'origine du Christianisme, se fait voir une Église bâtie sur la pierre, tojours assurée d'elle même ou plutôt des promesses qu'elles a reçues, ferme dans ses principes et guidée par un esprit qui ne se dément jamais.

pp. 655-656

Fasse celui qui tient les cœurs en sa main, et qui seul sait les bornes qu'il a données aux sectes rebelles, et aux afflictions de son Église, réunir bientôt à son unité tous ses enfants égarés, et que nous ayons la joie de voir de nos yeux l'Israël malheureusement divisé se faire avec Juda un même chef [294].

FIN DU LIVRE XV

⁂

Notes L. 15.

[1] Tit. III, 11

[2] 2 Tim. III, 7.

[3] Conf. avec M. Claude, p. 13 et suiv.

[4] Conf. Aug. art. VII

[5] Apol., tit. de Ecc., p. 144

[6] Ibid., 145, 146

[7] Apol., tit. de Ecc., pp. 145, 146

[8] Ibid., p. 148

[9] Ibid., p. 156

[10] Cap. de Ecc. Synt. Gen. 2. part., p. 72

[11] Cap. de Ecc., ibid., p. 132

[12] Ibid., cap. de conc., p. 134

[13] Art. VIII, ibid. 186

[14] Sup. liv. XI, n. 176

[15] Ibid., L XI, p. 187

[16] Confeß. Argent. cap. XV de Eccl. Syn. Gen., 1. part., p. 191

[17] Cap. XVI, ibid.

[18] cap. XVI, art. 14, 15

[19] Cap. XVII, ibid., p. 31

[20] ibid., p. 33

[21] Ibid., p. 34

[22] syst., p. 226

[23] Art. 27, ibid., p. 140

[24] Ibid. art. 28

[25] Ibid. art. 29

[26] Ibid., art. 19, p. 103

[27] Ibid., art. 16, de Ecc. p. 118

[28] Art. 18, p. 119

[29] Catech. Dim. XV

[30] Dim. XVI

[31] Inst. lib. IV, c. 1, n. 2

[32] Ib., n. 3

[33] Instit. IV, c. II, n. 2

[34] Syn. de Gap, chap. de la Conf. de foi

[35] Synt. de la Roch. 1607

[36] Rép. au disc. de M. de Condom, p. 220

[37] Déf. de la Réf. I. part. ch. 4, et IV. part. ch. 4

[38] Rép. à M. Condon

[39] Ibid., pp. 307, 343

[40] Rép. au disc. de M. de Cond., p. 73

[41] Ibid., pp. 82, 83

[42] Ibid. p. 105

[43] Matth. 16, 18

[44] Conf. avec M. Claude, p. 36

[45] Rép. au discours de M. de Condom, pp. 106, 107

[46] Ibid. p. 119

[47] p. 79, 95, 115, 121, 146, 243

[48] Ibid., 130, etc., 145, etc., 360, etc., 369, etc., 373, 378

[49] Déf. de la Réf., 3. p., ch. V, p. 289

[50] Rép. au discours de M. de Cond.

[51] Instr. lib. IV, c. 2, n. 2 ; sup. n. 26

[52] Ibid.

[53] Rép. de M. Claude au disc. de M. de Meaux, pp. 128, 145, 146, 247, 361 etc.

[54] Def. de la Réf., p. 205 ; Rép. au disc. de M. de Cond. pp. 370, 358, etc.

[55] Déf. de la Réf. 3. p., ch. V, p. 289

[56] Rép. au disc. de M. de Cond., p. 368

[57] Rép. au disc. de M. de Cond. p. 357

[58] pp. 360, 361, etc., 369, etc.

[59] Sup. liv. XI, n. 106, 107, 117, 149, etc.

[60] Réflex. sur un écrit de M. Claude après la conférence avec ce Ministre, p. 460

[61] Rép. au disc. de M. de Cond.

[62] Rép. au disc. de M. de Cond. p. 363 ; Rép. à la Let. Past. de M. de Meaux

[63] 2 Tim. II, 17

[64] Ibid.

[65] Déf. de la Réf. pp. 47, 49, 314 ; Rép. au disc. de M. de Cond. pp. 29, 92, 245, 247

[66] p. 68 et suiv.

