LA CITÉ DE DIEU
LIVRES XI à XV

Traduit pour la première fois,
sous la direction de

M. RAULX

Doyen de Vaucouleurs

Par M. Émile SAISSET

Bar-le-Duc, 1864-1872

***

Tables

Tome 1: Livre [1] - Livre [2] - Livre [3] - Livre [4] - Livre [5]

Tome 2: Livre [6] - Livre [7] - Livre [8] - Livre [9] - Livre [10]

Tome 3: Livre [11] — Livre [12] — Livre [13] — Livre [14] — Livre [15]

Tome 4: Livre [16] — Livre [17] — Livre [18] — Livre [19] — Livre [20] — Livre [21] — Livre [22]

Livre [1]

Saint Augustin combat cette erreur des païens qui attribuaient les malheurs du monde et surtout la prise récente de Rome par les Goths à la religion chrétienne et à l'interdiction du culte des dieux. Il fait voir que les biens et les maux de la vie ont été de tout temps communs aux bons et aux méchants. Enfin il châtie l'impudence de ceux qui ne rougissaient pas de triompher contre le christianisme du viol que des femmes chrétiennes avaient eu à subir.

1. Beaucoup d'adversaires du Christ épargnés par les barbares, a la prise de Rome, par respect pour le Christ.
2. Il est sans exemple dans les guerres antérieures que les vainqueurs aient épargné le vaincu par respect pour les dieux.
3. Les Romains s'imaginant que les dieux pénates qui n'avaient pu protéger Troie leur seraient d'efficaces protecteurs.
4. Le temple de Junon au sac de Troie, et les basiliques des apôtres pendant le sac de Rome.
5. Sentiment de César touchant la coutume universelle de piller les temples dans les villes prises d'assaut.
6. Les Romains eux-mêmes, quand ils prenaient une ville d'assaut, n'avaient point coutume de faire grâce aux vaincus réfugiés dans les temples des dieux.
7. Les cruautés qui ont accompagné la prise de Rome doivent être attribuées aux usages de la guerre, tandis que la clémence dont les barbares ont fait preuve vient de la puissance du nom du Christ.
8. Les biens et les maux de la vie sont généralement communs aux bons et aux méchants.
9. Les sujets de réprimande pour lesquels les gens de bien sont châtiés avec les méchants.
10. Les saints ne perdent rien en perdant les choses temporelles.
11. S'il importe que la vie temporelle dure un peu plus ou un peu moins.
12. Le défaut de sépulture ne cause aux chrétiens aucun dommage.
13. Pourquoi il faut ensevelir les corps des fidèles.
14. Les consolations divines n'ont jamais manqué aux saints dans la captivité.
15. La piété de régulus, souffrant volontairement la captivité pour tenir sa parole envers les dieux, ne le préserva pas de la mort.
16. Le viol subi par les vierges chrétiennes dans la captivité, sans que  leur volonté y fut pour rien, a-t-il pu souiller la vertu de leur âme?
17. Du suicide par crainte du châtiment et du déshonneur.
18. Des violences que l'impureté d'autrui peut faire subir à notre corps, sans que notre volonté y participe.
19. De Lucrèce, qui se donna la mort pour avoir été outragée.
20. La loi chrétienne ne permet en aucun cas la mort volontaire.
21. Des meurtres qui, par exception, n'impliquent point crime d'homicide.
22. La mort volontaire n'est jamais une preuve de grandeur d'âme.
23. De l'exemple de Caton, qui s'est donné la mort pour n'avoir pu supporter la victoire de César.
24. La vertu des chrétiens l'emporte sur celle de Régulus, supérieure elle-même a celle de Caton.
25. Il ne faut point éviter un péché par un autre.
26. Il n'est point permis de suivre l'exemple des saints en certains cas où la foi nous assure qu'ils ont agi par des motifs particuliers.
27. Si la mort volontaire est désirable comme un refuge contre le péché.
28. Pourquoi Dieu a permis que les barbares aient attenté a la pudeur des femmes chrétiennes.
29. Réponse que les enfants du Christ doivent faire aux infidèles, quand ceux-ci leur reprochent que le Christ ne les a pas mis a couvert de la fureur des ennemis.
30. Ceux qui s'élèvent contre la religion chrétienne ne sont avides que de honteuses prospérités.
31. Par quels degrés s'est accrue chez les Romains la passion de la domination.
32. De l'établissement des jeux scéniques.
33. La ruine de Rome n'a pas corrigé les vices des Romains.
34. La clémence de Dieu a adouci le désastre de Rome.
35. L'Église a des enfants cachés parmi ses ennemis et de faux amis parmi ses enfants.
36. Des sujets qu'il conviendra de traiter dans les livres suivants.

Livre [2]

Saint Augustin traite des maux que les Romains  ont eu à subir avant Jésus-Christ, pendant que florissait le culte des faux dieux; il démontre que loin d'avoir été préservée par ses dieux, Rome en a reçu les seuls maux véritables ou du moins les plus grands de tous, à savoir les vices de l'âme et la corruption des mœurs.

1. Il est nécessaire de ne point prolonger les discussions au-dela d'une certaine mesure.
2. Récapitulation de ce qui a été traité dans le premier livre.
3. Il suffit de consulter l'histoire pour voir quels maux sont arrivés aux Romains pendant qu'ils adoraient les dieux et avant l'établissement de la Religion chrétienne.
4. Les idolâtres n'ont jamais reçu de leurs dieux aucun précepte de vertu, et leur culte a été souillé de toutes sortes d'infamies.
5. Des cérémonies obscènes qu'on célébrait en l'honneur de la mère des dieux.
6. Les dieux des païens ne leur ont jamais enseigné les préceptes d'une vie honnête.
7. Les maximes inventées par les philosophes ne pouvaient servir à rien, étant dépourvues d'autorité divine et s'adressant à un peuple plus porté à suivre les exemples des dieux que les maximes des raisonneurs.
8. Les jeux scéniques, ou sont étalées toutes les turpitudes des dieux, loin de leur déplaire, servent à les apaiser.
9. Les anciens Romains jugeaient nécessaire de réprimer la licence des poètes, à la différence des grecs qul ne leur imposaient aucune limite, se conformant en ce point à la volonté des dieux.
10. C'est un trait de la profonde malice des démons, de vouloir qu'on leur attribue des crimes, soit véritables, soit supposés.
11. Les Grecs admettaient les comédiens à l'exercice des fonctions publiques, convaincus qu'il y avait de l'injustice à mépriser des hommes dont l'art apaisait la colère des dieux.
12. Les Romains, en interdisant aux poètes d'user contre les hommes d'une liberté qu'ils leur donnaient contre les dieux, ont eu moins bonne opinion des dieux que d'eux-mêmes.
13. Les Romains auraient du comprendre que des dieux capables de se complaire à des jeux infâmes n'étaient pas dignes des honneurs divins.
14. Platon, en excluant les poètes d'une cité bien gouvernée, s'est montré supérieur à ces dieux qui veulent être honorés par des jeux scéniques.
15. Les romains se sont donné certains dieux, non par raison, mais par vanité.
16. Si les dieux avaient eu le moindre souci de faire régner la justice, ils auraient donné aux Romains des préceptes et des lois, au lieu de les leur laisser emprunter aux nations étrangères.
17. De l'enlèvement des Sabines, et des autres iniquités commises par les Romains aux temps les plus vantés de la République.
18. Témoignage de Salluste sur les mœurs du peuple romain, tour à tour contenues par la crainte et relâchées par la sécurité.
19. De la corruption ou était tombée la République romaine avant que le Christ vînt abolir le culte des dieux.
20. De l'espèce de félicité et du genre de vie qui plairaient le plus aux ennemis de la Religion chrétienne.
21. Sentiment de Cicéron sur la République romaine.
22. Les dieux des Romains n'ont jamais pris soin d'empêcher que les mœurs ne fissent périr la République.
23. Les vicissitudes des choses temporelles ne dépendent point de la faveur ou de l'inimitié des démons, mais du conseil du vrai Dieu.
24. Des proscriptions de Sylla auxquelles les démons se vantent d'avoir prêté leur assistance.
25. Les démons ont toujours excité  les hommes au mal en donnant aux crimes l'autorité de leur exemple.
26. Les faux dieux donnaient en secret des préceptes pour les bonnes mœurs, et en public des exemples d'impudicité.
27. Quelle funeste influence ont exercée sur les mœurs publiques les jeux obscènes que les romains consacraient à leurs dieux pour les apaiser.
28. De la sainteté de la Religion chrétienne.
29. Exhortation aux Romains pour qu'ils rejettent le culte des dieux.

livre [3]

Après avoir parlé, dans le livre précédent, des maux qui regardent l'âme et les mœurs, saint Augustin considère ici les maux qui regardent le corps et les choses extérieures; il fait voir que les Romains, dès l'origine, ont eu à endurer cette dernière sorte de maux, sans que les faux dieux, qu'ils adoraient librement avant l'avènement du Christ, aient été en capables de les en préserver.

1. Des seuls maux que redoutent les méchants et dont le culte des dieux n'a jamais préservé le monde.
2. Si les dieux que servaient en commun les Romains et les Grecs ont eu des raisons pour permettre la ruine de Troie.
3. Les dieux n'ont pu s'offenser de l'adultère de Pâris, ce crime étant commun parmi eux.
4. Sentiment de Varron sur l'utilité des mensonges qui font naître certains hommes du sang des dieux.
5. Il n'est point croyable que les dieux aient voulu punir l'adultère dans Pâris, l'ayant laissé impuni dans la mère de Romulus.
6. Les dieux n'ont pas vengé le fratricide de Romulus.
7. De la seconde destruction de Troie par Fimbria, un des lieutenants de Marius.
8. Rome devait-elle se mettre sous la protection des dieux de Troie?
9. Faut-il attribuer aux dieux la paix dont jouirent les Romains sous le règne de Numa?
10. S'il était désirable que l'empire romain s'accrut par de grandes et terribles guerres, alors qu'il suffisait, pour lui donner le repos et la sécurité, de la même protection qui l'avait fait fleurir sous Numa.
11. De la statue d'Apollon de Cumes, dont on prétend que les larmes présagèrent la défaite des Grecs que le dieu ne pouvait secourir.
12. Quelle multitude de dieux les Romains ont ajoutée à ceux de Numa, sans que cette abondance leur ait servi de rien.
13. Par quel moyen les Romains se procurèrent pour la première fois des épouses.
14. De la guerre impie que Rome fit aux Albains et du succès que lui valut son ambition.
15. Quelle a été la vie et la mort des rois de Rome.
16. De Rome sous ses premiers consuls, dont l'un exila l'autre et fut tué lui-même par un ennemi qu'il avait blessé, après s'être souillé des plus horribles parricides.
17. Des maux que la République romaine eut à souffrir après les commencements du pouvoir consulaire, sans que les dieux se missent en devoir de la secourir.
18. Des malheurs arrivés aux Romains pendant la première guerre punique sans qu'ils aient pu obtenir l'assistance des dieux.
19. État déplorable de la République romaine pendant la seconde guerre punique, ou s'épuisèrent les forces des deux peuples ennemis.
20. De la ruine de Sagonte, qui périt pour n'avoir point voulu quitter l'alliance des Romains, sans que les dieux des Romains vinssent a son secours.
21. De l'ingratitude de Rome envers Scipion, son libérateur, et de ses mœurs a l'époque réputée par Salluste la plus vertueuse.
22. De l'ordre donné par Mithridate de tuer tous les citoyens romains qu'on trouverait en Asie.
23. Des maux intérieurs qui affligèrent la République romaine à la suite d'une rage soudaine dont furent atteints tous les animaux domestiques.
24. De la discorde civile qu'alluma l'esprit séditieux des Gracques.
25. Du temple élevé a la concorde par décret du sénat, dans le lieu même signalé par la sédition et le carnage.
26. Des guerres qui suivirent la construction du temple de la Concorde.
27. De la guerre civile entre Marius et Sylla.
28. Comment Sylla victorieux tira vengeance des cruautés de Marius.
29. Rome eut moins a souffrir des invasions des Gaulois et des Goths que des guerres civiles.
30. De l'enchaînement des guerres nombreuses et cruelles qui précédèrent l'avènement de Jésus-Christ.
31. Il y a de l'impudence aux gentils à imputer les malheurs présents au Christianisme et à l'interdiction du culte des dieux, puisqu'il est avéré qu'à l'époque où florissait ce culte, ils ont eu à subir les plus horribles calamités.

Livre [4]

Il est prouvé dans ce livre que la grandeur et la durée de l'empire romain ne sont point l'ouvrage de Jupiter, ni des autres dieux du paganisme, dont la puissance est restreinte à des objets particuliers et à des fonctions secondaires, mais qu'il en faut faire honneur au seul vrai Dieu, principe de toute félicité, qui forme et maintient les royaumes de la terre par les décrets souverains de sa sagesse.

1. Récapitulation des livres précédents.
2. Récapitulation du second et du troisième livre.
3. Si un état qui ne s'accroît que par la guerre doit être estimé sage et heureux.
4. Les empires, sans la justice, ne sont que des ramas de brigands.
5. La puissance des gladiateurs fugitifs fut presque égale a celle des rois.
6. De l'ambition du roi Ninus qui, le premier, déclara la guerre a ses voisins afin d'étendre son empire.
7. s'Il faut attribuer a l'assistance ou a l'abandon des dieux la prospérité ou la décadence des empires.
8. Les Romains ne sauraient dire quels sont parmi leurs dieux ceux à qui ils croient devoir l'accroissement et la conservation de leur empire, chaque dieu en particulier étant capable tout au plus de veiller à sa fonction particulière.
9. Si l'on doit attribuer la grandeur et la durée de l'empire romain à Jupiter, que ses adorateurs regardent comme le premier des dieux.
10. Des systémes qui attachent des dieux différents aux différentes parties de l'univers.
11. De cette opinion des savants du paganisme que tous les dieux ne sont qu'un seul et même dieu, savoir: Jupiter.
12. Du système qui fait de Dieu l'âme du monde et du monde le corps de Dieu.
13. Du système qui n'admet comme parties de Dieu que les seuls animaux raisonnables.
14. On a tort de croire que c'est Jupiter qui veille à la prospérité des empires, attendu que la victoire, si elle est une déesse, comme le veulent les païens, a pu seule suffire a cet emploi.
15. S'il convient a un peuple vertueux de souhaiter de s'agrandir.
16. Pourquoi les Romains, qui attachaient une divinité a tous les objets extérieurs et a toutes les passions de l'âme, avaient placé hors de la ville le temple du repos.
17. Si, en supposant Jupiter tout-puissant, la victoire doit être tenue pour déesse.
18. Si les païens ont eu quelque raison de faire deux déesses de la félicité et de la fortune.
19. De la fortune féminine.
20. De la vertu et de la foi, que les païens ont honorées comme des  déesses par des temples et des autels, oubliant qu'il y a beaucoup d'autres vertus qui ont le même droit a être tenues pour des divinités.
21. Les païens, n'ayant pas la connaissance des dons de Dieu, auraient dû se borner au  culte de la vertu et de la félicité.
22. De la science qui apprend à servir les dieux, science que Varron se glorifie d'avoir apportée aux romains.
23. Les Romains sont restés longtemps sans adorer la félicité, bien qu'ils adorassent un très grand nombre de divinités, et que celle-ci dût leur tenir lieu de toutes les autres.
24. Quelles raisons font valoir les païens pour se justifier d'adorer les dons divins comme des dieux.
25. On ne doit adorer qu'un Dieu, qui est l'unique dispensateur de la félicité, comme le sentent ceux-là mêmes qui ignorent son Nombres
26. Des jeux scéniques institués par les païens sur l'ordre de leurs dieux.
27. Des trois espèces de dieux distingués par le pontife Scévola.
28. Si le culte des dieux a été utile aux Romains pour établir et accroître leur empire.
29. De la fausseté du présage sur lequel les Romains fondaient la puissance et la stabilité de leur empire.
30. Ce que pensaient, de leur propre aveu, les païens eux-mêmes touchant les dieux du paganisme.
31. Varron a rejeté les superstitions populaires et reconnu qu'il ne faut adorer qu'un seul dieu, sans être parvenu toutefois à la connaissance du Dieu véritable.
32. Dans quel intérêt les chefs d'état ont maintenu parmi les peuples de fausses religions.
33. La durée des empires et des rois ne dépend que des conseils et de la puissance de Dieu.
34. Le royaume des Juifs fut institué par le vrai Dieu et par lui maintenu, tant qu'ils persévérèrent dans la vraie religion.

Livre [5]

Après avoir parlé, dans le livre précédent, des maux qui regardent l'âme et les mœurs, saint Augustin considère ici les maux qui regardent le corps et les choses extérieures; il fait voir que les Romains, dès l'origine, ont eu à endurer cette dernière sorte de maux, sans que les faux dieux, qu'ils adoraient librement avant l'avènement du Christ, aient été en capables de les en préserver.

1. La destinée de l'empire romain et celle de tous les autres empires ne dépendent ni de causes fortuites, ni de la position des astres.
2. Ressemblance et diversité des maladies de deux jumeaux.
3. De l'argument de la roue du potier, allégué par le mathématicien Nigidius dans la question des jumeaux.
4. Des deux jumeaux Ésaü et Jacob, fort différents de caractère et de conduite.
5. Preuves de la vanité de l'astrologie.
6. Des jumeaux de sexe différent.
7. Du choix des jours, soit pour se marier, soit pour semer ou planter.
8. De ceux qui appellent destin l'enchaînement des causes conçu comme dépendant de la volonté de Dieu.
9. De la prescience de Dieu et de la libre volonté de l'homme, contre le sentiment de Cicéron.
10. S'il y a quelque nécessité qui domine les volontés des hommes.
11. La providence de Dieu est universelle et embrasse tout sous ses lois.
12. Par quelles vertus les anciens Romains ont mérité que le vrai Dieu accrut leur empire, bien qu'ils ne l'adorassent pas.
13. l'Amour de la gloire, qui est un vice, passe pour une vertu, parce qu'il surmonte des vices plus grands.
14. Il faut étouffer l'amour de la gloire temporelle, la gloire des justes étant toute en Dieu.
15. De la récompense temporelle que Dieu a donnée aux vertus des romains.
16. De la récompense des citoyens de la cité éternelle, a qui peut être utile l'exemple des vertus des Romains.
17. Les victoires des Romains ne leur ont pas fait une condition meilleure que celle des vaincus.
18. Les chrétiens n'ont pas à se glorifier de ce qu'ils font pour  l'amour de la patrie céleste, quand les Romains ont fait de si grandes choses pour une patrie terrestre et pour une gloire tout humaine.
19. En quoi l'amour de la gloire diffère de l'amour de la domination.
20. Il n'est guère moins honteux d'asservir les vertus à la gloire humaine qu'à la volupté.
21. C'est le vrai Dieu, source de toute puissance et providence souveraine de l'univers, qui a donné l'empire aux Romains.
22. La durée et l'issue des guerres dépendent de la volonté de Dieu.
23. De la guerre contre Radagaise, roi des Goths, qui fut vaincu dans une seule action avec toute son armée.
24. En quoi consiste le bonheur des princes chrétiens, et combien ce bonheur est véritable.
25. Des prospérités que Dieu a répandues sur l'empereur chrétien constantin.
26. De la foi et de la piété de l'empereur Théodose.

Livre [6]

Après avoir réfuté, dans les cinq livres qui précèdent, ceux qui veulent qu'on adore les dieux en vue des intérêts de la vie temporelle, saint Augustin discute contre ceux qui les adorent pour les avantages de la vie éternelle. C'est à quoi sont consacrés les cinq livres qui suivent. L'objet particulier de celui-ci est de faire voir quelle basse idée se faisait des dieux Varron lui-même, le plus autorisé entre les théologiens du paganisme. Saint Augustin, s'appuyant sur la division que fait cet écrivain de la théologie en trois espèces la théologie mythique, la théologie naturelle et la théologie civile, démontre que la théologie mythique et la théologie civile ne servent de rien pour la félicité de la vie future.

1. De ceux qui prétendent adorer les dieux, non en vue de la vie présente, mais en vue de la vie éternelle.
2. Sentiment de Varron touchant les dieux du paganisme, qu'il nous apprend à si bien connaître, qu'il leur eut mieux marqué son respect en n'en disant absolument rien.
3. Plan des antiquités de Varron.
4. Il résulte des dissertations de Varron que les adorateurs des faux dieux regardaient les choses humaines comme plus anciennes que les choses divines.
5. Des trois espèces de théologies distinguées par Varron, l'une mythique l'autre naturelle, et l'autre civile.
6. De la théologie mythique ou fabuleuse et de la théologie civile, contre varron.
7. Il y a ressemblance et accord entre la théologie mythique et la théologie civile.
8. Des interprétations empruntées à la science de la nature par les docteurs du paganisme, pour justifier la croyance aux faux dieux.
9. Des attributions particulières de chaque dieu.
10. De la liberté d'esprit de Sénèque, qui s'est élevé avec plus de force contre la théologie civile que Varron contre la théologie fabuleuse.
11. Sentiment de Sénèque sur les Juifs.
12. Il résulte évidemment de l'impuissance des dieux des gentils en ce qui touche la vie temporelle, qu'ils sont incapables de donner la vie éternelle.

Livre [7]

Saint Augustin s'attache à l'examen des dieux choisis de la théologie civile, Janus, Jupiter, Saturne et les autres; il démontre que le culte rendu à ces dieux n'est d'aucun usage pour acquérir la félicité éternelle.

1. Si le caractère de la divinité, lequel n'est point dans la théologie civile, se rencontre dans les dieux choisis.
2. Quels sont les dieux choisis et si on les regarde comme affranchis des fonctions des petites divinités.
3. On ne peut assigner aucun motif raisonnable du choix qu'on a fait de certains dieux d'élite, plusieurs des divinités inférieures ayant des fonctions plus relevées que les leurs.
4. On a mieux traité les dieux inférieurs, qui ne sont souillés d'aucune infamie, que les dieux choisis, chargés de mille turpitudes.
5. De la doctrine secrète des païens et de leur explication de la théologie par la physique.
6. De cette opinion de Varron que Dieu est l'âme du monde et qu'il comprend en soi une multitude d'âmes particulières dont l'essence est divine.
7. Était-il raisonnable de faire deux divinités de Janus et de Terme?
8. Pourquoi les adorateurs de Janus lui ont donné tantôt deux visages et tantôt quatre.
9. De la puissance de Jupiter, et de ce dieu comparé à Janus.
10. S'il était raisonnable de distinguer Janus de Jupiter.
11. Des divers surnoms de Jupiter, lesquels ne se rapportent pas à plusieurs dieux, mais à un seul.
12. Jupiter est aussi appelé Pecunia.
13. Saturne et Génius ne sont autres que Jupiter.
14. Des fonctions de Mercure et de Mars.
15. De quelques étoiles que les païens ont désignées par les noms de leurs dieux.
16. D'Apollon, de Diane et des autres dieux choisis.
17. Varron lui-même a donné comme douteuses ses opinions touchant les dieux.
18. Quelle est la cause la plus vraisemblable de la propagation des erreurs du paganisme.
19. Des explications qu'on donne du culte de Saturne.
20. Des mystères de Cérès Éleusine.
21. De l'infamie des mystères de Liber ou Bacchus.
22. De Neptune, de Salacie et de Vénilie.
23. De la terre, que Varron regarde comme une déesse, parce qu'à son avis l'âme du monde, qui est dieu, pénètre  jusqu'à cette partie inférieure de son corps et lui communique une force divine.
24. Sur l'explication qu'on donne des divers noms de la terre, lesquels désignent, il est vrai, différentes vertus; mais n'autorisent pas l'existence de différentes divinités.
25. Quelle explication la science des sages de la grâce a imaginée de la mutilation d'Atys.
26. Infamies des mystères de la grande mère.
27. Sur les explications physiques données par certains philosophes qui ne connaissent ni le vrai Dieu ni le culte qui lui est dû.
28. La théologie de Varron partout en contradiction avec elle-même.
29. Il faut rapporter à un seul vrai Dieu tout ce que les philosophes ont rapporté au monde et à ses parties.
30. Une religion éclairée distingue les créatures du Créateur, afin de ne pas adorer, à la place du Créateur, autant de dieux qu'il y a de créatures.
31. Quels bienfaits particuliers Dieu ajoute en faveur des sectateurs de la vérité à ceux qu'il accorde à tous les hommes.
32. Le mystère de l'Incarnation n'a manqué à aucun des siècles passés, et par des signes divers il a toujours été annoncé aux hommes.
33. La fourberie des démons, toujours prêts à se réjouir des erreurs des hommes, n'a pu être dévoilée que par la religion chrétienne.
34. Des livres de Numa Pompilius, que le sénat fit brûler pour ne point divulguer les causes des institutions religieuses.
35. De l'hydromancie  dont les démons se servaient pour tromper Numa en lui montrant dans l'eau leurs images.

Livre [8]

Saint Augustin en vient à la troisième espèce de théologie, dite naturelle, et la question étant toujours de savoir si le culte de cette sorte de dieux est de quelque usage pour acquérir la vie éternelle, il entre en discussion à ce sujet avec les platoniciens, les plus éminents entre les philosophes et les plus proches de la foi chrétienne. Il réfute en ce livre Apulée et tous ceux qui veulent qu'on rende un culte aux démons à titre de messagers et d'intermédiaires entre les dieux et les hommes, faisant voir que les hommes ne peuvent en aucune façon avoir pour intercesseurs utiles auprès de bonnes divinités, des démons convaincus de tous les vices et qui inspirent et favorisent les fictions des poètes, les scandales de la scène, les maléfices coupables de la magie, toutes choses odieuses aux gens de bien.

1. De la théologie naturelle et des philosophes qui ont soutenu sur ce point la meilleure doctrine.
2. Des deux écoles philosophiques, l'école italique et l'école ionienne, et de leurs chefs.
3. De la philosophie de Socrate.
4. De Platon, principal disciple de Socrate, et de sa division de la philosophie en trois parties.
5. Il faut discuter de préférence avec les platoniciens en matière de théologie, leurs opinions étant meilleures que celles de tous les autres philosophes.
6. Sentiments des platoniciens touchant la physique.
7. Combien les platoniciens sont supérieurs dans la logique au reste des philosophes.
8. En matière de philosophie morale les platoniciens ont encore le premier rang.
9. De la philosophie qui a le plus approché de la vérité chrétienne.
10. La foi d'un bon chrétien est fort au-dessus de toute la science des philosophes.
11. Comment Platon a pu autant approcher de la doctrine chrétienne.
12. Les platoniciens, tout en ayant une juste idée du Dieu unique et véritable, n'en ont pas moins jugé nécessaire le culte de plusieurs divinités.
13. De l'opinion de Platon touchant les dieux, qu'il définit des êtres essentiellement bons et amis de la vertu.
14. Des trois espèces d'âmes raisonnables admises par les platoniciens, celles des dieux dans le ciel, celles des démons dans l'air et celles des hommes sur la terre.
15. Les démons ne sont vraiment supérieurs aux hommes, ni par leur corps aérien, ni par la région plus élevée ou ils font leur séjour.
16. Sentiment du platonicien Apulée touchant les mœurs et les actions des démons.
17. S'il convient a l'homme d'adorer des esprits dont il lui est commandé de fuir les vices.
18. Ce qu'on doit penser d'une religion qui reconnaît les démons pour médiateurs nécessaires des hommes auprès des dieux.
19. La magie est impie quand elle a pour base la protection des esprits malins.
20. S'il est croyable que des dieux bons préfèrent avoir commerce avec les démons qu'avec les hommes.
21. Si les dieux se servent des démons comme de messagers et d'interprètes, et s'ils sont trompés par eux, a leur insu ou de leur plein gré.
22. Il faut malgré Apulée rejeter le culte des démons.
23. Ce que pensait Hermès Trismégiste de l'idolâtrie, et comment il a pu savoir que les superstitions de l'Égypte seraient abolies.
24. Tout en déplorant la ruine future de la religion de ses pères, Hermès en confesse ouvertement la fausseté.
25. De ce qu'il peut y avoir de commun entre les saints anges et les hommes.
26. Toute la religion des païens se réduisait a adorer des hommes morts.
27. De l'espèce d'honneurs que les chrétiens rendent aux martyrs.

Livre [9]

Argument:Après avoir établi dans le livre précédent qu'il ne faut point adorer les démons, cent fois convaincus par leurs propres aveux d'être des esprits pervers, saint Augustin prend à partie ceux d'entre ses adversaires qui font une différence entre deux sortes de démons, les uns bons, les autres mauvais; il démontre que cette différence n'existe pas et qu'il n'appartient à aucun démon, mais au seul Jésus-Christ, d'être le médiateur des hommes en ce qui regarde l'éternelle félicité.

1. Du point où en est la discussion et de ce qui reste a examiner.
2. Si parmi les démons, tous reconnus pour inférieurs aux dieux, il en est de bons dont l'assistance puisse conduire les hommes à la béatitude véritable.
3. Des attributions des démons, suivant Apulée, qui, sans leur refuser la raison, ne leur accorde cependant aucune vertu.
4. Sentiments des péripatéticiens et des stoïciens touchant les passions.
5. Les passions qui assiégent les âmes chrétiennes, loin de les porter au vice, les exercent à la vertu.
6. Des passions qui agitent les démons, de l'aveu d'Apulée qui leur attribue le privilège d'assister les hommes auprès des dieux.
7. Les platoniciens croient les dieux outragés par les fictions des poètes, qui les représentent combattus par des affections contraires, ce qui n'appartient qu'aux démons.
8. Comment Apulée définit les dieux, habitants du ciel, les démons, habitants de l'air; et les hommes, habitants de la terre.
9. Si l'intercession des démons peut concilier aux hommes la bienveillance des dieux.
10. Les hommes, d'après les principes de Plotin, sont moins malheureux dans un corps mortel que les démons dans un corps éternel.
11. Du sentiment des platoniciens, que les âmes des hommes deviennent des démons après la mort.
12. Des trois qualités contraires qui, suivant les platoniciens, distinguent la nature des démons de celle des hommes.
13. Si les démons peuvent être médiateurs entre les dieux et les hommes, sans avoir avec eux aucun point commun, n'étant pas heureux, comme les dieux, ni misérables, comme les hommes.
14. Si les hommes, en tant que mortels, peuvent être heureux.
15. De Jésus-Christ homme, médiateur entre Dieu et les hommes.
16. S'il est raisonnable aux platoniciens de concevoir les dieux comme éloignés de tout commerce avec la terre et de toute communication avec les hommes, de façon a rendre nécessaire l'intercession des démons.
17. Pour acquérir la vie bienheureuse, qui consiste à participer au souverain bien, l'homme n'a pas besoin de médiateurs tels que les démons, mais du seul vrai médiateur, qui est le Christ.
18. De la fourberie des démons, qui en nous promettant de nous conduire à Dieu ne cherchent qu'à nous détourner de la voie de la vérité.
19. Le nom de démons ne se prend jamais en bonne part, même chez leurs adorateurs.
20. De la science qui rend les démons superbes.
21. Jusqu'à quel point le Seigneur a voulu se découvrir aux démons.
22. En quoi la science des anges diffère de celle des démons.
23. Le nom de dieux est faussement attribué aux dieux des gentils, et il convient en commun aux saints anges et aux hommes justes, selon le témoignage de l'écriture.

Livre [10]

Saint Augustin établit que les bons anges veulent qu'on offre à Dieu seul, objet de leurs propres adorations, les honneurs divins et les sacrifices qui constituent le culte de latrie. il discute ensuite contre porphyre sur le principe et la voie de la purification et la délivrance de l'âme.

1. Les platoniciens tombant d'accord que Dieu seul est la source de la béatitude véritable, pour les anges comme pour les hommes, il reste a savoir si les anges, que ces philosophes croient qu'il faut honorer en vue de cette béatitude même, veulent qu'on leur fasse des sacrifices ou qu'on n'en offre qu'a Dieu seul.
2. Sentiment de Plotin sur l'illumination d'en haut.
3. Bien qu'ils aient connu le créateur de l'univers, les platoniciens se sont écartés du vrai culte de Dieu en rendant les honneurs divins aux bons et aux mauvais anges.
4. Le sacrifice n'est dû qu'à Dieu seul.
5. Des sacrifices que Dieu n'exige pas et qui ont été la figure de ceux qu'il exige effectivement.
6. Du vrai et parfait sacrifice.
7. Les saints anges ont pour nous un amour si pur qu'ils veulent, non pas que nous les adorions, mais que nous adorions le seul vrai Dieu.
8. Des miracles que Dieu a daigné opérer par le ministère des anges a l'appui de ses promesses, pour corroborer la foi des justes.
9. Des incertitudes du platonicien Porphyre touchant les arts illicites et démoniaques.
10. De la théurgie, qui permet d'opérer dans les âmes une purification trompeuse par l'invocation des démons.
11. De la lettre de Porphyre a l'Égyptien Anébon, ou il le prie de l'instruire touchant les diverses espèces de démons.
12. Des miracles qu'opère le vrai Dieu par le ministère des saints anges.
13. Invisible en soi, Dieu s'est rendu souvent visible, non tel qu'il est, mais tel que les hommes le pouvaient voir.
14. Il ne faut adorer qu'un seul Dieu, non seulement en vue des biens éternels, mais en vue même des biens terrestres qui dépendent tous de sa providence.
15. Du ministère des saints anges, instruments de la providence divine.
16. Si nous devons, pour arriver a la vie bienheureuse, croire plutôt ceux d'entre les anges qui veulent qu'on les adore que ceux qui veulent qu'on n'adore que Dieu.
17. De l'arche du testament et des miracles que Dieu opéra pour fortifier l'autorité de sa loi et de ses promesses.
18. Contre ceux qui nient qu'il faille s'en fier aux livres saints touchant les miracles accomplis pour l'instruction du peuple de Dieu.
19. Quel est l'objet du sacrifice visible que la vraie religion ordonne d'offrir au seul Dieu invisible et véritable.
20. Du véritable et suprême sacrifice effectué par le Christ lui-même, médiateur entre Dieu et les hommes.
21. Du degré de puissance accordé aux démons pour procurer, par des épreuves patiemment subies, la gloire des saints, lesquels n'ont pas vaincu les démons en leur faisant des sacrifices, mais en restant fidèles à Dieu.
22. Ou est la source du pouvoir des saints contre les démons et de la vraie purification du cœur.
23. Des principes de la purification de l'âme selon les platoniciens.
24. Du principe unique et véritable qui seul purifie et renouvelle là nature humaine.
25. Tous les saints qui ont vécu sous la loi écrite et dans les temps antérieurs ont été justifiés par la foi en Jésus-Christ.
26. Des contradictions de Porphyre flottant incertain entre la confession du vrai Dieu et le culte des démons.
27. Porphyre s'engage dans l'erreur plus avant qu'apulée et tombe dans l'impiété.
28. Quels conseils ont aveuglé Porphyre et l'ont empêché de connaître la vraie sagesse, qui est Jésus-Christ.
29. De l'incarnation de Notre-Seigneur Jésus-Christ repoussée par l'orgueil impie des platoniciens.
30. Sur combien de points Porphyre a réfuté et corrigé la doctrine de platon.
31. Contre les platoniciens qui font l'âme coéternelle a Dieu.
32. La voie universelle de la délivrance de l'âme nous est ouverte par la seule grâce du Christ.

Livre [11]

Saint Augustin s'attache à établir dans ce livre que la mort est pour les hommes une punition et une suite du péché d'Adam.

[1]Objet de cette partie de notre ouvrage ou nous commençons d'exposer l'origine et la fin des deux cités.
[2]Personne ne peut arriver à la connaissance de Dieu que par Jésus-Christ Homme, médiateur entre Dieu et les hommes.
[3]De l'autorité de l'Écriture canonique, ou visage de l'Esprit divin.
[4]Le monde n'a pas été créé de toute éternité, sans qu'on puisse dire qu'en le créant Dieu ait fait succéder une volonté nouvelle à une autre volonté antérieure.
[5]Il ne faut pas plus se figurer des temps infinis avant le monde que des lieux infinis au-delà du monde.
[6]Le monde et le temps ont été créés ensemble.
[7]De la nature de ces premiers jours qui ont eu un soir et un matin avant la création du soleil.
[8]Ce qu'il faut entendre par le repos de Dieu après l'œuvre des six jours.
[9]Ce que l'on doit penser de la création des anges, d'après les témoignages de l'Écriture Sainte.
[10]De l'immuable et indivisible trinité, ou le Père, le Fils et le Saint-Esprit ne font qu'un seul Dieu, en qui la qualité et la substance s'identifient.
[11]Si les anges prévaricateurs ont participé a la béatitude dont les anges fidèles ont joui sans interruption depuis qu'ils ont été créés?
[12]Comparaison de la félicité des justes sur la terre et de celle de nos premiers parents avant le péché.
[13]Tous les anges ont été créés dans un même état de félicité, de telle sorte que ceux qui devaient déchoir ignoraient leur chute future, et que les bons n'ont eu la prescience de leur persévérance qu'après la chute des mauvais.
[14]Explication de cette parole de l'Évangile: «le diable n'est point demeuré dans la vérité, parce que la vérité n'est point en lui».
[15]De la division de la philosophie en trois parties.
[16]Des degrés et des différences qui sont entre les créatures selon qu'on envisage leur utilité relative ou l'ordre absolu de la raison.
[17]La malice n'est pas dans la nature, mais contre la nature, et elle a pour principe, non le créateur, mais la volonte.
[18]De la beauté de l'univers qui, par l'art de la providence, tire une splendeur nouvelle de l'opposition des contraires.
[19]Ce qu'il faut entendre par ces paroles de l'Écriture: «Dieu sépara la lumière des  ténèbres».
[20]Explication de ce passage: «et Dieu vit que la lumière était bonne».
[21]De la science éternelle et immuable de Dieu et de sa volonté, par qui toutes ses œuvres lui ont toujours plu, avant d'être créées, telles qu'il les a créées en effet.
[22]De ceux qui trouvent plusieurs choses à reprendre dans cet univers, ouvrage excellent d'un excellent créateur, et qui croient a l'existence d'une mauvaise nature.
[23]De l'erreur reprochée à la doctrine d'Origène.
[24]De la Trinité divine, qui a répandu en toutes ses œuvres des traces de sa présence.
[25]De la division de la philosophie en trois parties.
[26]l'Image de la trinité est en quelque sorte empreinte dans l'homme, avant même qu'il ne soit devenu bienheureux.
[27]De l'être et de la science, et de l'amour de l'un et de l'autre.
[28]Si nous devons aimer l'amour même par lequel nous aimons notre être et notre connaissance, pour mieux ressembler a la Trinité.
[29]De la science des anges qui ont connu la Trinité dans l'essence même de Dieu et les causes des œuvres divines dans l'art du divin ouvrier.
[30]De la perfection du nombre senaire, qui, le premier de tous les nombres, se compose de ses parties.
[31]Du septième jour, qui est celui ou Dieu se repose après l'accomplissement de ses ouvrages.
[32]De ceux qui croient que la création des anges a précédé celle du monde.
[33]On peut entendre par la lumière et les ténèbres les deux sociétés contraires des bons et des mauvais anges.
[34]De ceux qui croient que par les eaux que sépara le firmament il faut entendre les anges, et de quelques autres qui pensent que les eaux n'ont point été créées.

Livre [12]

Saint Augustin discute premièrement deux questions sur les anges: d'où est venue aux bons anges la bonne volonté et aux mauvais anges la mauvaise? quelle est la cause de la béatitude des uns et de la misère des autres? Il traite ensuite de la création de l'homme et prouve que l'homme n'existe pas de toute éternité, mais qu'il a été formé dans le temps, et sans autre cause que Dieu.

[1]La nature des anges, bons et mauvais, est une.
[2]Aucune essence n'est contraire a Dieu, tout ce qui n'est pas différant absolument de celui qui est souverainement et toujours.
[3]Les ennemis de Dieu ne le sont point par leur nature, mais par leur volonté.
[4]Les natures privées de raison et de vie, considérées dans leur genre et à leur place, n'altèrent point la beauté de l'univers.
[5]Toute nature de toute espèce et de tout mode honore le créateur.
[6]De la cause de la félicité des bons anges et de la misère des mauvais.
[7]Il ne faut point chercher de cause efficiente de la mauvaise volonté.
[8]De l'amour déréglé par lequel la volonté se détache du bien immuable pour un bien muable.
[9]Si Dieu est l'auteur de la bonne volonté des anges aussi bien que de leur nature.
[10]De la fausseté de l'histoire qui compte dans le passé plusieurs milliers d'années.
[11]De ceux qui, sans admettre l'éternité du monde actuel, supposent, soit des mondes innombrables, soit un seul monde qui meurt et renaît au bout d'une certaine révolution de siècles.
[12]Ce qu'il faut, répondre a ceux qui demandent pourquoi l'homme n'a pas été créé plus tôt.
[13]De la révolution régulière des siècles qui, suivant quelques philosophes, remet toutes choses dans le même ordre et le même état.
[14]De la création du genre humain, laquelle a été opérée dans le temps, sans qu'il y ait eu en Dieu une décision nouvelle, ni un changement de volonté.
[15]S'il faut croire que Dieu ayant toujours été souverain et seigneur comme il a toujours été Dieu, n'a jamais manqué de créatures pour adorer sa souveraineté, et en quel sens on peut dire que la créature a toujours été sans être coéternelle au créateur.
[16]Comment on doit entendre que Dieu a promis a l'homme la vie éternelle avant les temps éternels.
[17]De ce que la foi nous ordonne de croire touchant la volonté immuable de Dieu, contre les philosophes qui veulent que Dieu recommence éternellement ses ouvrages et reproduise les mémes êtres dans un cercle qui revient toujours.
[18]Contre ceux qui disent que Dieu même ne saurait comprendre des choses infinies .
[19]Sur les siècles des siècles.
[20]De l'impiété de ceux qui prétendent que les âmes, après avoir participé à la vraie et suprême béatitude, retourneront sur terre dans un cercle éternel de misère et de félicité.
[21]De la formation du premier homme et du genre humain renfermé en lui.
[22]En même temps qu'il a prévu le péché du premier homme, Dieu a  prévu aussi le grand nombre d'hommes pieux que sa grâce devait sauver.
[23]De la nature de l'âme humaine créée a l'image de Dieu.
[24]Les anges ne sauraient créer la moindre chose.
[25]Dieu seul est le créateur de toutes choses.
[26]Sur cette opinion des platoniciens, que Dieu, après avoir créé les anges, leur a donné le soin de faire le corps humain.
[27]Toute la plénitude du genre humain était renfermée dans le premier homme, et Dieu y voyait d'avance toute la suite des élus et toute celle des réprouvés.

Livre [13]

Saint Augustin s'attache à établir dans ce livre que la mort est pour les hommes une punition et une suite du péché d'Adam.

[1]De la chute du premier homme et de la mort qui en a été la suite.
[2]De la mort de l'âme et de celle du corps.
[3]Si la mort qui a suivi le péché des premiers hommes et s'est étendue a toute leur race est pour les justes eux-mêmes une peine du péché.
[4]Pourquoi ceux qui sont absous du péché par le baptême sont encore sujets à la mort, qui est la peine du péché.
[5]Comme les méchants usent mal de la loi qui est bonne, ainsi les bons usent bien de la mort qui est mauvaise.
[6]Du mal de la mort qui rompt la société de l'âme et du corps.
[7]De la mort que souffrent pour Jésus-Christ ceux qui n'ont point reçu le baptême.
[8]Les saints, en subissant la première mort pour la vérité, se sont affranchis de la seconde.
[9]Quel est l'instant précis de la mort ou de l'extinction du sentiment de la vie, et s'il le faut fixer au moment ou l'on meurt, ou a celui ou on est mort.
[10]La vie des mortels est plutôt une mort qu'une vie.
[11]Si l'on peut dire qu'un homme est en même temps mort et vivant.
[12]De quelle mort Dieu entendait parler, quand il menaça de la mort les premiers hommes, s'ils contrevenaient a son commandement.
[13]Quel fut le premier châtiment de la désobéissance de nos premiers parents.
[14]L'homme créé innocent ne s'est perdu que par le mauvais usage de son libre arbitre.
[15]En devenant pécheur, Adam a plutôt abandonné Dieu que Dieu ne l'a abandonné, et cet abandon de Dieu a été la première mort de l'âme.
[16]Contre les platoniciens, qui ne veulent pas que la séparation du corps et de l'âme soit une peine du péché.
[17]Contre ceux qui ne veillent pas que des corps terrestres puissent devenir incorruptibles et éternels.
[18]Des corps terrestres que les prilosophes prétendent ne pouvoir convenir aux êtres célestes par cette raison que tout ce qui est terrestre est appelé vers la terre par la force naturelle de la pesanteur.
[19]Contre le système de ceux qui prétendent que les premiers hommes seraient morts, quand même ils n'auraient point péché.
[20]Les corps des bienheureux ressuscités seront plus parfaits que n'étaient ceux des premiers hommes dans le paradis terrestre.
[21]On peut donner un sens spirituel à ce que l'Écriture dit du paradis, pourvu que l'on conserve la vérité de récit historique.
[22]Les corps des saints seront spirituels après la résurrection, mais d'une telle façon pourtant que la chair ne sera pas convertie en esprit.
[23]Ce qu'il faut entendre par le corps animal et par le corps spirituel, et ce que c'est que mourir en adam et être vivifié en Jésus-Christ.
[24]Comment il faut entendre ce souffle de Dieu dont parle l'Écriture et qui donne a l'homme une âme vivante, et cet autre souffle que Jésus-Christ exhale en disant: recevez l'esprit-saint.

Livre [14]

Saint Augustin traite encore du péché originel, source de la vie charnelle de l'homme et de ses affections vicieuses. Il s'attache surtout à faire voir que la honte qui accompagne en nous la volupté est le juste châtiment de la désobéissance primitive, et cherche comment l'homme, s'il n'eût pas péché, eût engendré des enfants sans aucun mouvement de concupiscence.

Ce livre a été écrit par saint Augustin avant l'année 420; car il en fait mention dans un autre de ses ouvrages (Contra adversarium Legis et Prophétarum, n. 7) composé vers cette époque.

[1]La désobéissance du premier homme entraînerait tous ses enfants dans l'abîme éternel de la seconde mort, si la grâce de Dieu n'en sauvait plusieurs.
[2]Ce qu'il faut entendre par vivre selon la chair.
[3]La chair n'est pas cause de tous les péchés.
[4]Ce que c'est que vivre selon l'homme et que vivre selon Dieu.
[5]L'opinion des platoniciens touchant la nature de l'âme et celle du corps est plus supportable que celle des manichéens; toutefois  nous la rejetons en ce point qu'elle fait venir du corps tous les désirs déréglés.
[6]Les mouvements de l'âme sont bons ou mauvais, selon que la volonté est bonne ou mauvaise.
[7]Les mots amour et dilection se prennent indifféremment en bonne et en mauvaise part dans les saintes lettres.
[8]Des trois seuls mouvements que les stoïciens consentent à admettre dans l'âme du sage, à l'exclusion de la douleur ou de la tristesse, qu'ils croient incompatibles avec la vertu.
[9]Du bon usage que les gens de bien font des passions.
[10]Si les premiers hommes avant le péchés étaient exempts de toute passion.
[11]De la chute du premier homme, en qui la nature a été créée bonne et ne peut être réparée que par son auteur.
[12]Grandeur du péché du premier homme.
[13]Le péché d'adam a été précédé d'une mauvaise volonté.
[14]L'orgueil de la transgression dans le péché originel a été pire que la transgression elle-même.
[15]La peine du premier péché est très juste.
[16]Du danger du mal de la convoitise, à n'entendre ce mot que des mouvements impurs du corps.
[17]Comment adam et Ève connurent qu'ils étaient nus.
[18]De la honte qui accompagne, même dans le mariage, la génération des enfants.
[19]Il est nécessaire d'opposer a l'activité de la colère et de la convoitise le frein de la sagesse.
[20]Contre l'infamie des cyniques.
[21]La prévarication des premiers hommes n'a pas détruit la sainteté du commandement qui leur fut donné de croître et de multiplier.
[22]De l'union conjugale instituée originairement par Dieu, qui l'a bénie.
[23]Comment on eut engendré des enfants dans le paradis sans aucun mouvement de concupiscence.
[24]Si les hommes fussent demeurés innocents dans le paradis, l'acte de la génération serait soumis à la volonté comme toutes nos autres actions.
[25]On ne saurait être vraiment heureux en cette vie.
[26]Les hommes auraient rempli sans rougir, dans le paradis, l'office de la génération.
[27]Des hommes et des anges prévaricateurs, dont le péché ne trouble pas l'ordre de la divine providence.
[28]Différence des deux cités.

Livre [15]

Ayant traité, dans les quatre livres qui précèdent, de l'origine des deux cités, saint Augustin en expose le progrès dans les quatre livres qui suivent, et, pour cela, il s'attache aux principaux passages de l'Histoire Sainte où ce progrès est indiqué. Dans le présent livre, en particulier, il commente le récit de la Genèse depuis Caïn et Abel jusqu'au déluge.

[1]De la séparation des hommes en deux sociétés, à partir des enfants d'Adam.
[2]Des fils de la terre et des fils de promission.
[3]De la stérilité de Sarra que Dieu féconda par sa grâce.
[4]De la paix et de la guerre dans la cité terrestre.
[5]Du premier fondateur de la cité de la terre, qui tua son frère; en quoi il fut imité depuis par le fondateur de Rome.
[6]Des langueurs auxquelles sont sujets, en punition du péché, les citoyens mêmes de la cité de Dieu, et dont ils sont enfin délivrés par la grâce.
[7]La parole de Dieu ne détourna point Caïn de tuer son frère.
[8]Quelle raison porta Caïn à bâtir une ville dès le commencement du monde.
[9]Les hommes vivaient plus longtemps et étaient plus grands avant le déluge que depuis.
[10]De la diversité qui se rencontre entre les livres hébreux et les septante quant au nombre des années des premiers hommes.
[11]Il faut, d'après l'âge de Mathusalem, qu'il ait encore vécu quatorze ans après le déluge.
[12]De l'opinion de ceux qui croient que les années des anciens n'étaient pas aussi longues que les nôtres.
[13]Si, dans la supputation des années, il faut plutôt s'arrêter aux textes hébreux qu'a la traduction des septante.
[14]Les années étalent autrefois aussi longues qu'à présent.
[15]S'il est présumable que les hommes du premier âge aient persévéré dans l'abstinence jusqu'à l'époque où l'on rapporte qu'ils ont eu des enfants.
[16]Des mariages entre proches, permis autrefois à cause de la nécessité.
[17]Des deux chefs de l'une et l'autre cité issus du même père.
[18]Figure de Jésus-Christ et de son Église dans Adam, Séte et Énos.
[19]Ce que figure le ravissement d'Énoch.
[20]Comment la postérité de Caïn est renfermée en huit générations, et pourquoi Noé appartient a la dixième depuis Adam.
[21]L'Écriture ne parle qu'en passant de la cité de la terre, et seulement en vue de celle du ciel.
[22]Le mélange des enfants de Dieu avec les filles des hommes a causé le déluge qui a anéanti tout le genre humain, à l'exception de huit personnes.
[23]Les enfants de Dieu qui, suivant l'Écriture, épousèrent, les filles des hommes, dont naquirent les géants, étaient-ils des anges?
[24]Comment il faut entendre ce que Dieu dit à ceux qui devaient périr par le déluge «: ils ne vivront plus que cent vingt ans».
[25]La colère de Dieu ne trouble point son immuable tranquillité.
[26]Tout ce qui est dit de l'Arche de Noé dans la genèse figure Jésus-Christ et l'Église.
[27]On ne doit pas plus donner les mains a ceux qui ne voient que de l'histoire dans ce que la genèse dit de l'Arche de Noë et du déluge, et rejettent les allégories, qu'à ceux qui n'y voient que des allégories et rejettent l'histoire.

Livre [16]

Dans la première partie de ce livre, du premier chapitre au deuxième, saint Augustin expose le développement des deux cités, d'après l'Histoire sainte, depuis Noé jusqu'à Abraham; dans la dernière partie, il s'attache à la seule cité céleste depuis Abraham jusqu'aux rois hébreux.

1. Si, depuis Noé jusqu'à Abraham, il y a eu des hommes qui aient servi le vrai Dieu.
2. De ce qui a été figuré prophétiquement dans les enfants de Noé.
3. Généalogie des trois enfants de Noé.
4. De Babylone et de la confusion des langues.
5. De la descente de Dieu pour confondre les langues.
6. Comment il faut entendre que Dieu parle aux anges.
7. Comment, depuis le déluge, toutes sortes de bêtes ont pu peupler les îles les plus éloignées.
8. Si les races d'hommes monstrueux dont parle l'histoire viennent d'Adam ou des fils de Noé.
9. S'il y a des antipodes.
10. Généalogie de Sem, dans la race de qui le progrès de la cité de Dieu se dirige vers Abraham.
11. La langue hébraïque, qui était celle dont tous les hommes se servaient d'abord, se conserva dans la postérité d'Héber, après la confusion des langues.
12. Du progrès de la cité de Dieu, a partir d‘Abraham.
13. Pourquoi l'Écriture ne parle point de Nachor, quand son père Tharé passa de Chaldée en Mésopotamie.
14. Des années de Tharé, qui mourut à Charra.
15. Du temps de promission ou Abraham sortit de Charra, d'après l'ordre de Dieu.
16. Des promesses que Dieu fit a Abraham.
17. Des trois monarchies qui florissaient du temps d'Abraham, et notamment de celle des assyriens.
18. De la seconde apparition de Dieu à Abraham, à qui il promet la terre de Chanaan pour lui et sa postérité.
19. De la pudicité de Sarra, que Dieu protége en Égypte, ou Abraham la faisait passer, non pour sa femme, mais pour sa sœur.
20. De la séparation d'Abraham et de Lot, qui eut lieu sans rompre leur union.
21. De la troisième apparition de Dieu à Abraham, où il lui réitère la promesse de la terre de Chanaan pour lui et ses descendants à perpétuité.
22. Abraham sauve Lot des mains des ennemis et est béni par Melchisédech.
23. Dieu promet a Abraham que sa postérité sera aussi nombreuse, que les étoiles, et la foi d'Abraham aux paroles de Dieu le justifie, quoique non circoncis.
24. Ce que signifie le sacrifice que Dieu commanda a Abraham de lui offrir, quand ce patriarche le pria de lui donner quelque signe de l'accomplissement de sa promesse.
25. D'Agar, servante de Sarra, que Sarra donna pour concubine a son mari.
26. Dieu promet a Abraham, déja vieux, un fils de sa femme Sarra, qui était stérile; il lui annonce qu'il sera le père des nations, et confirme sa promesse par la circoncision.
27. De la réprobation portée contre tout enfant mâle qui n'avait point été circoncis le huitième jour, comme ayant violé l'alliance de Dieu.
28. Du changement de nom d'Abraham et de Sarra, lesquels n'étaient point en état, celle-ci à cause de sa stérilité, tous deux a cause de leur âge, d'avoir des enfants, quand ils eurent Isaac.
29. Des trois anges qui apparurent à Abraham au chêne de Manbré.
30. Destruction de Sodome; délivrance de Lot; convoitise infructueuse d'Abimélech pour Sarra.
31. De la naissance d'Isaac, dont le nom exprime la joie éprouvée par ses parents.
32. Obéissance et foi d'Abraham éprouvées par le sacrifice de son fils; mort de Sarra.
33. Isaac épouse Rébecca, petite-fille de Nachor.
34. Ce qu'il faut entendre par le mariage d'Abraham avec Céthura, après la mort de Sarra.
35. Des deux jumeaux qui se battaient dans le ventre de Rébecca.
36. Dieu bénit Isaac, en considération de son père Abraham.
37. Ce que figuraient par avance Ésaü et Jacob.
38. Du voyage de Jacob en Mésopotamie pour s'y marier, de la vision qu'il eut en chemin, et des quatre femmes qu'il épousa, bien qu'il n'en demandât qu'une.
39. Pourquoi Jacob fut appelé Israël.
40. Comment on doit entendre que soixante-quinze personnes entrèrent en Égypte avec Jacob.
41. Bénédiction de Juda.
42. Bénédiction des deux fils de Joseph par Jacob.
43. Des temps de Moïse, de Jésus Navé, des juges et des rois jusqu'à David.

Livre [17]

Saint Augustin suit le développement de la Cité de Dieu au temps des Rois et des Prophètes, depuis Samuel et David jusqu'à Jésus-Christ, et il indique dans les saintes Écritures, particulièrement dans les livres des Rois, des Psaumes et de Salomon, les passages où Jésus-Christ et l'Église sont annoncés.

1. Du temps des prophètes.
2. Ce ne fut proprement que sous les rois, que la promesse de Dieu touchant la terre de chanaan fut accomplie.
3. Les trois sortes de prophéties de l'Ancien-Testament se rapportent tantôt à la Jérusalem terrestre, tantôt à la Jérusalem céleste, et tantôt à l'une et à l'autre.
4. Figure du changement de l'empire et du sacerdoce d'Israël, et prophéties d'Anne, mère de Samuel, laquelle figurait l'Église.
5. Abolition du sacerdoce d'Aaron Niédite à Héli.
6. De l'éternité promise au sacerdoce et au royaume des juifs, afin que, les voyant détruits, on reconnut que cette promesse concernait un autre royaume et un autre sacerdoce dont ceux-là étaient la figure.
7. De la division du royaume d'Israël prédite par Samuel à Saül, et de ce qu'elle figurait .
8. Les promesses de Dieu à David touchant Salomon ne peuvent s'entendre que de Jésus-Christ.
9. De la prophétie du psaume quatre-vingt-huitième, laquelle est semblable à celle de Nathan dans le second livre des rois.
10. La raison de la différence qui se rencontre entre ce qui s'est passé dans le royaume de la Jérusalem terrestre et les promesses de Dieu, c'est de faire voir que ces promesses regardaient un autre royaume et un plus grand roi.
11. De la substance du peuple de Dieu, laquelle se trouve en Jésus-Christ fait homme, seul capable de délivrer son âme de l'enfer.
12. Comment il faut entendre ces paroles du psaume quatre-vingt-huitième«où sont, Seigneur, les anciennes miséricordes etc.»
13. La paix promise à David par Nathan n'est point celle du règne de Salomon.
14. Des psaumes de David.
15. S'il convient d'entrer ici dans l'explication des prophéties contenues dans les psaumes touchant Jésus-Christ et son Église.
16. Le psaume quarante-quatre est une prophétie, tantôt expressive et tantôt figurée, de Jésus-Christ et de son Église.
17. Du sacerdoce et de la passion de Jésus-Christ prédits aux cent neuvième et vingt-unième psaumes.
18. De la mort et de la résurrection du sauveur prédites dans les psaumes trois, quarante, quinze et soixante-sept.
19. Le psaume soixante-huit montre l'obstination des juifs dans leur infidélité.
20. Du règne et des vertus de David, et des prophéties sur Jésus-Christ qui se trouvent dans les livres de salomon.
21. Des rois de Juda et d'Israël après Salomon.
22. Idolâtrie de Jéroboam.
23. De la captivité de Babylone et du retour des juifs.
24. Des derniers proprètes des juifs.

Livre [18]

Saint Augustin expose. le développement des deux cités depuis l'époque d'Abraham jusqu'à la fin du monde; il signale en même temps les oracles qui ont annoncé Jésus-Christ, soit chez les sibylles, soit principalement chez les prophètes qui ont écrit depuis la naissance de l'empire romain, tels qu'Osée, Amos, Isaïe, Michée et les suivants.

1. Récapitulation de ce qui a été traité dans les livres précédents.
2. Quels ont été les rois de la cité de la terre pendant que se développait la suite des saints depuis Abraham.
3. Sous quels rois des assyriens et des sicyoniens naquit Isaac, Abraham étant alors âgé de cent ans, et à quelle époque de ces mêmes empires Isaac, âgé de soixante ans, eut de Rébecca deux fils, Ésaü et Jacob.
4. Des temps de Jacob et de son fils Joseph.
5. D'Apis, troisiéme roi des Argiens, dont les Égyptiens firent leur Dieu Sérapis.
6. Sous quels rois Argiens et Assyriens Jacob mourut en Égypte.
7. Sous quels rois mourut Joseph en Égypte.
8. Des rois sous lesquels naquit Moïse, et des dieux dont le culte commença a s'introduire en ce même temps.
9. Origine du nom de la ville d'Athènes, fondée ou rebâtie sous Cécrops.
10. Origine du nom de l'Aréopage selon Varron, et déluge de Deucalion sous Cécrops.
11. Sous quels rois arrivèrent la sortie d'Égypte dirigée par Moïse et la mort de Jésus Navé, son successeur.
12. Du culte des faux dieux établi par les rois de la Grèce, depuis l'époque de la sortie d'Égypte jusqu'à la mort de Jésus Navé.
13. Des superstitions répandues parmi les Gentils à l'époque des Juges.
14. Des poètes théologiens.
15. Fin du royaume des Argiens et naissance de celui des laurentins.
16. De Diomède et de ses compagnons, changés en oiseaux après la ruine de troie.
17. Sentiment de Varron sur certaines métamorphoses.
18. Ce qu'il faut croire des métamorphoses.
19. Énée est venu en Italie au temps ou Labdon était juge des hébreux.
20. Succession des rois des Juifs après le temps des Juges.
21. Des rois du Latium, dont le premier et le douzième, c'est-à-dire Énée et Aventinus, furent mis au rang des dieux.
22. Fondation de Rome à l'époque ou l'empire d'Assyrie prit fin et ou Ézéchias était roi de Juda.
23. De la sibylle d'Érythra, bien connue entre toutes les autres sibylles pour avoir fait les prophéties les plus claires touchant Jésus-Christ.
24. Les sept sages ont fleuri sous le règne de Romulus, dans le temps ou les dix tribus d'Israël furent mÉnées captives en Chaldée.
25. Des philosophes qui se sont signalés sous le règne de Sédéchias, roi des Juifs, et de Tarquin l'Ancien, roi des romains, au temps de la prise de Jérusalem et de la ruine du temple.
26. Fin de la captivité de Babylone et du règne des rois de Rome.
27. Des prophètes qui s'élevèrent parmi les Juifs au commencement de l'empire romain.
28. Vocation des Gentils prédite par Osée et par Amos.
29. Prophéties d'Isaïe touchant Jésus-Christ et son Église.
30. Prophéties de Michée, Jonas et Joël qui regardent Jésus-Christ.
31. Salut du monde par Jésus-Christ prédit par Abdias, Nahum et Habacuc.
32. Prophéties du cantique d'Habacuc.
33. Prophéties de Jérémie et de Sophonias touchant Jésus-Christ et la vocation des Gentils.
34. Prédictions de Daniel et d'Ézéchiel sur le même sujet.
35. Prédictions d'Aggée, de Zacharie et de Malachie touchant Jésus-Christ.
36. D'Esdras et des livres des Machabées.
37. Nos prophètes sont plus anciens que les philosophes.
38. Pourquoi l'Église rejette les écrits de quelques prophètes.
39. La langue hébraïque a toujours eu des caractères.
40. Folie et vanité des Égyptiens, qui font leur science ancienne de cent mille ans.
41. Les écrivains canoniques sont autant d'accord entre eux que les philosophes le sont peu.
42. Par quel conseil de la Divine Providence l'Ancien-Testament a été traduit de l'hébreu en grec pour être connu des Gentils.
43. Prééminence de la version des Septante sur toutes les autres.
44. Conformité de la version des Septante et de l'hébreu.
45. Décadence des Juifs depuis la captivité de Babylone.
46. Naissance du Sauveur et dispersion des Juifs par toute la terre.
47. Si, avant l'incarnation de Jésus-Christ d'autres que les Juifs ont appartenu a la Jérusalem Céleste.
48. La prophétie d'Aggée touchant la seconde maison de Dieu, qui doit être plus illustre que la première, ne doit pas s'entendre du temple de Jérusalem, mais de l'Église.
49. Les élus et les réprouvés sont mêlés ensemble ici-bas.
50. De la prédication de l'Évangile, devenue plus éclatante et plus efficace par la passion de ceux qui l'annonçaient.
51. Les hérétiques sont utiles à l'Église.
52. S'il n'y aura point de persécution contre l'Église jusqu'à l'Antéchrist.
53. On ne sait point quand la dernière persécution du monde arrivera.
54. De ce mensonge des païens, que le Christianisme ne devait durer que trois cent soixante-cinq ans.

Livre [19]

Ce livre traite de la fin de chacune des deux cités. On y examine les théories des philosophes sur le souverain bien, et leurs vains efforts pour se faire à eux-mêmes en cette vie une félicité parfaite. Tout en réfutant soigneusement ces doctrines, saint Augustin montre en quoi consiste la félicité du chrétien, ce qu'elle peut être dans la vie présente, ce qu'on a droit d'espérer qu'elle sera dans la vie future.

1. Il peut y avoir, selon Varron, deux cent quatre-vingt-huit systèmes philosophiques touchant le souverain bien.
2. Comment Varron réduit toutes ces sectes a trois, parmi lesquelles il faut choisir la bonne.
3. Quel est, entre les trois systèmes sur le souverain bien, celui qu'il faut préférer, selon Varron, qui se déclare disciple d'Antiochus et de l'ancienne académie.
4. Ce que pensent les chrétiens sur le souverain bien, contre les philosophes qui ont cru le trouver en eux-mêmes.
5. De la vie sociale et des maux qui la traversent, toute désirable qu'elle soit en elle-même.
6. De l'erreur des jugements humains, quand la vérité est cachée.
7. De la diversité des langues qui rompt la société des hommes, et de la misère des guerres, même les plus justes.
8. Il ne peut y avoir pleine sécurité, même dans l'amitié des honnêtes gens, à cause des dangers dont la vie humaine est toujours menacée.
9. Nous ne pouvons être assurés en cette vie de l'amitié des saints anges, à cause de la fourberie des démons, qui ont su prendre dans leurs pièges les adorateurs des faux dieux.
10. Quelle récompense est préparée aux saints qui ont surmonté les tentations de cette vie.
11. Du bonheur de la paix éternelle, fin suprême et véritable perfection des saints.
12. Que les agitations des hommes et la guerre elle-même tendent à la paix, terme nécessaire ou aspirent tous les êtres.
13. La paix universelle, fondée sur les lois de la nature, ne peut être détruite par les plus violentes passions, le juge équitable et souverain faisant parvenir chacun à la condition qu'il a méritée.
14. De l'ordre a la fois divin et terrestre qui fait que les maîtres de la société humaine en sont aussi les serviteurs.
15. La première cause de la servitude, c'est le péché, et l'homme, naturellement  libre, devient, par sa mauvaise volonté, esclave de ses passions, alors même qu'il n'est pas dans l'esclavage d'autrui.
16. De la juste damnation.
17. D'où viennent la paix et la discorde entre la cité du ciel et celle de la terre.
18. Combien la foi inébranlable du chrétien diffère des incertitudes de la nouvelle académie.
19. De la vie et des mœurs du peuple chrétien.
20. Les membres de la cité de Dieu ne sont heureux ici-bas qu'en espérance.
21. D'après les définitions admises dans la «république» de cicéron, il n'y a jamais eu de république parmi les Romains.
22. Le Dieu des chrétiens est le vrai Dieu et le seul à qui l'on doive sacrifier.
23. Des oracles que porphyre rapporte touchant Jésus-Christ.
24. Suivant quelle définition l'empire romain, ainsi que les autres états, peuvent s'attribuer justement les noms de peuple et de république.
25. Il n'y a point de vraies vertus où il n'y a point de vraie religion.
26. Le peuple de Dieu, en son pèlerinage ici-bas, fait servir la paix du peuple séparé de Dieu aux intérêts de la piété.
27. La paix des serviteurs de Dieu ne saurait être parfaite en cette vie mortelle.
28. De la fin des méchants.

Livre [20]

Du jugement dernier et des témoignages qui l'annoncent dans l'Ancien-Testament et dans le Nouveau.

1. On ne traitera proprement dans ce livre que du jugement dernier, bien que Dieu juge en tout temps.
2. Du spectacle des choses humaines, ou l'on ne peut nier que les jugements de Dieu ne se fassent sentir, bien qu'ils se dérobent souvent à nos regards.
3. Du sentiment de Salomon, dans le livre de l'Écclésiaste, sur les choses qui sont communes aux bons et aux méchants.
4. Il convient, pour traiter du jugement dernier, de produire d'abord les passages du Nouveau-Testament, puis ceux de l'Ancien.
5. Paroles du Divin Sauveur qui annoncent qu'il y aura un jugement de Dieu a la fin des temps.
6. De la premiére Résurrection et de la seconde.
7. Ce qu'il faut entendre raisonnablement par les deux résurrections et par le règne de mille ans dont saint Jean parle dans son apocalypse.
8. Du diable enchaîné et délié de ses chaînes.
9. En quoi consiste le règne des saints avec Jésus-Christ, pendant mille ans, et en quoi il diffère du règne éternel.
10. Ce qu'il faut répondre à ceux qui pensent que la résurrection regarde seulement les corps, et non les âmes.
11. De Gog et de Magog que le diable, délié à l'approche de la fin des siècles, suscitera contre l'Église.
12. Si le feu que saint Jean vit descendre du ciel et dévorer les impies doit s'entendre du dernier supplice.
13. Si le temps de la persécution de l'Anthéchrist doit étre compris dans les mille ans.
14. De la damnation du diable et des siens, et récapitulation de ce qui a été dit sur la résurrection des corps et le jugement dernier.
15. Des morts que vomit Lamer pour le jugement, et de ceux que la mort et l'enfer rendirent.
16. Du nouveau ciel et de la nouvelle terre.
17. De la glorification éternelle de l'Église, à la fin du monde.
18. Ce qu'annonce saint Pierre touchant le jugement dernier
19. De l'épître de saint Paul aux habitants de Thessalonique sur l'apparition de l'Anthéchrist, après lequel viendra le jour du seigneur.
20. Ce que saint Paul a enseigné sur la résurrection des morts dans sa première épître aux habitants de Thessalonique.
21. Preuves de la résurrection des morts et du jugement dernier, tirées du prophète Isaïe.
22. Comment il faut entendre que les bons sortiront pour voir le supplice des méchants.
23. Prophétie de Daniel sur la persécution de l'Anthéchrist, sur le jugement dernier et sur le règne des saints.
24. Prophéties tirées des psaumes de David sur la fin du monde et sur le dernier jugement de Dieu.
25. Prophétie de Malachie annonçant le dernier jugement de Dieu et la purification de quelques-uns par les peines du purgatoire.
26. Des sacrifices que les saints offriront à Dieu, et qui lui seront agréables, comme aux anciens jours, dans les premières années du monde.
27. De la séparation des bons et des méchants au jour du jugement dernier.
28. Il faut interpréter spirituellement la loi de Moïse pour prévenir les murmures damnables des âmes charnelles.
29. De la venue d'Élie avant le jugement, pour dévoiler le sens caché des écritures et convertir les Juifs à Jésus-Christ.
30. Malgré l'obscurité de quelques passages de l'Ancien-Testament, où la personne du Christ ne paraît pas en toute évidence, il faut, quand il est dit que Dieu viendra juger, entendre cela de Jésus-Christ.

Livre [21]

Saint Augustin traite en ce livre de la fin justement réservée à la cité du diable, ou, en d'autres termes, du supplice éternel des damnés, et il réfute sur ce point les arguments des incrédules.

1. L'ordre de la discussion veut que l'on traite du supplice éternel des damnés avant de parler de l'éternelle félicité des saints.
2. Si des corps peuvent vivre éternellement dans le feu.
3. La souffrance corporelle n'aboutit pas nécessairement à la dissolution des corps.
4. Exemples tirés de la nature.
5. Il y a beaucoup de choses dont nous ne pouvons rendre raison et qui n'en sont pas moins très certaines.
6. Tous les miracles qu'on cite ne sont pas des faits naturels, mais la plupart sont des imaginations de l'homme ou des artifices des démons.
7. La toute-puissance de Dieu est la raison suprême que doit faire croire aux miracles.
8. Ce n'est point une chose contre nature que la connaissance approfondie d'un objet fasse découvrir en lui des propriétés opposées à celles qu'on y avait aperçues auparavant.
9. De la géhenne de feu et de la nature des peines éternelles.
10. Comment le feu de l'enfer, si c'est un feu corporel, pourra brûler les malins esprits, c'est-à-dire les démons qui n'ont point de corps.
11. S'il y aurait justice à ce que la durée des peines ne fut pas plus longue que la vie des pécheurs.
12. De la grandeur du premier péché, qui exigeait une peine éternelle pour tous les bommes, abstraction faite de la grâce du sauveur.
13. Contre ceux qui croient que les méchants, après la mort, ne seront punis que de peines purifiantes.
14. Des peines temporelles de cette vie, qui sont une suite de l'humaine condition.
15. La grâce de Dieu, qui nous fait revenir de la profondeur de notre ancienne misère, est un acheminement au siècle futur.
16. Des lois de grâce qui s'étendent sur toutes les époques de la vie des hommes régénérés.
17. De ceux qui pensent que nul homme n'aura à subir des peines éternelles.
18. De ceux qui croient qu'aucun homme ne sera damné au dernier jugement, à cause de l'intercession des saints.
19. De ceux qui promettent l'impunité de tous leurs péchés, même aux hérétiques, à cause de leur participation au corps de Jésus-Christ.
20. De ceux qui promettent l'indulgence de Dieu, non à tous les pêcheurs, mais à ceux qui se sont faits catholiques, dans quelques crimes et dans quelques erreurs qu'ils soient tombés par la suite.
21. LDe ceux qui croient au salut des catholiques qui auront persévéré dans leur foi, bien qu'ils aient très mal vécu et mérité par là le feu de l'enfer.
22. De ceux qui pensent que les fautes rachetées par des aumônes ne seront pas comptées au jour du jugement.
23. Contre ceux qui prétendent que ni les supplices du diable, ni ceux des hommes pervers ne seront éternels.
24. Contre ceux qui pensent qu'au jour du jugement Dieu pardonnera à tous les méchants sur l'intercession des saints.
25. Si ceux d'entre les hérétiques qui ont été baptisés, et qui sont devenus mauvais par la suite en vivant dans le désordre, et ceux qui, régénérés par la foi catholique, ont passé ensuite a l'hérésie et au schisme, et enfin ceux qui, sans renier la foi catholique, ont persisté dans le désordre, si tous ceux-là pourront échapper au supplice éternel par l'effet des sacrements.
26. Ce qu'il faut entendre par ces parolesêtre sauvé comme par le feu et avoir Jésus-Christ pour fondement.
27. Contre ceux qui croient qu'ils ne seront pas damnés, quoiqu'ayant persévéré dans le péché, parce qu'ils ont pratiqué l'aumône.

Livre [22]

Le sujet de ce livre est la fin réservée à la Cité de Dieu, c'est-à-dire l'éternelle félicité des saints. On y établit la résurrection future des corps et on y explique en quoi elle consistera. L'ouvrage se termine par la description de la vie des bienheureux dans leurs corps immortels et spirituels.

1. De la condition des anges et des hommes.
2. De l'éternelle et immuable volonté de Dieu.
3. De la promesse d'une béatitude éternelle pour les saints et d'un supplice éternel pour les impies.
4. Contre les sages du monde qui pensent que les corps terrestres des hommes ne pourront être transportés dans le ciel.
5. De la résurrection des corps, bien que certains esprits ne veulent pas admettre, bien que proclamée par le monde entier.
6. Rome a fait un Dieu de Romulus, parce qu'elle aimait en lui son fondateur; au lieu que l'église a aimé Jésus-Christ, parce qu'elle l'a cru Dieu.
7. Si le monde a cru en Jésus-Christ, c'est l'ouvrage d'une vertu divine, et non d'une persuasion humaine.
8. Des miracles qui ont été faits pour que le monde crut en Jésus-Christ et qui n'ont pas cessé depuis qu'il y croit.
9. Tous les miracles opérés par les martyrs au nom de Jésus-Christ sont autant de témoignages de la foi qu'ils ont eue en Jésus-Christ.
10. Combien sont plus dignes d'être honorés les martyrs qui opèrent de tels miracles pour que l'on adore Dieu, que les démons qui ne font certains prodiges que pour se faire eux-mêmes adorer comme des dieux.
11. Contre les platoniciens qui prétendent prouver, par le poids des éléments, qu'un corps terrestre ne peut demeurer dans le ciel.
12. Contre les calomnies et les railleries des infidèles au sujet de la résurrection des corps.
13. Si les enfants avortés, étant compris au nombre des morts, ne le seront pas au nombre des ressuscités.
14. Si les enfants ressusciteront avec le même corps qu'ils avaient à l'âge où ils sont morts.
15. Si la taille de Jésus-Christ sera le modèle de la taille de tous les hommes, lors de la résurrection.
16. Comment il faut entendre que les saints seront rendus conformes a l'image du fils de Dieu.
17. Si les femmes, en ressuscitant, garderont leur sexe.
18. De l'homme parfait, c'est-à-dire de Jésus-Christ, et de son corps, c'est-à-dire de l'église, qui en est la plénitude.
19. Tous les défauts corporels, qui, pendant cette vie, sont contraires à la beauté de l'homme, disparaîtront a la résurrection, la substance naturelle du corps terrestre devant seule subsister, mais avec d'autres proportions d'une justesse accomplie.
20. Au jour de la résurrection, la substance de notre corps, de quelque manière qu'elle ait été dissipée, sera réunie intégralement.
21. Du corps spirituel en qui sera renouvelée et transformée la chair des bienheureux.
22. Des misères et des maux de cette vie, qui sont des peines du péché du premier homme, et dont on ne peut être délivré que par la grâce de Jésus-Christ.
23. Des misères de cette vie qui sont propres aux bons indépendamment de celles qui leur sont communes avec les méchants.
24. Des biens dont le créateur a rempli cette vie, toute exposée qu'elle soit a la damnation.
25. De l'obstination de quelques incrédules qui ne veulent pas croire a la résurrection de la chair, admise aujourd'hui, selon les prédictions des livres saints, par le monde entier.
26. Opinion de Porphyre sur le souverain bien.
27. Des opinions contraires de Platon et de Porphyre, lesquelles les eussent conduits à la vérité, si chacun d'eux avait voulu céder quelque chose a l'autre.
28. Comment Platon, Labéon et même Varron auraient pu voir la vérité de la résurrection de la chair, s'ils avaient réuni leurs opinions en une seule.
29. De la nature de la vision par laquelle les saints connaîtront Dieu dans la vie future.
30. De l'éternelle félicité de la cité de Dieu et du sabbat éternel.

***

LIVRE ONZIÈME
ORIGINE DES DEUX CITÉS

Ici commence la seconde partie de l'ouvrage, celle qui a pour objet propre d'exposer l'origine, le progrès et le terme des deux cités. Saint Augustin montre en premier lieu la lutte de la cité céleste et de la cité terrestre préexistant déjà dans la séparation des bons anges et des mauvais anges, et à cette occasion, il traite de la formation du monde, telle qu'elle est décrite par les saintes Écritures au commencement de la genèse.

***

Chapitre [1].

Objet de cette partie de notre ouvrage ou nous commençons d'exposer l'origine et la fin des deux cités.

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1

Nous appelons Cité de Dieu celle à qui rend témoignage cette Écriture dont l'autorité divine s'est assujettie toutes sortes d'esprits, non par le caprice des volontés humaines, mais par la disposition souveraine de la providence de Dieu. «On a dit de toi des choses glorieuses, Ô Cité de Dieu {1}! et dans un autre psaume: «Le Seigneur est grand et digne des plus  hautes louanges dans la Cité de notre Dieu et sur sa montagne sainte, d'où il accroît  les allégresses de toute la terre {2}». Et un peu après: «Ce que nous avions entendu, nous  l'avons vu dans la Cité du Seigneur des armées, dans la Cité de notre Dieu; Dieu l'a fondée pour l'éternité {3}». Et encore dans un autre psaume: «Un torrent de joie inonde  la Cité de Dieu; le Très-Haut a sanctifié son  tabernacle; Dieu est au milieu d'elle, elle ne  sera point ébranlée {4}». Ces témoignages, et d'autres semblables qu'il serait trop long de rapporter, nous apprennent qu'il existe une Cité de Dieu dont nous désirons être citoyens par l'amour que son fondateur nous a inspiré. Les citoyens de la Cité de la terre préfèrent leurs divinités à ce fondateur de la Cité sainte, faute de savoir qu'il est le Dieu des dieux, non des faux dieux, c'est-à-dire des dieux impies et superbes, qui, privés de la lumière immuable et commune à tous, et réduits à une puissance stérile, s'attachent avec fureur à leurs misérables priviléges pour obtenir des honneurs divins de ceux qu'ils ont trompés et assujettis, mais des dieux saints et pieux qui aiment mieux rester soumis à un seul que de se soumettre aux autres et adorer Dieu que d'être adorés en sa place. J'ai répondu aux ennemis de cette sainte Cité dans les livres précédents, selon les forces que m'a données le Seigneur; je dois maintenant, avec son secours, exposer, ainsi que je l'ai promis, la naissance, le progrès et la fin des deux Cités, de celle de la terre et de celle du ciel, toujours mêlées ici-bas. Voyons d'abord comment elles ont préexisté dans la diversité des anges.

1. Ps. LXXXV, 3. -- 2. Ibid. XLVII .-- 3. Ibid. 9.-- 4. Ibid.- XLV, 5, 6.

***

Chapitre [2].

Personne ne peut arriver à la connaissance de Dieu que par Jésus-Christ homme, médiateur entre Dieu et les hommes.

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1

C'est chose difficile et fort rare, après avoir considéré toutes les créatures corporelles et incorporelles, et reconnu leur instabilité, de s'élever au-dessus d'elles pour contempler la substance immuable de Dieu et apprendre de lui-même que nul autre que lui n'a créé tous les êtres qui diffèrent de lui. Car pour cela Dieu ne parle pas à l'homme par le moyen de quelque créature corporelle, comme une voix qui se fait entendre aux oreilles en frappant l'air interposé entre celui qui parle et celui qui écoute, ni par quelque image spirituelle, telle que celles qui se présentent à nous dans nos songes et qui ont beaucoup de ressemblance avec les corps, mais il parle par la vérité même, dont l'esprit seul peut entendre ce langage. Il s'adresse à ce que l'homme a de plus excellent et en quoi il ne reconnaît que Dieu qui lui soit supérieur. L'homme, en effet, ainsi que l'enseigne la saine raison, ou à défaut d'elle, la foi, ayant été créé à l'image de Dieu, il est hors de doute qu'il approche d'autant plus de Dieu qu'il s'élève davantage au-dessus des bêtes par cette partie de lui-même supérieure à celles qui sont communes à la bête et à l'homme. Mais comme ce même esprit, naturellement doué de raison et d'intelligence, se trouve incapable, au milieu des vices invétérés qui l'offusquent, non seulement de jouir de cette lumière immuable, mais même d'en soutenir l'éclat, jusqu'à ce que sa lente et successive guérison le renouvelle et le rende capable d'une si grande félicité, il fallait qu'au préalable il fût pénétré et purifié par la foi. Et afin que par elle il marchât d'un pas plus ferme vers la vérité, la Vérité même, c'est-à-dire Dieu, Fils de Dieu, fait homme sans cesser d'être Dieu, a fondé et établi cette foi qui ouvre à l'homme la voie du Dieu de l'homme par l'homme-Dieu; car c'est Jésus-Christ homme qui est médiateur entre Dieu et les hommes, et c'est comme homme qu'il est notre médiateur aussi bien que notre voie. En effet, quand il y a une voie entre celui qui marche et le lieu où il veut aller, il peut espérer d'aboutir; mais quand il n'y en a point ou quand il l'ignore, à quoi lui sert de savoir où il faut aller? Or, pour que l'homme ait une voie assurée vers le salut, il faut que le même principe soit Dieu et homme tout ensemble; on va à lui comme Dieu, et comme homme, on va par lui.

***

Chapitre [3].

De l'autorité de l'Écriture canonique, ou visage de l'Esprit divin.

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225

Ce Dieu, après avoir parlé autant qu'il l'a jugé à propos, d'abord par les Prophètes, ensuite par lui-même et en dernier lieu par les Apôtres, a fondé en outre l'Écriture, dite canonique, laquelle a une autorité si haute et s'impose à notre foi pour toutes les choses qu'il ne nous est pas bon d'ignorer et que nous sommes incapables de savoir par nous-mêmes. Aussi bien, s'il nous est donné de connaître directement les objets qui tombent sous nos sens, il n'en est pas de même pour ceux qui sont placés au-delà de leur portée, et alors il nous faut bien recourir à d'autres moyens d'information et nous en rapporter aux témoins. Hé bien! ce que nous faisons pour les objets des semis, nous devons aussi le faire pour les objets de l'intelligence ou du sens intellectuel. Et par conséquent, nous ne saurions nous empêcher d'ajouter foi, pour les choses invisibles qui ne tombent point sous les sens extérieurs, aux saints qui les ont vues ou aux anges qui les voient sans cesse dans la lumière immuable et incorporelle.

***

Chapitre [4].

Le monde n'a pas été créé de toute éternité, sans qu'on puisse dire qu'en le créant Dieu ait fait succéder une volonté nouvelle à une autre volonté antérieure.

______

225

Le monde est le plus grand de tous les êtres visibles, comme le plus grand de tous les invisibles est Dieu; mais nous voyons le monde et nous croyons que Dieu est. Or, que Dieu ait créé le monde, nous n'en pouvons croire personne plus sûrement que Dieu même, qui dit dans les Écritures saintes par la bouche du Prophète: «Dans le principe, Dieu créa  le ciel et la terre {1}». Il est incontestable que le Prophète n'assistait pas à cette création mais la sagesse de Dieu, par qui toutes choses ont été faites {2}, était présente; et c'est elle qui pénètre les âmes des saints, les fait amis et prophètes de Dieu {3}, et leur raconte ses œuvres intérieurement et sans bruit. Ils conversent aussi avec les anges de Dieu, qui voient toujours la face du Père et qui annoncent sa volonté à ceux qui leur sont désignés. Du nombre de ces prophètes était celui qui a écrit: «Dans le principe, Dieu créa le ciel et  la terre», et nous devons d'autant plus l'en croire que le même Esprit qui lui a révélé cela lui a fait prédire aussi, tant de siècles à l'avance, que nous y ajouterions foi.

1. Gen. I, 1. --  2. Sag. VII, 27. -- 3. Matt. XVIII, 10.

Mais pourquoi a-t-il plu au Dieu éternel de faire alors le ciel et la terre que jusqu'alors il n'avait pas faits {4}? Si ceux qui élèvent cette objection veulent prétendre que le monde est éternel et sans commencement, et qu'ainsi Dieu ne l'a point créé, ils s'abusent étrangement et tombent dans une erreur mortelle. Sans parler des témoignages des Prophètes, le monde même proclame en silence, par ses révolutions si régulières et par la beauté de toutes les choses visibles, qu'il a été créé, et qu'il n'a pu l'être que par un Dieu dont la grandeur et la beauté sont invisibles et ineffables. Quant à ceux {2} qui, tout en avouant qu'il est l'ouvrage de Dieu, ne veulent pas lui reconnaître un commencement de durée, mais un simple commencement de création, ce qui se terminerait à dire d'une façon presque inintelligible que le monde a toujours été fait, ils semblent, il est vrai, mettre par là Dieu à couvert d'une témérité fortuite, et empêcher qu'on ne croie qu'il ne lui soit venu tout d'un coup quelque chose en l'esprit qu'il n'avait pas auparavant, c'est-à-dire une volonté nouvelle de créer le monde, à lui qui est incapable de tout changement; mais je ne vois pas comment cette opinion peut subsister à d'autres égards et surtout à l'égard de l'âme. Soutiendront-ils qu'elle est coéternelle à Dieu? mais comment expliquer alors d'où lui est survenue une nouvelle misère qu'elle n'avait point eue pendant toute l'éternité? En effet, s'ils disent qu'elle a toujours été dans une vicissitude de félicité et de misère, il faut nécessairement qu'ils disent qu'elle sera toujours dans cet état; d'où s'ensuivra cette absurdité qu'elle est heureuse sans l'être, puisqu'elle prévoit sa misère et sa difformité à venir. Et si elle ne la prévoit pas, si elle croit devoir être toujours heureuse, elle n'est donc heureuse que parce qu'elle se trompe, ce que l'on ne peut avancer sans extravagance. S'ils disent que dans l'infinité des siècles passés elle a parcouru une continuelle alternative de félicité et de misère, mais qu'immédiatement après sa délivrance elle ne sera plus sujette à cette vicissitude, il faut donc toujours qu'ils tombent d'accord qu'elle n'a jamais été vraiment heureuse, qu'elle commencera à l'être dans la suite, et qu'ainsi il lui surviendra quelque chose de nouveau et une chose extrêmement importante qui ne lui était jamais arrivée dans toute l'éternité. Nier que la cause de cette nouveauté n'ait toujours été dans les desseins éternels de Dieu, c'est nier que Dieu soit l'auteur de sa béatitude: sentiment qui serait d'une horrible impiété. S'ils prétendent d'un autre côté que Dieu a voulu, par un nouveau dessein, que l'âme soit désormais éternellement bienheureuse, comment le défendront-ils de cette mutabilité dont ils avouent eux-mêmes qu'il est exempt? Enfin, s'ils confessent qu'elle a été créée dans le temps, mais qu'elle subsistera éternellement, comme les nombres qui ont un commencement et point de fin {3}, et qu'ainsi, après avoir éprouvé la misère, elle n'y retombera plus, lorsqu'elle sera une fois délivrée, ils avoueront sans doute aussi que cela se fait sans qu'il arrive aucun changement dans les desseins immuables de Dieu. Qu'ils croient donc de même que le monde a pu être créé dans le temps, sans que Dieu en le créant ait changé de dessein et de volonté.

1. Cette objection était familière aux Épicuriens, comme nos l'apprend Cicéron (De nat. Deor., lib. I, cap. 9); reprise par les Manichéens, elle a été combattue plusieurs fois par saint Augustin. Voyez De Gen. contra Man., lib. I, n. 3. -- 2. Saint Augustin s'adresse ici, non plus aux Épicuriens, ou aux Manichéens, mais aux néo-platoniciens d'Alexandrie. -- 3. Les nombres, dit fort bien un savant commentateur de la Cité de Dieu, L. Vivès, les nombres ont un commencement, savoir l'unité; ils n'ont point de fin, en ce sens que la suite des nombres est indéfinie, nul nombre, si grand qu'il soit, n'étant le plus grand possible.

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Chapitre [5].

Il ne faut pas plus se figurer des temps infinis avant le monde que des lieux infinis au-delà du monde.

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226

D'ailleurs, que ceux qui, admettant avec nous un Dieu créateur, ne laissent pas de nous faire des difficultés sur le moment où a commencé la création, voient comment ils nous satisferont eux-mêmes touchant le lieu où le monde a été créé. De même qu'ils veulent que nous leur disions pourquoi il a été créé à un certain moment plutôt qu'auparavant, nous pouvons leur demander pourquoi il a été créé où il est plutôt qu'autre part. En effet, s'ils s'imaginent avant le monde des espaces infinis de temps, où il ne leur semble pas possible que Dieu soit demeuré sans rien faire, qu'ils s'imaginent donc aussi hors du monde des espaces infinis de lieux; et si quelqu'un juge impossible que le Tout-Puissant soit resté oisif au milieu de tous ces espaces sans bornes, ne sera-t-il pas obligé d'imaginer, comme Épicure, une infinité de mondes, avec cette seule différence qu'Épicure veut qu'ils soient formés et détruits par le concours fortuit des atomes, au lieu que ceux-ci diront, selon leurs principes, que tous ces mondes sont l'ouvrage de Dieu et ne peuvent être détruits. Car il ne faut pas oublier que nous discutons ici avec des philosophes persuadés comme nous que Dieu est incorporel et qu'il a créé tout ce qui n'est pas lui. Quant aux autres, ils ne méritent pas d'avoir part à une discussion religieuse, et si les adversaires que nous avons choisis ont surpassé tous les autres en gloire et en autorité, c'est uniquement pour avoir approché de plus près de la vérité, quoiqu'ils en soient encore fort éloignés. Diront-ils donc que la substance divine, qu'ils ne limitent à aucun lieu, mais qu'ils reconnaissent être tout entière partout (sentiment bien digne de la divinité), est absente de ces grands espaces qui sont hors du monde, et n'occupe que le petit espace où le monde est placé? Je ne pense pas qu'ils soutiennent une opinion aussi absurde. Puis donc qu'ils disent qu'il n'y a qu'un seul monde, grand à la vérité, mais fini néanmoins et compris dans un certain espace, et que c'est Dieu qui l'a créé, qu'ils se fassent à eux-mêmes touchant les temps infinis qui ont précédé le monde, quand ils demandent pourquoi Dieu y est demeuré sans rien faire, la réponse qu'ils font aux autres touchant les lieux infinis qui sont hors du monde, quand on leur demande pourquoi Dieu n'y fait rien. De même, en effet, qu'il ne s'ensuit pas, de ce que Dieu a choisi pour créer le monde un lieu que rien ne rendait plus digne de ce choix que tant d'autres espaces en nombre infinis, que cela soit arrivé par hasard, quoique nous n'en puissions pénétrer la raison, de même on ne peut pas dire qu'il soit arrivé quelque chose de fortuit en Dieu, parce qu'il a fixé à la création un temps plutôt qu'un autre. Que s'ils disent que c'est une rêverie de s'imaginer qu'il y ait hors du monde des lieux infinis, n'y ayant point d'autre lieu que le monde, nous disons de même que c'est une chimère de s'imaginer qu'il y ait eu avant le monde des temps infinis où Dieu soit demeuré sans rien faire, puisqu'il n'y a point de temps avant le monde {1}.

1. Pour bien entendre ce chapitre, il faut se souvenir qu'il est écrit contre des philosophes qui se déclaraient disciples de Platon, et qui en même temps soutenaient l'éternité du monde. Saint Augustin se fait une arme contre eux de la cosmologie du Timée, où Platon conçoit le monde comme fini en étendue et ayant une forme précise, la forme sphérique. (Voyez tome XII de la trad. fr., p. 123). si votre monde, dit saint Augustin aux disciples de Platon, est fini dans l'espace, pourquoi ne le serait-il pas dans le temps?

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Chapitre [6].

Le monde et le temps ont été créés ensemble.

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227

Si la véritable différence du temps et de l'éternité consiste en ce que le temps n'est pas sans quelque changement et qu'il n'y a point de changement dans l'éternité {1}, qui ne voit qu'il n'y aurait point de temps, s'il n'y avait quelque créature dont les mouvements successifs, qui ne peuvent exister simultanément, fissent des intervalles plus longs ou plus courts, ce qui constitue le temps? et dès lors je ne conçois pas comment on peut dire que Dieu, être éternel et immuable, qui est le créateur et l'ordonnateur des temps, a créé le monde après de longs espaces de temps, à moins qu'on ne veuille dire aussi qu'avant le monde il y avait déjà quelque créature dont les mouvements mesuraient le temps. Mais puisque l'Écriture Sainte, dont l'autorité est incontestable, nous assure que «Au commencement Dieu créa le ciel et la terre {2}» ce qui fait bien voir qu'il n'avait rien créé auparavant, il est indubitable que le monde n'a pas été créé dans le temps, mais avec le temps: car ce qui se fait dans le temps se fait après et avant quelque temps, après le temps passé et avant le temps à venir. Or, avant le monde, il ne pouvait y avoir aucun temps passé, puisqu'il n'y avait point de créature dont les mouvements pussent mesurer le temps. Le monde a donc été créé avec le temps, puisque le mouvement a été créé avec le monde, comme cela est visible par l'ordre même des six ou sept premiers jours, pour lesquels le soir et le matin sont marqués, jusqu'à ce que l'œuvre des six jours fût accomplie et que le septième jour fût marqué par le grand mystère du repos de Dieu. Maintenant quels sont ces jours? c'est ce qui nous est très difficile ou même impossible d'entendre; combien plus de l'expliquer! {3}

1. Sur le temps et l'éternité, voyez les amples développements où est entré saint Augustin dans les Confessions (livre XI, chap. 13 et suiv.) Voyez aussi son De Gen. ad litt. XV, n. 12. -- 2. Gen. 1, I -- 3. C'est la doctrine du Timée: «Le temps, dit Platon, a donc été fait avec le monde, afin que, nés ensemble, ils finissent aussi ensemble, si jamais leur destruction doit arriver (tome XII de la trad. fr., p. 131)». -- Voici encore un admirable passage du Timée, dont saint Augustin s'est visiblement inspiré dans toute la suite des livres XI et XII de la Cité de Dieu, aussi bien que dans les chapitre, déjà cités des Confessions: «Dieu résolut de faire une image mobile de l'éternité, et par la disposition qu'il mit entre toutes les parties de l'univers, il fit de l'éternité qui repose dans l'unité. Cette image éternelle, mais divisible, que nous appelons le temps. Avec le monde naquirent les jours, les nuits, les mois et les année qui n'existaient point auparavant. Ce ne sont là que des partie, du temps; le passé, le futur en sont des forme, passagères que, dans notre ignorance, nous transportons mal à propos à la substance éternelle; car nous avons l'habitude de dire: elle fut, elle est et sera; elle est, voilà ce qu'il faut dire en vérité. Le passé et le futur ne conviennent qu'à la génération qui se succède dans le temps, car ce sont là des mouvements. Mais la substance éternelle, toujours la même et immuable, ne peut devenir ni plus vieille ni plus jeune, de même qu'elle n'est, ni ne fut, ni ne sera jamais dans le temps. Elle n'est sujette à aucun des accidents que la génération s'impose aux choses sensibles, à ces formes du temps qui imite l'éternité et se meut dans un cercle mesuré par le nombre (Ibid., page 130).