[67] Syn. de l'Egl. liv. 1, ch. 20, 21 etc.

[68] Syst. Préf. sur la fin

[69] Luc XI, 17, 18

[70] Calixt. de fid. et stud. Conc. Ecc. n. 1, 2, 3, 4 etc. Lugd. Bat. 1651

[71] Avert. aux Prot. de l'Eur. à la tête de préjug., p. 19

[72] Ibid., p. 12

[73] Préjug. leg. p. 4

[74] Préjug. leg. p. 4

[75] p. 4, etc., p. 8

[76] p. 233, etc.

[77] Préj. lég. c. I ; Syst. liv. I, c. I

[78] p. 5

[79] p. 6

[80] Syst. pp. 147, 149

[81] Ibid., p. 155

[82] Préj. ch. I, p. 16

[83] Ibid.

[84] Syst. 145

[85] Apoc. XVIII

[86] Sys., pp. 173, 174

[87] sic, note de num.

[88] Sys., pp. 173, 174

[89] Ibid., 158, 164, 259 ; 174, 175, 195

[90] Syst. pp. 539, 548

[91] Gal. V, 2

[92] Ibid., p. 548

[93] Sup., n. 37, 41

[94] Ibid., p. 216

[95] Préf. légit. p. 24

[96] Art. XXVIII, Sup. n. 26

[97] Ibid., p. 25 ; Syst., p. 214

[98] Ibid.

[99] Préj., p. 28

[100] Art. XXVIII

[101] art. 28, sup., n. 15

[102] Matth. XVIII 17

[103] 2 Syn. de Par., 1565

[104] Discip., chap. 5, art. 17, p. 102

[105] Syst., l. II, c. 3

[106] Syst., p. 24, etc.

[107] Ibid.

[108] Préj., p. 6 ; Syst., p. 246, etc., 254, 262, 269, 305, 557

[109] Ibid., p. 263

[110] Syst., p. 254

[111] Ibid., p. 249

[112] Ibid., p. 254

[113] Lib. III, ch. 15, p. 547

[114] Ibid.

[115] Discip. ch. VI, de l'un. des Eglis. ; Notes sur l'art. II, p. 118

[116] liv. III, ch. 15, p. 546

[117] Fascic. Ep. Lud. Molin.

[118] Syst. liv. I ch. VII, VIII

[119] Ibid., p. 55

[120] Ibid., p. 56

[121] Epist. Cyp. ad Antoniam, etc.

[122] Syst., p. 61

[123] Ibid. p. 234

[124] Conc. Nic. can. VIII

[125] can. XIX

[126] Labb. t. II, col. 965

[127] Préj. Lég., c. 2, pp. 27, 28 ; Syst., p. 217

[128] Ibid.

[129] Préf. p. 29

[130] Luc XI, 17

[131] Cat. des Prét. Réf. Dim., 17

[132] 3 Reg. 12 ; 2 Par. 11, 13

[133] 2 Par. XI, 15

[134] Syst. l. 1, c. 13

[135] Ibid., ch. 20, p. 153

[136] Ibid. ch. 14, ch. 21, p. 167

[137] Act. XXI, 20

[138] Rom. XI, 17, etc.

[139] Syst. Ibid. ch. 20, p. 167 ; Gal. 5, 2, 4

[140] Préf. lég., pp. 4, 5, etc. ; Syst., pp. 147, 149, etc.

[141] Préj. lég., p. 16 ; Syst. liv. 1, ch. 12, pp. 98, 102 ; ch. 19, p. 149, etc. ; ch. 20, p. 153, etc.

[142] Préf., p. 22

[143] Num. XVI, 16

[144] Syst., lib. I, ch. 29, p. 226 ; liv. III, ch. 17

[145] Syst., p. 215

[146] Ibid., p. 217

[147] Ibid., p. 215

[148] Ibid., p. 2

[149] Syst., liv. III, ch. 15, p. 549, etc.