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Chapitre [7].

De la nature de ces premiers jours qui ont eu un soir et un matin avant la création du soleil.

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227

Nos jours ordinaires n'ont leur soir que par le coucher du soleil et leur matin que par son lever. Or, ces trois premiers jours se sont écoulés sans soleil, puisque cet astre ne fut créé que le quatrième jour {1}. L'Écriture nous dit bien que Dieu créa d'abord la lumière {2}, et la sépara des ténèbres {3}, qu'il appela la lumière jour, et les ténèbres nuit {4} mais quelle était cette lumière et par quel mouvement périodique se faisait le soir et le matin, voilà ce qui échappe à nos sens et ce que nous devons pourtant croire sans hésiter, malgré l'impossibilité de le comprendre. En effet, ou bien il s'agit d'une lumière corporelle, soit qu'elle réside loin de nos regards, dans les parties supérieures du monde, soit qu'elle ait servi plus tard à allumer le soleil; ou bien ce mot de lumière signifie la sainte Cité composée des anges et des esprits bienheureux dont l'Apôtre parle ainsi: «La Jérusalem d'en haut, notre mère éternelle dans  les cieux {5}». Il dit, en effet, ailleurs: «Vous êtes tous enfants de lumière et enfants du jour; nous ne sommes point les fils de la nuit ni des ténèbres {6}». Peut-être aussi pourrait-on dire, en quelque façon, que ce jour a son soir et son matin, dans ce sens que la science des créatures est comme un soir en comparaison de celle du Créateur, mais qu'elle devient un jour et un matin, lorsqu'on la rapporte à sa gloire et à son amour, et, pareillement, qu'elle ne penche point vers la nuit, quand on n'abandonne point le Créateur pour s'attacher à la créature. Remarquez enfin que l'Écriture, comptant par ordre ces premiers jours, ne se sert jamais du mot de nuit; car elle ne dit nulle part: Il y eut nuit, mais: «Du soir et du matin se fit un jour {7}»; et ainsi du second et du suivant. Aussi bien, la connaissance des choses créées, quand on les regarde en elles-mêmes, a moins d'éclat que si on les contemple dans la sagesse de Dieu comme dans l'art qui les a produites, de sorte qu'on peut l'appeler plus convenablement un soir qu'une nuit; et néanmoins, comme je l'ai dit, si on la rapporte à la gloire et à l'amour du Créateur, elle devient en quelque façon un matin. Ainsi envisagée, la connaissance des choses créées constitue le premier jour en tant qu'elle se connaît elle-même; en tant qu'elle a pour objet le firmament, qui a été placé entre les eaux inférieures et supérieures et a été appelé le ciel, c'est le second jour; appliquée à la terre, à la mer et à toutes les plantes qui tiennent à la terre par leurs racines, c'est le troisième jour; aux deux grands astres et aux étoiles, c'est le quatrième jour; à tous les animaux engendrés des eaux, soit qu'ils nagent, soit qu'ils volent, c'est le cinquième jour; enfin, le sixième jour est constitué par la connaissance de tous les animaux terrestres et de l'homme même {8}.

1. Gen. I, 14 et seq. – 2. Ibid. 3.- 3. Ibid. 4. – 4.- Gen. 1, 5 .- 5.- Galat. IV, 26 .- 6. I Thess. V, 5.- 7.- Gen. I, 5. -- 8. Ce système d'interprétation est plus amplement développé dans un traité spécial de saint Augustin, le De Genesi ad litteram. Voyez surtout les livres III et IV.

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Chapitre [8].

Ce qu'il faut entendre par le repos de Dieu après l'œuvre des six jours.

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228

Quand l'Écriture dit que Dieu se reposa le septième jour et le sanctifia {1}, il ne faut pas entendre cela d'une manière puérile, comme si Dieu s'était lassé à force de travail; Dieu a parlé et l'univers a été fait {2}, et cette parole n'est pas sensible et passagère, mais intelligible et éternelle. Le repos de Dieu, c'est le repos de ceux qui se reposent en lui, comme la joie d'une maison, c'est la joie de ceux qui se réjouissent dans la maison, bien que ce ne soit pas la maison même qui cause leur joie. Combien donc sera-t-il plus raisonnable d'appeler cette maison joyeuse, si par sa beauté elle inspire de la joie à ceux qui l'habitent? En sorte qu'on l'appelle joyeuse, non seulement par cette façon de parler qui substitue le contenant au contenu (comme quand on dit que les théâtres applaudissent, que les prés mugissent, parce que les hommes applaudissent sur les théâtres et que les bœufs mugissent dans les prés), mais encore par cette figure qui exprime l'effet par la cause, comme quand on dit qu'une lettre est joyeuse, pour marquer la joie qu'elle donne à ceux qui la lisent. Ainsi, lorsque le prophète dit que Dieu s'est reposé, il marque fort bien le repos de ceux qui se reposent en Dieu et dont Dieu même fait le repos; et cette parole regarde aussi les hommes pour qui les saintes Écritures ont été composées; elle leur promet un repos éternel à la suite des bonnes œuvres que Dieu opère en eux et par eux, s'ils s'approchent d'abord de lui par la foi. C'est ce qui a été pareillement figuré par le repos du sabbat que la loi prescrivait à l'ancien peuple de Dieu, et dont je me propose de parler ailleurs plus au long {3}.

1. Gen. II, 2 et. 3. -- 2. Gen. I, 5. -- 3. Sur le sens symbolique du repos de Dieu, voyez le De Gen. ad litt., n. 15 et seq.

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Chapitre [9].

Ce que l'on doit penser de la création des anges, d'après les témoignages de l'Écriture Sainte.

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229

Puisque j'ai entrepris d'exposer la naissance de la sainte Cité en commençant par les saints anges, qui en sont la partie la plus considérable, élite glorieuse qui n'a jamais connu les épreuves du pèlerinage d'ici-bas, je vais avec l'aide de Dieu expliquer, autant qu'il me paraîtra convenable, les témoignages divins qui se rapportent à cet objet. Lorsque l'Écriture parle de la création du monde, elle n'énonce pas positivement si les anges ont été créés, ni quand ils l'ont été; mais à moins qu'ils n'aient été passés sous silence, ils sont indiqués, soit par le ciel, quand il est dit «Dans le principe, Dieu créa le ciel et la terre»; soit par la lumière dont je viens de parler. Ce qui me persuade qu'ils n'ont pas été omis dans le divin livre, c'est qu'il est écrit d'une part que Dieu se reposa le septième jour de tous les ouvrages qu'il avait faits, et que, d'autre part, la Genèse commence ainsi: «Dans le principe, Dieu créa le ciel et la terre», ce qui semble dire que Dieu n'avait rien fait auparavant. Puis donc qu'il a commencé par le ciel et la terre, et que la terre, ajoute l'Écriture, était d'abord invisible et désordonnée, la lumière n'étant pas encore faite et les ténèbres couvrant la face de l'abîme, c'est-à-dire le mélange confus des éléments; puisque enfin toutes choses ont été successivement ordonnées par une opération qui a duré six jours, comment les anges auraient-ils été omis, eux qui font une partie si considérable de ces ouvrages dont Dieu se reposa le septième jour? Et cependant il faut convenir que, sans avoir été omis, ils ne sont pas marqués d'une manière claire dans ce passage; aussi l'Écriture s'en explique-t-elle ailleurs en termes de la plus grande clarté. Dans le cantique des trois jeunes hommes dans la fournaise qui commence ainsi: «ouvrages du Seigneur, bénissez tous le Seigneur {1}», les anges sont nommés immédiatement après, dans le dénombrement de ces ouvrages et dans les Psaumes: «Louez le Seigneur dans les cieux; louez-le du haut des lieux sublimes. Louez-
vous tous qui êtes ses anges; louez-le, vous qui êtes ses vertus! Soleil et Lune, louez le Seigneur; étoiles et lumière, louez-le toutes ensemble. Cieux des cieux, louez le Seigneur, et que toutes les eaux qui sont au-dessus des cieux louent son saint nom; car il a dit, et toutes choses ont été faites: il a commandé, et elles ont été créées {2}». Les anges sont donc évidemment un des ouvrages de Dieu. Le texte divin le déclare, quand après avoir énuméré toutes les choses célestes, il est dit de l'ensemble: Dieu a parlé, et tout a été fait. Osera-t-on prétendre maintenant que la création des anges est postérieure à l'œuvre des six jours? Cette folle hypothèse est confondue par l'Écriture, où Dieu dit: «Quand les astres ont été créés, tous mes anges m'ont béni à haute voix {3}». Les anges étaient donc déjà, quand furent faits les astres. Les astres, il est vrai, n'ont été créés que le quatrième jour: en conclurons-nous que les anges ont été créés le troisième? nullement; car l'emploi de jour est connu: les eaux furent séparées la terre; ces deux éléments reçurent les espèces d'animaux qui leur conviennent, et la terre produisit tout ce qui tient à elle par des racines. Remonterons-nous au second jour? pas davantage; car en ce jour le firmament fut créé entre les eaux supérieures et inférieures; il reçut le nom de ciel, et ce fut dans son enceinte que les astres furent créés le quatrième jour. Si donc les anges doivent être comptés parmi les ouvrages des six jours, ils sont certainement cette lumière qui est appelée jour et dont l'Écriture marque l'unité {4} en ne l'appelant pas le premier jour (dies primus), mais un jour (dies unus). Car le second jour, le troisième et les suivants ne sont pas d'autres jours, mais ce jour unique {5}, qui a été ainsi répété pour accomplir le nombre six ou le nombre sept, dont l'un figure la connaissance des œuvres de Dieu, et l'autre celle de son repos. En effet, quand Dieu a dit: Que la lumière soit et la lumière fut, s'il est raisonnable d'entendre par là la création des anges, ils ont été certainement créés participants de la lumière éternelle, qui est la sagesse immuable de Dieu, par qui toutes choses ont été faites, et que nous appelons son Fils unique; et s'ils ont été éclairés de cette lumière qui les avait créés, ç'a été pour devenir eux-mêmes lumière et être appelés jour par la participation de cette lumière et de ce jour immuable qui est le Verbe de Dieu, par qui eux et toutes choses ont été créés. La vraie lumière qui éclaire tout homme venant en ce monde {6} éclaire pareillement tout ange pur, afin qu'il soit lumière, non en soi, mais en Dieu; aussi tout ange qui s'éloigne de Dieu devient-il impur, comme sont tous ceux qu'on nomme esprits immondes, lorsqu'ils ne sont plus lumière dans le Seigneur, mais ténèbres en eux-mêmes, parce qu'ils sont privés de la participation de la lumière éternelle. En effet, le mal n'est point une substance, mais on a appelé mal la privation du bien {6}.

1. Dan. III, 57 et 58. -- 2. Ps. CXLVIII, 1-5. -- 3. Job, XXXVIII, 7. -- 4. Voyez le texte de la Vulgate. -- 5. La plupart des théologiens grecs, d'accord sur ce point avec les philosophes platoniciens, pensent, dit Vivès, que les êtres spirituels ont été créés avant les êtres corporels et qu'ils ont même servi au créateur, comme ministres, à composer le reste de l'univers. Telle n'est point la doctrine des Pères latins; saint Jérôme est le seul peut-être qui fasse exception; tous les autres, notamment saint Ambroise, Bède, Cassiodore, enseignent, comme saint Augustin, que tous les êtres ont été produits à la fois par le Créateur, sentiment qui parait autorisé avec une force singulière par ce mot de l'Ecclésiastique: «Celui qui vit dans l'éternité a créé à la fois toutes choses (XVIII, 31)». Saint Basile s'est rangé, en cette occasion, du côté des Pères latins. -- 6. Jean, I, 9. -- 7. C'est la théorie de toute l'école platonicienne, formulée avec une précision parfaite par Plotin au livre II de la 3e Ennéade, ch. 5.

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Chapitre [10].

De l'immuable et indivisible Trinité, ou le Père, le Fils et le Saint-Esprit ne font qu'un seul Dieu, en qui la qualité et la substance s'identifient.

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230

Il existe un bien, seul simple, seul immuable, qui est Dieu. Par ce bien, tous les autres biens ont été créés; mais ils ne sont point simples, et partant ils sont muables. Quand je dis, en effet, qu'ils ont été créés, j'entends qu'ils ont été faits et non pas engendrés {1}, attendu que ce qui est engendré du bien simple est simple comme lui, est la même chose que lui. Tel est le rapport de Dieu le Père avec Dieu le Fils, qui tous deux ensemble, avec le Saint-Esprit, ne font qu'un seul Dieu; et cet Esprit du Père et du Fils est appelé le Saint-Esprit dans l'Écriture, par appropriation particulière de ce nom. Or, il est autre que le Père et le Fils, parce qu'il n'est ni le Père ni le Fils; je dis autre, et non autre chose, parce qu'il est, lui aussi, le bien simple, immuable et éternel. Cette Trinité n'est qu'un seul Dieu, qui n'en est pas moins simple pour être une Trinité; car nous ne faisons pas consister la simplicité du bien en ce qu'il serait dans le Père seulement, ou seulement dans le Fils, ou enfin dans le seul Saint-Esprit {2} et nous ne disons pas non plus, comme les Sabelliens, que cette Trinité n'est qu'un nom, qui n'implique aucune subsistance des personnes; mais nous disons que ce bien est simple, parce qu'il est ce qu'il a, sauf la seule réserve de ce qui appartient à chaque personne de la Trinité relativement aux autres. En effet, le Père a un Fils et n'est pourtant pas Fils, le Fils a un Père sans être Père lui-même. Le bien est donc ce qu'il a, dans tout ce qui le constitue en soi-même, sans rapport à un autre que soi. Ainsi, comme il est vivant en soi-même et sans relation, il est la vie même qu'il a.

1. La théologie chrétienne distingue sévèrement deux sortes d'opérations: faire et engendrer. Faire, c'est proprement créer, faire de rien, produire une chose qui auparavant n'existait absolument pas, engendrer, c'est tirer quelque chose de soi-même. Cela posé, il ne faut pas dire que le monde est engendré de Dieu, mais qu'il est créé par lui; il ne faut pas dire que le Verbe, le Fils, est créé ou fait par le Père, mais qu'il est engendré de lui (genitum, non factum, consubstantialem Patri).-- 2. Il s'agit ici de tous les systèmes qui anéantissent l'égalité des personnes. Nous avons traduit ce passage de saint Augustin autrement que la plupart des interprètes. Suivant eux, il serait uniquement dirigé contre les Sabelliens. Suivant nous, saint Augustin écarte tour à cour la théologie arienne et celle de Sabellius, pour se placer avec l'Église à égale distance de l'une et de l'autre.

La nature de la Trinité est donc appelée une nature simple, par cette raison qu'elle n'a rien qu'elle puisse perdre et qu'elle n'est autre chose que ce qu'elle a. Un vase n'est pas l'eau qu'il contient, ni un corps la couleur qui le colore, ni l'air la lumière ou la chaleur qui l'échauffe ou l'éclaire, ni l'âme la sagesse qui la rend sage. Ces êtres ne sont donc pas simples, puisqu'ils peuvent être privés de ce qu'ils ont, et recevoir d'autres qualités ou habitudes. Il est vrai qu'un corps incorruptible, tel que celui qui est promis aux saints dans la résurrection, ne peut perdre cette qualité; mais cette qualité n'est pas sa substance même. L'incorruptibilité réside tout entière dans chaque partie du corps, sans être plus grande ou plus petite dans l'une que dans l'autre, une partie n'étant pas plus incorruptible que l'autre, au lieu que le corps même est plus grand dans son tout que dans une de ses parties. Le corps n'est pas partout tout entier, tandis que l'incorruptibilité est tout entière partout; elle est dans le doigt, par exemple, comme dans le reste de la main, malgré la différence qu'il y a entre l'étendue de toute la main et celle d'un seul doigt. Ainsi, quoique l'incorruptibilité soit inséparable d'un corps incorruptible, elle n'est pas néanmoins la substance même du corps, et par conséquent le corps n'est pas ce qu'il a. Il en est de même de l'âme. Encore qu'elle doive être un jour éternellement sage, elle ne le sera que par la participation de la sagesse immuable, qui n'est pas elle. En effet, quand même l'air ne perdrait jamais la lumière qui est répandue dans toutes ses parties, il ne s'ensuivrait pas pour cela qu'il fût la lumière même; et ici je n'entends pas dire que l'âme soit un air subtil, ainsi que l'ont cru quelques philosophes, qui n'ont pas pu s'élever à l'idée d'une nature incorporelle {1}. Mais ces choses, dans leur extrême différence, ne laissent pas d'avoir assez de rapport pour qu'il soit permis de dire que l'âme incorporelle est éclairée de la lumière incorporelle de la sagesse de Dieu, qui est parfaitement simple, de la même manière l'air corporel est éclairé par la lumière corporelle, et que, comme l'air s'obscurcit quand la lumière vient à se retirer (car ce qu'on appelle ténèbres {2} n'est autre chose que l'air privé de lumière), l'âme s'obscurcit pareillement, lorsqu'elle est privée de la lumière de la sagesse.

Si donc on appelle simple la nature divine, c'est qu'en elle la qualité n'est autre chose que la substance, en sorte que sa divinité, sa béatitude et sa sagesse ne sont point différentes d'elle-même. L'Écriture, il est vrai, appelle multiple l'esprit de sagesse {3}, mais c'est à cause de la multiplicité des choses qu'il renferme en soi, lesquelles néanmoins ne sont que lui-même, et lui seul est toutes ces choses. Il n'y a pas, en effet, plusieurs sagesses, mais une seule, en qui se trouvent ces trésors immenses et infinis où sont les raisons invisibles et immuables de toutes les choses muables et visibles qu'elle a créées; car Dieu n'a rien fait sans connaissance, ce qui ne pourrait se dire avec justice du moindre artisan. Or, s'il a fait tout avec connaissance, il est hors de doute qu'il n'a fait que ce qu'il avait premièrement connu: d'où l'on peut tirer cette conclusion merveilleuse, mais véritable, que nous ne connaîtrions point ce monde s'il n'était, au lieu qu'il ne pourrait être, si Dieu ne le connaissait {4}.

1. Anaximène de Milet, disciple de Thalès, et Diogène d'Apollonie, disciple d'Anaximène, soutenaient que l'air est te principe unique de toutes choses et faisaient de l'âme une des transformations infinies de l'air. Voyez Aristote, Métaphys., lib. I, cap. 4, et De anim., lib. I, cap. 2. Camp. Tertullien, De anim., cap. 3. -- 2. Ceci est dirigé contre les Manichéens, qui soutenaient que le principe ténébreux est aussi réel et aussi positif que le principe lumineux. Voyez l'écrit de saint Augustin: De Gen. Contr. Manich., lib. 2, n. 7  —. Comp. Aristote, De anim., lib. II, cap. 7. -- 3. Sag. VII, 22. -- 4. Cette belle et profonde métaphysique, toute pénétrée de Platon, se retrouve dans les Confessions. Saint Augustin dit à Dieu: «C'est parce que les choses que tu as faites existent que nous les voyons; mais c'est parce que tu les vois qu'elles existent. (Confess., ad calc.)».

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Chapitre [11].

Si les anges prévaricateurs ont participé a la béatitude dont les anges fidèles ont joui sans interruption depuis qu'ils ont été créés?

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231

Il suit de là qu'en aucun temps ni d'aucune manière les anges n'ont commencé par être des esprits de ténèbres {1}; dès qu'ils ont été, ils ont été lumière {2}, n'ayant pas été créés pour être ou pour vivre d'une manière quelconque, mais pour vivre sages et heureux. Quelques-uns, il est vrai, s'étant éloignés de la lumière, n'ont point possédé la vie parfaite, la vie sage et heureuse, qui est essentiellement une vie éternelle accompagnée d'une confiance parfaite en sa propre éternité; mais ils ont encore la vie raisonnable, tout en l'ayant pleine de folie, et ils ne sauraient la perdre, quand ils le voudraient. Au surplus, qui pourrait déterminer à quel degré ils ont participé à la sagesse avant leur chute, et comment croire qu'ils y aient participé autant que les anges fidèles qui trouvent la perfection de leur bonheur dans la certitude de sa durée? S'il en était de la sorte, les mauvais anges seraient demeurés, eux aussi, éternellement heureux, étant également assurés de leur bonheur. Mais si longue qu'on suppose une vie, elle ne peut être appelée éternelle, si elle doit avoir une fin. Par conséquent, bien que l'éternité ne suppose pas nécessairement la félicité (témoin le feu d'enfer qui, selon l'Écriture, sera éternel), si une vie ne peut être pleinement et véritablement heureuse qu'elle ne soit éternelle, la vie de ces mauvais anges n'était pas bienheureuse, puisqu'elle devait cesser de l'être, soit qu'ils l'aient su, soit qu'ils l'aient ignoré. Dans l'un ou l'autre cas, la crainte ou l'erreur s'opposait à leur parfaite félicité, et si l'on suppose que, sans être ignorants ou trompés, ils étaient seulement dans le doute sur l'avenir, cela même était incompatible avec la béatitude parfaite que nous attribuons aux bons anges. Quand nous parlons de béatitude, en effet, nous ne restreignons pas tellement l'étendue de ce mot qu'il ne puisse convenir qu'à Dieu seul; et toutefois Dieu seul est heureux en ce sens qu'il ne peut y avoir de béatitude plus grande que la sienne, et celle des anges, appropriée à leur nature, qu'est-elle en comparaison?

1. Contre le dualisme des Manichéens. -- 2. Voyez plus bas, livre XII, ch. 9. -- Comp. De Gen. ad litt., n. 32.

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Chapitre [12].

Comparaison de la félicité des justes sur la terre et de celle de nos premiers parents avant le péché.

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232

Nous ne bornons même pas la béatitude aux bons anges. Et qui oserait nier que nos premiers parents, avant la chute, n'aient été heureux dans le paradis terrestre {1}, tout en étant incertains de la durée de leur béatitude, qui aurait été éternelle, s'ils n'eussent point péchés {2}? Aujourd'hui même, nous n'hésitons point à appeler heureux les bons chrétiens qui, pleins de l'espérance de l'immortalité future, vivent exempts de crimes et de remords, et obtiennent aisément de la miséricorde de Dieu le pardon des fautes attachées à l'humaine fragilité. Et cependant, quelque assurés qu'ils soient du prix de leur persévérance, ils ne le sont pas de leur persévérance même. Qui peut, en effet, se promettre de persévérer jusqu'à la fin, à moins que d'en être assuré par quelque révélation de celui qui, par un juste et mystérieux conseil, ne découvre pas l'avenir à tous, mais qui ne trompe jamais personne? Pour ce qui regarde la satisfaction présente, le premier homme était donc plus heureux dans le paradis que quelque homme de bien que ce soit en cette vie mortelle; mais quant à l'espérance du bien à venir, quiconque est assuré de jouir un jour de Dieu en la compagnie des anges, est plus heureux, quoiqu'il souffre, que ne l'était le premier homme, incertain de sa chute; dans toute la félicité du paradis {3}.

1. Comp. De corrept. et grat., lib. X, n. 26. -- 2. Comp. De Gen. ad litt., lib. XI, n. 24, 25. -- 3. Le sentiment de saint Augustin sur cette matière est plus développé dans un traité exprès, le De dono perseverantiæ, ainsi que dans le De corrept. et grat., passim.

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Chapitre [13].

Tous les anges ont été créés dans un même état de félicité, de telle sorte que ceux qui devaient déchoir ignoraient leur chute future, et que les bons n'ont eu la prescience de leur persévérance qu'après la chute des mauvais.

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232

Dès lors, il est aisé de voir que l'union de deux choses constitue la béatitude, objet légitime des désirs de tout être intelligent: premièrement, jouir sans trouble du bien immuable, qui est Dieu même; secondement, être pleinement assuré d'en jouir toujours. La foi nous apprend que les anges de lumière possèdent cette béatitude, et la raison nous fait conclure que les anges prévaricateurs ne la possédaient pas, même avant leur chute. Cependant on ne peut leur refuser quelque félicité, je veux dire une félicité sans prescience, s'ils ont vécu quelque temps avant leur péché {1}. Semble-t-il trop dur de penser que, parmi les anges, les uns ont été créés dans l'ignorance de leur persévérance future ou de leur chute, tandis que les autres ont su de science certaine l'éternité de leur béatitude, et veut-on que tous aient été créés dans une égale félicité, y étant demeurés jusqu'au moment où quelques-uns ont quitté volontairement la source de leur bonheur? mais il est certes beaucoup plus dur de croire que les bons anges soient encore, à cette heure, incertains de leur béatitude, et qu'ils ignorent sur eux-mêmes ce que nous avons pu, nous, en apprendre par le témoignage des saintes Écritures. Car quel chrétien catholique ne sait qu'il ne se fera plus de démons d'aucun des bons anges, comme il ne se fera point de bons anges d'aucun des démons? En effet, la Vérité promet dans l'Évangile aux fidèles chrétiens, qu'ils seront semblables aux anges de Dieu {2}, et elle dit en même temps qu'ils jouiront de la vie éternelle {3}. Or, si nous devons être un jour certains de ne jamais déchoir de la félicité immortelle, supposez que les anges ne le fussent pas, nous ne serions plus leurs égaux, nous serions leurs supérieurs. Mais la Vérité ne trompe jamais, et puisque nous devons être leurs égaux, il s'ensuit qu'ils sont certains de l'éternité de leur bonheur. Et comme d'ailleurs les autres anges n'en pouvaient pas être certains, il faut conclure ou que la félicité n'était pas pareille, ou que, si elle l'était, les bons n'ont été assurés de leur bonheur qu'après la chute des autres. Mais, dira-t-on peut-être, est-ce que cette parole de Notre-Seigneur dans l'Évangile touchant le diable «Qu'il était homicide dès le commencement et qu'il n'est point demeuré dans la vérité {4}», ne doit pas s'entendre du commencement de la création? et à ce compte, le diable n'aurait jamais été heureux avec les saints anges, parce que, dès le moment de sa création, il aurait refusé de se soumettre à son Créateur, et c'est aussi dans ce sens qu'il faudrait entendre le mot de l'apôtre saint Jean: «Le  diable pèche dès le commencement {5}», c'est-à-dire que, dès l'instant de sa création, il aurait rejeté la justice, qu'on ne peut conserver, si l'on ne soumet sa volonté à celle de Dieu. En tout cas, ce sentiment est bien éloigné de l'hérésie des Manichéens et autres fléaux de la vérité, qui prétendent que le diable possède en propre une nature mauvaise qu'il a reçue d'un principe contraire à Dieu {6}: esprits extravagants, qui ne prennent pas garde que dans cet Évangile dont ils admettent l'autorité aussi bien que nous, Notre-Seigneur ne dit pas: Le diable a été étranger à la vérité, mais: Il n'est point demeuré dans la vérité, ce qui veut dire qu'il est déchu, et certes, s'il y était demeuré, il en participerait encore et serait bienheureux avec les saints anges.

1. Cette question est traitée dans le De Gen. ad litt., lib. XI, n. 21--24. -- Voyez aussi le De corrept. et grat., n. 10. -- 2. Matt. XXII, 30.-- 3. Matt. XXV, 46. -- 4. Jean, VIII, 44. -- 5. I Jean, III, 8. -- 6. Comp. De Gen. ad litt., n. 27 et seq.

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Chapitre [14].

Explication de cette parole de l'Évangile: «le diable n'est point demeuré dans la vérité, parce que la vérité n'est point en lui».

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Notre-Seigneur semble avoir voulu répondre à cette question: Pourquoi le diable n'est-il point demeuré dans la vérité? quand il ajoute: «Car la vérité n'est point en lui {1}». Or, elle serait en lui, s'il fût demeuré en elle. Cette parole est donc assez extraordinaire, puisqu'elle paraît dire que si le diable n'est point demeuré dans la vérité, c'est que la vérité n'est point en lui; tandis qu'au contraire, ce qui fait que la vérité n'est point en lui, c'est qu'il n'est point demeuré dans la vérité. Cette même façon de parler se retrouve aussi dans un psaume: «J'ai crié, mon Dieu», dit le Prophète, «parce que vous m'avez exaucé {2}», au lieu qu'il semble qu'il devait dire: Vous m'avez exaucé, mon Dieu, parce que j'ai crié. Mais il faut entendre que le Prophète, après avoir dit: «J'ai crié», prouve la réalité de son invocation par l'effet qu'elle a obtenu: la preuve que j'ai crié, c'est que vous m'avez exaucé.

1. Jean, VIII, 44. -- 2. Ps. XVI, 7.

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Chapitre [15].

Comment il faut entendre cette parole: «le diable pèche dès le commencement».

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233

Quant à cette parole de saint Jean: «Le diable pèche dès le commencement {1}», les hérétiques {2} ne comprennent pas que si le péché est naturel, il cesse d'être. Mais que peuvent-ils répondre à ce témoignage d'Isaïe qui, désignant le diable sous la figure du prince de Babylone, s'écrie: «Comment est tombé Lucifer, qui se levait brillant au matin {3}? et ce passage d'Ézéchiel {4}: «Tu as joui des délices du paradis, orné de toutes sortes de pierres précieuses {5}? Le diable a donc été quelque temps sans péché; et c'est ce que le prophète lui dit un peu après en termes plus formels: «Tu as marché pur de souillure en tes jours {6}». Que si l'on ne peut donner un sens plus naturel à ces paroles, il faut donc entendre par celle-ci: «Il n'est point demeuré dans la vérité», que le diable a été dans la vérité, mais qu'il n'y est pas demeuré; et quant à cette autre, «que le diable  pèche dès le commencement», il ne faut pas entendre qu'il a péché dès le commencement de sa création, mais dès celui de son orgueil. De même, quand nous lisons dans Job, à propos du diable: «Il est le commencement de l'ouvrage de Dieu, qui l'a fait pour le livrer aux railleries de ses anges {7}»; et ce passage analogue du psaume: «Ce dragon que vous avez formé pour servir de jouet {8}»; nous ne devons pas croire que le diable ait été créé primitivement pour être moqué des anges, mais bien que leurs railleries sont la peine de son péché {9}. Il est donc l'ouvrage du Seigneur; car il n'y a pas de nature si vile et si infime qu'on voudra, même parmi les plus petits insectes, qui ne soit l'ouvrage de celui d'où vient toute mesure, toute beauté, tout ordre, c'est-à-dire ce qui fait l'être et l'intelligibilité de toute chose. À plus forte raison est-il le principe de la créature angélique, qui surpasse par son excellence tous les autres ouvrages de Dieu.

1. I Jean, III, 8. -- 2. Ces hérétiques sont évidemment les Manichéens. -- 3. Isaïe, XIV, 12. -- 4. Sur ce même passage d'Ezéchiel, comp. saint Augustin, De Gen. ad litt., n. 32. -- 5. Ezech. XXVIII, 13, 14. -- 6. Ibid. 15. -- 7. Job, XI, 14. -- 8. Ps. CIII, 26. -- 9. Comp. De Gen. ad litt., n. 29, 30, 34, 35.

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Chapitre [16].

Des degrés et des différences qui sont entre les créatures selon qu'on envisage leur utilité relative ou l'ordre absolu de la raison.

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Parmi les êtres que Dieu a créés, on préfère ceux qui ont la vie à ceux qui ne l'ont pas, ceux qui ont la puissance de la génération ou seulement l'appétit à ceux qui en sont privés. Parmi les vivants, on préfère ceux qui ont du sentiment, comme les animaux, aux plantes, qui sont insensibles; et entre les êtres doués de sentiment, les êtres intelligents, comme les hommes, à ceux qui sont dépourvus d'intelligence, comme les bêtes; et entre les êtres intelligents, les immortels, comme les anges, aux mortels, comme les hommes. Cet ordre de préférence est celui de la nature. Il en est un autre qui dépend de l'estime que chacun fait des choses, selon l'utilité qu'il en tire; par où il arrive que nous préférons quelquefois certains objets insensibles à des êtres doués de sentiment, et cela à tel point que, s'il ne dépendait que de nous, nous retrancherions ceux-ci de la nature, soit par ignorance du rang qu'ils y tiennent, soit par amour pour notre avantage personnel que nous mettons au-dessus de tout. Qui n'aimerait mieux, par exemple, avoir chez soi du pain que des souris, et des écus que des puces? et il n'y a pas lieu de s'en étonner, quand on voit les hommes, dont la nature est si noble, acheter souvent plus cher un cheval ou une pierre précieuse qu'un esclave ou une servante. Ainsi les jugements de la raison sont bien différents de ceux de la nécessité ou de la volupté: la raison juge des choses en elles-mêmes et selon la vérité, au lieu que la nécessité n'en juge que selon les besoins, et la volupté selon les plaisirs. Mais la volonté et l'amour sont d'un tel prix dans les êtres raisonnables que, malgré la supériorité des anges sur les hommes selon l'ordre de la nature, l'ordre de la justice veut que les hommes bons soient mis au-dessus des mauvais anges.

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Chapitre [17].

La malice n'est pas dans la nature, mais contre la nature, et elle a pour principe, non le créateur, mais la volonté.

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234

C'est donc de la nature du diable et non de sa malice qu'il est question dans ce passage: «Il est le commencement de l'ouvrage de Dieu {1}»; car la malice, qui est un vice, ne peut se rencontrer que dans une nature auparavant non viciée, et tout vice est tellement contre la nature qu'il en est par essence la corruption. Ainsi, s'éloigner de Dieu ne serait pas un vice, s'il n'était naturel d'être avec Dieu. C'est pourquoi la mauvaise volonté même est une grande preuve de la bonté de la nature. Mais comme Dieu est le créateur parfaitement bon des natures, il est le régulateur parfaitement juste des mauvaises volontés, et il se fait bien servir d'elles, quand elles se servent mal de la bonté naturelle de ses dons. C'est ainsi qu'il a voulu que le diable, qui était bon par sa nature et qui est devenu mauvais par sa volonté, servît de jouet à ses anges, ce qui veut dire que les tentations dont le diable se sert pour nuire aux saints tournent à leur profit. En créant Satan, Dieu n'ignorait pas sa malignité future, et comme il savait d'une manière certaine le bien qu'il devait tirer de ce mal, il a dit par l'organe du Psalmiste: «Ce dragon que vous avez formé pour servir de jouet a vos anges», cela signifie que tout en le créant bon, sa providence disposait déjà les moyens de se servir utilement de lui, quand il serait devenu mauvais.

1. Job, XI., 14.

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Chapitre [18].

De la beauté de l'univers qui, par l'art de la providence, tire une splendeur nouvelle de l'opposition des contraires.

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234

En effet, Dieu n'aurait pas créé un seul ange, que dis-je? un seul homme dont il aurait prévu la corruption, s'il n'avait su en même temps comment il ferait tourner ce mal à l'avantage des justes et relèverait la beauté de l'univers par l'opposition des contraires, comme on embellit un poème par les antithèses. C'est, en effet, une des plus brillantes parures du discours que l'antithèse, et si ce mot n'est pas encore passé dans la langue latine, la figure elle-même, je veux dire l'opposition ou le contraste, n'en fait pas moins l'ornement de cette langue ou plutôt de toutes les langues du monde {1}. Saint Paul s'en est servi dans ce bel endroit de la seconde épître aux Corinthiens: «Nous agissons en toutes choses comme de fidèles serviteurs de Dieu,… par les armes de justice pour combattre à droite et à gauche, parmi la gloire et l'infamie, parmi les calomnies et les louanges, semblables à des séducteurs et sincères, à des inconnus et connus de tous, toujours près de subir la mort et toujours vivants, sans cesse frappés, mais non exterminés, tristes et toujours dans la joie,  pauvres et enrichissant nos frères, n'ayant rien et possédant tout {2}»  Comme l'opposition de ces contraires fait ici la beauté du langage, de même la beauté du monde résulte d'une opposition, mais l'éloquence n'est plus seulement dans les mots, elle est dans les choses. C'est ce qui est clairement exprimé dans ce passage de l'Ecclésiastique: «Le bien est contraire au mal, et la mort à la vie ainsi le pécheur à l'homme pieux; regarde toutes les œuvres du Très-Haut: elles vont ainsi deux à deux, et l'une contraire à l'autre {3}» 

1. Comp. Quintilien, Instit., lib. IX, cap. I, § 81. -- 2. II Cor. VI, 4, 7, 9 et 10 . -- 3. Eccli. XXXIII, I, 15

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Chapitre [19].

Ce qu'il faut entendre par ces paroles de l'écriture: «Dieu sépara la lumière des  ténèbres».

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235

L'obscurité même de l'Écriture a cet avantage, que l'on peut d'un passage tirer divers sens, tous conformes à la vérité, tous confirmés par le témoignage de choses manifestes ou par d'autres passages très clairs, de sorte que, dans le cours d'un long travail, si on ne parvient pas à découvrir le véritable sens du texte, on a du moins l'occasion de proclamer d'autres vérités. C'est pourquoi je crois pouvoir proposer d'entendre par la création de la première lumière la création des anges, et de voir la distinction des bons et des mauvais dans ces paroles: «Dieu sépara la lumière des  ténèbres, et nomma la lumière jour et les  ténèbres nuit {1}»  En effet, celui-là seul a pu les séparer qui a pu prévoir leur chute et connaître qu'ils demeureraient obstinés dans leur présomptueux aveuglement. Quant au jour proprement dit et à la nuit, Dieu les sépara par ces deux grands astres qui frappent nos sens: «Que les astres, dit-il, soient faits dans  le firmament du ciel pour luire sur la terre  et séparer le jour de la nuit {2}»; et un peu après: «Dieu fit deux grands astres, l'un  plus grand pour présider au jour, et l'autre moindre pour présider à la nuit avec les  étoiles; Dieu les mit dans le firmament du ciel pour luire sur la terre, et présider au  jour et à la nuit, et séparer la lumière des  ténèbres {3}». Mais cette lumière, qui est la sainte société des anges, toute éclatante des splendeurs de la vérité intelligible, et ces ténèbres qui lui sont contraires, c'est-à-dire ces esprits corrompus, ces mauvais anges éloignés par leur faute de la lumière de la justice, je répète que celui-là seul pouvait opérer leur séparation, à qui le mal à venir (mal de la volonté, non de la nature) n'a pu être, avant de se produire, douteux ou caché.

1. Gen. I, 4 et 5 . -- 2. Ibid. 14. -- 3. Ibid. 16, 17 et 18.

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Chapitre [20].

Explication de ce passage: «et Dieu vit que la lumière était bonne».

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235

Il importe de remarquer aussi qu'après cette parole: «Que la lumière soit faite, et la  lumière fut faite {1}», l'Écriture ajoute aussitôt: «et Dieu vit que la lumière était  bonne {2}». Or, elle n'ajoute pas cela après que Dieu eût séparé la lumière des ténèbres et appelé la lumière jour et les ténèbres nuit. Pourquoi? c'est que Dieu aurait paru donner également son approbation à ces ténèbres et à cette lumière. Quant aux ténèbres matérielles, incapables par conséquent de faillir, qui, à l'aide des astres, sont séparées de cette lumière sensible qui éclaire nos yeux, l'Écriture ne rapporte le témoignage de l'approbation de Dieu qu'après la séparation accomplie: «et Dieu plaça ces astres dans le firmament du ciel pour luire sur la terre, présider  au jour et à la nuit, et séparer la lumière  des ténèbres. Et Dieu vit que cela était bon {3}». L'un et l'autre lui plut, parce que l'un et l'autre est sans péché. Mais lorsque Dieu eut dit: «Que la lumière soit faite, et la «lumière fut faite: et Dieu vit que la lumière était bonne»; l'Écriture ajoute aussitôt: «et Dieu sépara la lumière des ténèbres, et appela la lumière jour et les ténèbres nuit». Elle n'ajoute pas: et Dieu vit que cela était bon, de peur que l'un et l'autre ne fut nommé bon, tandis que l'un des deux était mauvais, non par nature, mais par son propre vice. C'est pourquoi, en cet endroit, la seule lumière plut au Créateur, et quant aux ténèbres, c'est-à-dire aux mauvais anges, tout en les faisant servir à l'ordre de ses desseins, il ne devait pas les approuver. 

1. Gen. I, 3 . 2 -- Ibid. 4. -- 3. Gen. I, 17, 18.

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Chapitre [21].

De la science éternelle et immuable de Dieu et de sa volonté, par qui toutes ses œuvres lui ont toujours plu, avant d'être créées, telles qu'il les a créées en effet.

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236

En quel sens entendre ces paroles qui sont répétées après chaque création nouvelle «Dieu vit que cela était bon», sinon comme une approbation que Dieu donne à son ouvrage fait selon les règles d'un art qui n'est autre que sa sagesse? En effet, Dieu n'apprit pas que son ouvrage était bon, après l'avoir fait, puisqu'il ne l'aurait pas fait s'il ne l'avait connu bon avant de le faire. Lors donc qu'il dit: Cela était bon, il ne l'apprend pas, il l'enseigne. Platon est allé plus loin, quand il dit que Dieu fut transporté de joie après avoir achevé le monde {1}. Certes, Platon était trop sage pour croire que la nouveauté de la création eût ajouté à la félicité divine; mais il a voulu faire entendre que l'ouvrage qui avait plu à Dieu avant que de le faire, lui avait plu aussi lorsqu'il fut fait. Ce n'est pas que la science de Dieu éprouve aucune variation et qu'il connaisse de plusieurs façons diverses ce qui est, ce qui a été et ce qui sera. La connaissance qu'il a du présent, du passé et de l'avenir n'a rien de commun avec la nôtre. Prévoir, voir, revoir, pour lui c'est tout un. Il ne passe pas comme nous d'une chose à une autre en changeant de pensée, mais il contemple toutes choses d'un regard immuable {2}. Ce qui est actuellement, ce qui n'est pas encore, ce qui n'est plus, sa présence stable et éternelle embrasse tout. Et il ne voit pas autrement des yeux, autrement de l'esprit, parce qu'il n'est pas composé de corps et d'âme; il ne voit pas aujourd'hui autrement qu'il ne faisait hier ou qu'il ne fera demain, parce que sa connaissance ne change pas, comme la nôtre, selon les différences du temps. C'est de lui qu'il est dit: «Qu'il ne reçoit de changement ni d'ombre par aucune révolution {3}». Car il ne passe point d'une pensée à une autre, lui dont le regard incorporel embrasse tous les objets comme simultanés. Il connaît le temps d'une connaissance indépendante du temps, comme il meut les choses temporelles sans subir aucun mouvement temporel. Il a donc vu que ce qu'il avait fait était bon là même où il avait vu qu'il était bon de le faire, et, en regardant son ouvrage accompli, il n'a pas doublé ou accru sa connaissance, comme si elle eût été moindre auparavant, lui dont l'ouvrage n'aurait pas toute sa perfection, si l'accomplissement de sa volonté pouvait ajouter quelque chose à la perfection de sa connaissance. C'est pourquoi, s'il n'eût été question que de nous apprendre quel est l'auteur de la lumière, il aurait suffi de dire: Dieu fit la lumière; ou si l'Écriture eût voulu nous faire savoir en outre par quel moyen il l'a faite, c'eût été assez de ces paroles: «Dieu dit: Que la lumière soit faite, et la lumière fut faite», car nous aurions su de la sorte que non seulement Dieu a fait la lumière, mais qu'il l'a faite par sa parole. Mais comme il était important de nous apprendre trois choses touchant la créature qui l'a faite, par quel moyen, et pourquoi elle a été faite, l'Écriture a marqué tout cela en disant: «Dieu dit: Que la lumière soit faite, et la lumière fut faite, et Dieu vit que la lumière était bonne». Ainsi, c'est Dieu qui a fait toutes choses; c'est par sa parole qu'il les a faites, et il les a faites parce qu'elles sont bonnes. Il n'y a point de plus excellent ouvrier que Dieu, ni d'art plus efficace que sa parole, ni de meilleure raison de la création que celle-ci: une œuvre bonne a été produite par un bon ouvrier. Platon apporte aussi cette même raison de la création du monde, et dit qu'il était juste qu'une œuvre bonne fût produite par un Dieu bon {4}; soit qu'il ait lu cela dans nos livres, soit qu'il l'ait appris de ceux qui l'y avaient lu, soit que la force de son génie l'ait élevé de la connaissance des ouvrages visibles de Dieu à celle de ses grandeurs invisibles, soit enfin qu'il ait été instruit par ceux qui étaient parvenus à ces hautes vérité {5}.

1. Allusion à ce sublime passage du Timée: «L'auteur et le père du monde voyant cette image des dieux éternel, en mouvement et vivante, se réjouit, et dans sa joie il pensa à la rendre encore plus semblable à son modèle» (Trad. franç., tome XI, p. 129 et 130)2. Voyez le Timée, p. 130 et 131. -- Comp. Plotin, Ennéades, V, lib. VIII, cap. 8. -- 3. Jacob, I, 17. -- 4. Voici les passages du Timée auxquels saint Augustin fait allusion: «Disons la cause qui a porté le suprême Ordonnateur à produire et à composer cet univers. Il était bon, et celui qui est bon n'a aucune espèce d'envie. Exempt d'envie, il a voulu que toutes choses fussent autant que possible semblables à lui-même. Quiconque, instruit par des hommes sages, admettra ceci comme la raison principale de l'origine et de la formation du monde, sera dans le vrai» et plus bas: «Celui qui est parfait en bonté n'a pu et ne peut rien faire qui ne soit très bon (Trad. franç., tome XI, page 110)». -- 5. Voyez, sur ces différente, hypothèses, le livre VIII, chap. 11. et 12.

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Chapitre [22].

De ceux qui trouvent plusieurs choses a reprendre dans cet univers, ouvrage excellent d'un excellent créateur, et qui croient a l'existence d'une mauvaise nature.

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Cependant quelques hérétiques {1} n'ont pas su reconnaître cette raison suprême de la création, savoir, la bonté de Dieu, raison si juste et si convenable qu'il suffit de la considérer avec attention et de la méditer avec piété pour mettre fin à toutes les difficultés qu'on peut élever sur l'origine des choses. Mais on ne veut considérer que les misères de notre corps, devenu mortel et fragile en punition du péché, et exposé ici-bas à une foule d'accidents contraires, comme le feu, le froid, les bêtes farouches et autres choses semblables. On ne remarque pas combien ces choses sont excellentes dans leur essence, et dans la place qu'elles occupent avec quel art admirable elles sont ordonnées, à quel point elles contribuent chacune en particulier à la beauté de l'univers, et quels avantages elles nous apportent quand nous savons en bien user, en sorte que les poisons mêmes deviennent des remèdes, étant employés à propos, et qu'au contraire les choses qui nous flattent le plus, comme la lumière, le boire et le manger, sont nuisibles par l'abus que l'on en fait. La divine Providence nous avertit par là de ne pas blâmer témérairement ses ouvrages, mais d'en rechercher soigneusement l'utilité, et, lorsque notre intelligence se trouve en défaut, de croire que ces choses sont cachées comme l'étaient plusieurs autres que nous avons eu peine à découvrir. Si Dieu permet qu'elles soient cachées, c'est pour exercer notre humilité ou pour abaisser notre orgueil. En effet, il n'y a aucune nature mauvaise, et le mal n'est qu'une privation du bien; mais depuis les choses de la terre jusqu'à celles du ciel, depuis les visibles jusqu'aux invisibles, il en est qui sont meilleures les unes que les autres, et leur existence à toutes tient essentiellement à leur inégalité. Or, Dieu n'est pas moins grand dans les petites choses que dans les grandes; car il ne faut pas mesurer les petites par leur grandeur naturelle, qui est presque nulle, mais par la sagesse de leur auteur. C'est ainsi qu'en rasant un sourcil à un homme on ôterait fort peu de son corps, mais on ôterait beaucoup de sa beauté, parce que la beauté du corps ne consiste pas dans la grandeur de ses membres, mais dans leur proportion. Au reste, il ne faut pas trop s'étonner de ce que ceux qui croient à l'existence d'une nature mauvaise, engendrée d'un mauvais principe, ne veulent pas reconnaître la bonté de Dieu comme la raison de la création du monde, puisqu'ils s'imaginent au contraire que Dieu n'a créé cette machine de l'univers que dans la dernière nécessité, et pour se défendre du mal qui se révoltait contre lui; qu'ainsi il a mêlé sa nature qui est bonne avec celle du mal, afin de le réprimer et de le vaincre; qu'il a bien de la peine à la purifier et à la délivrer, parce que le mal l'a étrangement corrompue, et qu'il ne la purifie pas même tout entière, si bien que cette partie non purifiée servira de prison et de chaîne à son ennemi vaincu. Les Manichéens ne donneraient pas dans de telles extravagances, s'ils étaient convaincus de ces deux vérités: l'une, que la nature de Dieu est immuable, incorruptible, inaltérable; l'autre, que l'âme qui a pu déchoir par sa volonté et ainsi être corrompue par le péché et privée de la lumière de la vérité immuable, l'âme, dis-je, n'est pas une partie de Dieu ni de même nature que la sienne, mais une créature infiniment éloignée de la perfection de son Créateur.

1. Evidemment, les Manichéens. Comparez le traité De Genesi contra Manichœos, lib. I, n. 25, 26.

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Chapitre [23].

De l'erreur reprochée à la doctrine d'Origène.

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Mais voici qui est beaucoup plus surprenant: c'est que des esprits persuadés comme nous qu'il n'y a qu'un seul principe de toutes choses, et que toute nature qui n'est pas Dieu ne peut avoir d'autre créateur que Dieu, ne veuillent pas admettre d'un cœur simple et bon cette explication si simple et si bonne de la création, savoir qu'un Dieu bon a fait de bonnes choses, lesquelles, étant autres que Dieu, sont inférieures à Dieu, sans pouvoir provenir toutefois d'un autre principe qu'un Dieu bon. Ils prétendent que les âmes, dont ils ne font pas à la vérité les parties de Dieu, mais ses créatures, ont péché en s'éloignant de leur Créateur; qu'elles ont mérité par la suite d'être enfermées, depuis le ciel jusqu'à la terre, dans divers corps, comme dans une prison, suivant la diversité de leurs fautes; que c'est là le monde, et qu'ainsi la cause de sa création n'a pas été de faire de bonnes choses mais d'en réprimer de mauvaises. Tel est le sentiment d'Origène {1}, qu'il a consigné dans son livre Des principes. Je ne saurais assez m'étonner qu'un si docte personnage et si versé dans les lettres sacrées n'ait pas vu combien cette opinion est contraire à l'Écriture Sainte, qui, après avoir mentionné chaque ouvrage de Dieu, ajoute: «et Dieu vit que cela était bon»; et qui, après les avoir dénombrés tous, s'exprime ainsi: «et Dieu vit toutes les choses qu'il avait faites, et elles étaient très bonnes», pour montrer qu'il n'y a point eu d'autre raison de créer le monde, sinon la nécessité que des choses parfaitement bonnes fussent créées par un Dieu tout bon, de sorte que si personne n'eût péché, le monde ne serait rempli et orné que de bonnes natures. Mais, de ce que le péché a été commis, il ne s'ensuit pas que tout soit plein de souillures, puisque dans le ciel le nombre des créatures angéliques qui gardent l'ordre de leur nature est le plus grand. D'ailleurs, la mauvaise volonté, pour s'être écartée de cet ordre, ne s'est pas soustraite aux lois de la justice de Dieu, qui dispose bien de toutes choses. De même qu'un tableau plaît avec ses ombres, quand elles sont bien distribuées, ainsi l'univers est beau, même avec les pécheurs, quoique ceux-ci, pris en eux-mêmes, soient laids et difformes.

1. Il s'agit ici d'Origène le chrétien, qui ne doit pas être confondu avec un philosophe païen du même nom, disciple d'Ammonius Saccas. Le théologien savant et téméraire que combat saint Augustin a été condamné par l'Église. Voyez Nicéphore Caliste, Hist. eccles. lib. XVI, cap. 27.

Origène devait en outre considérer que si le monde avait été créé afin que les âmes, en punition de leurs péchés, fussent enfermées dans des corps comme dans une prison, en sorte que celles qui, sont moins coupables eussent des corps plus légers, et les autres de plus pesants, il faudrait que les démons, qui sont les plus perverses de toutes les créatures, eussent des corps terrestres plutôt que les hommes. Cependant, pour qu'il soit manifeste que ce n'est point par là qu'on doit juger du mérite des âmes, les démons ont des corps aériens, et l'homme, méchant, il est vrai, mais d'une malice beaucoup moins profonde, que dis-je? l'homme, avant son péché, a reçu un corps de terre. Qu'y a-t-il, au reste, de plus impertinent que de dire que, s'il n'y a qu'un soleil dans le monde, cela ne vient pas de la sagesse admirable de Dieu qui l'a voulu ainsi et pour la beauté et pour l'utilité de l'univers, mais parce qu'il est arrivé qu'une âme a commis un péché qui méritait qu'on l'enfermât dans un tel corps? De sorte que s'il fût arrivé, non pas qu'une âme, mais que deux, dix ou cent eussent commis le même péché, il y aurait cent soleils dans le monde. Voilà une étrange chute des âmes, et ceux qui imaginent ces belles choses, sans trop savoir ce qu'ils disent, font assez voir que leurs propres âmes ont fait de lourdes chutes sur le chemin de la vérité. Maintenant, pour revenir à la triple question posée plus haut: Qui a fait le monde? par quel moyen? pour quelle fin? et la triple réponse: Dieu, par son Verbe, pour le bien. On peut se demander s'il n'y a pas dans les mystiques profondeurs de ces vérités une manifestation de la Trinité divine, Père, Fils et Saint-Esprit, ou bien s'il y a quelque inconvénient à interpréter ainsi l'Écriture Sainte? C'est une question qui demanderait un long discours, et rien ne nous oblige à tout expliquer dans un seul livre.

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Chapitre [24].

De la Trinité divine, qui a répandu en toutes ses œuvres des traces de sa présence.

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Nous croyons, nous maintenons, nous enseignons comme un dogme de notre foi, que le Père a engendré le Verbe (c'est-à-dire la sagesse, par qui toutes choses ont été faites), Fils unique du Père, un comme lui, éternel comme lui, et souverainement bon comme lui; que le Saint-Esprit est ensemble l'esprit du Père et du Fils, consubstantiel et coéternel à tous deux; et que tout cela est Trinité, à cause de la propriété des personnes, et un seul Dieu, à cause de la divinité inséparable, comme un seul tout-puissant, à cause de la toute-puissance inséparable; de telle sorte que chaque personne est Dieu et tout-puissant, et que toutes les trois ensemble ne sont point trois dieux, ni trois tout-puissants, mais un seul Dieu tout-puissant; tant l'unité de ces trois personnes divines est inséparable. Or, le Saint-Esprit du Père, qui est bon, et du Fils, qui est bon aussi, peut-il avec raison s'appeler la bonté des deux, parce qu'il est commun aux deux? Je n'ai pas la témérité de l'assurer. Je dirais plutôt qu'il est la sainteté des deux, en ne prenant pas ce mot pour une qualité, mais pour une substance et pour la troisième personne de la Trinité {1}. Ce qui me déterminerait à hasarder cette réponse, c'est qu'encore que le Père soit esprit et soit saint, et le Fils de même, la troisième personne divine ne laisse pas toutefois de s'appeler proprement l'Esprit-Saint, comme la sainteté substantielle et consubstantielle de tous deux. Cependant, si la bonté divine n'est autre chose que la sainteté divine, ce n'est plus une témérité de l'orgueil, mais un exercice légitime de la raison, de chercher sous le voile d'une expression mystérieuse le dogme de la Trinité manifestée dans ces trois conditions, dont on peut s'enquérir en chaque créature: qui l'a faite, par quel moyen a-t-elle été faite et pour quelle fin? Car c'est le Père du Verbe qui a dit: «Que cela soit fait»; ce qui a été fait à sa parole, l'a sans doute été par le Verbe; et lorsque l'Écriture ajoute: «Dieu vit que cela était bon», ces paroles nous montrent assez que ce n'a point été par nécessité, ni par indigence, mais par bonté, que Dieu a fait ce qu'il a fait, c'est-à-dire parce que cela est bon. Et c'est pourquoi la créature n'a été appelée bonne qu'après sa création, afin de marquer qu'elle est conforme â cette bonté, qui est la raison finale de son existence. Or, si par cette bonté on peut fort bien entendre le Saint-Esprit, voilà la Trinité tout entière manifestée dans tous ses ouvrages. C'est en elle que la Cité sainte, la Cité d'en haut et des saints anges trouve son origine, sa forme et sa félicité. Si l'on demande quel est l'auteur de son être, c'est Dieu qui l'a créée; pourquoi elle est sage, c'est que Dieu l'éclaire; d'où vient qu'elle est heureuse, c'est qu'elle jouit de Dieu. Ainsi Dieu est le principe de son être, de sa lumière et de sa joie; elle est, elle voit, elle aime; elle est dans l'éternité de Dieu, elle brille dans sa vérité, elle jouit dans sa bonté.

1. Saint Augustin se sépare ici des hérétiques macédoniens, pour qui le Saint-Esprit n'avait pas une réalité propre et substantielle. Voyez son traité De hæres., hær. 52.

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Chapitre [25].

De la division de la philosophie en trois parties.

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Tel est aussi, autant qu'on en peut juger, le principe de cette division de la philosophie en trois parties, établie ou, pour mieux dire, reconnue par les sages; car si la philosophie se partage en physique, logique et éthique, ou, pour employer des mots également usités, en science naturelle, science rationnelle et science morale {1}, ce ne sont pas les philosophes qui ont fait ces distinctions, ils n'ont eu qu'à les découvrir. Par où je n'entends pas dire qu'ils aient pensé à Dieu et à la Trinité, quoique Platon, à qui on rapporte l'honneur de la découverte {2}, ait reconnu Dieu comme l'unique auteur de toute la nature, le dispensateur de l'intelligence et l'inspirateur de cet amour qui est la source d'une bonne et heureuse vie; je remarque seulement que les philosophes, tout en ayant des opinions différentes sur la nature des choses, sur la voie qui mène à la vérité et sur le bien final auquel nous devons rapporter toutes nos actions, s'accordent tous à reconnaître cette division générale, et nul d'entre eux, de quelque secte qu'il soit, ne révoque en doute que la nature n'ait une cause, la science une méthode et la vie une loi. De même chez tout artisan, trois choses concourent à la production de ses ouvrages, la nature, l'art et l'usage. La nature se fait reconnaître par le génie, l'art par l'instruction et l'usage par le fruit. Je sais bien qu'à proprement parler, le fruit concerne la jouissance et l'usage l'utilité, et qu'il y a cette différence entre jouir d'une chose et s'en servir, qu'en jouir, c'est l'aimer pour elle-même, et s'en servir, c'est l'aimer pour une autre fin {3}, d'où vient que nous ne devons qu'user des choses passagères, afin de mériter de jouir des éternelles, et ne pas faire comme ces misérables qui veulent jouir de l'argent et se servir de Dieu, n'employant pas l'argent pour Dieu, mais adorant Dieu pour l'argent. Toutefois, à prendre ces mots dans l'acception la plus ordinaire, nous usons des fruits de la terre, quoique nous ne fassions que nous en servir. C'est donc en ce sens que j'emploie le nom d'usage en parlant des trois choses propres à l'artisan, savoir la nature, l'art ou la science, et l'usage. Les philosophes ont tiré de là leur division de la science qui sert à acquérir la vie bienheureuse, en naturelle, à cause de la nature, rationnelle à cause de la science, et morale à cause de l'usage. Si nous étions les auteurs de notre nature, nous serions aussi les auteurs de notre science et nous n'aurions que faire des leçons d'autrui; il suffirait pareillement, pour être heureux, de rapporter notre amour à nous-mêmes et de jouir de nous; mais puisque Dieu est l'auteur de notre nature, il faut, si nous voulons connaître le vrai et posséder le bien, qu'il soit notre maître de vérité et notre source de béatitude.

1. Saint Augustin renvoie ici à son huitième livre, ou il s'est déjà expliqué sur cette division de la philosophie, au chap. 4 et suiv. -- 2. Saint Augustin s'exprime en cet endroit avec plus de réserve qu'au livre VIII, et il a raison; car si la tradition rapporte en effet à Platon la première division de la philosophie, il n'en est pas moins vrai que cette division ne se rencontre pas dans les Dialogues. -- 3. Comp. saint Augustin, De doctr. chris., lib. I, n. 3-5, et De Trinit., lib. X, n. 13

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Chapitre [26].

l'image de la Trinité est en quelque sorte empreinte dans l'homme, avant même qu'il ne soit devenu bienheureux.

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Nous trouvons en nous une image de Dieu, c'est-à-dire de cette souveraine Trinité, et, bien que la copie ne soit pas égale au modèle, ou, pour mieux dire, qu'elle en soit infiniment éloignée, puisqu'elle ne lui est ni coéternelle ni consubstantielle, et qu'elle a même besoin d'être réformée pour lui ressembler en quelque sorte, il n'est rien néanmoins, entre tous les ouvrages de Dieu, qui approche de plus près de sa nature. En effet, nous sommes, nous connaissons que nous sommes, et nous aimons notre être et la connaissance que nous en avons. Aucune illusion n'est possible sur ces trois objets; car nous n'avons pas besoin pour les connaître de l'intermédiaire d'un sens corporel, ainsi qu'il arrive des objets qui sont hors de nous, comme la couleur qui n'est pas saisie sans la vue, le son sans l'ouïe, les senteurs sans l'odorat, les saveurs sans le goût, le dur et le mou sans le toucher, toutes choses sensibles dont nous avons aussi dans l'esprit et dans la mémoire des images très ressemblantes et cependant incorporelles, lesquelles suffisent pour exciter nos désirs; mais je suis très certain, sans fantôme et sans illusion de l'imagination, que j'existe pour moi-même, que je connais et que j'aime mon être. Et je ne redoute point ici les arguments des académiciens; je ne crains pas qu'ils me disent: Mais si vous vous trompez? Si je me trompe, je suis; car celui qui n'est pas ne peut être trompé, et de cela même que je suis trompé, il résulte que je suis. Comment donc me puis-je tromper, en croyant que je suis, du moment qu'il est certain que je suis, si je suis trompé? Ainsi, puisque je serais toujours, moi qui serais trompé, quand il serait vrai que je me tromperais, il est indubitable que je ne puis me tromper, lorsque je crois que je suis {1}. Il suit de là que, quand je connais que je connais, je ne me trompe pas non plus; car je connais que j'ai cette connaissance de la même manière que je connais que je suis. Lorsque j'aime ces deux choses, j'y en ajoute une troisième qui est mon amour, dont je ne suis pas moins assuré que des deux autres. Je ne me trompe pas, lorsque je pense aimer, ne pouvant pas me tromper touchant les choses que j'aime: car alors même que ce que j'aime serait faux, il serait toujours vrai que j'aime une chose fausse; et comment serait-on fondé à me blâmer d'aimer une chose fausse, s'il était faux que je l'aimasse? Mais l'objet de mon amour étant certain et véritable, qui peut douter de la certitude et de la vérité de mon amour? Aussi bien, vouloir ne pas être, c'est aussi impossible que vouloir ne pas être heureux; car comment être heureux, si l'on n'est pas?

1. Ce raisonnement, très familier à saint Augustin et qu'il a reproduit dans plusieurs de ses ouvrages (notamment dans le De Trinitate, lib. X, cap. 10, dans le De lib. arb., lib. II, cap. 3, et dans les Soliloques, livre I, cap. 3), contient le germe d'où devait sortir, douze siècles plus tard, le Cogito, ergo sum et toute la philosophie moderne. Voyez Descartes, Discours de la  méthode, 4e partie; Méditations, I et II; lettres, tome VIII de l'édition de M. Cousin, p. 421; comp. Pascal, Pensées, p. 469 de l'édition de M. Havet.

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Chapitre [27].

De l'être et de la science, et de l'amour de l'un et de l'autre.

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241

Être, c'est naturellement une chose si douce que les misérables mêmes ne veulent pas mourir, et quand ils se sentent misérables, ce n'est pas de leur être, mais de leur misère qu'ils souhaitent l'anéantissement. Voici des hommes qui se croient au comble du malheur, et qui sont en effet très malheureux, je ne dis pas au jugement des sages qui les estiment tels à cause de leur folies mais dans l'opinion de ceux qui se trouvent heureux et qui font consister le malheur des autres dans l'indigence et la pauvreté; donnez à ces hommes le choix ou de demeurer toujours dans cet état de misère sans mourir, ou d'être anéantis, vous les verrez bondir de joie et s'arrêter au premier parti. J'en atteste leur propre sentiment. Pourquoi craignent-ils de mourir et aiment-ils mieux vivre misérablement que de voir finir leur misère par la mort, sinon parce que la nature abhorre le néant? Aussi, lorsqu'ils sont près de mourir, ils regardent comme une grande faveur tout ce qu'on fait pour leur conserver la vie, c'est-à-dire pour prolonger leur misère. Par où ils montrent bien avec quelle allégresse ils recevraient l'immortalité, alors même qu'ils seraient certains d'être toujours malheureux. Mais quoi! les animaux mêmes privés de raison, à qui ces pensées sont inconnues, tous depuis les immenses reptiles jusqu'aux plus petits vermisseaux, ne témoignent-ils pas, par tous les mouvements dont ils sont capables, qu'ils veulent être et qu'ils fuient le néant? Les arbres et les plantes, quoique privés de sentiment, ne jettent-ils pas des racines en terre à proportion qu'ils s'élèvent dans l'air, afin d'assurer leur nourriture et de conserver leur être? Enfin, les corps bruts, tout privés qu'ils sont et de sentiment et même de vie, tantôt s'élancent vers les régions d'en haut, tantôt descendent vers celles d'en bas, tantôt enfin se balancent dans une région intermédiaire, pour se maintenir dans leur être et dans les conditions de leur nature.

Pour ce qui est maintenant de l'amour que nous avons pour connaître et de la crainte qui nous est naturelle d'être trompés, j'en donnerai pour preuve qu'il n'est personne qui n'aime mieux l'affliction avec un esprit sain que la joie avec la démence. L'homme est le seul de tous les êtres mortels qui soit capable d'un sentiment si grand et si noble. Plusieurs animaux ont les yeux meilleurs que nous pour voir la lumière d'ici-bas; mais ils ne peuvent atteindre à cette lumière spirituelle qui éclaire notre âme et nous fait juger sainement de toutes choses; car nous n'en saurions juger qu'à proportion qu'elle nous éclaire. Remarquons toutefois que s'il n'y a point de science dans les bêtes, elles en ont du moins quelque reflet, au lieu que, pour le reste des êtres corporels, on ne les appelle pas sensibles parce qu'ils sentent, mais parce qu'on les sent, encore que les plantes, par la faculté de se nourrir et d'engendrer, se rapprochent quelque peu des créatures douées de sentiment. En définitive, toutes ces choses corporelles ont leurs causes secrètes dans la nature, et quant à leurs formes, qui servent à l'embellissement de ce monde visible, elles font paraître ces objets à nos sens, afin que s'ils ne peuvent connaître, ils soient du moins connus. Mais, quoique nos sens corporels en soient frappés, ce ne sont pas eux toutefois qui en jugent. Nous avons un sens intérieur beaucoup plus excellent, qui connaît ce qui est juste et ce qui ne l'est pas, l'un par une idée intelligible, et l'autre par la privation de cette idée. Ce sens n'a besoin pour s'exercer ni de pupille, ni d'oreille, ni de narines, ni de palais, ni d'aucun toucher corporel. Par lui, je suis certain que je suis, que je connais que je suis, et que j'aime mon être et ma connaissance.

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Chapitre [28].

Si nous devons aimer l'amour même par lequel nous aimons notre être et notre connaissance, pour mieux ressembler a la Trinité.

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Mais c'en est assez sur notre être, notre connaissance, et l'amour que nous avons pour l'un et pour l'autre, aussi bien que sur la ressemblance qui se trouve à cet égard entre l'homme et les créatures inférieures. Quant à savoir si nous aimons l'amour même que nous avons pour notre être et notre connaissance, c'est ce dont je n'ai encore rien dit. Mais il est aisé de montrer que nous l'aimons en effet, puisqu'en ceux que nous aimons d'un amour plus pur et plus parfait, nous aimons cet amour-là encore plus que nous ne les aimons eux-mêmes. Car on n'appelle pas homme de bien celui qui sait ce qui est bon, mais celui qui l'aime. Comment donc n'aimerions-nous pas en nous l'amour même qui nous fait aimer tout ce que nous aimons de bon? En effet, il y a un autre amour par lequel on aime ce qu'il ne faut pas aimer, et celui qui aime cet amour par lequel on aime ce qu'on doit aimer, hait cet autre amour-là. Le même homme peut les réunir tous les deux, et cette réunion lui est profitable lorsque l'amour qui fait que nous vivons bien augmente, et que l'autre diminue, jusqu'à ce qu'il soit entièrement détruit et que tout ce qu'il y a de vie en nous soit purifié. Si nous étions brutes, nous aimerions la vie de la chair et des sens, et ce bien suffirait pour nous rendre contents, sans que nous eussions la peine d'en chercher d'autres. Si nous étions arbres, quoique nous ne puissions rien aimer de ce qui flatte les sens, toutefois nous semblerions comme désirer tout ce qui pourrait nous rendre plus fertiles. De même encore, si nous étions pierres, flots, vent ou flamme, ou quelque autre chose semblable, nous serions privés à la vérité de vie et de sentiment, mais nous ne laisserions pas d'éprouver comme un certain désir de conserver le lieu et l'ordre où la nature nous aurait mis. Le poids des corps est comme leur amour, qu'il les fasse tendre en haut ou en bas; et c'est ainsi que le corps, partout où il va, est entraîné par son poids comme l'esprit par son amour {1}. Puis donc que nous sommes hommes, faits à l'image de notre Créateur, dont l'éternité est véritable, la vérité éternelle, et la charité éternelle et véritable, et qui est lui-même l'aimable, l'éternelle et la véritable Trinité, sans confusion ni division, parcourons tous ses ouvrages d'un regard pour ainsi dire immobile, et recueillons des traces plus ou moins profondes de sa divinité dans les choses qui sont au-dessous de nous et qui ne seraient en aucune façon, ni n'auraient aucune beauté, ni ne demanderaient et ne garderaient aucun ordre, si elles n'avaient été créées par celui qui possède un être souverain, une sagesse souveraine et une souveraine bonté. Quant à nous, après avoir contemplé son image en nous-mêmes, levons-nous et rentrons dans notre cœur, à l'exemple de l'enfant prodigue de l'Évangile {2} ou pour retourner vers celui de qui nous nous étions éloignés par nos péchés. Là, notre être ne sera point sujet à la mort, ni notre connaissance à l'erreur, ni notre amour au déréglement.

1. Cette théorie de l'amour est plus développée dans les Confessions, au livre XIII, chap. 9 et ailleurs. -- 2. Luc, XV, 18.

Et maintenant, bien que nous soyons assurés que ces trois choses sont en nous et que nous n'ayons pas besoin de nous en rapporter à d'autres, parce que nous les sentons et que nous en avons une évidence intérieure, toutefois, comme nous ne pouvons savoir par nous-mêmes combien de temps elles dureront, si elles ne finiront jamais et où elles doivent aller, selon le bon et le mauvais usage que nous en aurons fait, il y a lieu de chercher à cet égard (et nous en avons déjà trouvé) d'autres témoignages dont l'autorité ne souffre aucun doute, comme je le prouverai en son lieu. Ne fermons donc pas le présent livre sans achever ce que nous avions commencé d'expliquer touchant cette Cité de Dieu, qui n'est point sujette au pèlerinage de la vie mortelle, mais qui est toujours immortelle dans les cieux: parlons des saints anges demeurés pour jamais fidèles à Dieu et que Dieu sépara des anges prévaricateurs, devenus ténèbres pour s'être éloignés de la lumière éternelle.

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Chapitre [29].

De la science des anges qui ont connu la Trinité dans l'essence même de Dieu et les causes des œuvres divines dans l'art du divin ouvrier.

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Ces saints anges n'apprennent pas à connaître Dieu par des paroles sensibles, mais par la présence même de la parole immuable de la vérité, c'est-à-dire par le Verbe, Fils unique de Dieu, et ils connaissent le Verbe, et son Père, et leur Esprit, et cette Trinité inséparable où trois personnes distinctes ne font qu'une seule et même substance, de sorte qu'il n'y a pas trois dieux, mais un seul, ils connaissent cela plus clairement que nous ne nous connaissons nous-mêmes. C'est encore ainsi qu'ils connaissent les créatures, non en elles-mêmes, mais dans la sagesse de Dieu comme dans l'art qui les a produites; par conséquent, ils se connaissent mieux en Dieu qu'en eux-mêmes, quoiqu'ils se connaissent aussi en eux-mêmes. Mais comme ils ont été créés, ils sont autre chose que celui qui les a créés; ainsi ils se connaissent en lui comme dans la lumière du jour, et en eux-mêmes comme dans celle du soir, ainsi que nous l'avons dit ci-dessus {1}. Or, il y a une grande différence entre connaître une chose dans la raison qui est la cause de son être, ou la connaître en elle-même; comme on connaît autrement les figures de mathématiques en les contemplant par l'esprit qu'en les voyant tracées sur le sable, ou comme la justice est autrement représentée dans la vérité immuable que dans l'âme du juste. Il en est ainsi de tous les objets de la connaissance: du firmament, que Dieu a étendu entre les eaux supérieures et les inférieures, et qu'il a nommé ciel, de la mer et de la terre, des herbes et des arbres, du soleil, de la lune et des étoiles, des animaux sortis des eaux, oiseaux, poissons et monstres marins, des animaux terrestres, tant quadrupèdes que reptiles, de l'homme même, qui surpasse en excellence toutes les créatures de la terre et de tout le reste. Toutes ces merveilles de la création sont autrement connues des anges dans le Verbe de Dieu, où elles ont leurs causes et leurs raisons éternellement subsistantes et selon lesquelles elles ont été faites qu'elles ne peuvent être connues en elles-mêmes {2}. Ici, connaissance obscure qui n'atteint que les ouvrages de l'art; là, connaissance claire qui atteint l'art lui-même; et cependant ces ouvrages où s'arrête le regard de l'homme, quand on les rapporte à la louange et à la gloire du Créateur, il semble que, dans l'esprit qui les contemple, brille la lumière du matin.

1. Au chap. 7. -- 2. Toute cette doctrine psychologique et métaphysique de la connaissance est parfaitement conforme à la théorie des Idées, telle qu'on la trouve exposée dans le Timée. Voyez surtout au tome XI de la traduction française les pages 120 et suiv.

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Chapitre [30].

De la perfection du nombre senaire, qui, le premier de tous les nombres, se compose de ses parties.

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Or, l'Écriture dit que la création fut achevée en six jours {1}, non que Dieu ait eu besoin de ce temps, comme s'il n'eût pu créer tous les êtres à la fois et leur faire ensuite marquer le cours du temps par des mouvements convenables; mais le nombre senaire {2} exprime ici la perfection de l'ouvrage divin. Il est parmi tous les nombres le premier qui se compose de ses parties, je veux dire du sixième, du tiers et de la moitié de lui-même; en effet, le sixième de six est un, le tiers est deux et la moitié est trois, or, un, deux et trois font six. Les parties dont je parle ici sont celles dont on peut préciser le rapport exact avec le nombre entier, comme la moitié, le tiers, le quart ou telle autre fraction semblable. Quatre, par exemple, n'est point partie aliquote de neuf, comme un, qui en est le neuvième, ou trois, qui en est le tiers; d'un autre côté, le neuvième de neuf qui est un, et le tiers de neuf qui est trois, ajoutés ensemble, ne font pas neuf. Quatre est encore partie de dix, mais non partie aliquote, comme un qui en est le dixième. Deux en est le cinquième, cinq la moitié; ajoutez maintenant ces trois parties, un, deux et cinq, vous formez non le total dix, mais le total huit. Au contraire, les parties additionnées du nombre douze le surpassent; car, prenez le douzième de douze qui est un, le sixième qui est deux, le tiers qui est trois, le quart qui est quatre, et la moitié qui est six, vous obtenez, en ajoutant tout cela, non pas douze, mais seize. J'ai cru devoir toucher en passant cette question, afin de montrer la perfection du nombre senaire, qui est, je le répète, le premier de tous qui se compose de la somme de ses parties {3}. C'est dans ce nombre parfait que Dieu acheva ses ouvrages {4}. On aurait donc tort de mépriser les explications qu'on peut tirer des nombres, et ceux qui y regardent de près reconnaissent combien elles sont considérables en plusieurs endroits de l'Écriture. Ce n'est pas en vain qu'elle a donné à Dieu cette louange: «Vous avez ordonné toutes choses avec poids, nombre et mesure {5}»

1. Gen. I, 31. -- 2. Système base six. -- 3. Ces idée, étranges sur la vertu des nombres étaient alors fort répandues, et l'école d'Alexandrie, qui les empruntait en les exagérant à la tradition pythagoricienne, avait singulièrement contribué à les mettre en honneur. -- 4. Comp. saint Augustin, De Gen. ad litt., n. 2-7, et De Trin., lib. IV, n. 31. 37. -- 5. Sag. XI, 21.

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Chapitre [31].

Du septième jour, qui est celui ou Dieu se repose après l'accomplissement de ses ouvrages.

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Quant au septième jour, c'est-à-dire au même jour répété sept fois, nombre qui est également parfait, quoique pour une autre raison, il marque le repos de Dieu {1}, et il est le premier que Dieu ait sanctifié {2}. Ainsi, Dieu n'a pas voulu sanctifier ce jour par ses ouvrages, mais par son repos, qui n'a point de soir, car il n'y a plus dès lors de créature, qui, étant connue dans le Verbe de Dieu autrement qu'en elle-même, constitue la distinction du jour en matin et en soir {3}. Il y aurait beaucoup de choses à dire touchant la perfection du nombre sept; mais ce livre est déjà long, et je crains que l'on ne m'accuse de vouloir faire un vain étalage de ma faible science. Je dois donc imposer une règle à mes discours, de peur que, parlant du nombre avec excès, il ne semble que je manque moi-même à la loi du nombre et de la mesure. Qu'il me suffise d'avertir ici que trois est le premier nombre impair, et quatre le premier pair, et que ces deux nombres pris ensemble font celui de sept. On l'emploie souvent par cette raison, pour marquer indéfiniment tous les nombres, comme quand il est dit: «Sept fois le juste tombera, et il se relèvera {4}», c'est-à-dire, il ne périra point, quel que soit le nombre de ses chutes. Par où il ne faut pas entendre des péchés, mais des afflictions qui conduisent à l'humilité. Le Psalmiste dit aussi: «Je vous louerai sept fois le jour {5}»; ce qui est exprimé ailleurs ainsi: «Les louanges seront toujours en ma bouche {6}». Il y a beaucoup d'autres endroits semblables dans l'Écriture, où le nombre sept marque une généralité indéfinie. Il est encore souvent employé pour signifier le Saint-Esprit, dont Notre-Seigneur dit: «Il vous enseignera toute vérité {7}» En ce nombre est le repos de Dieu, je veux dire le repos qu'on goûte en Dieu; car le repos se trouve dans le tout, c'est à savoir dans le plein accomplissement, et le travail dans la partie. Aussi la vie présente est-elle le temps du travail, parce que nous n'avons que des connaissances partielles {8}; mais lorsque ce qui est parfait sera arrivé, ce qui n'est que partiellement s'évanouira. De là vient encore que nous avons ici-bas de la peine à découvrir le sens de l'Écriture; mais il en est tout autrement des saints anges, dont la société glorieuse fait l'objet de nos désirs dans ce laborieux pèlerinage: comme ils jouissent d'un état permanent et immuable, ils ont une facilité pour comprendre égale à la félicité de leur repos. C'est sans peine qu'ils nous aident, et leurs mouvements spirituels, libres et purs, ne leur coûtent aucun effort.

1. Gen. II, 1. -- 2. Comp. De Gen. ad litt., lib. V, n. 1-3, et lib. IV, n. 7-9; Gen. I, 3. -- 3. Voyez plus haut, ch. 7. -- 4. Prov. XXIV, 16. -- 5. Ps. CXVIII, 164. -- 6. Ps. XXXIII, 1. -- Jean, XVI, 13. -- 7. I Cor. XIII, 9. -- 8. Dans le principe, dit la Genèse, Dieu créa le ciel et la terre.

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Chapitre [32].

De ceux qui croient que la création des anges a précédé celle du monde.

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Quelqu'un prétendra-t-il que ces paroles de la Genèse: «Que la lumière soit faite, et la lumière fut faite», ne doivent point s'entendre de la création des anges, mais d'une lumière corporelle, quelle qu'elle soit; et que les anges ont été créés, non seulement avant le firmament, mais aussi avant toute autre créature? alléguera-t-il, à l'appui de cette opinion, que le premier verset de la Genèse ne signifie pas que le ciel et la terre furent les premières choses que Dieu créa, puisqu'il avait déjà créé les anges, mais que toutes choses furent créées dans sa sagesse, c'est-à-dire dans son Verbe, que l'Écriture nomme ici Principe, nom qu'il prend lui-même dans l'Évangile {1}, lorsqu'il répond aux Juifs qui lui demandaient qui il était {2}. Je ne combattrai point cette interprétation, à cause de la vive satisfaction que j'éprouve à voir la Trinité marquée dès le commencement du saint livre de la Genèse. On y lit, en effet: «Dans  le principe, Dieu créa le ciel et la terre», ce qui peut signifier que le Père a créé le monde dans son Fils, suivant ce témoignage du psaume: «Que vos œuvres, Seigneur, sont magnifiques! Vous avez fait toutes choses dans votre sagesse {3}». Aussi bien l'Écriture ne tarde pas à faire mention du Saint-Esprit. Après avoir décrit la terre, telle que Dieu l'a créée primitivement, c'est-à-dire cette masse ou matière que Dieu avait préparée sous le nom du ciel et de la terre pour la structure de l'univers, après avoir dit: «Or, la terre était invisible et informe, et les ténèbres étaient répandues sur l'abîme»; elle ajoute aussitôt, comme pour compléter le nombre des personnes de la Trinité: «et l'Esprit de Dieu était porté sur les eaux». Chacun, au reste, est libre d'entendre comme il le voudra ces paroles si obscures et si profondes qu'on en peut faire sortir beaucoup d'opinions différentes toutes conformes à la foi, pourvu cependant qu'il soit bien entendu que les saints anges, sans être coéternels à Dieu, sont certains de leur véritable et éternelle félicité. C'est à la société bienheureuse de ces anges qu'appartiennent les petits enfants dont parle le Seigneur, quand il dit «Ils seront les égaux des anges du ciel {4}». Il nous apprend encore de quelle félicité les anges jouissent au ciel, par ces paroles: «Prenez garde de ne mépriser aucun de ces petits; car je vous déclare que leurs anges voient sans cesse la face de mon Père, qui est dans les cieux {5}».

1. Jean, VIII, 25. -- 2. Voici le passage de saint Jean: «Ils lui dirent: Qui êtes-vous donc? Jésus leur répondit: Je suis le principe». -- 3. Ps. CIII, 25. -- 4. Matt. XIX, 14 . -- 5. Ibid. XVIII, 10 .

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Chapitre [33].

On peut entendre par la lumière et les ténèbres les deux sociétés contraires des bons et des mauvais anges.

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245

Que certains anges aient péché et qu'ils aient été précipités dans la plus basse partie du monde, où ils sont comme en prison jusqu'à la condamnation suprême, c'est ce que l'apôtre saint Pierre montre clairement lorsqu'il dit que Dieu n'a point épargné les anges prévaricateurs, mais qu'il les a précipités dans les prisons obscures de l'enfer, en attendant qu'il les punisse au jour du jugement {1}. Qui doutera dès lors que Dieu, soit dans sa prescience, soit dans le fait, n'ait séparé les mauvais anges d'avec les bons? et qui niera que ces derniers ne soient fort bien appelés lumière, alors que l'Apôtre nous donne ce nom, à nous qui ne vivons encore que par la foi et qui espérons, il est vrai, devenir les égaux des anges, mais ne le sommes pas encore? «Autrefois, dit-il, vous étiez ténèbres, mais maintenant vous êtes lumière en Notre-Seigneur {2}». À l'égard des mauvais anges, quiconque sait qu'ils sont au-dessous des hommes infidèles, reconnaîtra que l'Écriture les a pu nommer très justement ténèbres. Ainsi, quand on devrait prendre lumière et ténèbres au sens littéral dans ces passages de la Genèse: «Dieu dit: Que la lumière soit faite, et la lumière fut faite». «Dieu sépara la lumière des ténèbres, on ne saurait toutefois nous blâmer de reconnaître ici les deux sociétés des anges: l'une qui jouit de Dieu, et l'autre qui est enflée d'orgueil; l'une à qui l'on dit: «Vous tous qui êtes ses anges, adorez-le {3}»; et l'autre qui ose dire par la bouche de son prince: «Je vous donnerai «tout cela, si vous voulez vous prosterner «devant moi et m'adorer {4}»; l'une embrasée du saint amour de Dieu, et l'autre consumée de l'amour impur de sa propre grandeur; l'une habitant dans les cieux des cieux, et l'autre précipitée de ce bienheureux séjour et reléguée dans les plus basses régions de l'air, suivant ce qui est écrit que «Dieu résiste aux superbes et donne sa grâce aux humbles {5}»; l'une tranquille et doucement animée d'une piété lumineuse, l'autre turbulente et agitée d'aveugles convoitises; l'une qui secourt avec bonté et punit avec justice, selon le bon plaisir de Dieu, et l'autre à qui son orgueil inspire une passion furieuse de nuire et de dominer; l'une ministre de la bonté de Dieu pour faire du bien autant qu'il lui plaît, et l'autre liée par la puissance de Dieu pour ne pas nuire autant qu'elle voudrait; la première enfin se riant de la seconde. Et de ses vains efforts pour entraver son glorieux progrès à travers les persécutions, et celle-ci consumée d'envie quand elle voit sa rivale recueillir partout des pèlerins. Et maintenant que, d'après d'autres passages de l'Écriture qui nous représentent plus clairement ces deux sociétés contraires, l'une bonne par sa nature et par sa volonté, et l'autre mauvaise par sa volonté, quelque bonne par sa nature, nous avons cru les voir marquées dans ce premier chapitre de la Genèse sous les noms de lumière et de ténèbres, si nous supposons que telle n'ait pas été la pensée de l'écrivain sacré, il n'en résulte pas que nous ayons perdu le temps en paroles inutiles; car enfin, bien que le texte reste obscur, la règle de la foi n'a pas été atteinte et elle est assez claire aux fidèles par d'autres endroits. Si en effet le livre de la Genèse ne fait mention que des ouvrages corporels de Dieu, ces ouvrages-mêmes ne laissent pas d'avoir quelque rapport avec les spirituels, suivant cette parole de saint Paul: «Vous êtes tous enfants de lumière et enfants du jour; nous ne sommes pas enfants de la nuit ni des ténèbres {6}». Et si, au contraire, l'écrivain sacré a eu les pensées que nous lui supposons, alors le commentaire auquel nous nous sommes livré en tire une nouvelle force, et il faut conclure que cet homme de Dieu, tout pénétré d'une sagesse divine, ou plutôt que l'esprit de Dieu qui parlait en lui n'a pas oublié les anges dans l'énumération des ouvrages de Dieu, soit que par ces mots: «Dans le principe, Dieu créa le ciel et la terre», on entende que Dieu créa les anges dès le principe, c'est-à-dire dès le commencement, soit, ce qui me paraît plus raisonnable, qu'on entende qu'il les créa dans le Verbe de Dieu, son Fils unique, en qui il a créé toutes choses. De même, par le ciel et la terre, on peut entendre toutes les créatures, tant spirituelles que corporelles, explication la plus vraisemblable, ou ces deux grandes parties du monde corporel qui contiennent tout le reste des êtres, et que Moïse mentionne d'abord en général, pour en faire ensuite une description détaillée selon le nombre mystique des six jours {7}.

1. II Pierre, II, 4 . -- 2. Ephés. V, 8. -- 3. Ps. XCVI, 8. -- 4. Matt. IV, 9. -- 5. – Jacob, IV, 6. -- 6. I Thess. V, 5. -- 7. Ce système d'interprétation est celui d'Origène, et saint Augustin y incline dans les Confessions (lib. XIII, chap. 15 et chap. 32); plus tard il l'abandonna complétement. Voyez ses Rétractations (livre II, ch. 6, n. 2).

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Chapitre [34].

De ceux qui croient que par les eaux que sépara le firmament il faut entendre les anges, et de quelques autres qui pensent que les eaux n'ont point été créées.

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246

Quelques-uns ont cru que les eaux, dans la Genèse, désignent la légion des anges, et que c'est ce qu'on doit entendre par ces paroles: «Que le firmament soit fait entre l'eau et l'eau {1}»; en sorte que les eaux supérieures seraient les bons anges, et que par les eaux inférieures il faudrait entendre, soit les eaux visibles, soit les mauvais anges, soit toutes les nations de la terre. À ce compte, la Genèse ne nous dirait pas quand les anges ont été créés, mais quand ils ont été séparés. Mais croira-t-on qu'il se soit trouvé des esprits assez frivoles et assez impies pour nier que Dieu ait créé les eaux, sous prétexte qu'il n'est écrit nulle part: Dieu dit: Que les eaux soient faites? Par la même raison, ils pourraient en dire autant de la terre, puisqu'on ne lit nulle part: Dieu dit: Que la terre soit faite. Mais, objectent ces téméraires, il est écrit: «Dans le principe, Dieu créa le ciel et la terre». Que conclure de là? que l'eau est ici sous-entendue, et qu'elle est comprise avec la terre sous un même nom. Car «la mer est à lui» dit le Psalmiste, «et c'est lui qui l'a faite; et ses mains ont formé la terre {2}». Pour revenir à ceux qui veulent que, par les eaux qui sont au-dessus des cieux, on entende les anges, ils n'adoptent cette opinion qu'à cause de la nature à la fois pesante et liquide de cet élément, qu'ils ne croient pas pouvoir demeurer ainsi suspendu. Mais cela prouve simplement que s'ils pouvaient faire un homme, ils ne mettraient pas dans sa tête le flegme ou la pituite, laquelle joue le rôle de l'eau dans les quatre éléments dont notre corps est composé. Cependant, la tête n'en reste pas moins le siège de la pituite, et cela est fort bien ordonné. Quant au raisonnement de ces esprits hasardeux, il est tellement absurde que si nous ignorions ce qui en est et qu'il fût écrit de même dans le livre de la Genèse que Dieu a mis un liquide froid et par conséquent pesant dans la plus haute partie du corps de l'homme, ces peseurs d'éléments ne le croiraient pas et diraient que c'est une expression allégorique. Mais si nous voulions examiner en particulier tout ce qui est contenu dans ce récit divin de la création du monde, l'entreprise demanderait trop de temps et nous mènerait trop loin. Comme il nous semble avoir assez parlé de ces deux sociétés contraires des anges, où se trouvent quelques commencements des deux cités dont nous avons dessein de traiter dans la suite, il est à propos de terminer ici ce livre.

1. Gen., I, 6. -- 2. Ps. XCIV, 5.

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LIVRE DOUZIÈME
L'ANGE et L'HOMME

Saint Augustin discute premièrement deux questions sur les anges: d'où est venue aux bons anges la bonne volonté et aux mauvais anges la mauvaise? quelle est la cause de la béatitude des uns et de la misère des autres? Il traite ensuite de la création de l'homme et prouve que l'homme n'existe pas de toute éternité, mais qu'il a été formé dans le temps, et sans autre cause que Dieu.

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Chapitre [1].

La nature des anges, bons et mauvais, est une.

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247

Avant de parler de la création de l'homme, avant de montrer les deux cités se formant parmi les êtres raisonnables et mortels, comme on les a vues, dans le livre précédent, se former parmi les anges, il me reste encore quelques mots à dire pour faire comprendre que la société des anges avec les hommes n'a rien d'impossible, de sorte qu'il n'y a pas quatre cités, quatre sociétés, deux pour les anges et autant pour les hommes, mais deux cités en tout, l'une pour les bons, l'autre pour les méchants, anges ou hommes, peu importe.

Que les inclinations contraires des bons et des mauvais anges proviennent, non de la différence de leur nature et de leur principe, puisqu'ils sont les uns et les autres l'œuvre de Dieu, auteur et créateur excellent de toutes les substances, mais de la diversité de leurs désirs et de leur volonté, c'est ce qu'il n'est pas permis de révoquer en doute. Tandis que les uns, attachés au bien qui leur est commun à tous, lequel n'est autre que Dieu même, se maintiennent dans sa vérité, dans son éternité, dans sa charité, les autres, trop charmés de leur propre puissance, comme s'ils étaient à eux-mêmes leur propre bien, de la hauteur du bien suprême et universel, source unique de la béatitude, sont tombés dans leur bien particulier, et, remplaçant par une élévation fastueuse la gloire éminente de l'éternité, par une vanité pleine d'astuce la solide vérité, par l'esprit de faction qui divise, la charité qui unit, ils sont devenus superbes, fallacieux, rongés d'envie. Quelle est donc la cause de la béatitude des premiers? leur union avec Dieu; et celle, au contraire, de la misère des autres? leur séparation de Dieu. Si donc il faut répondre à ceux qui demandent pourquoi les uns sont heureux: c'est qu'ils sont unis à Dieu, et à ceux qui veulent savoir pourquoi les autres sont malheureux: c'est qu'ils sont séparés de Dieu, il s'ensuit qu'il n'y a pour la créature raisonnable ou intelligente d'autre bien ni d'autre source de béatitude que Dieu seul. Ainsi donc, quoique toute créature ne puisse être heureuse (car une bête, une pierre, du bois et autres objets semblables sont incapables de félicité), celle qui le peut, ne le peut point par elle-même, étant créée de rien, mais par celui qui l'a créée. Le même objet, dont la possession la rend heureuse, par son absence la fait misérable; au lieu que l'être qui est heureux, non par un autre, mais par soi, ne peut être malheureux, parce qu'il ne peut être absent de soi.

Nous disons donc qu'il n'y a de bien entièrement immuable que Dieu seul dans son unité, sa vérité et sa béatitude, et quant à ses créatures, qu'elles sont bonnes parce qu'elles viennent de lui, mais muables, parce qu'elles ont été tirées, non de sa substance, mais du néant. Si donc aucune d'elles ne peut jamais être souverainement bonne, puisque Dieu est infiniment au dessus, elles sont pourtant très bonnes, quoique muables, ces créatures choisies qui peuvent trouver la béatitude dans leur union avec le bien immuable, lequel est si essentiellement leur bien, que sans lui elles ne sauraient être que misérables. Et il ne faut pas conclure de là que le reste des créatures répandues dans cet immense univers, ne pouvant pas être misérables, en soient meilleures pour cela; car on ne dit pas que les autres membres de notre corps soient plus nobles que les yeux, sous prétexte qu'ils ne peuvent devenir aveugles; mais tout comme la nature sensible est meilleure, lors même qu'elle souffre, que la pierre qui ne peut souffrir en aucune façon, ainsi la nature raisonnable l'emporte, quoique misérable, sur celle qui est privée de raison ou de sentiment et qui est à cause de cela incapable de misère. S'il en va de la sorte, puisque cette créature a un tel degré d'excellence que sa mutabilité ne l'empêche pas de trouver la béatitude dans son union avec le souverain bien, et puisqu'elle ne peut ni combler son indigence qu'en étant souverainement heureuse, ni être heureuse que par Dieu, il faut conclure que, pour elle, ne pas s'unir à Dieu, c'est un vice. Or, tout vice nuit à la nature et par conséquent lui est contraire. Dès lors la créature qui ne s'unit pas à Dieu diffère de celle qui s'unit à lui non par nature, mais par vice. Et ce vice même marque la grandeur et la dignité de sa nature, le vice étant blâmable et odieux par cela même qu'il déshonore la nature. Lorsqu'on dit que la cécité est le vice des yeux, on témoigne que la vue leur est naturelle, et lorsqu'on dit que la surdité est le vice des oreilles, on affirme que l'ouïe appartient à leur nature; de même donc, lorsqu'on dit que le vice de la créature angélique est de ne pas être unie à Dieu, on déclare qu'il est de sa nature de lui être unie. Quelle gloire plus haute que d'être uni à Dieu de telle sorte qu'on vive pour lui, qu'on n'ait de sagesse et de joie que par lui, et qu'on possède un si grand bien sans que la mort, l'erreur et la souffrance puissent nous le ravir! comment élever sa pensée à ce comble de béatitude, et qui trouvera des paroles pour l'exprimer dignement? Ainsi, tout vice étant nuisible à la nature, le vice même des mauvais anges, qui les tient séparés de Dieu, fait éclater l'excellence de leur nature, à qui rien ne peut nuire que de ne pas s'attacher à Dieu.

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Chapitre [2].

Aucune essence n'est contraire a Dieu, tout ce qui n'est pas différant absolument de celui qui est souverainement et toujours.

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248

J'ai dit tout cela de peur qu'on ne se persuade, quand je parle des anges prévaricateurs, qu'ils ont pu avoir une autre nature que celle des bons anges, la tenant d'un autre principe et n'ayant point Dieu pour auteur. Or, il sera d'autant plus aisé de se défendre de cette erreur impie {1} que l'on comprendra mieux ce que Dieu dit par la bouche d'un ange, quand il envoya Moïse vers les enfants d'Israël: «Je suis celui qui suis {2}». Dieu, en effet, étant l'essence souveraine, c'est-à-dire étant souverainement et par conséquent étant immuable, quand il a créé les choses de rien, il leur a donné l'être, à la vérité, mais non l'être suprême qui est le sien; il leur a donné l'être, dis-je, aux unes plus, aux autres moins, et c'est ainsi qu'il a établi des degrés dans les natures des essences. De même que du mot sapere s'est formé sapientia, ainsi du mot esse on a tiré essentia, mot nouveau en latin, dont les anciens auteurs ne se sont pas servis {3}, mais qui est entré dans l'usage pour que nous eussions un terme correspondant à l'ousia des Grecs. il suit de là qu'aucune nature n'est contraire à cette nature souveraine qui a fait être tout ce qui est, aucune, dis-je, excepté celle qui n'est pas. Car le non-être est le contraire de l'être. Et, par conséquent, il n'y a point d'essence qui soit contraire à Dieu, c'est. à-dire à l'essence suprême, principe de toutes les essences, quelles qu'elles soient.