[150] Matth. XXVIII, 19-20

[151] Ibid., pp. 228, 229

[152] Ibid., pp. 539, 548

[153] Préj. lég., ch. 2, pp. 18, 19, 20

[154] Préj. lég., pp. 21, 22, etc. ; Syst., p. 221

[155] Syst., p. 125 ; Préf., 22

[156] Rép. au disc de M. de cond., 383 et suiv.

[157] Syst., pp. 228, 229

[158] Ibid.

[159] Prèj. Lég., p. 21

[160] Syst., lib. 1, ch. 26, pp. 217, 218

[161] p. 218

[162] p. 215

[163] Syst. p. 6, 218, 233, 234, 235

[164] Ibid., p. 236

[165] Syst., p. 237

[166] Ibid.

[167] p. 237

[168] Syst., l. III, ch. IV, p.

[169] ci-devant dans ce même livre, n. 71 et suiv.

[170] Luc XI, 17

[171] Syst., liv. 2, ch. 1, p. 238

[172] Ibid.

[173] p. 236

[174] Joan. XVI, 13

[175] Gal. II, 18

[176] Bullus defens. fid. Nic. proœm., n. 2, p. 2

[177] Ibid., n. 3 ; Soc. lib. 1, c. 9

[178] Syst. liv. III, ch. 2, p. 243 ; c. 3, p. 251 ; c. 4, p. 258

[179] Ibid. p. 243

[180] p. 255

[181] Ibid. 257

[182] Disc. ch. VIII, art. 10

[183] Ibid., ch. V, art. 32, p. 114

[184] Discip. ibid.

[185] Syst., p. 257

[186] Sup. liv. XII

[187] Ibid., p. 306

[188] Syst. ibid., p. 270

[189] Ibid. p. 269 ; Ibid. art. 17

[190] Sup. n. 105

[191] Sup. 106 et suiv.

[192] Discip. p. 144

[193] Expos. ch. 19 ; Confer. avec M. Claude p. 52, 237

[194] Syst. p. 270, 271

[195] Ibid.

[196] Conf. avec M. Cl., p. 378

[197] Syst., p. 428

[198] Ibid., p. 453 et suiv.

[199] Confes., art. 4

[200] Syst., liv. III, ch. 2, p. 452

[201] Ibid., ch. 2, 3

[202] Déf. de la Réf. 3. p., ch. 9, p. 296 et suiv.

[203] Conf. de foi, art. 5

[204] Act. VI, 6, 7

[205] Tit. I, 5

[206] Hist. du Calv. I Part. ch. 4

[207] Vid. Bibliot. Anti-Trinit.

[208] Test. Georg. Sch. et Relat. Wißon. in Biblioth. Anti-Trin. Sand. pp, 191, 209

[209] Ibid.

[210] Sleid. lib. IV, fol. 60

[211] Sleid. lib. VI, fol. 93

[212] Sleid. Ibid. 100

[213] Ibid. VIII, fol. 104

[214] Sup. liv. 3, n. 3

[215] Sleid. VIII, 126

[216] Sup. liv. IV, n. 23 ; Hosp., 2. part, an. 1536

[217] Hosp., ibid., an. 1548, f. 203

[218] Hosp. ibid., an. 1556, 1563

[219] Hosp. Conc. discors, c. 56, p. 278

[220] Ibid. c. 56, fol. 99

[221] Sup. liv. IV, n. 32

[222] Sup. liv. XI, n. 18, et suiv.

[223] Concil. Rom. sub. Nic. II, an. 1059, t. IX ; Conc. Lab., col. 1010 ; Guit. lib. III, T. XVIII, Bib. PP. max. p. 462, etc.

[224] Guitm. lib. 1 adv. Bereng., ibid. p. 443, 449

[225] Ber., apud Guit., ibid. 441

[226] Guitm., ibid., pp. 441, 442, 462, 463, 464 ; Alg. de sacr. corp. et sang præf. T. XXI, p. 251

[227] Ibid.

[228] Concil. Rom., VI, sub Greg. VII. T. X ; Conc. Lab., an. 1079, col. 378

[229] Conc. Rom. VI, sub. Greg. VII, t. XVIII, p. 117

[230] Ibid., pp. 438, 439

[231] Ascel. Ep. ad Ber., Guitm., ibid. lib. 3, pp. 462, 463 ; Landfranc., de corp. et sang. Dom., ibid. cap. 2, 4, 5, 22, pp. 765, 766, 776

[232] Ibid.