1. C'est l'erreur des manichéens. -- 2. Exod. III, 14. -- 3. Quintilien cite (Instit., lib. II, cap. 15, § 2, et lib. III, cap. 6, § 23) le philosophe stoïcien Papinius Fabianus Plautus comme s'étant servi des mots en, et essentia.

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Chapitre [3].

Les ennemis de Dieu ne le sont point par leur nature, mais par leur volonté.

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248

L'Écriture appelle ennemis de Dieu ceux qui s'opposent à son empire, non par leur nature, mais par leurs vices; or, ce n'est point à Dieu qu'ils nuisent, mais à eux-mêmes. Car ils sont ses ennemis par la volonté de lui résister, non par le pouvoir d'y réussir. Dieu, en effet, est immuable et par conséquent inaccessible à toute dégradation. Ainsi donc le vice qui fait qu'on résiste à Dieu est un mal, non pour Dieu, mais pour ceux qu'on appelle ses ennemis. Et pourquoi cela, sinon parce que ce vice corrompt en eux un bien, savoir le bien de leur nature? Ce n'est donc pas la nature, mais le vice qui est contraire à Dieu. Ce qui est mal, en effet, est contraire au bien. Or, qui niera que Dieu ne soit le souverain bien? Le vice est donc contraire à Dieu, comme le mal au bien. Cette nature, que le vice a corrompue, est aussi un bien sans doute, et, par conséquent, le vice est absolument contraire à ce bien; mais voici la différence: s'il est contraire à Dieu, c'est seulement comme mal, tandis qu'il est contraire doublement à la nature corrompue, comme mal et comme chose nuisible. Le mal, en effet, ne peut nuire à Dieu; il n'atteint que les natures muables et corruptibles, dont la bonté est encore attestée par leurs vices mêmes; car si elles n'étaient pas bonnes, leurs vices ne pourraient leur être nuisibles. Comment leur nuisent-ils, en effet? n'est-ce pas en leur ôtant leur intégrité, leur beauté, leur santé, leur vertu, en un mot tous ces biens de la nature que le vice a coutume de détruire ou de diminuer? Supposez qu'elles ne renfermassent aucun bien, alors le vice, ne leur ôtant rien, ne leur nuirait pas, et partant, il ne serait plus un vice; car il est de l'essence du vice d'être nuisible. D'où il suit que le vice, bien qu'il ne puisse nuire au bien immuable, ne peut nuire cependant qu'à ce qui renferme quelque bien, le vice ne pouvant être qu'où il nuit. Dans ce sens, on peut dire encore qu'il est également impossible au vice d'être dans le souverain bien et d'être ailleurs que dans un bien. Il n'y a donc que le bien qui puisse être seul quelque part; le mal, en soi, n'existe pas. En effet, ces natures mêmes, qui ont été corrompues par le vice d'une mauvaise volonté elles sont mauvaises, à la vérité, en tant que corrompues, mais, en tant que natures, elles sont bonnes. Et quand une de ces natures corrompues est punie, outre ce qu'elle renferme de bien, en tant que nature, il y a encore en elle cela de bien qu'elle n'est pas impunie {1}. La punition est juste, en effet, et tout ce qui est juste est un bien. Nul ne porte la peine des vices naturels, mais seulement des volontaires, car le vice même, qui par le progrès de l'habitude est devenu comme naturel, a son principe dans la volonté. Il est entendu que nous ne parlons en ce moment que des vices de cette créature raisonnable où brille la lumière intelligible qui fait discerner le juste et l'injuste.

1. C'est la propre doctrine de Platon, particulièrement développée dans le Gorgias.

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Chapitre [4].

Les natures privées de raison et de vie, considérées dans leur genre et à leur place, n'altèrent point la beauté de l'univers.

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249

Condamner les défauts des bêtes, des arbres et des autres choses muables et mortelles, privées d'intelligence, de sentiment ou de vie, sous prétexte que ces défauts les rendent sujettes à se dissoudre et à se corrompre, c'est une absurdité ridicule. Ces créatures, en effet, ont reçu leur manière d'être de la volonté du Créateur, afin d'accomplir par leurs vicissitudes et leur succession cette beauté inférieure de l'univers qui est assortie, dans son genre, à tout le reste {1}. Il ne convenait pas que les choses de la terre fussent égales aux choses du ciel, et la supériorité de celles-ci n'était pas une raison de priver l'univers de celles-là. Lors donc que nous voyons certaines choses périr pour faire place à d'autres qui naissent, les plus faibles succomber sous les plus fortes, et les vaincues servir en se transformant aux qualités de celles qui triomphent, tout cela en son lieu et à son heure, c'est l'ordre des choses qui passent. Et si la beauté de cet ordre ne nous plaît pas, c'est que liés par notre condition mortelle à une partie de l'univers changeant, nous ne pouvons en sentir l'ensemble où ces fragments qui nous blessent trouvent leur place, leur convenance et leur harmonie. C'est pourquoi dans les choses où nous ne pouvons saisir aussi distinctement la providence du Créateur, il nous est prescrit de la conserver par la foi, de peur que la vaine témérité de notre orgueil ne nous emporte à blâmer par quelque endroit l'œuvre d'un si grand ouvrier. Aussi bien, si l'on considère d'un regard attentif les défauts des choses corruptibles, je ne parle pas de ceux qui sont l'effet de notre volonté ou la punition de nos fautes, on reconnaîtra qu'ils prouvent l'excellence de ces créatures, dont il n'est pas une qui n'ait Dieu pour principe et pour auteur; car c'est justement ce qui nous plaît dans leur nature que nous ne pouvons voir se corrompre et disparaître sans déplaisir, à moins que leur nature elle-même ne nous déplaise, comme il arrive souvent quand il s'agit de choses qui nous sont nuisibles et que nous considérons, non plus en elles-mêmes, mais par rapport à notre utilité, par exemple, ces animaux que Dieu envoya aux Égyptiens en abondance pour châtier leur orgueil. Mais à ce compte on pourrait aussi blâmer le soleil; car il arrive que certains malfaiteurs ou mauvais débiteurs sont condamnés par les juges à être exposés au soleil. C'est donc la nature considérée en soi et non par rapport à nos convenances qui fait la gloire de son Créateur. Ainsi la nature du feu éternel est très certainement bonne, bien qu'elle doive servir au supplice des damnés. Qu'y a-t-il en effet de plus beau que le feu, comme principe de flamme, de vie et de lumière? quoi de plus utile, comme propre à échauffer, à cuire, à purifier? et cependant, il n'est rien de plus fâcheux que ce même feu, quand il nous brûle. Ainsi donc, nuisible en de certains cas, il devient, quand on en fait un usage convenable, d'une utilité singulière; et qui pourrait trouver des paroles pour dire tous les services qu'il rend à l'univers? Il ne faut donc point écouter ceux qui louent la lumière du feu et blâment son ardeur; car ils en jugent, non d'après sa nature, mais selon leur commodité, étant bien aises de voir clair et ne l'étant pas de brûler. Ils ne considèrent pas que cette lumière qui leur plaît blesse les yeux malades, et que cette ardeur qui leur déplaît donne la vie et la santé à certains animaux.

1. Comparez Plotin, Ennéades, III, lib. II, cap. 11.

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Chapitre [5].

Toute nature de toute espèce et de tout mode honore le créateur.

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250

Ainsi toutes les natures, dès là qu'elles sont, ont leur mode, leur espèce, leur harmonie intérieure, et partant sont bonnes. Et comme elles sont placées au rang qui leur convient selon l'ordre de leur nature, elles s'y maintiennent. Celles qui n'ont pas reçu un être permanent sont changées en mieux ou en pis, selon le besoin et le mouvement des natures supérieures où les absorbe la loi du Créateur, allant ainsi vers la fin qui leur est assignée dans le gouvernement général de l'univers, de telle sorte toutefois que le dernier degré de dissolution des natures muables et mortelles n'aille pas jusqu'à réduire l'être au néant et à empêcher ce qui n'est plus de servir de germe à ce qui va naître. S'il en est ainsi, Dieu, qui est souverainement, et qui, pour cette raison, a fait toutes les essences, lesquelles ne peuvent être souverainement, puisqu'elles ne peuvent ni lui être égales, ayant été faites de rien, ni exister d'aucune façon s'il ne leur donne l'existence; Dieu, dis-je, ne doit être blâmé pour les défauts d'aucune des natures créées, et toutes, au contraire, doivent servir à l'honorer.

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Chapitre [6].

De la cause de la félicité des bons anges et de la misère des mauvais.

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250

 Ainsi la véritable cause de la béatitude des bons anges, c'est qu'ils s'attachent à celui qui est souverainement, et la véritable cause de la misère des mauvais anges, c'est qu'ils se sont détournés de cet Être souverain pour se tourner vers eux-mêmes. Ce vice n'est-il pas ce qu'on appelle orgueil? Or, «l'orgueil est le commencement de tout péché {1}». Ils n'ont pas voulu rapporter à Dieu leur grandeur; et lorsqu'il ne tenait qu'à eux d'agrandir leur être, en s'attachant à celui qui est souverainement, ils ont préféré ce qui a moins d'être, en se préférant à lui. Voilà la première défaillance et le premier vice de cette nature qui n'avait pas été créée pour posséder la perfection de l'être, et qui néanmoins pouvait être heureuse par la jouissance de l'Être souverain, tandis que sa désertion, sans la précipiter, il est vrai, dans le néant, l'a rendue moindre qu'elle n'était, et par conséquent misérable. Demandera-t-on la cause efficiente de cette mauvaise volonté? il n'y en a point. Rien ne fait la volonté mauvaise, puisque c'est elle qui fait ce qui est mauvais. La mauvaise volonté est donc la cause d'une mauvaise action; mais rien n'est la cause de cette mauvaise volonté. En effet, si quelque chose en est la cause, cette chose a quelque volonté, ou elle n'en a point, et si elle aune volonté, elle l'a bonne ou mauvaise. Bonne, cela est impossible, car alors la bonne volonté serait cause du péché, ce qu'on ne peut avancer sans une absurdité monstrueuse. Mauvaise, je demande qui l'a faite; en d'autres termes, je demande la cause de la première volonté mauvaise, car cela ne peut pas aller à l'infini; en effet, une mauvaise volonté, née d'une autre mauvaise volonté, n'est pas quelque chose de premier, et il n'y a de première volonté mauvaise que celle qui n'est causée par aucune autre. Si on répond que cette première volonté mauvaise n'a pas de cause et qu'ainsi elle a toujours été, je demande si elle a été dans quelque nature. Si elle n'a été en aucune nature, elle n'a point été en effet, et si elle a été en quelque nature, elle la corrompait, elle lui était nuisible, elle la privait du bien; par conséquent la mauvaise volonté ne pouvait être dans une mauvaise nature; elle ne pouvait être que dans une nature bonne, et en même temps muable, qui pût être corrompue par le vice. Car si le vice ne l'eût pas corrompue, c'est qu'il n'y aurait pas eu de vice, et dès lors il n'y aurait pas eu non plus de mauvaise volonté. Si donc le vice l'a corrompue, ce n'a été qu'en ôtant ou diminuant le bien qui était en elle. Il n'est donc pas possible qu'il y ait eu éternellement une mauvaise volonté dans une chose où il y avait auparavant un bien naturel que cette mauvaise volonté a altéré en le corrompant. Si donc cette mauvaise volonté n'a pas été éternelle, je demande qui l'a faite. Tout ce qu'il reste à supposer, c'est que cette volonté ait été rendue mauvaise par une chose en qui il n'y avait point de volonté. Or, je demande si cette chose est supérieure, ou inférieure, ou égale. Supérieure, elle est meilleure. Comment, dès lors, n'a-t-elle aucune volonté? comment n'en a-t-elle pas une bonne? De même, si elle est égale, puisque tant que deux choses ont une bonne volonté, l'une n'en produit point de mauvaise dans l'autre. Il reste que le principe de la mauvaise volonté de la nature angélique, qui a péché la première, soit une chose inférieure à cette nature et privée elle-même de volonté. Mais cette chose, quelque inférieure qu'elle soit, quand ce ne serait que de la terre, le dernier et le plus bas des éléments, ne laisse pas, en sa qualité de nature et de substance, d'être bonne et d'avoir sa mesure et sa beauté dans son genre et dans son ordre. Comment donc une bonne chose peut-elle produire une mauvaise volonté? comment, je le répète, un bien peut-il être cause d'un mal? Lorsque la volonté quitte ce qui est au-dessus d'elle pour se tourner vers ce qui lui est inférieur, elle devient mauvaise, non parce que la chose vers laquelle elle se tourne est mauvaise, mais parce que c'est un mal que de s'y tourner. Ainsi ce n'est pas une chose inférieure qui a fait la volonté mauvaise, mais c'est la volonté même qui s'est rendue mauvaise en se portant irrégulièrement sur une chose inférieure. Que deux personnes également disposées de corps et d'esprit voient un beau corps, que l'une le regarde avec des yeux lascifs, tandis que l'autre conserve un cœur chaste, d'où vient que l'une a cette mauvaise volonté, et que l'autre ne l'a pas? Quelle est la cause de ce désordre? ce n'est pas la beauté du corps, puisque toutes deux l'ont vue également et que toutes deux n'en ont pas été également touchées; ce n'est point non plus la différente disposition du corps ou de l'esprit de ces deux personnes, puisque nous les supposons également disposées. Dirons-nous que l'une a été tentée par une secrète suggestion du malin esprit? comme si ce n'était pas par sa volonté qu'elle a consenti à cette suggestion! C'est donc ce consentement de sa volonté dont nous recherchons la cause. Pour ôter toute difficulté, supposons que toutes deux soient tentées de même, que l'une cède à la tentation et que l'autre y résiste, que peut-on dire autre chose, sinon que l'une a voulu demeurer chaste et que l'autre ne l'a pas voulu? et comment cela s'est-il fait, sinon par leur propre volonté, attendu que nous supposons la même disposition de corps et d'esprit en l'une et en l'autre? Toutes deux ont vu la même beauté, toutes deux ont été également tentées; qui a donc produit cette mauvaise volonté en l'une des deux? Certainement, si nous y regardons de près, nous trouverons que rien n'a pu la produire. Dirons-nous qu'elle-même l'a produite? mais qu'était-elle elle-même avant cette mauvaise volonté, si ce n'est une bonne nature, dont Dieu, qui est le bien immuable, est l'auteur? Comment, étant bonne avant cette mauvaise volonté, a-t-elle pu faire cette volonté mauvaise? Est-ce en tant que nature, ou en tant que nature tirée du néant? Qu'on y prenne garde, on verra que c'est à ce dernier titre. Car si la nature était cause de la mauvaise volonté, ne serions-nous pas obligés de dire que le mal ne vient que du bien, et que c'est le bien qui est cause du mal? Or, comment se peut-il faire qu'une nature bonne, quoique muable, fasse quelque chose de mal, c'est-à-dire produise une mauvaise volonté, avant que d'avoir cette mauvaise volonté?

1. Eccli. X, 15.

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Chapitre [7].

Il ne faut point chercher de cause efficiente de la mauvaise volonté.

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251

Que personne ne cherche donc une cause efficiente de la mauvaise volonté. Cette cause n'est point positive, efficiente, mais négative, déficiente, parce que la volonté mauvaise n'est point une action, mais un défaut d'action {1}. Déchoir de ce qui est souverainement vers ce qui a moins d'être, c'est commencer à avoir une mauvaise volonté. Or, il ne faut pas chercher une cause efficiente à cette défaillance, pas plus qu'il ne faut chercher à voir la nuit ou à entendre le silence. Ces deux choses nous sont connues pourtant, et ne nous sont connues qu'à l'aide des yeux et des oreilles; mais ce n'est point par leurs espèces, c'est par la privation de ces espèces {2}. Ainsi, que personne ne me demande ce que je sais ne pas savoir, si ce n'est pour apprendre de moi qu'on ne le saurait savoir. Les choses qui ne se connaissent que par leur privation ne se connaissent, pour ainsi dire, qu'en ne les connaissant pas. En effet, lorsque la vue se promène sur les objets sensibles, elle ne voit les ténèbres que quand elle commence à rien voir. Les oreilles de même n'entendent le silence que lorsqu'elles n'entendent rien. Il en est ainsi des choses spirituelles. Nous les concevons par notre entendement; mais, lorsqu'elles viennent à manquer, nous ne les concevons qu'en ne les concevant pas, car «Qui peut comprendre les péchés {3}?»

1. Voilà l'origine de la fameuse maxime scolastique, souvent citée et approuvée par Leibnitz dans ses Essais de Théodicée Malum causam habet, non efficientem, sed deficientem. --- 2. Ps. XVIII, 13. -- 3. La plupart des psychologues de l'antiquité admettaient entre l'esprit qui perçoit et les objets perçus un intermédiaire qui les représenta et que la langue latine nommait species. De là les espèces sensibles et les espèces intelligibles de la scolastique.

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Chapitre [8].

De l'amour déréglé par lequel la volonté se détache du bien immuable pour un bien muable.

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252

Ce que je sais, c'est que la nature de Dieu n'est point sujette à défaillance, et que les natures qui ont été tirées du néant y sont sujettes; et toutefois, plus ces natures ont d'être et font de bien, plus leurs actions sont réelles et ont des causes positives et efficientes; au contraire, quand elles défaillent et par suite font du mal, leurs actions sont vaines et n'ont que des causes négatives. Je sais encore que la mauvaise volonté n'est en celui en qui elle est que parce qu'il le veut, et qu'ainsi on punit justement une défaillance qui est entièrement volontaire. Cette défaillance ne consiste pas en ce que la volonté se porte vers une mauvaise chose, puisqu'elle ne peut se porter que vers une nature, et que toutes les natures sont bonnes, mais parce qu'elle s'y porte mal, c'est-à-dire contre l'ordre même des natures, en quittant ce qui est souverainement pour tendre vers ce qui a moins d'être. L'avarice, par exemple, n'est pas un vice inhérent à l'or, mais à celui qui aime l'or avec excès, en abandonnant pour ce métal la justice qui doit lui être infiniment préférée. De même l'impureté n'est pas le vice des corps qui ont de la beauté, mais celui de l'âme qui aime les voluptés corporelles d'un amour déréglé, en négligeant la tempérance qui nous unit à des choses bien plus belles, parce qu'elles sont spirituelles et incorruptibles. La vaine gloire aussi n'est pas le vice des louanges humaines, mais celui de l'âme qui méprise le témoignage de sa conscience et ne se soucie que d'être louée des hommes. Enfin l'orgueil n'est pas le vice de celui qui donne la puissance, ou la puissance elle-même, mais celui de l'âme qui a une passion désordonnée pour sa propre puissance, au mépris d'une puissance plus juste. Ainsi, quiconque aime mal un bien de quelque nature qu'il soit, ne laisse pas, tout en le possédant, d'être mauvais et misérable dans le bien même, parce qu'il est privé d'un bien plus grand,

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Chapitre [9].

Si Dieu est l'auteur de la bonne volonté des anges aussi bien que de leur nature.

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252

Il n'y a donc point de cause efficiente, ou, s'il est permis de le dire, de cause essentielle de la mauvaise volonté, puisque c'est d'elle-même que prend naissance le mal qui corrompt le bien de la nature; or, rien ne rend la mauvaise volonté telle, sinon la défaillance qui fait qu'elle quitte Dieu, laquelle n'a point de cause positive. Quant à la bonne volonté, si nous disons qu'elle n'a point aussi de cause efficiente, prenons garde qu'il ne s'ensuive que la bonne volonté des bons anges n'a pas été créée, mais qu'elle est coéternelle à Dieu; ce qui serait une absurdité manifeste. Puisque les bons anges eux-mêmes ont été créés, comment leur bonne volonté ne l'aurait-elle point été également? Mais si elle a été créée, l'a-t-elle été avec eux, ou ont-ils été quelque temps sans elle? Si l'on répond qu'elle a été créée avec eux, il n'y a point de doute qu'elle n'ait été créée par celui qui les a créés eux-mêmes; et ainsi, dès le premier instant de leur création, ils se sont attachés à leur Créateur par l'amour même avec lequel ils ont été créés, et ils se sont séparés de la compagnie des autres anges, parce qu'ils sont toujours demeurés dans la même volonté, au lieu que les autres s'en sont départis en abandonnant volontairement le Souverain bien. Si l'on suppose au contraire que les bons anges aient été quelque temps sans la bonne volonté, et qu'ils l'aient produite en eux-mêmes sans le secours de Dieu, ils sont donc devenus par eux-mêmes meilleurs qu'ils n'avaient été créés. Dieu nous garde de cette pensée! Qu'étaient-ils sans la bonne volonté, que des êtres mauvais? Ou s'ils n'étaient pas mauvais par la raison qu'ils n'avaient pas une mauvaise volonté (car ils ne s'étaient point départis de la bonne qu'ils n'avaient pas encore), au moins n'étaient-ils pas aussi bons que lorsqu'ils ont commencé à avoir une bonne volonté. Ou s'il est vrai de dire qu'ils n'ont pas su se rendre eux-mêmes meilleurs que Dieu ne les avait faits puisque nul ne peut rien faire de meilleur que ce que Dieu fait, il faut conclure que cette bonne volonté est l'ouvrage du Créateur. Lorsque cette bonne volonté a fait qu'ils ne se sont pas tournés vers eux-mêmes qui avaient moins d'être, mais vers le souverain Être, afin d'être en quelque façon davantage en s'attachant à lui et de participer à sa sagesse et à sa félicité souveraines, qu'est-ce que cela nous apprend sinon que la volonté, quelque bonne qu'elle fût, serait toujours demeurée pauvre et n'aurait eu que des désirs imparfaits, si celui qui a créé la nature capable de le posséder ne remplissait lui-même cette capacité, en se donnant à elle, après lui en avoir inspiré un violent désir?

Admettez que les bons anges eussent produit en eux-mêmes cette bonne volonté, on pourrait fort bien demander s'ils l'ont ou non produite par quelque autre volonté. Ils n'y seraient assurément point parvenus sans volonté; mais cette volonté était nécessairement bonne ou mauvaise. Si elle était mauvaise, comment une mauvaise volonté en a-t-elle pu produire une bonne? et si elle était bonne, ils avaient donc déjà une bonne volonté. Qui l'avait faite, sinon celui qui les a créés avec une bonne volonté, c'est-à-dire avec cet amour chaste qui les unit à lui, les comblant à la fois des dons de la nature et de ceux de la grâce? Ainsi il faut croire que les bons anges n'ont jamais été sans la bonne volonté, c'est-à-dire sans l'amour de Dieu. Pour les autres qui, après avoir été créés bons, sont devenus méchants par leur mauvaise volonté, laquelle ne s'est corrompue que lorsque la nature, par sa propre défaillance, s'est séparée d'elle-même du souverain bien, en sorte que la cause du mal n'est pas le bien, mais l'abandon du bien, il faut dire qu'ils ont reçu un moindre amour que ceux qui y ont persévéré, ou, si les bons et les mauvais anges ont été créés également bons, on doit croire que, tandis que ceux-ci sont tombés par leur mauvaise volonté, ceux-là ont reçu un plus grand secours pour arriver à ce comble de bonheur d'où ils ont été assurés de ne point déchoir, comme nous l'avons déjà montré au livre précédent {1}. Avouons donc à la juste louange du Créateur, que ce n'est pas seulement des gens de bien, mais des saints anges, que l'on peut dire que l'amour de Dieu est répandu en eux par le Saint-Esprit qui leur a été donné {2}, et que c'est autant leur bien que celui des hommes d'être étroitement unis à Dieu {3}. Ceux qui ont part à ce bien forment entre eux et avec celui à qui ils sont unis une sainte société, et ne composent ensemble qu'une même Cité de Dieu, qu'un même temple et qu'un même sacrifice. Il est temps maintenant, après avoir dit l'origine des anges, de parler de ces membres de la Cité sainte, dont les uns voyagent encore sur cette terre composée d'hommes mortels qui doivent être unis aux anges immortels, et les autres se reposent dans les demeures destinées aux bonnes âmes; il faut raconter l'origine de cette partie de la Cité de Dieu, car tout le genre humain prend son commencement d'un seul homme que Dieu a créé le premier, selon le témoignage de l'Écriture Sainte, qui s'est acquis avec raison une merveilleuse autorité dans toute la terre et parmi toutes les nations, ayant prédit, entre mille autres choses qui se sont vérifiées, la foi que lui accorderaient toutes ces nations.

1. Au chap. 13 -- 2. Rom. V, 5 -- 3. Ps. LXXII, 28.

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Chapitre [10].

De la fausseté de l'histoire qui compte dans le passé plusieurs milliers d'années.

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253

Laissons là les conjectures de ceux qui déraisonnent sur l'origine du genre humain. Les uns croient que les hommes ont toujours existé aussi bien que le monde, ce qui a fait dire à Apulée: «Chaque homme est mortel, «pris en particulier, mais les hommes, pris  ensemble, sont immortels {1}». Lorsqu'on leur demande comment cette opinion peut s'accorder avec le récit de leurs historiens sur les premiers inventeurs des arts ou sur ceux qui ont habité les premiers certains pays, ils répondent que d'âge en âge il arrive des déluges et des embrasements qui dépeuplent une partie de la terre et amènent la ruine des arts, de sorte que le petit nombre des hommes survivants paraît les inventer, quand il ne fait que les renouveler {2}, mais qu'au reste un homme ne saurait venir que d'un autre homme. Parler ainsi, c'est dire, non ce qu'on sait, mais ce qu'on croit. Ils sont encore induits en erreur par certaines histoires fabuleuses qui font mention de plusieurs milliers d'années, au lieu que, selon l'Écriture Sainte, il n'y a pas encore six mille ans accomplis depuis la création de l'homme {3}. Pour montrer en peu de mots que l'on ne doit point s'arrêter à ces sortes d'histoires, je remarquerai que cette fameuse lettre écrite par Alexandre le Grand à sa mère {4}, si l'on en croit le rapport d'un certain prêtre égyptien tiré des archives sacrées de son pays, cette lettre parle aussi des monarchies dont les historiens grecs font mention. Or, elle fait durer la monarchie des Assyriens depuis Bélus plus de cinq mille ans, au lieu que, selon l'histoire grecque, elle n'en a duré qu'environ treize cents {5}. Cette lettre donne encore plus de huit mille ans à l'empire des Perses et des Macédoniens, tandis que les Grecs ne font durer ces deux monarchies qu'un peu plus de sept cents ans, celle des Macédoniens quatre cent quatre-vingt-cinq ans {6} jusqu'à la mort d'Alexandre, et celle des Perses deux cent trente-trois ans. Mais c'est que les années étaient alors bien plus courtes chez les Égyptiens et n'avaient que quatre mois, de sorte qu'il en fallait trois pour faire une des nôtres {7}; encore cela ne suffirait-il pas pour faire concorder la chronologie des Égyptiens avec l'histoire grecque. Il faut dès lors croire plutôt cette dernière, attendu qu'elle n'excède point le nombre des années qui sont marquées dans la sainte Écriture. Du moment que l'on remarque un si grand mécompte pour le temps dans cette lettre si célèbre d'Alexandre, combien doit-on moins ajouter foi à ces histoires inconnues et fabuleuses dont on veut opposer l'autorité à celle de ces livres fameux et divins qui ont prédit que toute la terre croirait un jour ce qu'ils contiennent, comme elle le croit en effet présentement, et qui, par l'accomplissement de leurs prophéties sur l'avenir, font assez voir que leurs récits sur le passé sont très véritables.

1. De deo Socr., page 43. --2. Dans le Timée, un des personnages du dialogue, Critias, raconte un entrétien de Solon avec un prêtre égyptien qui parle de ces renouvellements périodiques de la civilisation et des arts. Mais, du reste, en aucun endroit du Timée, le genre humain n'est donné comme éternel. -- 3. Saint Augustin suit la chronologie d'Eusèbe, selon laquelle il se serait écoulé, entre la création du monde et la prise de Rome pas les Goths, 5611 années. -- 4. Sur cette prétendue lettre d'Alexandre le Grand, voyez plus haut, livre VIII, ch. 5, 23, 24. -- 5. Saint Augustin s'appuie ici sur Justin, abréviateur de Trogue Pompée, qui lui-même s'appuyait sur Ctésias. Voyez Justin, lib. I, cap. 2. -- 6. C'est le calcul de Velléius Paterculus (lib. cap. 6), lequel n'est pas ici d'accord avec Justin (lib. XXXIII, cap. 2). -- 7. C'est un point très obscur et très controversé. L'opinion de saint Augustin est conforme à celle de Lactance (Instit., lib. II, cap. 12), qui s'appuie sur le témoignage de Varron. Voyez Diodore, lib. I, cap. 26, et Pline, Hist.  nat., lib. VII, cap. 48.

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Chapitre [11].

De ceux qui, sans admettre l'éternité du monde actuel, supposent, soit des mondes innombrables, soit un seul monde qui meurt et renaît au bout d'une certaine révolution de siècles.

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254

D'autres, ne croyant pas ce monde éternel, admettent soit des mondes innombrables, soit un seul monde qui meurt et qui naît une infinité de fois par de certaines révolutions de siècles; mais alors il faut qu'ils avouent cette conséquence, qu'il a existé des hommes avant qu'il y en eût d'autres pour les engendrer. Ils ne sauraient prétendre en effet que lorsque le monde entier périt, il y reste un petit nombre d'hommes pour réparer le genre humain, comme il arrive, à ce qu'ils disent, dans les déluges et les incendies qui ne désolent qu'une partie de la terre; mais comme ils estiment que le monde même renaît de sa propre matière, ils sont obligés de soutenir que le genre humain sort d'abord du sein des éléments et se multiplie ensuite comme les autres animaux par la voie de la génération.

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Chapitre [12].

Ce qu'il faut, répondre a ceux qui demandent pourquoi l'homme n'a pas été créé plus tôt.

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254

A l'égard de ceux qui demandent pourquoi l'homme n'a point été créé pendant les temps infinis {1} qui ont précédé sa création, et pour quelle raison Dieu a attendu si tard que, selon l'Écriture, le genre humain ne compte pas encore six mille ans d'existence, je leur ferai la même réponse qu'à ces philosophes qui élèvent la même difficulté touchant la création du monde, et ne veulent pas croire qu'il n'a pas toujours été, bien que cette vérité ait été incontestablement reconnue par leur maître Platon; mais ils prétendent qu'il a dit cela contre son propre sentiment {1}. S'ils ne sont choqués que de la brièveté du temps qui s'est écoulé depuis la création de l'homme, qu'ils considèrent que tout ce qui finit est court, et que tous les siècles ne sont rien en comparaison de l'éternité. Ainsi, quand il y aurait, je ne dis pas six mille ans, mais six cents fois cent mille ans et plus que Dieu a fait l'homme, on pourrait toujours demander pourquoi il ne l'a pas fait plus tôt. À considérer cette éternité de repos où Dieu est demeuré sans créer l'homme, on trouvera qu'elle a plus de disproportion avec quelque nombre d'années imaginable qu'une goutte d'eau n'en a avec l'Océan, parce qu'au moins l'Océan et une goutte d'eau ont cela de commun qu'ils sont tous deux finis. Ainsi, ce que nous demandons après cinq mille ans et un peu plus, nos descendants pourraient le demander de même après six cents fois cent mille ans, si les hommes allaient jusque-là, et qu'ils fussent aussi faibles et aussi ignorants que nous. Ceux qui ont été avant nous vers les premiers temps de la création de l'homme pouvaient faire la même question. Enfin, le premier homme lui-même pouvait demander aussi pourquoi il n'avait pas été créé auparavant, sans que cette difficulté en fût moindre ou plus grande, en quelque temps qu'il eût pu être créé.

1. Le système de l'infinité des mondes est celui de l'école épicurienne. Les Stoïciens admettaient l'autre système, celui d'un monde unique sujet à des embrasements et à des renaissances périodiques. -- 2. Pour bien entendre ce passage, sur lequel plusieurs se sont mépris, il faut remarquer deux choses: la première, c'est que Platon, dans le Timée (celui de ses Dialogues que saint Augustin connaissait le mieux), Platon, dis-je, se montre favorable, au moins dans son largage, au système d'un monde qui a commencé d'exister par la volonté libre du Créateur; en second lieu, il faut se souvenir que les Platoniciens d'Alexandrie, que saint Augustin a ici en vue, interprétaient Platon et le Timée dans le sens de l'éternité du monde. Saint Augustin s'arme contre les Platoniciens du texte de Platon.

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Chapitre [13].

De la révolution régulière des siècles qui, suivant quelques philosophes, remet toutes choses dans le même ordre et le même état.

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Quelques philosophes, pour se tirer de cette difficulté, ont inventé je ne sais quelles révolutions de siècles qui reproduisent et ramènent incessamment les mêmes êtres, soit que l'on conçoive ces révolutions comme s'accomplissant au sein d'un monde qui subsiste identique sous ces transformations successives, soit que le monde lui-même périsse pour renaître dans une alternative éternelle. Rien n'est excepté de cette vicissitude, pas même l'âme immortelle; quand elle est parvenue à la sagesse, ils la font toujours passer d'une fausse béatitude à une misère trop véritable. Comment, en effet, peut-elle être heureuse, si elle n'est jamais assurée de son bonheur, soit qu'elle ignore, soit qu'elle redoute la misère qui l'attend; que si l'on dit qu'elle passe de la misère au bonheur pour ne plus le perdre absolument, il faut convenir alors qu'il arrive dans le temps quelque chose de nouveau qui ne finit point par le temps. Pourquoi ne pas dire la même chose du monde et de l'homme qui a été créé dans le monde, sans avoir recours à ces révolutions chimériques?

En vain quelques-uns s'efforcent de les appuyer par ce passage de Salomon au livre de l'Ecclésiaste {1}: «Qu'est-ce qui a été? ce qui sera. Que s'est-il fait? ce qui doit se faire encore. Il n'y a rien de nouveau sous le soleil, et personne ne peut dire: Cela est nouveau; car cela même est déjà arrivé dans les siècles précédents». Ce passage ne doit s'entendre que des choses dont il a été question auparavant, comme de la suite des générations, du cours du soleil, de la chute des torrents, ou au moins de tout ce qui naît et qui meurt dans le monde. En effet, il y a eu des hommes avant nous, comme il y en a avec nous, comme il y en aura après nous, et ainsi des plantes et des animaux. Les monstres mêmes, bien qu'ils diffèrent entre eux, et qu'il y en ait qui n'ont paru qu'une fois, sont semblables en cela qu'ils sont tous des monstres, et par conséquent il n'est pas nouveau qu'un monstre naisse sous le soleil. D'autres, expliquant autrement les paroles de Salomon, entendent que tout est déjà arrivé dans la prédestination de Dieu, et qu'ainsi il n'y a rien de nouveau sous le soleil {2}. Quoi qu'il en soit, à Dieu ne plaise que nous trouvions dans l'Écriture ces révolutions imaginaires par lesquelles on veut que toutes les choses du monde soient incessamment recommencées, comme si, par exemple, un philosophe nommé Platon, ayant enseigné autrefois la philosophie dans une école d'Athènes, appelée l'Académie, il fallait croire que le même Platon aurait enseigné longtemps auparavant la même philosophie, dans la même ville, dans la même école, et devant les mêmes auditeurs, à des époques infiniment reculées, et qu'il devrait encore l'enseigner de même après une révolution de plusieurs siècles. Loin de nous une telle extravagance! Car Jésus-Christ, qui est mort une fois pour nos péchés, ne meurt plus, et la mort n'aura plus d'empire sur lui {1} et nous, après la résurrection, nous serons toujours avec le Seigneur {3}, à qui nous disons maintenant comme le Psalmiste: «Vous nous conserverez toujours, Seigneur, depuis ce siècle jusqu'en l'éternité {4}». Il me semble encore que ce qui suit dans le même psaume: «Les impies vont tournant dans un cercle», ne convient pas mal à ces philosophes, non qu'ils soient destinés à passer par ces cercles qu'ils imaginent, mais parce qu'ils tournent dans un labyrinthe d'erreurs.

1. Eccles. 1, 9, 10. -- 2. Cette interprétation est d'Origène (Peri arkon, lib. III, cap. 5, et Ibid., lib. II, cap. 3); saint Jérôme, qui la cite dans une de ses lettres (Epist., LIX, ad Avit.), la compte parmi les erreurs du célèbre théologien. -- 3. Rom. VI, 9 — 2I Thess. IV, 16. -- 4. Ps. XI, 8, 9.

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Chapitre [14].

De la création du genre humain, laquelle a été opérée dans le temps, sans qu'il y ait eu en Dieu une décision nouvelle, ni un changement de volonté.

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Est-il surprenant qu'égarés en ces mille détours, ils ne puissent trouver ni entrée, ni issue? Ils ignorent et l'origine du genre humain et le terme de sa destinée terrestre, parce qu'ils ne sauraient pénétrer la profondeur des conseils de Dieu, ni concevoir comment il a pu, lui éternel et sans commencement, donner un commencement au temps, et comment il a fait naître dans le temps un homme que nul homme n'avait précédé, non par une soudaine et nouvelle résolution, mais par un dessein éternel et immuable. Qui pourra sonder cet abîme et pénétrer ce mystère impénétrable? Qui pourra comprendre que Dieu, sans changer de volonté, ait créé dans le temps l'homme temporel, et d'un premier homme fait sortir le genre humain? Aussi le Psalmiste, après avoir dit: «Vous nous conserverez toujours, Seigneur, depuis ce siècle jusqu'en l'éternité», a-t-il rejeté ensuite l'opinion folle et impie de ceux qui ne veulent pas que la délivrance et la félicité de l'âme soient éternelles, en ajoutant: «Les impies vont, tournant dans un cercle», comme si on lui eût adressé ces paroles: Quelle est donc votre croyance, votre sentiment, votre pensée? Faut-il croire que Dieu ait conçu tout d'un coup le dessein de créer l'homme, après être resté une éternité sans le créer, lui à qui rien ne peut survenir de nouveau, lui qui n'admet en son être rien de muable? Le Psalmiste répond, en s'adressant ainsi à Dieu: «Vous avez multiplié les enfants des hommes «selon la profondeur de vos conseils»; comme s'il disait: Que les hommes en pensent ce qu'il leur plaira, vous avez multiplié les enfants des hommes selon vos conseils, dont la profondeur est impénétrable. Et en effet, c'est un profond mystère que Dieu ait toujours été et qu'il ait voulu créer l'homme dans le temps, sans changer de dessein ni de volonté.

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Chapitre [15].

S'il faut croire que Dieu ayant toujours été souverain et seigneur comme il a toujours été Dieu, n'a jamais manqué de créatures pour adorer sa souveraineté, et en quel sens on peut dire que la créature a toujours été sans être coéternelle au créateur.

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256

Pour moi, de même que je n'oserais pas dire que le Seigneur Dieu n'ait pas toujours été Seigneur {1}, je dois dire aussi sans balancer que l'homme n'a point été avant le temps et qu'il a été créé dans le temps. Mais lorsque je considère de quoi Dieu a pu être Seigneur, s'il n'y a pas toujours eu des créatures, je tremble de rien assurer, parce que je sais qui je suis et me souviens qu'il est écrit: «Quel homme connaît les dessein de Dieu et peut sonder ses conseils? Car les pensées des hommes sont timides et leur prévoyance incertaine, parce que le corps corruptible appesantit l'âme, et que cette demeure de terre et de boue accable l'esprit qui pense beaucoup». Et peut-être, par cela même que je pense beaucoup de choses sur ce sujet, y en a-t-il une de vraie à laquelle je ne pense pas et que je ne puis trouver. Si je dis qu'il y a toujours eu des créatures, afin que Dieu ait toujours été Seigneur, en faisant cette réserve qu'elles ont toujours existé l'une après l'autre de siècle en siècle, de crainte d'admettre qu'il y ait quelque créature coéternelle à Dieu (sentiment contraire à la foi et à la saine raison), il faut prendre garde qu'il n'y ait de l'absurdité à soutenir ainsi d'une part qu'il y a toujours eu des créatures mortelles, et d'admettre d'une autre part que les créatures immortelles ont commencé d'exister à un certain  moment, je veux dire au moment de la création des anges, si toutefois il est admis que les anges soient désignés par cette lumière primitive dont il est parlé au commencement de la Genèse, ou plutôt par ce ciel dont il est dit: «Dans le principe, Dieu créa le ciel et la terre {2}». Il suit de là qu'avant d'être créés, les anges n'existaient pas, à moins qu'on ne suppose que ces êtres immortels ont toujours existé, ce qui semble les faire coéternels à Dieu. Si en effet je dis qu'ils n'ont pas été créés dans le temps, mais qu'ils ont été avant tous les temps, et qu'ainsi Dieu, qui est leur Seigneur, a toujours possédé cette qualité, l'on demandera comment ceux qui ont été créés ont pu être toujours. On pourrait peut-être répondre: Pourquoi n'auraient-ils pas été toujours, s'il est vrai qu'ils ont été en tout temps? Or il est si vrai qu'ils ont été en tout temps qu'ils ont même été faits avant tous les temps, pourvu néanmoins que les temps aient commencé avec les sphères célestes et que les anges aient été faits avant elles. Que si le temps, au lieu de commencer avec les sphères célestes, a été antérieurement, non pas à la vérité dans la suite des heures, des jours, des mois et des années, ces mesures des intervalles du temps n'ayant évidemment commencé qu'avec les mouvements des astres (d'où vient que Dieu a dit en les créant: «Qu'ils servent à marquer les temps, les jours et les années {3}»), si donc le temps a été avant les sphères célestes, en ce sens qu'il y avait avant elles quelque chose de muable dont les modifications ne pouvaient pas exister simultanément et se succédaient l'une à l'autre, si on admet, dis-je, qu'il y ait eu quelque chose de semblable dans les anges avant la formation des sphères célestes et qu'ils aient été sujets à ces mouvements dès le premier instant de leur création {4}, on peut dire qu'ils ont été en tout temps, puisque le temps a été fait avec eux. Or, qui prétendrait que ce qui a été en tout temps n'a pas toujours été?

1. Gen. I, 1. -- 2. Gen. I, 14. -- 3. Comp. saint Augustin, De Gen. ad litt., n. 39. -- 4. Saint Augustin entend ici évidemment le monde sans les anges.

Mais si je réponds ainsi, on me répliquera Comment les anges ne sont-ils point coéternels à Dieu, puisqu'ils ont toujours été aussi bien que lui? comment même peut-on dire qu'il les ait créés, s'ils ont toujours été? Que répondre à cela? Alléguerons-nous qu'ils ont toujours été parce qu'ils ont été en tout temps, ayant été faits avec le temps ou le temps avec eux, et ajouterons-nous que néanmoins ils ont été créés? Aussi bien, on ne saurait nier que le temps lui-même n'ait été créé; et cependant personne ne doute que le temps n'ait été en tout temps, puisque, s'il en était autrement, il faudrait croire qu'il y a eu un temps où il n'y avait point de temps; mais il n'est personne d'assez extravagant pour avancer pareille chose. Nous pouvons fort bien dire: Il y avait un temps où Rome n'était point; il y avait un temps où Jérusalem n'était point; il y avait un temps où Abraham n'était point; il y avait un temps où l'homme n'était point. Et enfin, si le monde n'a point été fait au commencement du temps, mais après quelque temps {1}, nous pouvons dire aussi: Il y avait un temps où le monde n'était point. Mais dire: Il y avait un temps où il n'y avait point de temps, c'est comme si l'on disait: Il y avait un homme quand il n'y avait aucun homme, ou: Le monde était quand il n'y avait pas de monde, ce qui est absurde. Si on ne parlait pas d'un seul et même objet, alors sans doute on pourrait dire: Il y avait un certain homme alors que tel autre homme n'était pas, et pareillement: En tel temps, en tel siècle, tel autre temps, tel autre siècle n'était pas; mais dire: Il y a eu un temps où il n'y avait pas de temps, c'est, je le répète, ce que l'homme le plus fou du monde n'oserait faire. Si donc il est vrai que le temps a été créé, tout en ayant toujours été, parce que le temps a nécessairement été de tout temps, on doit aussi reconnaître qu'il ne s'ensuit pas de ce que les anges ont toujours été, qu'ils n'aient point été créés. Car si l'on dit qu'ils ont toujours été, c'est qu'ils ont été en tout temps; et s'ils ont été en tout temps, c'est que le temps n'a pu être sans eux. En effet, il n'y peut avoir de temps où il n'y a point de créature dont les mouvements successifs forment le temps; et conséquemment, encore qu'ils aient toujours été, ils ne laissent pas d'avoir été créés et ne sont point pour cela coéternels à Dieu. Dieu a toujours été par une éternité immuable, au lieu que les anges n'ont toujours été que parce que le temps n'a pu être sans eux. Or, comme le temps passe par sa mobilité naturelle, il ne peut égaler une éternité immuable. C'est pourquoi, bien que l'immortalité des anges ne s'écoule pas dans le temps, bien qu'elle ne soit ni passée comme si elle n'était plus, ni future comme si elle n'était pas encore, néanmoins leurs mouvements qui composent le temps vont du futur au passé, et partant, ne sont point coéternels à Dieu, qui n'admet ni passé ni futur dans son immuable essence.

1. Entendez: après les anges.

De cette manière, si Dieu a toujours été Seigneur, il a toujours eu des créatures qui lui ont été assujeties et qui n'ont pas été engendrées de sa substance, mais qu'il a tirées du néant, et qui, par conséquent, ne lui sont pas coéternelles. Il était avant elles, quoiqu'il n'ait jamais été sans elles, parce qu'il ne les a pas précédées par un intervalle de temps, mais par une éternité fixe. Si je fais cette réponse à ceux qui demandent comment le Créateur a toujours été Seigneur sans avoir toujours eu des créatures pour lui être assujeties, ou comment elles ont été créées, et surtout comment elles ne sont pas coéternelles à Dieu, si elles ont toujours été, je crains qu'on ne m'accuse d'affirmer ce que je ne sais pas, plutôt que d'enseigner ce que je sais. Je reviens donc à ce que notre Créateur a mis à la portée de notre esprit, et, quant aux connaissances qu'il a bien voulu accorder en cette vie à de plus habiles, ou qu'il réserve dans l'autre aux parfaits, j'avoue qu'elles sont au-dessus de mes facultés. J'ai cru par cette raison qu'il valait mieux en de telles matières ne rien assurer, afin que ceux qui liront ceci apprennent à s'abstenir des questions dangereuses, et qu'ils ne se croient pas capables de tout, mais plutôt qu'ils suivent ce précepte salutaire de l'Apôtre: «Je vous avertis tous, par la grâce qui m'a été donnée, de ne pas chercher plus de science qu'il n'en faut avoir; soyez savants avec sobriété et selon la mesure de la foi que Dieu vous a départie {1}»

1. Rom. XII, 3

Quand on ne donne à un enfant qu'autant de nourriture qu'il en peut porter, il devient capable, à mesure qu'il croît, d'en recevoir davantage; mais quand on lui en donne trop, au lieu de croître, il meurt.

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Chapitre [16].

Comment on doit entendre que Dieu a promis a l'homme la vie éternelle avant les temps éternels.

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258

Quels sont ces siècles écoulés avant la création du genre humain? j'avoue que je l'ignore, mais je suis certain du moins que rien de créé n'est coéternel au Créateur. L'Apôtre parle même des temps éternels, non de ceux qui sont à venir, mais, ce qui est plus étonnant, de ceux qui sont passés. Voici comment il s'exprime: «Nous sommes appelés à l'espérance de la vie éternelle, que Dieu, qui ne ment pas, a promise avant les temps éternels {1}, et il a manifesté son Verbe aux temps convenables {2}». C'est dire clairement qu'il y a eu dans le passé des temps éternels, lesquels pourtant ne sont pas coéternels à Dieu. Or, avant ces temps éternels, Dieu non seulement était, mais il avait promis la vie éternelle qu'il a manifestée depuis aux temps convenables, et cette vie éternelle n'est autre chose que son Verbe. Maintenant, en quel sens faut-il entendre cette promesse faite avant les temps éternels à des hommes qui n'étaient pas encore? c'est sans doute que ce qui devait arriver en son temps était déjà arrêté dans l'éternité de Dieu et dans son Verbe qui lui est coéternel.

1. Il est bon de remarquer ici que saint Augustin suit la version de saint Jérôme (tempora æterna) de préférence à la Vulgate (tempora sæcularia). Voyez, sur ce point de l'Epître à Tite, la remarque de saint Jérôme et le livre de saint Augustin Contra Priscil., n. 6. -- 2. Tit. I, 2, 3.