[233] Lanfranc., de Corp. et sang. Dom., ibid., cap. 4, p. 765

[234] Ibid., cap. 22, p. 776

[235] Sup. liv. XI, n. 31, 32, etc.

[236] Conc. Later., IV, T. XI, Conc. Lab., p. 143

[237] Dur. Troarn., T. XVIII, Bib. PP. p. 422 ; Guitm., ib., 462, etc.

[238] Sup. n. 131

[239] Sup. liv. III, n. 51 à 56 ; liv. VI, n. 26, 31 et suiv.

[240] Sup. Liv. IX, n. 26 à 75

[241] Conc. Const., seß. VIII

[242] Luth., de Sacr. Bapt. T. 1 ; Mel. Loc. commun. cap. de Bapt. ; Calv. inst. lib. IV, 15, 19 etc. ; Casaub., not. in Matth. III, 6 ; Grot., Ep. 336 ; Jur. syst. liv. III, ch. 20, p. 583

[243] Sup. liv. II, n. 10 ; III, n. 60, 61 et suiv. ; VII, n. 67 ; XI, n. 106 ; XIV, nn. 114, 115 ; liv. XV, nn. 43, 61

[244] Sup., liv. XIV, n. 43

[245] Conc. Cathag. cap. I

[246] Ibid. cap. III, IV, V

[247] Ibid. cap. IV

[248] Sup. l. III, n. 20 et suiv.

[249] 1 Cor. I, 29-31

[250] 2 Cor. V, 21

[251] Sess. VI, ch. V-VI

[252] can. 1

[253] Conc. Araus. II, c. 6-7, 25 ; Lab., t. IV, col. 166 et seq.

[254] Heb. XI, 6

[255] Auct. Sed. Apost. de grat. interdec. Cœlest. PP

[256] Concil. Trid., Sess. VI, cap. 11, can. 18 ; Concil. Arausio II cap. 25

[257] 1 Cor. XV, 10

[258] cap. 7, 8

[259] Conc. Araus. cap. 25

[260] Conc. Valent. III, can. 2 et 5 ; Labb. T. VIII, col. 138 et suiv.

[261] De correct et grat., c. 13 ; de Civit. Dei, XI, 12

[262] Sup. liv. III, n. 25 et suiv. ; liv. VIII, n. 22 et suiv.

[263] Sent. Phil. Mel. de Pace Ec., p. 10

[264] Bern. serm. I, de sept.

[265] Sup. liv. XIII, XIV

[266] Seß. XXV, dec. de invoc. SS

[267] Ibid.

[268] Sup. liv. II, n. 28

[269] Jac. I, 17

[270] Rom. XII, 3

[271] Epist. 198

[272] Apoc. XXI, 27

[273] Dub. Eu. T. III, dub. 141, n. 6, 7

[274] Eph. 5, 27

[275] Ibid., n. 7

[276] sess. XXV, dec. de Purgat.

[277] Hist. Conc. Trid. lib. XIX, cap. 11, 12-15

[278] Replique liv. VI préf. p. 858

[279] Du Vall. Elench., p. 9 ; It. tract. de sup. Rom. Pont. potest., part. 2, q. 1, p. 4, q. 7, 8

[280] Ci-devant, liv. IV, n. 39 ; liv. V, n. 24, 25 ; Mel. de pot. Pontif. p. 6

[281] 4 Reg. XVI, 4, 15 XXI ; Jur. syst. pp. 222, 223

[282] Sup., n. 4-10

[283] Sup., n. 86, 87 et suiv.

[284] Sup., n. 4 et suiv.

[285] Sup., n. 51, 52-59

[286] Préjug. lég., I. part. ch. 1 ; Syst., p. 225

[287] Jud. 17, 18

[288] Dim. 16

[289] Sup., n. 21-22, 34-35 et suiv. ; 68, 81-83

[290] Sup., n. 65

[291] Sup., n. 51

[292] Luc XI

[293] Mat. XVI

[294] Osée I, 11