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Chapitre [17].

De ce que la foi nous ordonne de croire touchant la volonté immuable de Dieu, contre les philosophes qui veulent que Dieu recommence éternellement ses ouvrages et reproduise les mémes êtres dans un cercle qui revient toujours.

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258

Une autre chose dont je ne doute nullement, c'est qu'il n'y avait jamais eu d'homme avant la création du premier homme, et que ce n'est pas le même homme, ni un autre semblable, qui a été reproduit je ne sais combien de fois après je ne sais combien de révolutions. Les philosophes ont beau faire; je ne me laisse point ébranler par leurs objections, pas même par la plus subtile de toutes, qui consiste à dire que nulle science ne peut embrasser des objets infinis {1}; d'où l'on tire cette conclusion que Dieu ne peut avoir en lui-même que des raisons finies pour toutes les choses finies qu'il a faites. Voici la suite du raisonnement: il ne faut pas croire, disent-ils, que la bonté de Dieu ait jamais été oisive; car il s'ensuivrait qu'avant la création il a eu une éternité de repos, et qu'il a commencé d'agir dans le temps, comme s'il se fût repenti de sa première oisiveté, il est donc nécessaire que les mêmes choses reviennent toujours et passent pour revenir, soit que le monde reste identique dans son fond à travers la vicissitude de ses formes, ayant existé toujours, éternel et créé tout ensemble, soit qu'il périsse et renaisse incessamment; autrement, il faudrait penser que Dieu s'est repenti à un certain jour de son éternelle oisivété et que ses conseils ont changé. Il faut donc choisir l'une des deux alternatives; car si l'on veut que Dieu ait toujours fait des choses temporelles, mais l'une après l'autre, de manière à ce qu'il en soit venu enfin à faire l'homme qu'il n'avait point fait auparavant, il s'ensuit que Dieu n'a pas agi avec science (car nulle science ne peut saisir cette suite indéfinie de créatures successives), mais qu'il a agi au hasard, à l'aventure, et pour ainsi dire au jour la journée. Il en est tout autrement, quand on conçoit la création comme un cercle qui revient toujours sur lui-même; car alors, soit qu'on rapporte cette série circulaire de phénomènes à un monde permanent dans sa substance, soit qu'on suppose le monde périssant et renaissant tour à tour, on évite dans les deux cas d'attribuer à Dieu ou un lâche repos ou une téméraire imprévoyance. Sortez-vous de ce système, vous tombez nécessairement dans une succession indéfinie de créatures que nulle science, nulle prescience ne peuvent embrasser.

1. Par infini, saint Augustin entend ici indéfini, indéterminé. De même plus bas et dans toute la suite de cet obscur passage, par fini, il veut dire déterminé.

Je réponds qu'alors même que nous manquerions de raisons pour réfuter ces vaines subtilités dont les impies se servent pour nous détourner du droit chemin et nous engager dans leur labyrinthe, la foi seule devrait suffire pour nous les faire mépriser; mais nous avons plus d'un moyen de briser le cercle de ces révolutions chimériques. Ce qui trompe nos adversaires, c'est qu'ils mesurent à leur esprit muable et borné l'esprit de Dieu qui est immuable et sans bornes, et qui connaît toutes choses par une seule pensée. Il leur arrive ce que dit l'Apôtre: «Que, pour ne se comparer qu'à eux-mêmes, ils n'entendent pas {1}» Comme ils agissent en vertu d'un nouveau dessein, chaque fois qu'ils font quelque chose de nouveau, parce que leur esprit est muable, ils veulent qu'il en soit ainsi à l'égard de Dieu; de sorte qu'ils se mettent en sa place et ne le comparent pas à lui, mais à eux. Pour nous, il ne nous est pas permis de croire que Dieu soit autrement affecté lorsqu'il n'agit pas que lorsqu'il agit, puisqu'on ne doit pas dire même qu'il soit jamais affecté, en ce sens qu'il se produirait quelque chose en lui qui n'y était pas auparavant. En effet, être affecté, c'est être passif, et tout ce qui pâtit est muable. On ne doit donc pas supposer dans le repos de Dieu, oisiveté, paresse, langueur, pas plus que dans son action, peine, application, effort; il sait agir en se reposant et se reposer en agissant. Il peut faire un nouvel ouvrage par un dessein éternel, et quand il se met à l'œuvre, ce n'est point par repentir d'être resté au repos. Quand on dit qu'il était au repos avant, et qu'après il a agi (toutes choses, il est vrai, que l'homme ne peut comprendre), cet avant et cet après ne doivent s'appliquer qu'aux choses créées, lesquelles n'étaient pas avant et ont commencé d'être après. Mais en Dieu une seconde volonté n'est pas venue changer la première; sa même volonté éternelle et immuable a fait que les créatures n'ont pas été plus tôt et ont commencé d'être plus tard; et peut-être a-t-il agi ainsi afin d'enseigner à ceux qui sont capables d'entendre de telles leçons qu'il n'a aucun besoin de ses créatures et qu'il les a faites par une bonté purement gratuite, ayant été une éternité sans elles et n'en ayant pas été moins heureux.

1. II Cor. X, 12Il est à remarquer que saint Augustin, en citant ce passage de l'Écriture, ne suit pas la Vulgate. Ici, comme en d'autres écrits (Voyez Enarr. in Psal. XXXIV et Contr. Faust., lib. XXII, cap. 47), il préfère le texte grec.

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Chapitre [18].

Contre ceux qui disent que Dieu même ne saurait comprendre des choses infinies {1}.

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260

Quant à ce qu'ils disent, que Dieu même ne saurait comprendre des choses infinies, il ne leur reste plus qu'à soutenir, pour mettre le comble à leur impiété, qu'il ne connaît pas tous les nombres; car très certainement les nombres sont infinis, puisque à quelque nombre qu'on s'arrête, il est toujours possible d'y ajouter une unité, outre que tout nombre, si grand qu'il soit, si prodigieuse que soit la multitude dont il est l'expression rationnelle et scientifique, on peut toujours le doubler et même le multiplier à volonté. De plus, chaque nombre a ses propriétés, de sorte qu'il n'y a pas deux nombres identiques. Ils sont donc dissemblables entre eux et divers, finis en particulier, et infinis en général. Est-ce donc cette infinité qui échappe à la connaissance de Dieu, et faut-il dire qu'il connaît une certaine quantité de nombres et qu'il ignore le reste? personne n'oserait soutenir une telle absurdité. Affecteront-ils de mépriser les nombres et oseront-ils les retrancher de la science de Dieu, alors que Platon, qui a tant d'autorité parmi eux, introduit Dieu créant le monde par les nombres {2}; et ne lisons-nous pas dans l'Écriture: «Vous avez fait toutes choses avec «poids, nombre et mesure {3}? Écoutez aussi le prophète: «Il forme les siècles par nombre {4}». Et l'Évangile: «Tous les cheveux de votre tête sont comptés {5}». Après tant de témoignages, comment pourrions-nous douter que tout nombre ne soit connu à celui «dont l'intelligence, comme dit le psaume, surpasse «toute mesure et tout nombre {6}? Ainsi, bien que les nombres soient infinis et sans nombre, l'infinité du nombre ne saurait être incompréhensible à celui dont l'intelligence est au-dessus du nombre. Et, par conséquent, s'il faut que tout ce qui est compris soit fini dans l'intelligence qui le comprend, nous devons croire que l'infinité même est finie en Dieu d'une certaine manière ineffable, puisqu'elle ne lui est pas incompréhensible. Dès lors, puisque l'infinité des nombres n'est pas infinie dans l'intelligence de Dieu, que sommes-nous, pauvres humains, pour assigner des limites à sa connaissance, et dire que, si les mêmes révolutions ne ramenaient périodiquement les mêmes êtres, Dieu ne pourrait avoir ni la prescience de ce qu'il doit faire, ni la science de ce qu'il a fait! lui dont la science, simple dans sa multiplicité, uniforme dans sa variété, comprend tous les incompréhensibles d'une compréhension si incompréhensible que, voulût-il produire des choses nouvelles et différentes, il ne pourrait ni les produire sans ordre et sans prévoyance, ni les prévoir au jour la journée, parce qu'il les renferme toutes nécessairement dans sa prescience éternelle.

1. Par infini, entendez toujours indéterminé. Ici choses infinies veut dire une succession indéfinie de choses. -- 2. Allusion à ce passage du Timée: . Quand Dieu entreprit d'organiser le monde, le feu, la terre et l'air avaient déjà, il est vrai, quelques-uns des caractères qui les distinguent, mais ils étaient dans l'état où doit être un objet duquel Dieu est absent. Les trouvant donc dans cet état naturel, la première chose qu'il fit, ce fut de les distinguer par les idées et les nombres (Tim., 538; page 1 du tome XII de la traduction de M. Cousin)». -- 3. Sag. XI, 21. -- 4. Isaïe, XL, 26, sec. LXX. -- 5Matt. X, 30 -- - 6. Ps. CXLVI, 5.

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Chapitre [19].

Sur les siècles des siècles.

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Je n'aurai pas la témérité de décider si, par les siècles des siècles, l'Écriture entend cette suite de siècles qui se succèdent les uns aux autres dans une succession continue et une diversité régulière, l'immortalité bienheureuse des âmes délivrées à jamais de la misère planant seule au-dessus de ces vicissitudes, ou bien si elle veut signifier par là les siècles qui demeurent immuables dans la sagesse de Dieu et sont comme les causes efficientes de ces autres siècles que le temps entraîne dans son cours. Peut-être le siècle ne veut-il rien dire autre chose que les siècles, et le siècle du siècle a-t-il même sens que les siècles des siècles, comme le ciel du ciel et les cieux des cieux ne sont qu'une même chose dans le langage de l'Écriture. En effet, Dieu a nommé ciel le firmament au-dessus duquel sont les eaux {1}, et cependant le Psalmiste dit: «Que les eaux qui sont au-dessus des cieux louent le nom du Seigneur {2}». Il est donc très difficile de savoir, entre les deux sens des siècles des siècles, quel est le meilleur, ou s'il n'y en a pas un troisième qui soit le véritable; mais cela importe peu à la question présentement agitée, dans le cas même où nous pourrions donner sur ce point quelque explication satisfaisante, comme dans celui où une sage réserve nous conseillerait de ne rien affirmer en si obscure matière. Il ne s'agit ici que de l'opinion de ceux qui veulent que toutes choses reviennent après certains intervalles de temps. Or, le sentiment, quel qu'il soit, que l'on peut avoir touchant les siècles des siècles, est absolument étranger à ces révolutions, puisque, soit que l'on entende par les siècles des siècles ceux qui s'écoulent ici-bas par une suite et un enchaînement continus sans aucun retour des mêmes phénomènes et sans que les âmes des bienheureux retombent jamais dans la misère d'où elles sont sorties, soit qu'on les considère comme ces causes éternelles qui règlent les mouvements de toutes les choses passagères et sujettes au temps, il s'ensuit également que ces retours périodiques qui ramènent les mêmes choses sont tout à fait imaginaires et complètement réfutés par la vie éternelle des bienheureux {3}.

1. Gen. I, 8 .- 2. Ps. CXLVIII, 4. -- 3. Comp saint Jérôme en son commentaire sur l'Epître aux Galates, cap. I, 5.

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Chapitre [20].

De l'impiété de ceux qui prétendent que les âmes, après avoir participé à la vraie et suprême béatitude, retourneront sur terre dans un cercle éternel de misère et de félicité.

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Quelle oreille pieuse pourrait entendre dire, sans en être offensée, qu'au sortir d'une vie sujette à tant de misères (si toutefois on peut appeler vie ce qui est véritablement une mort, à ce point que l'amour de cette mort même nous fait redouter la mort qui nous délivre), après tant de misères, dis-je, et tant d'épreuves traversées, enfin, après une vie terminée par les expiations de la vraie religion et de la vraie sagesse, alors que nous serons devenus heureux au sein de Dieu par la contemplation de sa lumière incorporelle et le partage de son immortalité, il nous faudra quitter un jour une gloire si pure, et tomber du faîte de cette éternité, de cette vérité, de cette félicité, dans l'abîme de la mortalité infernale, traverser de nouveau un état où nous perdrons Dieu, où nous haïrons la vérité, où nous chercherons la félicité à travers toutes sortes de crimes; et pourquoi ces révolutions se reproduisant ainsi sans fin d'époque en époque et ramenant une fausse félicité et une misère réelle? c'est, dit-on, pour que Dieu ne reste pas sans rien faire, pour qu'il puisse connaître ses ouvrages, ce dont il serait incapable s'il n'en faisait pas toujours de nouveaux. Qui peut supporter de semblables folies? qui peut les croire? Fussent-elles vraies, n'y aurait-il pas plus de prudence à les taire, et même, pour exprimer tant bien que mal ma pensée, plus de science à les ignorer? Si, en effet, notre bonheur dans l'autre vie tient à ce que nous ignorerons l'avenir, pourquoi accroître ici-bas notre misère par cette connaissance? et si, au contraire, il nous est impossible d'ignorer l'avenir dans le séjour bienheureux, ignorons-le du moins ici-bas, afin que l'attente du souverain bien nous rende plus heureux que la possession de combien ne le pourra faire.

Diront-ils que nul ne peut arriver à la félicité de l'autre monde qu'à condition d'avoir été initié ici-bas à la connaissance de ces prétendues révolutions? mais alors comment osent-ils en même temps avouer que plus on aime Dieu et plus aisément on arrive à cette félicité, eux qui enseignent des choses si capables de ralentir l'amour? Quel homme n'aimerait moins vivement un Dieu qu'il sait qu'il doit quitter un jour, après l'avoir possédé autant qu'il en était capable, un Dieu dont il doit même devenir l'ennemi en haine de sa vérité et de sa sagesse? Il serait impossible de bien aimer un ami ordinaire, si l'on prévoyait que l'on deviendrait son ennemi {1}. Mais à Dieu ne plaise qu'il y ait un mot de vrai dans cette doctrine d'une véritable misère qui ne finira jamais et ne sera interrompue de temps en temps que par une fausse félicité! Est-il rien de plus faux en effet que cette béatitude où nous ignorerons notre misère à venir, au milieu d'une si grande lumière de vérité dont nous serons éclairés? est-il rien de plus trompeur que cette félicité sur laquelle nous ne pouvons jamais compter, même lorsqu'elle sera à son comble? De deux choses l'une: ou nous ne devons pas prévoir là-haut la misère qui nous attend, et alors notre misère ici-bas est moins aveugle, puisque nous connaissons la béatitude où nous devons arriver; ou nous devons connaître au ciel notre retour futur sur la terre, et alors nous sommes plus heureux quand nous sommes ici-bas misérables avec l'espérance d'un sort plus heureux, que lorsque nous sommes bienheureux là-haut avec la crainte de cesser de l'être. Ainsi, nous avons plus de sujet de souhaiter notre malheur que notre bonheur; de sorte que, comme nous souffrons ici des maux présents et que là nous en craindrons de futurs, il est plus vrai de dire que nous sommes toujours misérables que de croire que nous soyons quelquefois heureux.

1. Allusion au passage bien connu de Cicéron, De amicitia  cap. 16.

Mais la piété et la vérité nous crient que ces révolutions sont imaginaires; la religion nous promet une félicité dont nous serons assurés et qui ne sera traversée d'aucune misère; suivons donc le droit chemin, qui est Jésus-Christ, et, sous la conduite de ce Sauveur, détournons-nous des routes égarées de ces impies. Si Porphyre, quoique platonicien, n'a point voulu admettre dans les âmes ces vicissitudes perpétuelles de félicité et de misère, soit qu'il ait été frappé de l'extravagance de cette opinion, soit qu'il en ait été détourné par la connaissance qu'il avait du Christianisme, et si, comme je l'ai rapporté au dixième livre {1}, il a mieux aimé penser que l'âme a été envoyée en ce monde pour y connaître le mal, afin de n'y plus être sujette, lorsqu'après en avoir été affranchie elle sera rétournée au Père, à combien plus forte raison les fidèles doivent-ils fuir et détester un sentiment si faux et si contraire à la vraie religion! Or, après avoir une fois brisé ce cercle chimérique de révolutions, rien ne nous oblige plus à croire que le genre humain n'a point de commencement, sous le prétexte, désormais vaincu, que rien ne saurait se produire dans les êtres qui leur soit entièrement nouveau. Si en effet l'on avoue que l'âme est délivrée sans retour par la mort de toutes ses misères, il lui survient donc quelque événement qui lui est nouveau, et certes un événement très considérable, puisque c'est une félicité éternelle. Or, s'il peut survenir quelque chose de nouveau à une nature immortelle, pourquoi n'en sera-t-il pas de même pour les natures mortelles? Diront-ils que ce n'est pas une chose nouvelle à l'âme d'être bienheureuse, parce qu'elle l'était avant de s'unir au corps? Au moins est-il nouveau pour elle d'être délivrée de sa misère, et la misère même lui a été nouvelle, puisqu'elle ne l'avait jamais soufferte auparavant. Je leur demanderai encore si cette nouveauté n'entre point dans l'ordre de la Providence et si elle arrive par hasard; mais alors que deviennent toutes ces révolutions mesurées et régulières où rien n'arrive de nouveau, toutes choses devant se reproduire sans cesse? Que si cette nouveauté est dans l'ordre de la Providence, soit que l'âme ait été envoyée dans le corps, soit qu'elle y soit tombée par elle-même, il peut donc arriver quelque chose de nouveau et qui néanmoins ne soit pas contraire à l'ordre de l'univers. Enfin, puisqu'il faut reconnaître que l'âme a pu se faire par son imprévoyance une nouvelle misère, laquelle n'a pu échapper à la Providence divine, qui a fait entrer dans ses desseins le châtiment de l'âme et sa délivrance future, gardons-nous de la témérité de refuser à Dieu le pouvoir de faire des choses nouvelles, alors surtout qu'elles ne sont pas nouvelles par rapport à lui, mais seulement par rapport au monde, ayant été prévues de toute éternité. Prendra-t-on ce détour de soutenir qu'à la vérité les âmes délivrées une fois de leur misère n'y retourneront plus, mais qu'en cela il n'arrive rien de nouveau, parce qu'il y a toujours eu et qu'il y aura toujours des âmes délivrées? Il faut alors convenir qu'il se fait de nouvelles âmes à qui cette misère est nouvelle, et nouvelle cette délivrance. Et si l'on veut que les âmes dont se font tous les jours de nouveaux hommes (mais qui n'en animeront plus d'autres, pourvu qu'elles aient bien vécu) soient anciennes et aient toujours été, c'est admettre aussi qu'elles sont infinies; car quelque nombre d'âmes que l'on suppose, elles n'auraient pas pu suffire pour faire perpétuellement de nouveaux hommes pendant un espace de temps infini. Or, je ne vois pas comment nos philosophes expliqueront un nombre infini d'âmes, puisque dans leur système Dieu serait incapable de les connaître, par l'impossibilité où il est de comprendre des choses infinies {2}. Et maintenant que nous avons confondu la chimère de ces révolutions de béatitude et de misère, concluons qu'il n'est rien de plus conforme à la piété que de croire que Dieu peut, quand bon lui semble, faire de nouvelles choses, son ineffable prescience mettant sa volonté à couvert de tout changement. Quant à savoir si le nombre des âmes à jamais affranchies de leurs misères peut s'augmenter à l'infini, je le laisse à décider à ceux qui sont si subtils à déterminer jusqu'où doivent aller toutes choses. Pour nous, quoi qu'il en soit, nous trouvons toujours notre compte. Dans le cas de l'affirmative, pourquoi nier que Dieu ait pu créer ce qu'il n'avait pas créé auparavant, puisque le nombre des âmes affranchies, qui auparavant n'était pas, non seulement est fait une fois, mais ne cesse jamais de se faire? Dans l'autre cas, s'il ne faut pas que les âmes passent un certain nombre, ce nombre, quel qu'il soit, n'a jamais été auparavant, et il n'est pas possible que ce nombre croisse et arrive au terme de sa grandeur sans quelque commencement; or, ce commencement n'avait jamais été non plus, et c'est pour qu'il fût que le premier homme a été créé.

1. Au chap., 30. -- 2. Voyez plus haut les chap. 17 et 18.

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Chapitre [21].

De la formation du premier homme et du genre humain renfermé en lui.

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Et maintenant que j'ai résolu, dans la mesure de mes forces, ce difficile problème d'un Dieu éternel qui crée des choses nouvelles sans qu'il y ait de nouveauté dans son vouloir, il devient aisé de comprendre que Dieu a beaucoup mieux fait de ne créer d'abord qu'un seul homme, d'où le genre humain tout entier devait sortir, que d'en créer plusieurs. À l'égard des autres animaux, soit sauvages et solitaires, comme les aigles, les milans, les lions, les loups, soit privés ou vivant en troupes, tels que les pigeons, les étourneaux, les cerfs, les daims et tant d'autres, il ne les a pas fait sortir d'un seul, mais il en a créé plusieurs à la fois; l'homme, au contraire, appelé à tenir le milieu entre les anges et les bêtes, demandait d'autres desseins. Si cette créature restait soumise à Dieu comme à son Seigneur véritable, elle était destinée à passer sans mourir {1} dans la compagnie des anges pour y jouir d'un bonheur éternel; au lieu que si elle offensait le Seigneur son Dieu par un orgueil et une désobéissance volontaires, elle devait être sujette à la mort, ravalée au niveau des bêtes, esclave de ses passions et destinée après la vie à des supplices éternels. Dieu donc, ayant de telles vues, a jugé à propos de ne créer qu'un seul homme, non certes pour le priver du bienfait de la société, mais pour lui faire aimer davantage l'union et la concorde, en unissant les hommes non seulement par la ressemblance de la nature, mais aussi par les liens de la parenté; et cela est si vrai qu'il ne voulut pas même créer la femme comme il avait créé l'homme, mais il la tira de l'homme, afin que tout le genre humain sortît d'un seul.

1. Ces mots sans mourir font allusion à l'hérésie des Pélagiens; soyez saint Augustin, De hœres., 88, tome VIII, page 65 D de la dernière édition.

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Chapitre [22].

En même temps qu'il a prévu le péché du premier homme, Dieu a  prévu aussi le grand nombre d'hommes pieux que sa grâce devait sauver.

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263

Cependant Dieu n'ignorait pas que l'homme devait pécher, et que, devenu mortel, il engendrerait des hommes qui se porteraient à de si grands excès que les bêtes privées de raison et qui ont été créées plusieurs à la fois vivraient plus sûrement et plus tranquillement entre elles que les hommes, qui devraient être d'autant plus unis, qu'ils viennent tous d'un seul; car jamais les lions ni les dragons ne se sont fait la guerre comme les hommes {1}. Mais Dieu prévoyait aussi que la multitude des fidèles serait appelée par sa grâce au bienfait de l'adoption, et qu'après la rémission de leurs péchés opérée par le Saint-Esprit, il les associerait aux anges pour jouir avec eux d'un repos éternel, après les avoir affranchis de la mort, leur dernière ennemie; il savait combien ce serait chose préférable à cette multitude de fidèles de considérer qu'il a fait descendre tous les hommes d'un seul pour témoigner aux hommes combien l'union lui est agréable.

1. Remarque souvent faite par les écrivains de l'antiquité. Comp. Pline,  Hist. nat., lib. VII, cap. 1, et Sénèque, Epist. ad Lucil., 103.

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Chapitre [23].

De la nature de l'âme humaine créée a l'image de Dieu.

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263

Dieu a fait l'homme à son image; car il lui a donné une âme douée de raison et d'intelligence qui l'élève au-dessus de toutes les bêtes de la terre, de l'air et des eaux. Après avoir formé le corps d'Adam avec de la poussière et donné une âme à ce corps, soit que cette âme fût déjà créée par avance, soit que Dieu l'ait fait naître en soufflant sur la face d'Adam, et que ce souffle divin soit l'âme humaine elle-même {1}, il voulut donner au premier homme une femme pour l'assister dans la génération, et la forma par une puissance toute divine d'un os qu'il avait tiré de la poitrine d'Adam. Ceci au surplus ne veut pas dire être conçu grossièrement, comme si Dieu s'était servi de mains pour son œuvre, à l'exemple des artisans que nous voyons chaque jour exécuter leurs travaux matériels. La main de Dieu, c'est sa puissance, ouvrière invisible des choses visibles. Mais tout cela passe pour des fables dans l'esprit de ceux qui mesurent sur ce que leurs yeux ont l'habitude de voir la puissance et la sagesse d'un Dieu qui n'a pas besoin de semences pour produire tout et les semences elles-mêmes; comme si les choses mêmes qui tombent sous le regard des hommes, telles que la conception et la naissance, ne leur sembleraient pas, s'ils n'en avaient l'expérience, plus incroyables encore que l'acte divin de la création; mais la plupart aiment mieux attribuer ces effets aux causes naturelles qu'à la vertu de Dieu {2}.

1. Entre ces deux alternatives, saint Augustin préfère la première dans son traité De Gen. ad. litt., n. 35. --- 2. Sur la formation de la femme et sur la coopération des anges aux œuvres de Dieu, voyez le traité de salut Augustin De Gen. ad litt., n., 26-30.

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Chapitre [24].

Les anges ne sauraient créer la moindre chose.

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264

Mais nous n'avons rien à démêler ici avec ceux qui ne croient pas que Dieu ait fait le monde ou qu'il en prenne soin. Quant aux philosophes qui, sur la foi de leur Platon, pensent que la création des animaux mortels, et notamment de l'homme, n'est pas l'ouvrage du Dieu suprême auteur du monde, mais celui d'autres dieux inférieurs qui sont aussi son ouvrage, et dont l'homme est comme le parent {1}, si nous sommes parvenu à leur persuader que c'est une superstition de sacrifier à ces dieux {2}, ils renonceront aisément à voir en eux les créateurs du genre humain. C'est un sacrilège de croire ou de dire qu'un autre que Dieu soit le créateur d'un être quelconque, fût-il mortel et le plus chétif qui se puisse concevoir. Et pour ce qui est des anges, que l'école de Platon aime mieux appeler des dieux, il est très vrai qu'ils concourent au développement des êtres de l'univers, selon l'ordre ou la permission qu'ils en ont reçue; mais ils ne sont pas plus les créateurs des animaux que les laboureurs ne le sont des blés ou des arbres.

1. Voyez le Timée, 41 et seq. Le Dieu de Platon y parle en ces termes aux dieux inférieurs, dont il est l'auteur et le père: «Écoutez mes ordres. Il reste encore à naître trois races mortelles; sans elles le monde serait imparfait. Si je leur donnais moi-même la naissance et la vie, ils seraient semblables aux dieux. Afin donc qu'ils soient mortels et que cet univers soit réellement un tout achevé, appliquez-vous selon votre nature à former ces animaux, en imitant la puissance que j'ai déployée moi-même dans votre formation. Quant à l'espèce qui doit partager le nom des immortels, être appelée divine et servir de guide à ceux des autres animaux qui voudront suivre la justice, et vous, je vous en donnerai la semence et le principe. Vous ensuite, ajoutant au principe immortel une partie périssable, formez-en des animaux, faites-les croître en leur donnant des aliments, et après leur mort, recevez-les dans votre sein (Tome XII de la traduction française, pages 137, 138).» -- 2. Voyez plus haut, livre VIII, IX et X.

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Chapitre [25].

Dieu seul est le créateur de toutes choses.

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264

Il y a pour les êtres deux espèces de forme: la forme extérieure, celle que le potier et l'artisan peuvent donner à un corps et que les peintres et les statuaires savent imiter; il y a ensuite la forme intérieure, qui non seulement constitue les diverses natures corporelles, mais qui fait la vie des êtres animés, parce qu'elle renferme les causes efficientes et les emprunte à la source mystérieuse et incréée de l'intelligence et de la vie. Accordons à tout ouvrier la forme extérieure, mais pour cette forme intérieure où est le principe de la vie et du mouvement {1}, elle n'a d'autre auteur que cet ouvrier unique qui n'a eu besoin d'aucun être ni d'aucun ange pour faire les anges et les êtres. La même vertu divine, et pour ainsi dire effective, qui a donné la forme ronde à la terre et au soleil, la donne à l'œil de l'homme et à une pomme, et ainsi de toutes les autres figures naturelles; elles n'ont point d'autre principe que la puissance secrète de celui qui a dit: «Je remplis le ciel et la terre {2}»,  et dont la sagesse atteint d'un bout du monde à l'autre sans aucun obstacle, et gouverne toutes choses avec douceur {3}. J'ignore donc quel service les anges, créés les premiers, ont rendu au Créateur dans la formation des autres choses; et comme je n'oserais leur attribuer un pouvoir que peut-être ils n'ont pas, je ne dois pas non plus leur dénier celui qu'ils ont. Toutefois, et quelle que soit la mesure de leur concours, je ne laisse pas d'attribuer la création tout entière à Dieu, en quoi je ne crains pas de leur déplaire, puisque c'est à Dieu aussi qu'ils rapportent avec action de grâces la formation de leur propre être. Nous ne disons pas que les laboureurs soient créateurs de quelque fruit que ce soit, car il est écrit: «Celui qui plante n'est  rien, non plus que celui qui arrose, mais   Dieu seul donne l'accroissement {4}»; bien plus, nous ne disons pas que la terre soit créatrice, bien qu'elle paraisse la mère féconde de tous les êtres qui tiennent à elle par leurs racines et dont elle aide les germes à éclore; car il est également écrit: «Dieu donne à chaque plante le corps qu'il lui plaît, et à chaque semence le corps qui lui est propre {5}». De même, nous ne devons pas dire que la création d'un animal appartienne à sa mère, mais plutôt à celui qui a dit à l'un de ses serviteurs: «Je te connaissais avant que de te former dans le ventre de ta mère {6}». Je sais que l'imagination de la mère peut faire quelque impression sur son fruit, comme on peut l'inférer des agneaux bigarrés qu'eut Jacob en mettant des baguettes de diverses couleurs sous les yeux de ses brebis pleines {7} mais cela n'empêche pas que la mère ne crée pas plus son fruit qu'elle ne s'est créée elle-même. Quelques causes donc que l'on suppose dans les générations corporelles ou séminales, entremise des anges ou des hommes, croisement des mâles et des femelles, et quelque pouvoir que les désirs et les imaginations des mères aient sur leurs fruits encore tendres et délicats, toujours faudra-t-il reconnaître que Dieu est le seul auteur de toutes les natures. C'est sa vertu invisible qui, présente en tout sans aucune souillure, donne l'être à tout ce qui est, de quelque manière qu'il soit, sans qu'aucune chose puisse être telle ou telle, ni absolument être sans lui. Si dans l'ordre des formes extérieures que la main de l'homme peut donner aux corps, nous ne disons pas que Rome et Alexandrie ont été bâties par les maçons et les architectes, mais bien par les rois dont l'ordre les a fait construire, et qu'ainsi l'une a eu Romulus et l'autre Alexandre pour fondateur, à combien plus forte raison devons-nous dire que Dieu seul est le créateur de toutes les natures, puisqu'il ne fait rien que de la matière qu'il a faite, qu'il n'a pour ouvriers que ceux mêmes qu'il a créés, et que s'il retirait sa puissance créatrice des choses qu'il a créées, elles retomberaient dans leur premier néant {8}. Je dis premier à l'égard de l'éternité, et non du temps; car y a-t-il quelque autre créateur des temps que celui qui a fait les choses dont les mouvements mesurent les temps {9}?

1. Saint Augustin s'inspire ici, non plus de Platon, son guide ordinaire en matière de métaphysique, mais d'Aristote. La forme intérieure dont il est ici question, c'est la forme péripatéticienne, savoir l'essence de chaque substance individuelle. -- 2. Jerem. XXIII, 24. -- 3. Sag. VIII, 1. -- 4. I Cor. III, 7. -- 5. Ibid. XV, 38 . -- 6. Jérémie, I, 5. -- 7. Gen. XXX, 37. -- 8. Comp. saint Augustin, De Trinit., lib. III, n, 13-36. -- 9. Voyez plus haut, livre XI, chap. 5, 6, 7, et livre XII, ch. 15.

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Chapitre [26].

Sur cette opinion des platoniciens, que Dieu, après avoir créé les anges, leur a donné le soin de faire le corps humain.

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265

Voilà sans doute pourquoi Platon n'attribue aux dieux inférieurs, créés par le Dieu suprême, la création des animaux qu'avec cette réserve que la partie corporelle et mortelle de l'animal est seule leur ouvrage, la partie immortelle leur étant fournie par le souverain créateur {1}. Ainsi donc, s'ils sont les créateurs des corps, ils ne le sont point des âmes. Mais alors, puisque Porphyre est convaincu que, pour purifier son âme, il faut fuir tout commerce avec les corps {2}, puisqu'il fait d'ailleurs profession de penser avec Platon, son maître, et les autres platoniciens, que ceux qui ont mal vécu ici-bas retournent, en punition de leurs fautes, dans des corps mortels, corps de brutes, selon Platon, corps humains, selon Porphyre {3}, il s'ensuit que ces dieux, qu'on veut nous faire adorer comme les auteurs de notre être, ne sont que les auteurs de nos chaînes et les geôliers de notre prison. Que les Platoniciens cessent donc de nous menacer du corps comme d'un supplice, ou qu'ils ne proposent point à notre adoration des dieux dont ils nous exhortent à fuir et à rejeter l'ouvrage. Mais au fond, ces deux opinions sont aussi fausses l'une que l'autre: il est faux que les âmes retournent dans les corps en punition d'avoir mal vécu, et il est faux qu'il y ait un autre créateur de tout ce qui a vie au ciel et sur terre que celui qui a créé la terre et le ciel. En effet, si nous n'avons un corps qu'en punition de nos crimes, pourquoi Platon dit-il qu'il était nécessaire qu'il y eût des animaux de toute sorte, mortels et immortels, pour que le monde fût l'ouvrage le plus beau et le plus parfait {4}? et dès lors, puisque la création de l'homme, même à titre d'être corporel, est un bienfait divin, comment serait-ce un châtiment de reprendre de nouveau un corps? Enfin, si Dieu renferme dans son intelligence éternelle les types de tous les animaux, comme Platon le répète si souvent {5}, pourquoi ne les aurait-il pas créés tous de ses propres mains? pourquoi lui aurait-il répugné d'être l'auteur de tant d'ouvrages qui réclament tout l'art de son intelligence infinie et infiniment louable?

1. Voyez le Timée, 41 seq.; trad. fr. tome XCI, page 137, 138. -- 2. Voyez Porphyre, De abstin., passim. Dans un fragment conservé par Stobée (Floril., tit., I, n. 88), Porphyre s'exprime ainsi: La purification consiste pour l'âme à se séparer du corps. -- 3. oyez plus haut, livre X, ch. 30. -- 4. Voyez le Timée, 1c. -- 5. Si le monde est beau, dit Platon (Timée, trad. fr., tome XII, page 117), et si celui qui l'a fait est excellent, il l'a fait évidemment d'après un monde éternel. -- Voyez aussi dans le Timée les pages 120, 134 et suivantes.

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Chapitre [27].

Toute la plénitude du genre humain était renfermée dans le premier homme, et Dieu y voyait d'avance toute la suite des élus et toute celle des réprouvés.

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266

C'est à juste titre que la véritable religion reconnaît et proclame Dieu comme le créateur de tout l'univers et de tous les animaux, c'est-à-dire des âmes aussi bien que des corps. Parmi les animaux terrestres, l'homme tient le premier rang, comme ayant été fait à l'image de Dieu; et s'il a été créé un (sans être créé seul), c'est, je crois, par la raison que j'ai donnée ou par quelque autre encore meilleure. Il n'est point sur terre, en effet, d'animal plus sociable de sa nature, quoiqu'il n'y en ait point que le vice rende plus farouche. La nature, pour empêcher ou pour guérir le mal de la discorde, n'a pas de plus puissant moyen que de faire souvenir les hommes qu'ils viennent tous d'un seul et même père. De même, la femme n'a été tirée de la poitrine de l'homme que pour nous rappeler combien doit être étroite l'union du mari et de la femme. Si les ouvrages de Dieu paraissent extraordinaires, c'est parce qu'ils sont les premiers; et ceux qui n'y croient pas ne doivent non plus croire à aucun prodige; car ce qui arrive selon le cours ordinaire de la nature n'est plus un prodige. Mais est-il possible que rien ait été fait en vain, si cachées qu'en soient les causes, sous le gouvernement de la divine Providence? «Venez, s'écrie le Psalmiste, voyez les ouvrages du Seigneur, et les prodiges qu'il a faits sur la terre {1}». Je ne veux point du reste insister ici sur cet objet, et je me réserve d'expliquer ailleurs pourquoi la femme a été tirée du côté de l'homme et de quelle vérité ce premier prodige est la figure.

Terminons donc ce livre et disons, sinon encore au nom de l'évidence, au nom du moins de la prescience de Dieu, que deux sociétés, comme deux grandes cités, ont pris naissance dans le premier homme. En effet, de cet homme devaient sortir d'autres hommes, dont les uns, par un secret mais juste jugement de Dieu, seront compagnons des mauvais anges dans leurs supplices, et les autres des bons dans leur gloire, et, puisqu'il est écrit que «toutes les voies du Seigneur sont miséricorde et vérité {2}», sa grâce ne peut être injuste, ni sa justice cruelle.

1. Ps. XLV, 9 -- 2. Ps. XXIV, 10.

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LIVRE TREIZIÈME
DE LA MORT

Saint Augustin s'attache à établir dans ce livre que la mort est pour les hommes une punition et une suite du péché d'Adam.

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Chapitre [1].

De la chute du premier homme et de la mort qui en a été la suite.

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267

Sorti de ces épineuses questions de l'origine des choses temporelles et de la naissance du genre humain, l'ordre que nous nous sommes prescrit demande que nous parlions maintenant de la chute du premier homme, ou plutôt des premiers hommes, et de la mort qui l'a suivie. Dieu, en effet, n'avait pas placé les hommes dans la même condition que les anges, c'est-à-dire de telle sorte qu'ils aient pu ne pas mourir, même en devenant pécheurs; il les avait créés pour passer sans mourir à la félicité éternelle des anges, s'ils fussent demeurés dans l'obéissance, ou pour tomber dans la peine très juste de la mort, s'ils venaient à désobéir.

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Chapitre [2].

De la mort de l'âme et de celle du corps.

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267

Mais il me semble qu'il est à propos d'approfondir un peu davantage la nature de la mort. L'âme humaine, quoique immortelle, a néanmoins en quelque façon une mort qui lui est propre. En effet, on ne l'appelle immortelle que parce qu'elle ne cesse jamais de vivre et de sentir, au lieu que le corps est mortel, parce qu'il peut être entièrement privé de vie et qu'il ne vit point par lui-même. La mort de l'âme arrive donc quand Dieu l'abandonne, comme celle du corps quand l'âme le quitte. Et quand l'âme abandonnée de Dieu abandonne le corps, c'est alors la mort de l'homme tout entier, Dieu n'étant plus la vie de l'âme, ni l'âme la vie du corps. Or, cette mort de l'homme tout entier est suivie d'une autre que la sainte Écriture nomme la seconde mort, et c'est celle dont veut parler le Sauveur lorsqu'il dit: «Craignez celui qui peut faire périr et le corps et l'âme dans la géhenne de feu {1}». Comme cette menace ne peut avoir son effet qu'au temps où l'âme sera tellement unie au corps qu'ils feront un tout indissoluble, on peut trouver étrange que l'Écriture dise que le corps périt, puisque l'âme ne le quitte point et qu'il reste sensible pour être éternellement tourmenté. Qu'on dise que l'âme meurt dans ce dernier et éternel supplice dont nous parlerons plus amplement ailleurs {2}, cela s'entend fort bien, puisqu'elle ne vit plus de Dieu; mais comment le dire du corps, lorsqu'il est vivant? et il faut bien qu'il le soit pour sentir les tourments qu'il souffrira après la résurrection. Serait-ce que la vie, quelle qu'elle soit, étant un bien, et la douleur un mal, on peut dire qu'un corps ne vit plus, lorsque l'âme ne l'anime que pour le faire souffrir? L'âme vit donc de Dieu, quand elle vit bien; car elle ne peut bien vivre qu'en tant que Dieu opère en elle ce qui est bien; et quant au corps, il est vivant, lorsque l'âme l'anime, qu'elle vive de Dieu ou non. Car les méchants ne vivent pas de la vie de l'âme, mais de celle du corps, que l'âme lui communique; et encore que celle-ci soit morte, c'est-à-dire abandonnée de Dieu, elle conserve une espèce de vie qui lui est propre et qu'elle ne perd jamais, d'où vient qu'on la nomme immortelle. Mais en la dernière condamnation, bien que l'homme ne laisse pas de sentir, toutefois, comme ce sentiment ne sera pas agréable, mais douloureux, ce n'est pas sans raison que l'Écriture l'appelle plutôt une mort qu'une vie. Elle l'appelle la seconde mort, parce qu'elle arrivera après cette première mort qui sépare l'âme, soit de Dieu, soit du corps. On peut donc dire de la première mort du corps, qu'elle est bonne pour les bons et mauvaise pour les méchants, et de la seconde, que, comme elle n'est pas pour les bons, elle ne peut être bonne pour personne.

1. Matth. X, 28. -- 2. Voyez plus bas, les livres XX, XXI et XXII.

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Chapitre [3].

Si la mort qui a suivi le péché des premiers hommes et s'est étendue a toute leur race est pour les justes eux-mêmes une peine du péché.

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268

Ici se présente une question qu'il ne faut pas éluder: cette mort, qui consiste dans la séparation du corps et de l'âme, est-elle un bien pour les bons? et, s'il en est ainsi, comment y voir une peine du péché? car enfin, sans le péché, les hommes ne l'auraient point subie. Comment donc serait-elle bonne pour les bons, n'ayant pu arriver qu'à des méchants? et d'un autre côté, si elle ne pouvait arriver qu'à des méchants, les bons n'y devraient point être sujets. Pourquoi une peine où il n'y a rien à punir {1}? Si l'on veut sortir de cette difficulté, il faut avouer que les premiers hommes avaient été créés pour ne subir aucun genre de mort, s'ils ne péchaient point, mais qu'ayant péché, ils ont été condamnés à une mort qui s'est étendue à toute leur race. Mortels, ils ne pouvaient engendrer que des mortels, et leur crime a tellement corrompu la nature que la mort, qui n'était pour eux qu'une punition, est devenue une condition naturelle pour leurs enfants. En effet, un homme ne naît pas d'un autre homme de la même manière que le premier homme est né de la poussière. La poussière n'a été pour former l'homme primitif que le principe matériel, au lieu que le père est pour le fils le principe générateur. Aussi bien, la chair est d'une autre nature que la terre, quoiqu'elle en ait été tirée; mais un fils n'est point d'une autre nature que son père. Tout le genre humain était donc renfermé par la femme dans le couple primitif au moment où il reçut de Dieu l'arrêt de sa condamnation. Devenu pécheur et mortel, l'homme a engendré un homme mortel et pécheur comme lui avec cette différence que le premier homme ne fut pas réduit à cette stupidité ni à cette faiblesse de corps et d'esprit que nous voyons dans les enfants; car Dieu a voulu que leur entrée dans la vie fût semblable à celle des bêtes «L'homme, dit le Prophète, quand il était en honneur, n'a pas su comprendre; il est tombé dans la condition des bêtes brutes et leur est devenu semblable {2}». Il y a plus: les hommes, en venant au monde, ont encore moins d'usage de leurs membres et moins de sentiment que les bêtes; comme si l'énergie humaine, pareille à la flèche qui sort de l'arc tendu, s'élançait au-dessus du reste des animaux avec d'autant plus de force que, plus longtemps ramenée sur soi, elle a plus contenu son essor. Le premier homme n'est donc pas tombé par l'effet de son crime dans cet état de faiblesse où naissent les enfants {3}; mais la nature humaine a été tellement viciée et changée en lui qu'il a senti dans ses membres, la révolte de la concupiscence, et qu'étant devenu sujet à la mort, il a engendré des hommes semblables à lui, c'est-à-dire sujets à la mort et au péché. Quand les enfants sont délivrés de ces liens du péché par la grâce du Médiateur, ils souffrent seulement cette mort qui sépare l'âme du corps, et ils sont affranchis de cette seconde mort où l'âme doit endurer des supplices éternels.

1. Ces questions ont été aussi traitées par saint Jérôme. Voyez sa lettre XXIV, sur la mort de Léa, et sa lettre XXV à Paula sur la mort de Biesilla, sa fille. -- 2. Ps. XLVIII, 13.-- 3. Comp. le traité de saint Augustin: De peccat. mer, et remis.:., lib. 1, n. 67, 68.

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Chapitre [4].

Pourquoi ceux qui sont absous du péché par le baptême sont encore sujets a la mort, qui est la peine du péché.

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268

On dira: si la mort est la peine du péché, pourquoi ceux dont le péché est effacé par le baptême sont-ils également sujets à la mort? c'est une question que nous avons déjà discutée et résolue dans notre ouvrage Du baptême des enfants {1}, où nous avons dit que la séparation de l'âme et du corps est une épreuve à laquelle l'âme reste encore soumise, quoique libre du lien du péché, parce que, si le corps devenait immortel aussitôt après le baptême, la foi en serait affaiblie. Or, la foi n'est vraiment la foi que quand on attend dans l'espérance ce qu'on ne voit pas encore dans la réalité {2}, c'est elle qui, dans les temps passés du moins, élevait les âmes au-dessus de la crainte de la mort: témoins ces saints martyrs en qui la foi n'aurait pu remporter tant d'illustres victoires sur la mort, s‘ils avaient été immortels. D'ailleurs, qui n'accourrait au baptême avec les petits enfants, si le baptême délivrait de la mort? Tant s'en faut donc que la foi fût éprouvée par la promesse des récompenses invisibles, qu'il n'y aurait pas de foi, puisqu'elle chercherait et recevrait à l'heure même sa récompense; tandis que, dans la nouvelle loi, par une grâce du Sauveur bien plus grande et bien plus admirable, la peine du péché est devenue un sujet de mérite. Autrefois il était dit à l'homme: Vous mourrez, si vous péchez; aujourd'hui il est dit aux martyrs: Mourez, pour ne pécher point. Dieu disait aux premiers hommes: «Si vous désobéissez, vous mourrez {3}»; il nous dit présentement: «Si vous fuyez la mort vous désobéirez». Ce qu'il fallait craindre autrefois, afin de ne pécher point, est ce qu'il faut maintenant souffrir, de crainte de pécher. Et de la sorte, par la miséricorde ineffable de Dieu, la peine du crime devient l'instrument de la vertu; ce qui faisait le supplice du pécheur fait le mérite du juste, et la mort qui a été la peine du péché est désormais l'accomplissement de la justice. Mais il n'en est ainsi que pour les martyrs à qui leurs persécuteurs donnent le choix ou de renoncer à la foi, ou de souffrir la mort; car les justes aiment mieux souffrir, en croyant, ce que les premiers prévaricateurs ont souffert pour n'avoir pas cru. Si ceux-ci n'avaient point péché, ils ne seraient pas morts; et les martyrs pèchent, s'ils ne meurent. Les uns sont donc morts parce qu'ils ont péché; les autres ne pèchent point parce qu'ils meurent. La faute des premiers a amené la peine, et la peine des seconds prévient la faute: non que la mort, qui était un mal, soit devenue un bien, mais Dieu a fait à la foi une telle grâce que la mort, qui est le contraire de la vie, devient l'instrument de la vie même.

1. Saint Augustin désigne ainsi un traité qu'il avait d'abord intitulé De peccatorum meritis et remissione; plus tard, en ses Rétractations, il modifia ce titre en y ajoutant de baptismo parvulorum. -- 2. Saint Augustin se souvient ici de ces paroles de saint Paul, si profondes en leur concision énigmatique: «La foi est la réalité de ce qu'on espère et la certitude de ce qu'on ne voit pas».-- 3. Gen. II, 17.

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Chapitre [5].

Comme les méchants usent mal de la loi qui est bonne, ainsi les bons usent bien de la mort qui est mauvaise.

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269

L'Apôtre, voulant faire éclater toute la puissance malfaisante du péché en l'absence de la grâce, n'a pas craint d'appeler force du péché la loi même qui le défend. «Le péché, dit-il, est l'aiguillon de la mort, et la loi est la force du péché {1}». Parole parfaitement vraie; car la défense du mal en augmente le désir, si l'on n'aime tellement la vertu que le plaisir qu'on y trouve surmonte la passion de mal faire. Or, la grâce de Dieu peut seule nous donner l'amour et le goût de la vertu. Mais de peur que l'expression force du péché ne donnât à croire que la loi est mauvaise {2}, l'Apôtre dit, dans un autre endroit, sur le même sujet: «Assurément la loi est sainte et le commandement est saint, juste et bon. Quoi donc? Ce qui est bon est-il devenu une mort pour moi? Non, mais le péché, pour faire paraître sa malice, s'est servi d'un bien pour me donner la mort, de sorte que le pécheur et le péché ont passé toute mesure à cause du commandement même {3}». Saint Paul dit que toute mesure a été passée, parce que la prévarication augmente par le progrès de la concupiscence et le mépris de la loi. Pourquoi citons-nous ce texte? Pour faire voir que tout comme la loi n'est pas un mal, quand elle accroît la convoitise de ceux qui pèchent, ainsi la mort n'est point un bien, quand elle augmente la gloire de ceux qui meurent, bien que celle-là soit violée pour l'iniquité et fasse des prévaricateurs, et que celle-ci soit embrassée pour la vérité et fasse des martyrs. Ainsi donc la loi est bonne, parce qu'elle est une défense du péché, et la mort est mauvaise, parce qu'elle est la peine du péché. Mais de même que les méchants usent mal, non seulement des maux, mais aussi des biens, de même les bons font également bon usage et des biens et des maux, et voilà pourquoi les méchants usent mal de la loi, qui est un bien, et les bons usent bien de la mort, qui est un mal.

1. I Cor. XV, 56. -- 2. Allusion à l'hérésie des Cerdoniens et des Marcionites, qui abusaient du mot de saint Paul. -- 3. Rom. VII, 12 et 13.

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Chapitre [6].

Du mal de la mort qui rompt la société de l'âme et du corps.

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269

La mort n'est donc un bien pour personne, puisque la séparation du corps et de l'âme est un déchirement violent qui révolte la nature et fait gémir la sensibilité, jusqu'au moment où, avec le mutuel embrassement de la chair et de l'âme cesse toute conscience de la douleur. Quelquefois un seul coup reçu par le corps ou bien l'élan de l'âme interrompent l'agonie et empêchent de sentir les angoisses de la dernière heure. Mais quoi qu'il en soit de cette crise où la sensibilité s'éteint dans une sensation de douleur, quand on souffre la mort avec la patience d'un vrai chrétien, tout en restant une peine, elle devient un mérite. Peine de tous ceux qui naissent d'Adam, elle est un mérite pour ceux qui renaissent de Jésus-Christ, étant endurée pour la foi et pour la justice; et elle peut même en certains cas racheter entièrement du péché, elle qui est le prix du péché.

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Chapitre [7].

De la mort que souffrent pour Jésus-Christ ceux qui n'ont point reçu le baptême.

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270

Tous ceux, en effet, qui meurent pour la confession de Jésus-Christ obtiennent, sans avoir reçu le baptême, le pardon de leurs péchés, comme s'ils avaient été baptisés. Il est écrit, à la vérité, que «personne n'entrera dans le royaume des cieux, qu'il ne renaisse de l'eau et du Saint-Esprit {1}». Mais l'exception à cette règle est contenue dans ces paroles non moins formelles: «Quiconque me confessera devant les hommes, je le confesserai aussi devant mon Père qui est dans les «cieux {2}». Et ailleurs: «Qui perdra sa vie pour moi, la trouvera {3}». Voilà pourquoi il est écrit: «Précieuse est devant le Seigneur la mort de ses saints {4}». Quoi de plus précieux en effet qu'une mort qui efface les péchés et qui accroît les mérites? Car il n'y a pas à établir de parité entre ceux qui, ne pouvant différer leur mort, sont baptisés et sortent de cette vie après que tous leurs péchés leur ont été remis, et ceux qui, pouvant s'empêcher de mourir ne l'ont pas fait, parce qu'ils ont mieux aimé perdre la vie en confessant Jésus-Christ, que d'être baptisés après l'avoir renié. Et cependant, alors même qu'ils l'auraient renié par crainte de la mort, ce crime leur eût aussi été remis au baptême, puisque les meurtriers de Jésus-Christ, quand ils ont été baptisés, ont aussi obtenu miséricorde {5}. Mais combien a dû être puissante la grâce de cet Esprit qui souffle où il veut, pour avoir inspiré aux martyrs la force de ne pas renier Jésus-Christ dans un si grand péril de leur vie, avec une si grande espérance de pardon? La mort des saints est donc précieuse, puisque le mérite de celle de Jésus-Christ leur a été si libéralement appliqué, qu'ils n'ont point hésité à lui sacrifier leur vie pour jouir de lui, de sorte que l'antique peine du péché est devenue en eux une source nouvelle et plus abondante de justice. Toutefois ne concluons pas de là que la mort soit un bien en soi; si elle a été cause d'un si grand bien, ce n'est point par sa propre vertu, mais par le secours de la grâce. Elle était autrefois un objet de crainte, afin que le péché ne fût pas commis; elle doit être aujourd'hui acceptée avec joie, afin que le péché soit évité, ou s'il a été commis, afin qu'il soit effacé par le martyre, et que la palme de la justice appartienne au chrétien victorieux.

1. Jean III, 5. – 2. Matth. X, 32 .- 3. Ibid. XVI, 25. – 4. Ps. CXV, 15 -- 5. Voyez les Actes des Apôtres (n, 36-47), où les Juifs, meurtriers de Jésus-Christ, se convertissent par milliers et reçoivent le baptême.

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Chapitre [8].

Les saints, en subissant la première mort pour la vérité, se sont affranchis de la seconde.

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270

À considérer la chose de plus près, on trouvera que ceux mêmes qui meurent pour la vérité ne le font que pour se garantir de la mort, et qu'ils n'en souffrent une partie que pour l'éviter tout entière. En effet, s'ils endurent la séparation de l'âme et du corps, c'est de peur que Dieu ne se sépare de l'âme, et qu'ainsi la première mort ne soit suivie de la seconde qui ne finira jamais. Ainsi, encore une fois, la mort n'est bonne à personne, mais on la souffre pour conserver ou pour acquérir quelque bien. Et quant à ce qui arrive après la mort, on peut dire à ce point de vue que la mort est mauvaise pour les méchants et bonne pour les bons, puisque les âmes des bons séparées du corps sont dans le repos, et que celles des méchants sont dans les tortures jusqu'à ce que les corps des uns revivent pour la vie éternelle, et ceux des autres pour la mort éternelle, qui est la seconde mort.

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Chapitre [9].

Quel est l'instant précis de la mort ou de l'extinction du sentiment de la vie, et s'il le faut fixer au moment ou l'on meurt, ou a celui ou on est mort.

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271

Le moment où les âmes séparées du corps sont heureuses ou malheureuses est-il le moment même de la mort ou celui qui la suit? Dans ce dernier cas, ce ne serait pas la mort, puisqu'elle est déjà passée, mais la vie ultérieure, la vie propre à l'âme, qu'on devrait appeler bonne ou mauvaise. La mort, en effet, est mauvaise quand elle est présente, c'est-à-dire au moment même de la mort, parce que dans ce moment le mourant ressent de grandes douleurs, lesquelles sont un mal (dont les bons savent d'ailleurs bien user); mais comment, lorsque la mort est passée, peut-elle être bonne ou mauvaise, puisqu'elle a cessé d'être? Il y a plus: si nous y prenons garde, nous verrons que les douleurs mêmes des mourants ne sont pas la mort. Ils vivent tant qu'ils ont du sentiment, et ainsi ils ne sont pas encore dans la mort, qui ôte tout sentiment, mais dans les approches de la mort, qui seules sont douloureuses. Comment donc appelons-nous mourants ceux qui ne sont pas encore morts et qui agonisent, nul n'étant mourant qu'à condition de vivre encore? Ils sont donc tout ensemble vivants et mourants, c'est-à-dire qu'ils s'approchent de la mort en s'éloignant de la vie; mais après tout, ils sont encore en vie, parce que l'âme est encore unie au corps. Que si, lorsqu'elle en sera sortie, on ne peut pas dire qu'ils soient dans la mort, mais après la mort, quand sont-ils donc dans la mort? D'une part, nul ne peut être mourant, si nul ne peut être ensemble mourant et vivant, puisque évidemment, tant que l'âme est dans le corps, on ne peut nier qu'on ne soit vivant; et d'autre part, si on dit que celui-là est mourant qui tend vers la mort, je ne sais plus quand on est vivant.

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Chapitre [10].

La vie des mortels est plutôt une mort qu'une vie.

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271

En effet, dès que nous avons commencé d'être dans ce corps mortel, nous n'avons cessé de tendre vers la mort, et nous ne faisons autre chose pendant toute cette vie (si toutefois il faut donner un tel nom à notre existence passagère). Y a-t-il personne qui ne soit plus proche de la mort dans un an qu'à cette heure, et demain qu'aujourd'hui, et aujourd'hui qu'hier? Tout le temps que l'on vit est autant de retranché sur celui que l'on doit vivre, et ce qui reste diminue tous les jours, de sorte que tout le temps de cette vie n'est autre chose qu'une course vers la mort, dans laquelle il n'est permis à personne de se reposer ou de marcher plus lentement; tous y courent d'une égale vitesse. En effet, celui dont la vie est plus courte ne passe pas plus vite un jour que celui dont la vie est plus longue; mais l'un a moins de chemin à faire que l'autre. Si donc nous commençons à mourir, c'est-à-dire à être dans la mort, du moment que nous commençons à avancer vers la mort, il faut dire que nous commençons à mourir dès que nous commençons à vivre {1}. De cette manière, l'homme n'est jamais dans la vie, s'il est vrai qu'il ne puisse être ensemble dans la vie et dans la mort; ou plutôt ne faut-il point dire qu'il est tout ensemble dans la vie et dans la mort? dans la vie, parce qu'elle ne lui est pas tout à fait ôtée, dans la mort, parce qu'il meurt à tout moment? Si en effet il n'est point dans la vie, que lui est-il donc retranché? et s'il n'est pas dans la mort, qu'est-ce que ce retranchement même? Quand toute vie a été retranchée au corps, ces mots après la mort n'auraient pas de sens, si la mort n'était déjà, lorsque se faisait le retranchement; car dès qu'il est fait, on n'est plus mourant, on est mort. On était donc dans la mort au moment où était retranchée la vie.

1. Saint Augustin paraît ici se souvenir de Sénèque. (Voyez surtout les lettres à Lucilius, lettre 24.)

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Chapitre [11].

Si l'on peut dire qu'un homme est en même temps mort et vivant.

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271

Mais s'il est absurde de dire qu'un homme soit dans la mort avant qu'il soit arrivé à la mort, ou qui soit ensemble vivant et mourant, par la même raison qu'il ne peut être ensemble veillant et dormant, je demande quand il sera mourant. Avant que la mort ne vienne, il n'est pas mourant, mais vivant; et, lorsqu'elle sera venue, il ne sera pas mourant, mais mort. Or, l'une de ces deux choses est avant la mort, et l'autre après; quand sera-t-il donc dans la mort pour pouvoir dire qu'il est mourant? Comme il y a trois moments distincts: avant la mort, dans la mort et après la mort, il faut aussi qu'il y ait trois états qui y répondent, c'est-à-dire être vivant, être mourant, être mort. Il est donc très difficile de déterminer quand un homme est mourant, c'est-à-dire dans la mort, en sorte qu'il ne soit ni vivant ni mort; car tant que l'âme est dans le corps, surtout si le sentiment n'est pas éteint, il est certain que l'homme vit; et dès lors il ne faut pas dire qu'il est dans la mort, mais avant la mort; et lorsque l'âme a quitté le corps et qu'elle lui a ôté tout sentiment, l'homme est après la mort, et l'on dit qu'il est mort. Je ne vois pas comment il peut être mourant, c'est-à-dire dans la mort, puisque s'il vit encore, il est avant la mort, et que, s'il a cessé de vivre, il est après la mort. De même, dans le cours des temps, on cherche le présent, et on ne le trouve point, parce que le passage du futur au passé n'a aucune étendue appréciable. Ne faut-il point conclure de là qu'il n'y a point de mort du corps? car s'il y en a une, quand est-elle, puisqu'elle n'est en personne et que personne n'est en elle? En effet, si l'on vit, elle n'est pas encore, et si l'on a cessé de vivre, elle n'est plus {1}. D'un autre côté, s'il n'y a point de mort, pourquoi dit-on avant ou après la mort? Ah! plût à Dieu que nous eussions assez bien vécu dans le paradis pour qu'en effet il n'y en eût point! au lieu que dans notre condition présente, non seulement il y en a une, mais elle est même si fâcheuse qu'il est aussi impossible de l'expliquer que de la fuir.

1. C'est ce qui faisait dire à Épicure, dans une intention d'ailleurs tout autre que celle de saint Augustin, ce mot souvent cité dans l'antiquité: «La mort n'a rien qui me regarde; tant que je suis, elle est absente, et quand elle est présente, je ne suis plus.».

Conformons-nous donc à l'usage, comme c'est notre devoir, et disons de la mort, avant qu'elle n'arrive, ce qu'en dit l'Écriture: «Ne louez personne avant sa mort {1}». Disons aussi, lorsqu'elle est arrivée: Telle ou telle chose s'est faite après la mort de celui-ci ou de celui-là. Disons encore, autant que possible, du temps présent: Telle personne en mourant a fait son testament, et elle a laissé en mourant telle et telle chose à tels et tels, quoiqu'elle n'ait pu rien faire de cela si elle n'était vivante, et qu'elle l'ait plutôt fait avant la mort que dans la mort. Parlons aussi comme parle l'Écriture, qui déclare positivement que les morts mêmes sont dans la mort. Elle dit en effet: «Il n'est personne dans la mort qui se souvienne de vous {2}». Aussi bien, jusqu'à ce qu'ils ressuscitent, on dit fort bien qu'ils sont dans la mort, comme on dit qu'une personne est dans le sommeil jusqu'à ce qu'elle se réveille. Et cependant, quoique nous appelions dormants ceux qui sont dans le sommeil, nous ne pouvons pas appeler de même mourants ceux qui sont déjà morts; car la séparation de leur âme et de leur corps étant accomplie, on ne peut pas dire qu'ils continuent de mourir. Et voilà toujours cette difficulté qui revient d'exprimer une chose qui paraît inexprimable: à savoir comment on peut dire d'un mourant qu'il vit, ou d'un mort qu'après la mort il est dans la mort, surtout quand le mot mourant n'est pas pris dans le sens de dormant, c'est-à-dire qui est dans le sommeil, ou de languissant, c'est-à-dire qui est dans la langueur, et qu'on appelle mort, et non pas mourant, celui qui est dans la mort et attend la résurrection. Je crois, et cette opinion n'a rien de téméraire ni d'invraisemblable, à ce qu'il me semble, que si le verbe mori (mourir) ne peut se décliner comme les autres verbes, c'est la suite, non d'une institution humaine, mais d'un décret divin. En effet, le verbe oriri (se lever), entre autres, fait au passé ortus est, tandis que mori fait mortuus et redouble l'u. Ainsi on dit mortuus comme fatuus, arduus, conspicuus, et autres mots qui sont des adjectifs ne se déclinant pas selon les temps, et non des participes. Or, mortuus est pris comme participe passé, comme si ce qu'on ne peut décliner devait se décliner. Il est donc arrivé, par une raison assez juste, que, de même que la mort ne peut se décliner, le mot qui l'exprime est aussi indéclinable. Mais au moins pouvons-nous décliner la seconde mort, avec la grâce de notre Rédempteur; celle-là est la pire de toutes; elle n'a pas lieu par la séparation de l'âme et du corps, mais plutôt par l'union de l'une et l'autre pour souffrir ensemble une peine éternelle. C'est là que les hommes seront toujours dans la mort et toujours mourants, parce que cette mort sera immortelle.

1. Eccli. XI, 30. -- 2. Ps. VI, 6.

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Chapitre [12].

De quelle mort Dieu entendait parler, quand il menaça de la mort les premiers hommes, s'ils contrevenaient a son commandement.

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Quand on demande de quelle mort Dieu menaça les premiers hommes en cas de désobéissance, si c'était de celle de l'âme ou de celle du corps, ou de toutes les deux ensemble, ou de celle qu'on nomme la seconde mort, il faut répondre: de toutes. De la même manière que toute la terre est composée de plusieurs terres, et toute l'Église de plusieurs Églises; ainsi toute la mort est composée de toutes les morts. La première mort, en effet, comprend deux parties, la mort de l'âme et celle du corps, alors que l'âme, séparée de Dieu et du corps, est soumise à une expiation temporaire; et la seconde mort a lieu quand l'âme, séparée de Dieu et réunie au corps, souffre des peines éternelles. Lors donc que Dieu dit au premier homme qu'il avait mis dans le paradis terrestre, en lui parlant du fruit défendu: «Du jour que vous en mangerez, vous mourrez {1}»; cette menace ne comprenait pas seulement la première partie de cette première mort, qui sépare l'âme de Dieu, ni seulement la seconde partie, qui sépare l'âme du corps, ni seulement toute cette première mort qui consiste dans le châtiment temporaire de l'âme séparée de Dieu et du corps, mais toutes les morts, jusqu'à la dernière, qui est la seconde mort, et après laquelle il n'y en a point.

1. Gen. II, 17.

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Chapitre [13].

Quel fut le premier châtiment de la désobéissance de nos premiers parents.

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273

Abandonnés de la grâce de Dieu aussitôt qu'ils eurent désobéi, ils rougirent de leur nudité. C'est pour cela qu'ils se couvrirent de feuilles de figuier, les premières sans doute qui se présentèrent à eux dans le trouble où ils étaient, et en cachèrent leurs parties honteuses, dont ils n'avaient pas honte auparavant. Ils sentirent donc un nouveau mouvement dans leur chair devenue indocile en représailles de leur propre indocilité. Comme l'âme s'était complu dans un mauvais usage de sa liberté et avait dédaigné de se soumettre à Dieu, le corps refusa de s'assujetir à elle; et de même qu'elle avait abandonné volontairement son Seigneur, elle ne put désormais disposer à sa volonté de son esclave, ni conserver son empire sur son corps, comme elle eût fait si elle fût demeurée soumise à son Dieu. Ce fut alors que la chair commença à convoiter contre l'esprit {1}, et nous naissons avec ce combat, traînant depuis la première faute un germe de mort, et portant la discorde trop souvent victorieuse dans nos membres rebelles et dans notre nature corrompue.

1. Galat. V, 17.

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Chapitre [14].

L'homme créé innocent ne s'est perdu que par le mauvais usage de son libre arbitre.

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273

Dieu, en effet, auteur des natures et non des vices, a créé l'homme pur; mais l'homme corrompu par sa volonté propre et justement condamné, a engendré des enfants corrompus et condamnés comme lui. Nous étions véritablement tous en lui, alors que nous étions tous cet homme qui tomba dans le péché par la femme tirée de lui avant le péché. Nous n'avions pas encore reçu à la vérité notre essence individuelle, mais le germe d'où nous devions sortir était déjà, et comme il était corrompu par le péché, chargé des liens de la mort et frappé d'une juste condamnation, l'homme ne pouvait pas, naissant de l'homme, naître d'une autre condition que lui. Toute cette suite de misères auxquelles nous sommes sujets ne vient donc que du mauvais usage du libre arbitre, et elle nous conduit jusqu'à la seconde mort qui ne doit jamais finir, si la grâce de Dieu ne nous en préserve.

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Chapitre [15].

En devenant pécheur, Adam a plutôt abandonné Dieu que Dieu ne l'a abandonné, et cet abandon de Dieu a été la première mort de l'âme.

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On remarquera peut-être que dans cette parole: «Vous mourrez de mort {1}», mort est mis au singulier et non au pluriel; mais alors même que sur ce fondement on réduirait la menace divine à cette seule mort qui a lieu quand l'âme est abandonnée de Dieu (par où il ne faut pas entendre que ce soit Dieu qui abandonne l'âme le premier; car la volonté de l'âme prévient Dieu pour le mal, comme la volonté de Dieu prévient l'âme pour le bien, soit pour la créer quand elle n'est pas encore, soit pour la recréer après qu'elle a failli), alors, dis-je, qu'on n'entendrait que cette seule mort, et que ces paroles de Dieu: «Du jour que vous en mangerez, vous mourrez de mort», seraient prises comme s'il disait: Du jour que vous m'abandonnerez par désobéissance, je vous abandonnerai par justice; il n'en est pas moins certain que cette mort comprenait en soi toutes les autres, qui en étaient une suite inévitable. Déjà ce mouvement de rébellion qui s'éleva dans la chair contre l'âme devenue rebelle et qui obligea nos premiers parents à couvrir leur nudité, leur fit sentir l'effet de cette mort qui arrive quand Dieu abandonne l'âme. Elle est marquée expressément dans ces paroles que Dieu adresse au premier homme qui se cachait tout éperdu: «Adam, où es-tu {2}? Car il ne le cherchait pas comme s'il eût ignoré où il était, mais il lui faisait sentir que l'homme ne sait plus où il est quand Dieu n'est plus avec lui plus tard, lorsque l'âme de nos premiers parents abandonna leurs corps épuisés de vieillesse, ils éprouvèrent cette autre mort, nouveau châtiment du péché de l'homme, qui avait fait dire à Dieu: «Vous êtes terre, et vous «retournerez en terre {3}»; afin que ces deux morts accomplissent ensemble la première qui est celle de l'homme entier, et qui est à la fin suivie de la seconde, si la grâce de Dieu ne nous en délivre. En effet, le corps qui est de terre ne retournerait point en terre, si l'âme qui est sa vie ne le quittait; et c'est pour cela que les chrétiens, sincèrement attachés à la foi catholique, croient fermement que la mort même du corps ne vient point de la nature, mais qu'elle est une peine du péché et un effet de cette parole que Dieu, châtiant le péché, dit au premier homme en qui nous étions tous alors: «Tu es terre, et tu retourneras en terre».

1. Gen. II, 17. -- 2. Gen. III, 9. -- 3. Gen. III, 9.

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Chapitre [16].

Contre les platoniciens, qui ne veulent pas que la séparation du corps et de l'âme soit une peine du péché.

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Les philosophes contre qui nous avons entrepris de défendre la Cité de Dieu, c'est-à-dire son Église, pensent être bien sages quand ils se moquent de nous au sujet de la séparation de l'âme et du corps, que nous considérons comme un des châtiments de l'âme; car à leurs yeux l'âme n'atteint la parfaite béatitude que lorsque entièrement dépouillée du corps, elle retourne à Dieu dans sa simplicité, dans son indépendance et comme dans sa nudité primitive {1}. Ici peut-être, si je ne trouvais dans leurs propres livres de quoi les réfuter, je serais obligé d'entrer dans une longue discussion pour montrer que le corps n'est à charge à l'âme que parce qu'il est corruptible. De là ce mot de l'Écriture, déjà rappelé au livre précédent: «Le corps corruptible appesantit l'âme {2}». L'Écriture dit corruptible, pour faire voir que ce n'est pas le corps en soi qui appesantit l'âme, mais le corps dans l'état où il est tombé par le péché; et elle ne le dirait pas que nous devrions l'entendre ainsi. Mais quand Platon déclare en termes formels que les dieux inférieurs créés par le Dieu souverain ont des corps immortels, quand il introduit ce même Dieu promettant à ses ministres comme une grande faveur qu'ils demeureront éternellement unis à leur corps, sans qu'aucune mort les en sépare, comment se fait-il que nos adversaires, dans leur zèle contre la foi chrétienne, feignent de ne pas savoir ce qu'ils savent, et s'exposent à parler contre leurs propres sentiments, pour le plaisir de nous contredire? Voici, en effet (d'après Cicéron, qui les traduit), les propres paroles que Platon prête au Dieu souverain s'adressant aux dieux créés {3}: «Dieux, fils de dieux, considérez de quels ouvrages je suis l'auteur et le père. Ils sont indissolubles, parce que je le veux; car tout ce qui est composé peut se dissoudre; mais il est d'un méchant de vouloir séparer ce que la raison a uni. Ainsi, ayant commencé d'être, vous ne sauriez être immortels, ni absolument indissolubles; mais vous ne serez jamais dissous et vous ne connaîtrez aucune sorte de mort, parce que la mort ne peut rien contre ma volonté, laquelle est un lien plus fort et plus puissant que ceux dont vous fûtes, unis au moment de votre naissance». Voilà donc les dieux qui, tout mortels qu'ils sont comme composés de corps et d'âme, ne laissent pas, suivant Platon, d'être immortels par la volonté de Dieu qui les a faits. Si donc c'est une peine pour l'âme d'être unie à un corps, quel qu'il soit, d'où vient que Dieu cherche en quelque sorte à rassurer les dieux contre la mort, c'est-à-dire contre la séparation de l'âme et du corps, et leur promet qu'ils seront immortels, non par leur nature, composée et non simple, mais par sa volonté?

1. C'est le sentiment de Platon dans le Phèdre et dans le Timée; c'est aussi celui de Plotin (Ennéades, VI, livre IX, ch. 9) et de tous les néoplatoniciens d'Alexandrie. -- 2. Sag. IX, 15. -- 3. On remarquera qu'en citant même le Timée, saint Augustin n'a pas le texte grec sous les yeux, mais une traduction latine.

De savoir maintenant si ce sentiment de Platon touchant les astres est véritable, c'est une autre question. Nous ne tombons pas d'accord que ces globes de lumière qui nous éclairent le jour et la nuit aient des âmes intelligentes et bienheureuses qui les animent, ainsi que Platon l'affirme également de l'univers, comme d'un grand et vaste animal qui contient tous les autres {1}; mais, je le répète, c'est une autre question que je n'ai pas entrepris d'examiner ici. J'ai cru seulement devoir dire ce peu de mots contre ceux qui sont si fiers de s'appeler platoniciens: orgueilleux porteurs de manteaux, d'autant plus superbes qu'ils sont moins nombreux et qui rougiraient d'avoir à partager le nom de chrétien avec la multitude. Ce sont eux qui, cherchant un point faible dans notre doctrine, s'attaquent à l'éternité des corps, comme s'il y avait de la contradiction à vouloir que l'âme soit bienheureuse et qu'elle soit éternellement unie à un corps; ils oublient que Platon, leur maître, considère comme une grâce que le Dieu souverain accorde aux dieux créés le privilége de ne point mourir, c'est-à-dire de n'être jamais séparés de leur corps.

1. Saint Augustin ayant cité ce passage du Timée, non pas d'après le texte, mais d'après la version de Cicéron, e'était pour nous un devoir de nous rapprocher de Cicéron plus que de Platon même. — Comparez les divers interprètes M. J.-V. Le Clerc (Pensées de Platon,) M. Cousin (tome XI, page 137) et M. Henri-Martin (tome I, page 112 et note 38, § 1). - Voyez particulièrement le Timée (trad. fr., tome XII, pages 120, 125, 244): «Dieu, dit Platon, voulant faire le monde semblable à ce qu'il y a de plus beau et de plus parfait parmi les choses intelligibles, en fit un animal visible, un et renfermant en lui tous les autres animaux comme étant de la même nature que lui.»

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Chapitre [17].

Contre ceux qui ne veulent pas que des corps terrestres puissent devenir incorruptibles et éternels.

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Ces mêmes philosophes soutiennent encore que des corps terrestres ne peuvent être éternels, bien qu'ils ne balancent point à déclarer que toute la terre, qui est un membre de leur Dieu, non du Dieu souverain, mais pourtant d'un grand Dieu, c'est-à-dire du monde, est éternelle. Puis donc que le Dieu souverain leur a fait un autre Dieu, savoir le monde, supérieur à tous les autres dieux créés, et puisqu'ils croient que ce Dieu est un animal doué d'une âme raisonnable ou intellectuelle, qui a pour membres les quatre éléments, dont ils veulent que la liaison soit éternelle et indissoluble, de crainte qu'un si grand Dieu ne vienne à périr, pourquoi la ferre, qui est comme le nombril dans le corps de ce grand animal, serait-elle éternelle et les corps des autres animaux terrestres ne le seraient-ils pas, si Dieu le veut? Il faut, disent-ils, que la terre soit rendue à la terre {1}, et comme c'est de là que les corps des animaux terrestres ont été tirés, ils doivent y retourner et mourir. Mais si quelqu'un disait la même chose du feu, soutenant qu'il faut lui rendre tous les corps qui en ont été tirés pour en former les animaux célestes, que deviendrait l'immortalité promise par le Dieu souverain à tous ces dieux? Dira-t-on que cette dissolution ne se fait pas pour eux, parce que Dieu, dont la volonté, comme dit Platon, surmonte tout obstacle, ne le veut pas? Qui empêche donc que Dieu ne le veuille pas non plus pour les corps terrestres, puisqu'il peut faire que ce qui a commencé existe sans fin, que ce qui est formé de parties demeure indissoluble, que ce qui est tiré des éléments n'y retourne pas? Pourquoi ne ferait-il pas que les corps terrestres fussent impérissables? Est-ce que Dieu n'est puissant qu'autant que le veulent les Platoniciens, au lieu de l'être autant que le croient les chrétiens? Vous verrez que les philosophes ont connu le pouvoir et les desseins de Dieu, et que les Prophètes n'ont pu les connaître, c'est-à-dire que les hommes inspirés de l'Esprit de Dieu ont ignoré sa volonté, et que ceux-là l'ont découverte qui ne se sont appuyés que sur d'humaines conjectures!

1. Saint Augustin parait se souvenir ici d'un passage où Cicéron, traduisant Euripide, s'exprime ainsi: «Il faut que la terre soit rendue à la terre (Voyez les Tusculanes (lib. III, cap. 25).»

Ils devaient au moins prendre garde de ne pas tomber dans cette contradiction manifeste, de soutenir d'un côté que l'âme ne saurait être heureuse, si elle ne fuit toute sorte de corps {1}, et de dire de l'autre que les âmes des dieux sont bienheureuses quoique éternellement unies à des corps, celle même de Jupiter qui pour eux est le monde, étant liée à tous les éléments qui composent cette sphère immense de la terre aux cieux. Platon veut que cette âme s'étende, selon des lois musicales, depuis le centre de la terre jusqu'aux extrémités du ciel, et que le monde soit un grand et heureux animal dont l'âme parfaitement sage ne doit jamais être séparée de son corps, sans toutefois que cette masse composée de tant d'éléments divers puisse la retarder, ni l'appesantir {2}. Voilà les libertés que les philosophes laissent prendre à leur imagination, et en même temps ils ne veulent pas croire que des corps terrestres puissent devenir immortels par la puissance de la volonté de Dieu, et que les âmes y puissent vivre éternellement bienheureuses sans en être appesanties {3}, comme font cependant leurs dieux dans des corps de feu, et Jupiter même, le roi des dieux, dans la masse de tous ces éléments? S'il faut qu'une âme, pour être heureuse, fuie toutes sortes de corps, que leurs dieux abandonnent donc les globes célestes; que Jupiter quitte le ciel et la terre; ou s'il ne peut s'en séparer, qu'il soit réputé misérable. Mais nos philosophes reculent devant cette alternative: ils n'osent point dire que leurs dieux quittent leur corps, de peur de paraître adorer des divinités mortelles; et ils ne veulent pas les priver de la félicité, de crainte d'avouer que des dieux sont misérables. Concluons qu'il n'est pas nécessaire pour être heureux de fuir toutes sortes de corps, mais seulement ceux qui sont corruptibles, pesants, incommodes et moribonds, non tels que la bonté de Dieu les donna aux premiers hommes, mais tels qu'ils sont devenus en punition du péché.

1. C'est la doctrine des Plotin, des Porphyre et de tous ces philosophes d'Alexandrie qui poussaient à l'extrême le spiritualisme de Platon. Voyez plus haut la belle discussion de saint Augustin contre Porphyre, au liv. X, ch. 29 et suiv. -- 2 Voyez le Timée, trad. fr., tome XII, pages 120 et suiv. «L'auteur du monde, dit Platon, ayant achevé à son gré la composition de l'âme, construisit au dedans d'elle tout ce qui est corporel, rapprocha l'un de l'autre le centre du corps et celui de l'âme, les unit ensemble, et l'âme, infuse partout, depuis le milieu jusqu'aux extrémités, et enveloppant le monde circulairement, introduisit par son mouvement sur elle-même le divin commencement d'une vie perpétuelle et bien ordonnée pour toute la suite des temps».-- 3. Comp. saint Augustin, De Gén. ad litt., lib. VI, II. 36, 37.

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Chapitre [18].

Des corps terrestres que les prilosophes prétendent ne pouvoir convenir aux êtres célestes par cette raison que tout ce qui est terrestre est appelé vers la terre par la force naturelle de la pesanteur.

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276

Mais il est nécessaire, disent-ils, que le poids naturel des corps terrestres les fixe sur la terre ou les y appelle, et ainsi ils ne peuvent être dans le ciel. Il est vrai que les premiers hommes étaient sur la terre, dans cette région fertile et délicieuse qu'on a nommée le paradis; mais que nos adversaires considèrent d'un œil plus attentif la nature de la pesanteur; cela est important pour résoudre plusieurs questions, notamment celle du corps avec lequel Jésus-Christ est monté au ciel, et celle aussi des corps qu'auront les saints au moment de la résurrection. Je dis donc que si les hommes parviennent par leur adresse à faire soutenir sur l'eau certains vases composés des métaux les plus lourds, il est infiniment plus simple et plus croyable que Dieu, par des ressorts qui nous sont inconnus, puisse empêcher les corps pesants de tomber sur la terre, lui qui, selon Platon, fait, quand il le veut, que les choses qui ont un commencement n'aient point de fin, et que celles qui sont composées de plusieurs parties ne soient point dissoutes? or, l'union des esprits avec les corps est mille fois plus merveilleuse que celle des corps les uns avec les autres. N'est-ce pas aussi une chose aisée à comprendre que des esprits parfaitement heureux meuvent leurs corps sans peine où il leur plaît, corps terrestres à la vérité, mais incorruptibles? Les anges n'ont-ils pas le pouvoir d'enlever sans difficulté les animaux terrestres d'où bon leur semble, et de les placer où il leur convient? Pourquoi donc ne croirions-nous pas que les âmes des bienheureux pourront porter ou arrêter leurs corps à leur gré? Le poids des corps est d'ordinaire en raison de leur masse, et plus il y a de matière, plus la pesanteur est grande; cependant l'âme porte plus légèrement son corps quand il est sain et robuste que quand il est maigre et malade, bien qu'il reste plus lourd à porter pour autrui dans son embonpoint que dans sa langueur; d'où il faut conclure que, dans les corps même mortels et corruptibles, l'équilibre et l'harmonie des parties font plus que la masse et le poids. Qui peut d'ailleurs expliquer l'extrême différence qu'il y a entre ce que nous appelons santé et l'immortalité future? Ainsi donc, que les philosophes ne croient pas avec l'argument du poids des corps avoir raison de notre foi! Je pourrais leur demander pourquoi ils ne croient pas qu'un corps terrestre puisse être dans le ciel, alors que toute la terre est suspendue dans le vide; mais ils me répondraient peut-être que tous les corps pesants tendent vers le centre du monde. Je dis donc seulement que si les moindres dieux, à qui Platon a donné la commission de créer l'homme avec les autres animaux terrestres, ont pu, comme il l'avance, ôter au feu la vertu de brûler, sans lui ôter celle de luire et d'éclairer par les yeux {1}, douterons-nous que le Dieu souverain, à qui ce philosophe donne le pouvoir d'empêcher que les choses qui ont un commencement n'aient une fin, et que celles qui sont composées de parties aussi différentes que le corps et l'esprit ne se dissolvent, soit capable d'ôter la corruption et la pesanteur à la chair, qu'il saura bien rendre immortelle sans détruire sa nature ni la configuration de ses membres? Mais nous parlerons plus amplement, s'il plaît à Dieu, sur la fin de cet ouvrage, de la résurrection des morts et de leurs corps immortels.

1. Voyez dans le Timée la théorie de la vision, tome XII de la trad. fr., pages 192 et suiv.

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Chapitre [19].

Contre le système de ceux qui prétendent que les premiers hommes seraient morts, quand même ils n'auraient point péché.

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277

Je reprends maintenant ce que j'ai dit plus haut du corps des premiers hommes, et j'affirme que la mort, par où j'entends cette mort dont l'idée est familière à tous et qui consiste dans la séparation du corps et de l'âme, ne leur serait point arrivée, s'ils n'eussent péché. Car bien qu'il ne soit pas permis de douter que les âmes des justes après la mort ne vivent en repos, c'est pourtant une chose manifeste qu'il leur serait plus avantageux de vivre avec leurs corps sains et vigoureux, et cela est si vrai que ceux qui regardent comme une condition de parfait bonheur de n'avoir point de corps condamnent eux-mêmes cette doctrine par leurs propres sentiments. Qui d'entre eux, en effet, oserait placer les hommes les plus sages au-dessus des dieux immortels? et cependant le Dieu souverain, chez Platon, promet à ces dieux, comme une faveur signalée, qu'ils ne mourront point, c'est-à-dire que leur âme sera toujours unie à leur corps {1}. Or, ce même Platon croit que les hommes qui ont bien vécu en ce monde auront pour récompense de quitter leur corps pour être reçus {2} dans Le sein des dieux (qui pourtant ne quittent jamais le leur). C'est de là que plus tard:

«Ces âmes reviennent aux régions terrestres, libres de leur souvenir et désirant entrer dans des corps nouveaux {3}»;

1. Voyez plus haut, chap. 16. -- 2. Voyez, dans le Timée, la fin du discours de Dieu aux dieux (tome XII de la trad. fr., page 138). -- 3. Virgile, Énéide, livre VI, vers 750, 751.

comme parle Virgile d'après Platon; car Platon estime, d'une part, que les âmes des hommes ne peuvent pas être toujours dans leur corps et qu'elles en sont nécessairement séparées par la mort, et, d'autre part, qu'elles ne peuvent pas demeurer toujours sans corps, mais qu'elles les quittent et les reprennent par de continuelles révolutions {1}. Ainsi il y a cette différence, selon lui, entre les sages et le reste des hommes, que les premiers sont portés dans le ciel après leur mort pour y reposer quelque temps, chacun dans son astre {2}, d'où, ensuite, oubliant leurs misères passées, et entraînées par l'impérieux désir d'avoir un corps, ils retournent aux travaux et aux souffrances de cette vie, au lieu que ceux qui ont mal vécu rentrent aussitôt dans des corps d'hommes ou de bêtes suivant leurs démérites {3}. Platon a donc assujeti à cette dure condition de vivre sans cesse les âmes mêmes des gens de bien {4}: sentiment si étrange que Porphyre, comme nous l'avons dit aux livres précédents {5}, Porphyre en a eu honte et a pris le parti non seulement d'exclure les âmes des hommes du corps des bêtes, mais d'assigner aux âmes des gens de bien, une fois délivrées du corps, une demeure éternelle au sein du Père {6}. De cette façon, pour n'en pas dire moins que Jésus-Christ, qui promet une vie éternelle aux saints, il établit dans une éternelle félicité les âmes purifiées de leurs souillures, sans les faire retourner désormais à leurs anciennes misères, et, pour contredire Jésus-Christ, il nie la résurrection des corps et assure que les âmes vivront éternellement d'une vie incorporelle {1}. Et cependant il ne leur défend point d'adorer les dieux, qui ont des corps, ce qui fait voir qu'il n'a pas cru ces âmes d'élite, toutes dégagées du corps qu'elles soient, plus excellentes que les dieux. Pourquoi donc trouver absurde ce que notre religion enseigne, savoir: que les premiers hommes n'auraient point été séparés de leur corps par la mort s'ils n'eussent péché, et que les bienheureux reprendront dans la résurrection les mêmes corps qu'ils ont eus en cette vie, mais tels néanmoins qu'ils ne leur causeront plus aucune peine et ne seront d'aucun obstacle à leur pleine félicité.

1. Voyez le Phédon, le Phèdre et le Timée. -- 2. Voyez le Timée, 1. 1, page 139. -- 3. Timée, 1. 1, pages 242 et suiv. -- 4. Saint Augustin parait ici beaucoup trop affirmatif et on s'aperçoit qu'il n'a pas à son service les Dialogues de Platon. Dans le Phèdre, en effet, dans le Phédon et ailleurs, Platon exempte certaines âmes d'élite de la transmigration perpétuelle (Voyez traduct. fr., tome VI, pages 54 et suiv.; tome I, pages 240, 312 et suiv.) La contradiction signalée entre Platon et Porphyre n'existe donc pas. -- 5. Particulièrement au livre X, ch. 30. -- 6. Le Père, dans le langage des néoplatoniciens d'Alexandrie, c'est le premier principe, l'Unité absolue, première hypostase de la trinité divine. -- 7. Voyez plus bas, livre XXII, ch. 27

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Chapitre [20].

Les corps des bienheureux ressuscités seront plus parfaits que n'étaient ceux des premiers hommes dans le paradis terrestre.

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278

Ainsi la mort paraît légère aux âmes des fidèles trépassés, parce que leur chair repose en espérance, quelque outrage qu'elle ait paru recevoir après avoir perdu la vie. Car n'en déplaise à Platon, si les âmes soupirent après un corps, ce n'est pas parce qu'elles ont perdu la mémoire, mais plutôt parce qu'elles se souviennent de ce que leur a promis celui qui ne trompe personne et qui nous a garanti jusqu'au moindre de nos cheveux {1}. Elles souhaitent donc avec ardeur et attendent avec patience la résurrection de leurs corps, où elles ont beaucoup souffert, mais où elles ne doivent plus souffrir. Aussi bien, puisqu'elles ne haïssaient pas leur chair {2} lorsqu'elle entrait en révolte contre leur faiblesse et qu'il fallait la retenir sous l'empire de l'esprit, combien leur est-elle plus précieuse, au moment de devenir spirituelle? Car de même qu'on appelle charnel l'esprit esclave de la chair, on peut bien aussi appeler spirituelle la chair soumise à l'esprit, non qu'elle doive être convertie en esprit, comme le croient quelques-uns {3} sur la foi de cette parole de l'Apôtre: «Corps animal, quand il est mis en terre, notre corps ressuscitera spirituel {4}»; mais parce qu'elle sera parfaitement soumise à l'esprit, qui en pourra disposer à son gré sans éprouver jamais aucune résistance. En effet, après la résurrection, le corps n'aura pas seulement toute la perfection dont il est capable ici-bas dans la meilleure santé, mais il sera même beaucoup plus parfait que celui des premiers hommes avant le péché. Bien qu'ils ne dussent point mourir, s'ils ne péchaient point, ils ne laissaient pas toutefois de se servir d'aliments, leurs corps n'étant pas encore spirituels. Il est vrai aussi qu'ils ne vieillissaient point, par une grâce merveilleuse que Dieu avait attachée en leur faveur à l'arbre de vie, planté au milieu du paradis avec l'arbre défendu; mais cela ne les empêchait pas de se nourrir du fruit de tous les autres arbres du paradis, à l'exception d'un seul toutefois, qui leur avait été défendu, non comme une chose mauvaise, mais pour glorifier cette chose excellente qui est la pure et simple obéissance, une des plus grandes vertus que puisse exercer la créature raisonnable à l'égard de son créateur. Ils se nourrissaient donc des autres fruits pour se garantir de la faim et de la soif, et ils mangeaient du fruit de l'arbre de vie pour arrêter les progrès de la mort et de la vieillesse, tellement qu'il semble que le fruit de la vie était dans le paradis terrestre ce qu'est dans le paradis spirituel la sagesse de Dieu, dont il est écrit:

«C'est un arbre de vie pour ceux qui l'embrassent {5}».

1. Luc, XXI, 18.- 2. Ephés. V, 29. -- 3. C'était là, selon le docte Vivès, une des opinions professées par Origène dans ce livre Des principes dont il a été parlé plus haut. L'audacieux théologien d'Alexandrie y soutenait que toute chair doit un jour être transformée en substance spirituelle, bien plus, assimilée à la substance divine. C'est alors, disait-il, que Dieu sera tout en tous. -- 4. I Cor. XV, 44. -- 5. Prov. III, 18.

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Chapitre [21].

On peut donner un sens spirituel a ce que l'Écriture dit du paradis, pourvu que l'on conserve la vérité de récit historique.

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278

De là vient que quelques-uns {1} expliquent allégoriquement tout ce paradis où la sainte Écriture rapporte que furent mis nos premiers parents; ce qui est dit des arbres et des fruits, ils l'entendent des vertus et des mœurs, soutenant que toutes ces expressions ont un sens exclusivement symbolique. Mais quoi? faut-il nier la réalité du paradis terrestre parce qu'il peut figurer un paradis spirituel? c'est comme si l'on voulait dire qu'il n'y a point eu deux femmes, dont l'une s'appelait Agar et l'autre Sara, d'où sont sortis deux enfants d'Abraham, l'un de la servante et l'autre de la femme libre, parce que l'Apôtre dit qu'il découvre ici la figure des deux Testaments {2}; ou encore qu'il ne sortit point d'eau de la pierre que Moïse frappa de sa baguette {3}, parce que cette pierre peut figurer Jésus-Christ, suivant cette parole du même Apôtre «Or, la pierre était Jésus-Christ.» Rien n'empêche donc d'entendre par le paradis terrestre la vie des bienheureux, par les quatre fleuves, les quatre vertus cardinales, c'est-à-dire la prudence, la force, la tempérance et la justice, par les arbres toutes les sciences utiles, par les fruits des arbres les bonnes mœurs, par l'arbre de vie, la sagesse qui est la mère de tous les biens, et par l'arbre de la science du bien et du mal, l'expérience du commandement violé. Car la peine du péché est bonne puisqu'elle est juste, mais elle n'est pas bonne pour l'homme qui la subit. Et tout cela peut encore se mieux entendre de l'Église, à titre de prophétie, en disant que le paradis est l'Église même, à laquelle on donne ce nom dans le Cantique des Cantiques {4}; les quatre fleuves du paradis, les quatre évangiles; les arbres fruitiers, les saints; leurs fruits, leurs bonnes œuvres; l'arbre de vie, le Saint des saints, Jésus-Christ; l'arbre de la science du bien et du mal, le libre arbitre. L'homme en effet qui a méprisé la volonté de Dieu ne saurait faire de soi qu'un usage funeste; ce qui lui fait connaître quelle différence il y a de se tenir attaché au bien commun de tous, ou de se complaire en son propre bien; car celui qui s'aime est abandonné à lui-même, afin que comblé de craintes et de misères, il s'écrie avec le Psalmiste, si toutefois il sent ses maux: «Mon âme, s'étant tournée vers elle-même, est tombée dans la confusion {5}», et qu'il ajoute après avoir reconnu sa faiblesse: «Seigneur, je ne «mettrai plus ma force qu'en vous {6}». Ces explications allégoriques du paradis et autres semblables sont très bonnes, pourvu que l'on croie en même temps à la très fidèle exactitude du récit historique.

1. Il s'agit ici soit de Philon le juif, soit d'Origène, lesquels avalent ce point commun de réduire les récits de {1}'Écriture Sainte à de purs symboles. Voyez Philon (De opif. mundi, au dernier livre, et Allegor. leg., - lib. I) et les commentaires d'Origène sur la Genèse. -- 2. Galat. IV, 22-24. 2. Exod. XVII, 6; Num. XX, 11 .-- 3. I Cor. X, 4 .-- 4 Cant. IV, 13 .-- 5. Ps. XLI, 7 -- 6. Ps. LVIII, 10.

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Chapitre [22].

Les corps des saints seront spirituels après la résurrection, mais d'une telle façon pourtant que la chair ne sera pas convertie en esprit.

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279

Les corps des saints après la résurrection n'auront plus besoin d'aucun arbre pour les empêcher de mourir de vieillesse ou de maladie, ni d'autres aliments corporels pour les garantir de la faim ou de la soif, parce qu'ils seront revêtus d'une immortalité glorieuse, en sorte que si les élus mangent, ce sera parce qu'ils le voudront, et non par nécessité. C'est ainsi que nous voyons que les anges ont quelquefois mangé avec les hommes, non qu'ils en eussent besoin, mais par complaisance et pour se proportionner à eux. Et il ne faut pas croire que les anges n'aient mangé qu'en apparence, quand les hommes les ont reçus chez eux {2} sans les connaître et persuadés qu'ils mangeaient comme nous par besoin; car ces mots de l'ange à Tobie: «Vous m'avez vu manger, mais vous ne l'avez vu «qu'avec vos yeux {3}», signifient: Vous croyez que je mangeais comme vous par besoin. Que si toutefois il est permis d'entendre ce passage autrement et d'adopter une autre opinion peut-être plus vraisemblable, au moins la foi nous oblige-t-elle de croire que Jésus-Christ, après la résurrection, a réellement mangé avec ses disciples {4}, bien qu'il eût déjà une chair spirituelle. Ce n'est donc que le besoin, et non le pouvoir de boire et manger, qui sera ôté aux corps spirituels, et ils ne seront pas spirituels, parce qu'ils cesseront d'être corps, mais parce qu'ils seront animés d'un esprit vivifiant.

2. Gen. XVIII; et Tob. XI. -- 3. Tob. XCI, 19. -- 4. Luc, XXIV.

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Chapitre [23].

Ce qu'il faut entendre par le corps animal et par le corps spirituel, et ce que c'est que mourir en adam et être vivifié en Jésus-Christ.

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279

De même que nous appelons corps animaux ceux qui ont une âme vivante, ainsi on nomme corps spirituels ceux qui ont un esprit vivifiant. Dieu nous garde toutefois de croire que ces corps glorieux deviennent des esprits! ils gardent la nature du corps, sans en avoir la pesanteur ni la corruption. L'homme alors ne sera pas terrestre, mais céleste, non que le corps qui a été tiré de la terre cesse d'être, mais parce que Dieu le rendra capable de demeurer dans le ciel, en ne changeant pas sa nature, mais ses qualités. Or, le premier homme, qui était terrestre et formé de la terre {1}, a été créé avec une âme vivante et non avec un esprit vivifiant, qui lui était réservé comme prix de son obéissance. C'est pourquoi il avait besoin de boire et de manger pour se garantir de la faim et de la soif, et il n'était pas immortel par sa nature, mais seulement par le moyen de l'arbre de vie qui le défendait de la vieillesse et de la mort; il ne faut donc point douter que son corps ne fût animal et non spirituel, et cependant, il ne serait point mort, s'il n'eût encouru par son péché l'effet des menaces divines, condamné dès ce moment à disputer au temps et à la vieillesse, à l'aide des aliments dont la bonté de Dieu lui a continué le secours, une vie que son obéissance aurait pu prolonger à jamais.

1. I Cor. xv, 47.

Alors donc que nous entendrions aussi de cette mort sensible qui sépare l'âme d'avec le corps ce que Dieu dit aux premiers hommes: «Du jour que vous mangerez de ce fruit, vous «mourrez {1}», on ne devrait point trouver étrange que cette séparation de l'âme et du corps ne se fût pas faite dès le jour même qu'ils mangèrent du fruit défendu, Dès ce jour, en effet, leur nature fut corrompue, et, par une séparation très juste de l'arbre de vie, ils tombèrent dans la nécessité de mourir, avec laquelle nous naissons tous. Aussi, l'Apôtre ne dit pas que le corps mourra, mais qu'il est mort à cause du péché, et que l'esprit est vivant à cause de la justices. Et il ajoute: «Si l'Esprit de celui qui a ressuscité Jésus-Christ habite en vous, celui qui a ressuscité Jésus-Christ donnera aussi la vie à vos corps mortels, parce que son Esprit habitera en vous {2}». Ainsi donc le corps, qui n'a maintenant qu'une âme vivante, recevra alors un esprit vivifiant; mais, quoiqu'il ait une âme vivante, l'Apôtre ne laisse pas de dire qu'il est mort, parce qu'il est soumis à la nécessité de mourir, au lieu que dans le paradis terrestre, quoiqu'il eût une âme vivante sans avoir encore un esprit vivifiant, on ne pouvait pas dire qu'il fût mort, parce qu'il n'avait point péché et qu'il n'était pas encore sujet à la mort. Or, Dieu ayant marqué la mort de l'âme (qui a lieu lorsqu'il la quitte), en disant: «Adam, où es-tu? et celle du corps (qui arrive quand l'âme l'abandonne), en disant encore: «Vous êtes terre, et vous retournerez en terre {3}», il faut croire qu'il n'a rien dit de la seconde mort, parce qu'il a voulu qu'elle fût cachée dans l'Ancien Testament, la réservant pour le Nouveau, où elle est ouvertement déclarée, afin de faire voir que cette première mort, qui est commune à tous, vient du premier péché, qui d'un seul homme s'est communiqué à tous. Quant à la seconde mort, elle n'est pas commune à tous, à cause de ceux que Dieu «a connus et prédestinés de toute éternité», comme dit l'Apôtre, «pour être conformes à l'image de son Fils, afin «qu'il fût l'aîné de plusieurs frères {4}»; ceux-là, en effet, la grâce du Médiateur les en a délivrés.

1. Gen. II, 17. -- 2. Rom. VIII, 10, 11.-- 3. Gen. III, 9, 19. -- 4. Rom. VIII, 28, 29.

Voici comment l'Apôtre témoigne que le premier homme a été créé dans un corps animal. Voulant distinguer notre corps, qui est maintenant animal, de ce même corps qui sera spirituel dans la résurrection, il dit: «Le corps est semé plein de corruption, et il ressuscitera incorruptible; il est semé avec ignominie, et il ressuscitera glorieux; il est semé dans la faiblesse, et il ressuscitera dans la vigueur; il est semé corps animal, et il ressuscitera corps spirituel». Et pour montrer ce que c'est qu'un corps animal: «Il est écrit», ajoute-t-il, «que le premier homme a été créé avec une âme vivante». L'Apôtre veut donc qu'on entende par ces paroles de l'Écriture: «Le premier homme a été créé avec une âme vivante {1}», qu'il a été créé avec un corps animal; et il montre ce qu'il faut entendre par un corps spirituel, quand il ajoute: «Mais le second Adam a été rempli d'un esprit vivifiant»; par où il marque Jésus-Christ, qui est ressuscité d'une telle manière qu'il ne peut plus mourir. Il poursuit et dit: «Mais ce n'est pas le corps spirituel qui a été formé le premier, c'est le corps animal, et ensuite le spirituel»; par où il montre encore plus clairement qu'il a entendu le corps animal dans ces paroles: «Le premier homme a été créé avec une âme vivante», et le spirituel, quand il a dit: «Le second Adam a été rempli d'un esprit vivifiant».

1. Gen. II, 7.

Le corps animal est le premier, tel que l'a eu le premier Adam (qui toutefois ne serait point mort s'il n'eût péché), tel que nous l'avons depuis que la nature corrompue par le péché nous a soumis à la nécessité de mourir, tel que Jésus-Christ même a voulu l'avoir d'abord; mais après vient le spirituel, tel qu'il est déjà dans Jésus-Christ comme dans notre chef et tel qu'il sera dans ses membres lors de la dernière résurrection des morts.

L'Apôtre signale ensuite une notable différence entre ces deux hommes, lorsqu'il dit

«Le premier homme est terrestre et formé de la terre, et le second est céleste et descendu du ciel, Comme le premier homme a été terrestre, ses enfants aussi sont terrestres; et comme le second homme est céleste, ses enfants aussi sont célestes. De même donc que nous portons l'image de l'homme terrestre, portons aussi l'image de l'homme céleste {1}». Ce que dit ici l'Apôtre commence maintenant en nous par le sacrement de la régénération, ainsi qu'il le témoigne ailleurs par ces paroles: «Tous, tant que vous êtes, qui avez été «baptisé en Jésus-Christ, vous vous êtes revêtus de Jésus-Christ {2}»; mais la chose ne s'accomplira entièrement que lorsque ce qu'il y a d'animal en nous par la naissance sera devenu spirituel par la résurrection; car, pour me servir encore des paroles de saint Paul: «Nous sommes sauvés par l'espérance {3}». Or, nous portons l'image de l'homme terrestre à cause de la désobéissance et de la mort qui sont passées en nous par la génération, et nous portons celle de l'homme céleste à cause du pardon et de la vie que nous recevons dans la régénération par le médiateur entre Dieu et les hommes, Jésus-Christ homme {4}, qui est cet homme céleste dont veut parler saint Paul, parce qu'il est venu du ciel pour se revêtir d'un corps mortel et le revêtir lui-même d'immortalité {5}. S'il appelle aussi les enfants du Christ célestes, c'est qu'ils deviennent ses membres par sa grâce pour faire ensemble un même Christ. Il déclare encore ceci plus expressément dans la même épître, quand il dit: «La mort est venue par un homme, et la résurrection doit aussi venir par un homme; car comme tous meurent en Adam, ainsi tous revivent en Jésus-Christ {6}» c'est-à-dire dans un corps spirituel qui sera animé d'un esprit vivifiant. Ce n'est pas toutefois que tous ceux qui meurent en Adam doivent devenir membres de Jésus-Christ, puisqu'il y en aura beaucoup plus qui seront punis pour toute l'éternité de la seconde mort; mais l'Apôtre se sert du terme général de tous, pour montrer que comme personne ne meurt qu'en Adam dans ce corps animal, personne ne ressuscitera qu'en Jésus-Christ avec un corps spirituel. Il ne faut donc pas s'imaginer que nous devions avoir à la résurrection un corps semblable à celui du premier homme avant le péché: alors même, le sien n'était pas spirituel, mais animal; et ceux qui sont dans un autre sentiment ne se rendent pas assez attentifs à ces paroles du grand docteur: «Comme il y a, dit-il, un corps animal, il y a aussi un corps spirituel, ainsi qu'il est écrit, Adam, le premier homme, a été créé avec une âme vivante». Peut-on dire qu'il soit ici question de l'âme d'Adam après le péché? évidemment non; car il s'agit du premier état où l'homme a été créé, et l'Apôtre rapporte ce passage de la Genèse pour montrer justement ce que c'est que le corps animal.

1. I Cor. XV, 42-49. -- 2. Galat. III, 27. -- 3. Rom, VIII, 24. -- 4. I Tim. II, 5. -- 5. Saint Augustin parait ici penser à l'hérésie des Valentiniens, qui prétendaient que le corps de Jésus-Christ n'était pas un corps humain, mais un corps spirituel et céleste. Voyez le livre de saint Augustin: Des hérésies (hær. 11). -- 6. I Cor. XV, 21, 27.

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Chapitre [24].

Comment il faut entendre ce souffle de Dieu dont parle l'Écriture et qui donne a l'homme une âme vivante, et cet autre souffle que Jésus-Christ exhale en disant: recevez l'esprit-saint.

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281

Quelques-uns se sont persuadé avec assez peu de raison que le passage de la Genèse où on lit: «Dieu souffla contre la face d'Adam un esprit de vie, et l'homme fut créé âme vivante {1}», ne doit pas s'entendre de Dieu donnant au premier homme une âme, mais de Dieu ne faisant que vivifier par le Saint-Esprit celle que l'homme avait déjà {2}. Ce qui les porte à interpréter ainsi l'Écriture, c'est que Notre-Seigneur Jésus-Christ, après la résurrection, souffla sur ses disciples et leur dit:

1. Gen. II, 7. -- 2. C'était le sentiment d'Origène Peri Arkon, (lib. I, cap. 3), auquel il faut joindre Tertullien (De Bapt., cap. 5), saint Cyprien (Epist. Ad Jub.), saint Cyrille (In Joan., lib. IX, cap. 47), saint Basile (In Psal. XLVIII), saint Ambroise (De Parad.), et plusieurs autres Pères de l'Église. Voyez aussi le traité de saint Augustin (De Gen. contra Man., lib. II, n. 10, 11).

«Recevez le Saint-Esprit {1}; d'où ils concluent que, puisque la même chose se passa dans la création de l'homme, le même effet s'ensuivit aussi: comme si l'évangéliste, après avoir parlé du souffle de Jésus sur ses disciples, avait ajouté, ainsi que fait Moïse, qu'ils devinrent âmes vivantes. Mais quand il l'aurait ajouté, cela ne signifierait autre chose, sinon que l'Esprit de Dieu est en quelque façon la vie de l'âme, et que sans lui elle est morte, quoique l'homme reste vivant. Mais rien de semblable n'eut lieu au moment de la création de l'homme, ainsi que le prouvent ces paroles de la Genèse: «Dieu créa (formavit) l'homme poussière de la terre»; ce que certains interprètes croient rendre plus clair en traduisant: «Dieu composa (finxit) l'homme du limon de la terre», parce qu'il est écrit aux versets précédents: «Or, une fontaine s'élevait de la terre et en arrosait toute la «surface {2}»; ce qui engendrait, suivant eux, ce limon dont l'homme fut formé; et c'est immédiatement après que l'Écriture ajoute:

1. Jean, XX, 22.- 2. Gen. II, 7.

«Dieu créa l'homme poussière de la terre», comme le portent les exemplaires grecs sur lesquels l'Écriture a été traduite en latin. Au surplus, que l'on rende par formavit ou par finxit le mot grec eplasen, peu importe à la question; finxit est le mot propre, et c'est la crainte de l'équivoque qui a décidé ceux qui ont préféré formavit, l'usage donnant à l'expression finxit le sens de fiction mensongère. C'est donc cet homme ainsi fait de la poussière de la terre ou du limon, c'est-à-dire d'une poussière trempée d'eau, dont saint Paul dit qu'il devint un corps animal, lorsqu'il reçut l'âme. «et l'homme devint âme vivante» entendez que cette poussière ainsi pétrie devint une âme vivante.

Mais, disent-ils, il avait déjà une âme; autrement on ne l'appellerait pas homme, l'homme n'étant pas le corps seul ou l'âme seule, mais le composé des deux. Il est vrai que l'âme, non plus que le corps, n'est pas l'homme entier; mais l'âme en est la plus noble partie. Quand elles sont unies ensemble, elles prennent le nom d'homme, qu'elles ne quittent pas néanmoins après leur séparation. Ne disons-nous pas tous les jours: Cet homme est mort, et maintenant il est dans la paix ou dans les supplices, bien que cela ne se puisse dire que de l'âme seule; ou: Cet homme a été enterré en tel ou tel lieu, quoique cela ne se puisse entendre que du corps seul? Diront-ils que ce n'est pas la façon de parler de l'Écriture? Mais elle ne fait point difficulté d'appeler homme l'une ou l'autre de ces deux parties, lors même qu'elles sont unies, et de dire que l'âme est l'homme intérieur et le corps l'homme extérieur {1}, comme si c'étaient deux hommes, bien qu'en effet ce n'en soit qu'un. Aussi bien il faut entendre dans quel sens l'Écriture dit que l'homme est fait à l'image de Dieu, et dans quel sens elle l'appelle terre et dit qu'il retournera en terre. La première parole s'entend de l'âme raisonnable, telle que Dieu la créa par son souffle dans l'homme, c'est-à-dire dans le corps de l'homme; et la seconde s'entend du corps, tel que Dieu le forma de la poussière, et à qui l'âme fut donnée pour en faire un corps animal, c'est-à-dire un homme ayant une âme vivante.

1. II Cor. IV, 16

C'est pourquoi, quand Notre-Seigneur souffla sur ses disciples en disant: «Recevez le Saint- Esprit», il voulait nous apprendre que le Saint-Esprit n'est pas seulement l'Esprit du Père, mais encore l'Esprit du Fils unique, attendu que le même Esprit est l'Esprit du Père et du Fils, formant avec tous deux la Trinité, Père, Fils et Saint-Esprit, qui n'est pas créature, mais créateur. En effet, ce souffle corporel qui sortit de la bouche de Jésus-Christ n'était point la substance ou la nature du Saint-Esprit, mais plutôt, je le répète, un signe pour nous faire entendre que le Saint-Esprit est commun au Père et au Fils; car ils n'en ont pas chacun un, et il n'y en a qu'un pour deux. Or, ce Saint-Esprit est toujours dans l'Écriture appelé en grec pneuma {1}, ainsi que Notre-Seigneur l'appelle ici, lorsque l'exprimant par le souffle de sa bouche, il le donne à ses disciples; et je ne me souviens point qu'il y soit appelé autrement: au lieu que dans le passage de la Genèse, où il est dit que «Dieu forma l'homme de la poussière de la terre, et qu'il souffla contre sa face un esprit de vie», le grec ne porte pas pneuma, mais pnoè {2}, terme dont l'Écriture se sert plus souvent pour désigner la créature que le Créateur; d'où vient que quelques interprètes, pour en marquer la différence, ont mieux aimé le rendre par le mot souffle, que par celui d'esprit. Il se trouve employé de la sorte dans Isaïe, où Dieu dit: «J'ai fait tout souffle {3}», c'est-à-dire toute âme. Les interprètes donc expliquent quelquefois, il est vrai, ce dernier mot par souffle, ou par esprit, ou par inspiration ou aspiration, ou même par âme; mais jamais ils ne traduisent l'autre que par esprit, soit celui de l'homme dont l'Apôtre dit: «Quel est celui des hommes qui connaît ce qui est en l'homme, si ce n'est l'esprit même de l'homme qui est en lui {4}? soit celui de la bête, comme quand Salomon dit: «Qui sait si l'esprit de l'homme monte en haut dans le ciel, et si l'esprit de la bête descend en bas dans la terre {5}? soit même cet esprit corporel qu'on nomme aussi vent, comme dans le Psalmiste: «Le feu, la grêle, la neige, la glace, l'esprit de tempête {6}»; soit enfin l'esprit créateur, tel que celui dont Notre-Seigneur dit dans l'Évangile, en l'exprimant par son souffle: «Recevez le Saint-Esprit», et ailleurs: «Allez, baptisez toutes les nations «au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit {7}», paroles qui déclarent clairement et excellemment la très sainte Trinité; et encore: «Dieu est esprit {8}», et en beaucoup d'autres endroits de l'Écriture. Dans tous ces passages, le grec ne porte point le mot équivalent à souffle, mais bien celui qui ne peut se rendre que par esprit. Ainsi, alors même que dans un endroit de la Genèse où il est dit que «Dieu souffla contre la face de l'homme un esprit de vie», il y aurait dans le grec pneuma et non pnoè, il ne s'ensuivrait pas pour cela que nous fussions obligés d'entendre l'Esprit créateur, puisque, comme nous avons dit, l'Écriture ne se sert pas seulement du premier de ces mots pour le Créateur, mais aussi pour la créature,

1. Pneuma, souffle, esprit. -- 2. Pnoé, souffle, vent.-- 3. Isaïe, LVII, 16, sec. LXX.-- 4. I Cor. II, 11 .-- 5. Eccl. III, 21.-- 6. Ps. CXLVIII, 8.-- 7. Matth. XXVIII, 19.- 8. Jean, IV, 24.

Mais, répliquent-ils, elle ne dirait pas esprit de vie, si elle ne voulait marquer le Saint-Esprit, ni âme vivante, si elle n'entendait la vie de l'âme qui lui est communiquée par le don de l'Esprit de Dieu, puisque, l'âme vivant d'une vie qui lui est propre, il n'était pas besoin d'ajouter vivante, si l'Écriture n'eût voulu signifier cette vie qui lui est donnée par le Saint-Esprit. Qu'est-ce à dire? et raisonner ainsi, n'est-ce pas s'attacher avec ardeur à ses propres pensées au lieu de se rendre attentif au sens de l'Écriture? Sans aller bien loin, qu'y avait-il de plus aisé que de lire ce qui est écrit un peu auparavant au même livre de la Genèse: «Que la terre produise des âmes vivantes {1}», quand tous les animaux de la terre furent créés? et quelques lignes après, mais toujours au même livre: «Tout ce qui a esprit de vie et tout homme habitant la «terre périt» {2}», pour dire que tout ce qui vivait sur la terre périt par le déluge? Puis donc que nous trouvons une âme vivante et un esprit de vie, même dans les bêtes, selon la façon de parler de l'Écriture, et qu'au lieu même où elle dit: «Toutes les choses qui ont un esprit de vie», le grec ne porte pas pneuma, mais pnoè, que ne disons-nous aussi: Où est la nécessité de dire vivante, l'âme ne pouvant être, si elle ne vit, et d'ajouter de vie, après avoir dit esprit? Cela nous fait donc voir que lorsque l'Écriture a usé de ces mêmes termes en parlant de l'homme, elle ne s'est point éloignée de son langage ordinaire; mais elle a voulu que l'on entendît par là le principe du sentiment dans les animaux ou les corps animés. Et dans la formation de l'homme, n'oublions pas encore que l'Écriture reste fidèle à son langage habituel, quand elle nous enseigne qu'en recevant l'âme raisonnable, non pas émanée de la terre ou des eaux, comme l'âme des créatures charnelles, mais créée par le souffle de Dieu, l'homme n'en est pas moins destiné à vivre dans un corps animal, où réside une âme vivante, comme ces animaux dont l'Écriture a dit: «Que la terre produise toute âme vivante»; et quand elle dit également qu'ils ont l'esprit de vie, le grec portant toujours pnoè et non pneuma, ce n'est assurément pas le Saint-Esprit, mais bien l'âme vivante qui est désignée par cette expression.

1. Gen. I, 24, -- 2. Ibid, VII, 22.

Le souffle de Dieu, disent-ils encore, est sorti de sa bouche; de sorte que si nous croyons que c'est l'âme, il s'ensuivra que nous serons obligés aussi d'avouer qu'elle est consubstantielle et égale à cette Sagesse qui a dit: «Je suis sortie de la bouche du très Haut {1}». Mais la Sagesse ne dit pas qu'elle est le souffle de Dieu, mais qu'elle est sortie de sa bouche. Or, de même que nous pouvons former un souffle, non de notre âme, qui nous fait hommes, mais de l'air qui nous entoure et que nous respirons, ainsi Dieu, qui est tout-puissant, a pu très bien aussi en former un, non de sa nature, ni d'aucune chose créée, mais du néant, et le mettre dans le corps de l'homme. D'ailleurs, afin que ces habiles personnes qui se mêlent de parler de l'Écriture et n'en étudient pas le langage, apprennent qu'elle ne fait pas sortir de la bouche de Dieu seulement ce qui est de même nature que lui, qu'elles écoutent ce que Dieu y dit: «Tu es tiède, tu n'es ni froid ni chaud; c'est pourquoi je vais te vomir de ma bouche {2}».

1. Eccli. XXIV, 5.-- 2. Apoc. III, 16.

Il ne faut donc plus résister aux paroles expresses de l'Apôtre, lorsque distinguant le
corps animal du corps spirituel, c'est-à-dire celui que nous avons maintenant de celui que nous aurons un jour, il dit: «Le corps est semé animal, et il ressuscitera spirituel. Comme il y a un corps animal, il y a aussi un corps spirituel, ainsi qu'il est écrit: Adam, le premier homme, a été créé avec une âme vivante, et le second Adam a été rempli d'un esprit vivifiant. Mais ce n'est pas le corps spirituel qui a été formé le premier, c'est le corps animal, et ensuite le spirituel. Le premier homme est le terrestre formé de la terre, et le second homme est le céleste descendu du ciel. Comme le premier homme a été terrestre, ses enfants sont aussi terrestres; et comme le second homme est céleste, ses enfants sont aussi célestes. De la même manière donc que nous avons porté l'image de l'homme terrestre, portons aussi l'image de l'homme céleste {1}». Ainsi le corps animal, dans lequel l'Apôtre dit que fut créé le premier homme, n'était pas composé de telle façon qu'il ne pût mourir, mais de telle façon qu'il ne fût point mort si l'homme n'eût péché. Le corps qui sera spirituel, parce que l'Esprit le vivifiera, ne pourra mourir, non plus que l'âme, qui, bien qu'elle meure en quelque façon en se séparant de Dieu, conserve néanmoins toujours une vie qui lui est propre. Il en est de même des mauvais anges qui, pour être séparés de Dieu, ne laissent pas de vivre et de sentir, parce qu'ils ont été créés immortels, tellement que la seconde mort même où ils seront précipités après le dernier jugement ne leur ôtera pas la vie, puisqu'elle leur fera souffrir de cruelles douleurs. Mais les hommes qui appartiennent à la grâce et qui seront associés aux saints anges dans la béatitude seront revêtus de corps spirituels, de manière à ce qu'ils ne pécheront ni ne mourront plus.

Reste une question qui doit être discutée et, avec l'aide de Dieu, résolue, c'est de savoir comment les premiers hommes auraient pu engendrer des enfants s'ils n'eussent point péché, puisque nous disons que les mouvements de la concupiscence sont des suites du péché. Mais il faut finir ce livre, et d'ailleurs la question demande à être traitée avec quelque étendue; il vaut donc mieux la remettre au livre suivant.

1. I Cor. XV, 44-49.

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LIVRE QUATORZIÈME
LE PÉCHÉ ORIGINEL

Saint Augustin traite encore du péché originel, source de la vie charnelle de l'homme et de ses affections vicieuses. Il s'attache surtout à faire voir que la honte qui accompagne en nous la volupté est le juste châtiment de la désobéissance primitive, et cherche comment l'homme, s'il n'eût pas péché, eût engendré des enfants sans aucun mouvement de concupiscence.

Ce livre a été écrit par saint Augustin avant l'année 420; car il en fait mention dans un autre de ses ouvrages (Contra adversarium Legis et Prophétarum, n. 7) composé vers cette époque.

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Chapitre [1].

La désobéissance du premier homme entraînerait tous ses enfants dans l'abîme éternel de la seconde mort, si la grâce de Dieu n'en sauvait plusieurs.

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Nous avons déjà dit aux livres précédent que Dieu, voulant unir étroitement les hommes non seulement par la communauté de nature mais aussi par les nœuds de la parenté, les a fait tous sortir d'un seul, et que l'espèce humaine n'eût point été sujette à la mort, si Adam et Eve (celle-ci tirée du premier homme, tiré lui-même du néant) n'eussent mérité ce châtiment par leur désobéissance, qui a corrompu toute la nature humaine et transmis leur péché à leurs descendants, aussi bien que la nécessité de mourir. Or, l'empire de la mort s'est dès lors tellement établi parmi les hommes, qu'ils seraient tous précipités dans la seconde mort qui n'aura point de fin, si une grâce de Dieu toute gratuite n'en sauvait quelques-uns. De là vient que tant de nations qui sont dans le monde, si différentes de mœurs, de coutumes et de langage, ne forment toutes ensemble que deux sociétés d'hommes, que nous pouvons justement appeler cités, selon le langage de l'Écriture. L'une se compose de ceux qui veulent vivre selon la chair, et l'autre de ceux qui veulent vivre selon l'esprit; et quand les uns et les autres ont obtenu ce qu'ils désirent, ils sont en paix chacun dans son genre.

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Chapitre [2].

Ce qu'il faut entendre par vivre selon la chair.

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et d'abord, qu'est-ce que vivre selon la chair, qu'est-ce que vivre selon l'esprit? Celui qui ne serait pas fort versé dans le langage de l'Écriture pourrait s'imaginer que les Épicuriens et les autres philosophes sensualistes, et tous ceux qui, sans faire profession de philosophie, ne connaissent et n'aiment que les plaisirs des sens, sont les seuls qui vivent selon la chair, parce qu'ils mettent le souverain bien de l'homme dans la volupté du corps, tandis que les Stoïciens, qui le mettent dans l'âme, vivent selon l'esprit; mais il n'en est point ainsi, et, dans le sens de l'Écriture, les uns et les autres vivent selon la chair. En effet, elle n'appelle pas seulement chair le corps de tout animal mortel et terrestre, comme quand elle dit: «Toute chair n'est pas la même chair; car autre est la chair de l'homme, autre celle des bêtes, autre celle des oiseaux, autre celle des poissons {1}»; elle donne encore à ce mot beaucoup d'autres acceptions; elle lui fait entre autres signifier l'homme même, en prenant la partie pour le tout, comme dans ce passage de l'Apôtre «Nulle chair ne sera justifiée par les œuvres de la loi {2}»; où par nulle chair on doit entendre nul homme, ainsi que saint Paul le déclare lui-même dans son épître aux Galates {3} «Nul homme ne sera justifié par la loi», et peu après: «Sachant que nul homme ne sera justifié par les œuvres de la loi». C'est en ce sens que doivent se prendre ces paroles de saint Jean {4}: «Le Verbe s'est fait chair», c'est-à-dire homme. Quelques-uns, pour avoir mal entendu ceci, ont pensé que Jésus-Christ n'avait point d'âme humaine {5}. De même, en effet, que l'on entend la partie pour le tout dans ces paroles de Marie-Madeleine: «Ils ont enlevé mon Seigneur et je ne sais où ils l'ont mis {6}»; par où elle n'entend parler que de son corps, qu'elle croyait enlevé du tombeau, de même on entend quelquefois le tout pour la partie, comme dans les expressions que nous venons de rapporter.

1. I Cor. XV, 39. -- 2. Rom. III, 20. -- 3. Gal. II, 16. -- 4. Jean, I, 14. -- 5. Allusion à l'hérésie des Apollinaires. Voyez le livre de saint . Augustin De hæresibus, hær. 55, et son écrit Contre les Ariens, n. 7. -- 6. Jean, XX, 13.

Puis donc que l'Écriture prend ce mot de chair en plusieurs façons qu'il serait trop long de déduire, si nous voulons savoir ce que c'est que vivre selon la chair, considérons attentivement cet endroit de saint Paul aux Galates, où il dit: «Les œuvres de la chair sont aisées à connaître, comme  l'adultère, la fornication, l'impureté, l'impudicité, l'idolâtrie, les empoisonnements,  les inimitiés, les contentions, les jalousies, les animosités, les dissensions, les  hérésies, les envies, l'ivrognerie, les débauches, et autres semblables dont je vous  ai dit et vous dis encore que ceux qui commettent ces crimes ne posséderont point le  royaume de Dieu {1}». Parmi les œuvres de la chair que l'Apôtre dit qu'il est aisé de connaître et qu'il condamne, nous ne trouvons pas seulement celles qui concernent la volupté du corps, comme la fornication, l'impureté, l'impudicité, l'ivrognerie, la gourmandise, mais encore celles qui ne regardent que l'esprit. En effet, qui ne demeurera d'accord que l'idolâtrie, les empoisonnements, les inimitiés, les contentions, les jalousies, les animosités, les dissensions, les hérésies et les envies, sont plutôt des vices de l'âme que dû corps? Il se peut faire qu'on s'abstienne des plaisirs du corps pour se livrer à l'idolâtrie ou pour former quelque hérésie, et cependant un homme de la sorte est convaincu par l'autorité de l'Apôtre de ne pas vivre selon l'esprit, et, dans son abstinence même des voluptés de la chair, il est certain qu'il pratique les œuvres damnables de la chair. Les inimitiés ne sont-elles pas dans l'esprit? Qui s'aviserait de dire à son ennemi: Vous avez une mauvaise chair contre moi, pour dire une mauvaise volonté? Enfin, il est clair que les animosités se rapportent à l'âme, comme les ardeurs charnelles à la chair. Pourquoi donc le Docteur des Gentils appelle-t-il tout cela œuvres de la chair, si ce n'est en usant de cette façon de parler qui fait qu'on exprime le tout par la partie, c'est-à-dire par la chair l'homme tout entier?

1. Galat. V, 19, 21.

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Chapitre [3].

La chair n'est pas cause de tous les péchés.

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Prétendre que la chair est cause de tous les vices, et que l'âme ne fait le mal que parce qu'elle est sujette aux affections de la chair, ce n'est pas faire l'attention qu'il faut à toute la nature de l'homme. Il est vrai que «le corps corruptible appesantit l'âme {1}»; d'où vient que l'Apôtre, parlant de ce corps corruptible, dont il avait dit un peu auparavant:

«Quoique notre homme extérieur se corrompe {2}», ajoute: «Nous savons que si cette maison de terre vient à se dissoudre, Dieu doit nous donner dans le ciel une autre maison qui ne sera point faite de la main des hommes. C'est ce qui nous fait soupirer après le moment de nous revêtir de la gloire de cette maison céleste, si toutefois nous  sommes trouvés vêtus, et non pas nus. Car,  pendant que nous sommes dans cette demeure mortelle, nous gémissons sous le faix; et néanmoins nous ne désirons pas être dépouillés, mais revêtus par dessus, en sorte que ce qu'il y a de mortel en nous soit absorbé par la vie {3}». Nous sommes donc tirés en bas par ce corps corruptible comme par un poids; mais parce que nous savons que cela vient de la corruption du corps et non de sa nature et de sa substance, nous ne voulons pas en être dépouillés, mais être revêtus d'immortalité. Car ce corps demeurera toujours; mais comme il ne sera pas corruptible, il ne nous appesantira point. Il reste donc vrai qu'ici-bas «le corps corruptible appesantit l'âme, et que cette demeure de terre abat l'esprit qui pense beaucoup», et, en même temps, c'est une erreur de croire que tous les déréglements de l'âme viennent du corps. Vainement Virgile exprime-t-il en ces beaux vers la doctrine platonicienne:

«Filles du ciel, les âmes sont animées d'une flamme divine, tant qu'une enveloppe corporelle ne vient pas engourdir leur activité sous le poids de terrestres organes et de membres moribonds {4}».

1. Sag. IX, 15. -- 2. II Cor. IV, 16. -- 3. Ibid. V, l-4. -- 4. Énéide, livre VI, v. 730-732.

Vainement rattache-t-il au corps ces quatre passions bien connues de l'âme: le désir et la crainte, la joie et la tristesse, où il voit la source de tous les vices:

«et de là, dit-il, les craintes elles désirs, les tristesses et les joies de ces âmes captives qui du fond de leurs ténèbres et de leur épaisse prison, ne peuvent plus élever leurs regards vers le ciel {1}»

1. Ibid. v. 733, 731.

Notre foi nous enseigne tout autre chose. Elle nous dit que la corruption du corps qui appesantit l'âme n'est pas la cause, mais la peine du premier péché; de sorte qu'il ne faut pas attribuer tous les désordres à la chair, encore qu'elle excite en nous certains désirs déréglés; car ce serait justifier le diable, qui n'a point de chair. On ne peut assurément pas dire qu'il soit fornicateur, ni ivrogne, ni sujet aux autres péchés de la chair; et cependant il ne laisse pas d'être extrêmement superbe et envieux; il l'est au point que c'est pour cela que, selon l'apôtre saint Pierre, il a été précipité dans les prisons obscures de l'air et destiné à des supplices éternels {1}. Or, ces vices qui ont établi leur empire chez le diable, saint Paul les attribue à la chair, bien qu'il soit certain que le diable n'a point de chair. Il dit que les inimitiés, les contentions, les jalousies, les animosités et les envies sont les œuvres de la chair, aussi bien que l'orgueil, qui est la source de tous ces vices, et celui qui domine particulièrement dans le diable {2}. En effet, qui est plus ennemi des saints que lui? qui a plus d'animosité contre eux? qui est plus jaloux de leur gloire? tous ces vices étant en lui sans la chair, comment entendre que ce sont les œuvres de la chair, sinon parce que ce sont les œuvres de l'homme, identifié par saint Paul avec la chair? Ce n'est pas, en effet, pour avoir une chair (car le diable n'en a point), mais pour avoir voulu vivre selon lui-même, c'est-à-dire selon l'homme, que l'homme est devenu semblable au diable. Le diable a voulu vivre aussi selon lui-même, quand il n'est pas demeuré dans la vérité; en sorte que quand il mentait, cela ne venait pas de Dieu, mais de lui-même, de lui qui n'est pas seulement menteur, mais aussi le père du mensonge {3}; de lui qui a menti le premier, et qui n'est l'auteur du péché que parce qu'il est l'auteur du mensonge.

1. Sur le supplice du diable, comp. saint Augustin, De Agone Christ., n. 3-5, et De natura  Boni cont. Man., cap. 33. -- 2. Galat. V, 20, 21. -- 3. Jean, VIII, 44.

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Chapitre [4].

Ce que c'est que vivre selon l'homme et que vivre selon Dieu.

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Lors donc que l'homme vit selon l'homme, et non selon Dieu, il est semblable au diable, parce que l'ange même ne devait pas vivre selon l'ange, mais selon Dieu, pour demeurer dans la vérité et pour parler le langage de la vérité qui vient de Dieu, et non celui du mensonge qu'il tire de son propre fond. Si le même Apôtre dit dans un autre endroit: «La vérité  a éclaté davantage par mon mensonge {1}»; n'est-ce pas déclarer que le mensonge est de l'homme, et la vérité de Dieu? Ainsi, quand l'homme vit selon la vérité, il ne vit pas selon lui-même, mais selon Dieu; car c'est Dieu qui a dit: «Je suis la vérité {2}». Quand il vit selon lui-même, il vit selon le mensonge, non qu'il soit lui-même mensonge, ayant pour auteur et pour créateur un Dieu qui n'est point auteur ni créateur du mensonge, mais parce que l'homme n'a pas été créé innocent pour vivre selon lui-même, mais pour vivre selon celui qui l'a créé, c'est-à-dire pour faire plutôt la volonté de Dieu que la sienne. Or, ne pas vivre de la façon pour laquelle il a été créé, voilà le mensonge. Car il veut certainement être heureux, même en ne vivant pas comme il faut pour l'être, et quoi de plus mensonger que cette volonté? Aussi peut-on fort bien dire que tout péché est un mensonge. Nous ne péchons en effet que par la même volonté qui nous porte à désirer d'être heureux, ou à craindre d'être malheureux. Il y a donc mensonge, quand ce que nous faisons pour devenir heureux ne sert qu'à nous rendre malheureux. Et d'où vient cela, sinon de ce que l'homme ne saurait trouver son bonheur qu'en Dieu, qu'il abandonne en péchant, et non en soi-même?

Nous avons dit que tous les hommes sont partagés en deux cités différentes et contraires, parce que les uns vivent selon la chair, et les autres selon l'esprit; on peut aussi exprimer la même idée en disant que les uns vivent selon l'homme, et les autres selon Dieu. Saint Paul use même de cette expression dans son épître aux Corinthiens, quand il dit: «Puisqu'il y a encore des rivalités et des jalousies  parmi vous, n'est-il pas visible que vous  êtes charnels et que vous marchez encore selon l'homme {3}? C'est donc la même chose de marcher selon l'homme et d'être charnel, en prenant la chair, c'est-à-dire une partie de l'homme pour l'homme tout entier. Il avait appelé un peu auparavant animaux ceux qu'il nomme ici charnels: «Qui des hommes, dit-il,  connaît ce qui est en l'homme, si ce n'est l'esprit même de l'homme qui est en lui? Ainsi  personne ne connaît ce qui est en Dieu que l'esprit de Dieu. Or, nous n'avons pas reçu l'esprit prit du monde, mais l'esprit de Dieu, pour connaître les dons que Dieu nous a faits; et nous les annonçons, non dans le docte langage de la sagesse humaine, mais comme des hommes instruits par l'esprit de Dieu et qui parlent spirituellement des choses spirituelles. Pour l'homme animal, il ne conçoit point ce qui est l'esprit de Dieu; car cela passe à son sens pour une folie {4}». Il s'adresse à ces sortes d'hommes qui sont encore animaux, lorsqu'il dit un peu après: «Aussi, mes frères, n'ai-je pu vous parler comme à des personnes spirituelles, mais comme à des hommes qui sont encore charnels {5}»; ce que l'on doit encore entendre de la même manière, c'est-à-dire la partie pour le tout. L'homme tout entier peut être désigné par l'esprit ou par la chair, qui sont les deux parties qui le composent; et dès lors l'homme animal et l'homme charnel ne sont point deux choses différentes, mais une même chose, c'est-à-dire l'homme vivant selon l'homme. Et c'est ainsi qu'on ne doit entendre que l'homme, soit en ce passage: «Nulle chair ne sera justifiée par les œuvres de la loi {6}»; soit en celui-ci: «Soixante et quinze âmes {7} descendirent en Égypte avec Jacob {8}». Toute chair veut dire tout homme, et soixante-quinze âmes est pour soixante-quinze hommes. L'Apôtre dit: «Je  ne vous parlerai pas le docte langage de la sagesse humaine»; il aurait pu dire: de  la sagesse charnelle. Il dit aussi: «Vous marchez selon l'homme»; dans le même sens où il aurait dit: selon la chair. Mais cela paraît plus clairement dans ces paroles: «Lorsque l'un dit: Je suis à Paul, et l'autre: Je suis à Apollo, n'êtes-vous pas encore des hommes {9}? Il appelle hommes ceux qu'il avait auparavant appelés charnels et animaux. Vous êtes des hommes, dit-il, c'est-à-dire vous vivez selon l'homme, et non pas selon Dieu; car si vous viviez selon Dieu, vous seriez des dieux.

1. Rom. III, 7.-- 2. Jean XIV, 6. -- 3. I Cor. III, 3. -- 4. I Cor. II, 11—14. -- 5 Ibid. III, 1. --  6. Rom, III, 20. -- 7. Saint Augustin suit en cet endroit la version des Septante, car la Vulgate porte soixante-dix âmes, et non soixante-quinze. Les Actes des Apôtres (VII, 14) sont d'accord avec les Septante. Voyez plus bas, livre XVI, ch. 40. -- 8. Gen. XLVI, 27. -- 9. I Cor, III, 4.

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Chapitre [5].

L'opinion des platoniciens touchant la nature de l'âme et celle du corps est plus supportable que celle des manichéens; toutefois  nous la rejetons en ce point qu'elle fait venir du corps tous les désirs déréglés.

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Il ne faut donc pas, lorsque nous péchons, accuser la chair en elle-même, et faire retomber ce reproche sur le Créateur, puisque la chair est bonne en son genre; ce qui n'est pas bon, c'est d'abandonner le Créateur pour vivre selon un bien créé, soit qu'on veuille vivre selon la chair, ou selon l'âme, ou selon l'homme tout entier, qui est composé des deux ensemble. Celui qui glorifie l'âme comme le souverain bien et qui condamne la chair comme un mal, aime l'une et fuit l'autre charnellement, parce que sa haine, aussi bien que son amour, ne sont pas fondés sur la vérité, mais sur une fausse imagination. Les Platoniciens, je l'avoue, ne tombent pas dans l'extravagance des Manichéens et ne détestent pas avec eux les corps terrestres comme une nature mauvaise {1}, puisqu'ils font venir tous les éléments dont ce monde visible est composé et toutes leurs qualités de Dieu comme créateur. Mais ils croient que le corps mortel fait de telles impressions sur l'âme, qu'il engendre en elle la crainte, le désir, la joie et la tristesse, quatre perturbations, pour parler avec Cicéron {2}, ou, si l'on veut se rapprocher du grec, quatre passions, qui sont la source de la corruption des mœurs. Or, si cela est, d'où vient qu'Énée, dans Virgile, entendant dire à son père que les âmes retourneront dans les corps après les avoir quittés, est surpris et s'écrie:

«Ô mon père, faut-il croire que les âmes, après être montées au ciel, quittent ces sublimes régions pour revenir dans des corps grossiers? Infortunés! d'où leur vient ce funeste amour de la lumière {3}?

1. Voyez le traité de saint Augustin De hæres., hærs. 46, et tous ses écrits contre les Manichéens. -- 2. Tusc. Quœst., lib. IV, cap. 6 et alibi. -- 3. Énéide, liv., VI, V. 719-721.

Je demande à mon tour si, dans cette pureté tant vantée où s'élèvent ces âmes, le funeste amour de la lumière peut leur venir de ces organes terrestres et de ces membres moribonds? Le poète n'assure-t-il pas qu'elles ont été délivrées de toute contagion charnelle alors qu'elles veulent retourner dans des corps? Il résulte de là que cette révolution éternelle des âmes, fût-elle aussi vraie qu'elle est fausse, on ne pourrait pas dire que tous leurs désirs déréglés leur viennent du corps, puisque, selon les Platoniciens et leur illustre interprète, le funeste amour de la lumière ne vient pas du corps, mais de l'âme, qui en est saisie au moment même où elle est libre de tout corps et purifiée de toutes les souillures de la chair. Aussi conviennent-ils que ce n'est pas seulement le corps qui excite dans l'âme des craintes, des désirs, des joies et des tristesses, mais qu'elle peut être agitée par elle-même de tous ces mouvements.

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Chapitre [6].

Les mouvements de l'âme sont bons ou mauvais, selon que la volonté est bonne ou mauvaise.

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Ce qui importe, c'est de savoir quelle est la volonté de l'homme Si elle est déréglée, ces mouvements seront déréglés, et si elle est droite, ils seront innocents et même louables. Car c'est la volonté qui est en tous ces mouvements, ou plutôt tous ces mouvements ne sont que des volontés. En effet, qu'est-ce que le désir et la joie, sinon une volonté qui consent à ce qui nous plaît? et qu'est-ce que la crainte et la tristesse, sinon une volonté qui se détourne de ce qui nous déplaît? Or, quand nous consentons à ce qui nous plaît en le souhaitant, ce mouvement s'appelle désir, et quand c'est en jouissant, il s'appelle joie. De même, quand nous nous détournons de l'objet qui nous déplaît avant qu'il nous arrive, cette volonté s'appelle crainte, et après qu'il est arrivé, tristesse. En un mot, la volonté de l'homme, selon les différents objets qui l'attirent ou qui la blessent, qu'elle désire ou qu'elle fuit, se change et se transforme en ces différentes affections. C'est pourquoi il faut que l'homme qui ne vit pas selon l'homme, mais selon Dieu, aime le bien, et alors il haïra nécessairement le mal; or, comme personne n'est mauvais par nature, mais par vice, celui qui vit selon Dieu doit avoir pour les méchants une haine parfaite {1}, en sorte qu'il ne haïsse pas l'homme à cause du vice, et qu'il n'aime pas le vice à cause de l'homme, mais qu'il haïsse le vice et aime l'homme. Le vice guéri, tout ce qu'il doit aimer restera, et il ne restera rien de ce qu'il doit haïr.

1. Ps. CXXXVIII, 22.

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Chapitre [7].

Les mots amour et dilection se prennent indifféremment en bonne et en mauvaise part dans les saintes lettres.

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On dit de celui qui a le ferme propos d'aimer Dieu et d'aimer son prochain comme lui- même, non pas selon l'homme, mais selon Dieu, qu'il a une bonne volonté. Cette bonne volonté s'appelle ordinairement charité dans l'Écriture Sainte, qui la nomme aussi quelquefois amour. En effet, l'Apôtre veut que celui dont on fait choix pour gouverner le peuple aime le bien {1}; et nous lisons aussi dans l'Évangile que Notre-Seigneur ayant dit à Pierre: «Me chéris-tu {2} plus que ne font «ceux-ci? Pierre répondit: «Seigneur, vous savez que je vous aime» et le Seigneur lui ayant demandé de nouveau, non pas s'il l'aimait, mais s'il le chérissait {3}, Pierre lui répondit encore: «Seigneur, vous savez que je vous aime». Enfin, le Seigneur lui ayant demandé une troisième fois s'il le chérissait, l'évangéliste ajoute: «Pierre  fut contristé de ce que le Seigneur lui avait dit trois fois: M'aimes-tu? et cependant le Seigneur ne lui avait fait la question en ces termes qu'une seule fois, s'étant servi les deux autres fois du mot chérir. D'où je conclus que le Seigneur n'attachait pas au mot chérir (diliger). un autre sens qu'au mot aimer (amare). Aussi bien Pierre répond sans avoir égard à cette différence d'expressions: «Seigneur, vous savez tout; vous savez donc bien que je vous aime {4}».

1. I Tim. III, 1-10. -- 2. Le latin dit: «As-tu pour moi de la dilection (diligis me) P -- 3. Toujours la même opposition entre amo et diligo, amor et dilectio. -- 4. Jean, XXI, 15-17.

J'ai cru devoir m'arrêter sur ces deux mots, parce que plusieurs imaginent une différence entre dilection et charité ou amour. À leur avis, la dilection se prend en bonne part et l'amour en mauvaise part. Mais il est certain que les auteurs profanes n'ont jamais fait cette distinction, et je laisse aux philosophes le soin de résoudre le problème. Je remarquerai seulement que, dans leurs livres, ils ne manquent pas de relever l'amour qui a pour objet le bien et Dieu même {1}. Quant à l'Écriture Sainte, dont l'autorité surpasse infiniment celle de tous les monuments humains, nulle part elle n'insinue la moindre différence entre l'amour et la dilection ou charité. J'ai déjà prouvé que l'amour y est pris en bonne part; et si l'on s'imagine que l'amour y est pris, à la vérité, en bonne et en mauvaise part, mais que la dilection s'y prend en bonne part exclusivement, il suffit, pour se convaincre du contraire, de se souvenir de ce passage du Psalmiste: «Celui qui chérit (diligit) l'iniquité hait son âme», et cet autre de l'apôtre saint Jean: «Celui qui chérit le monde (si quis dilexerit), la dilection du Père n'est pas en lui {2}». Voilà, dans un même passage, le mot diligere pris tour à tour en mauvaise et en bonne part. Et qu'on ne me demande pas si l'amour, que j'ai montré entendu en un sens favorable, peut aussi être pris dans le sens opposé; car il est écrit «Les hommes deviendront amoureux d'eux-mêmes, amoureux de l'argent {3}»,

1. Voyez le Phèdre et, dans le Banquet, le discoura de Diotime. -- 2. Ps. X, 6; I Jean, IX, 15. -- 3. II Tim. III, 2.

La volonté droite est donc le bon amour, et la volonté déréglée est le mauvais, et les différents mouvements de cet amour font toutes les passions. S'il se porte vers quelque objet, c'est le désir; s'il en jouit, c'est la joie; s'il s'en détourne, c'est la crainte; s'il le sent malgré lui, c'est la tristesse. Or, ces passions sont bonnes ou mauvaises, selon que l'amour est bon ou mauvais. Prouvons ceci par l'Écriture. L'Apôtre «désire de sortir de cette vie et d'être avec Jésus-Christ {1}». Écoutez maintenant le Prophète: «Mon âme languit dans le désir dont elle brûle sans cesse pour votre loi {2}».  et encore: «La concupiscence de la sagesse mène au royaume de Dieu {3}». L'usage toutefois a voulu que le mot concupiscence, employé isolément, fût pris en mauvaise part. Mais la joie est prise en bonne part dans ce passage du Psalmiste: «Réjouissez-vous dans le Seigneur; justes, tressaillez de joie {4}». Et ailleurs: «Vous avez versé la joie dans mon cœur {5}». Et encore: «Vous me remplirez de joie en me dévoilant votre face {6}». Maintenant, ce qui prouve que la crainte est bonne, c'est ce mot de l'Apôtre: «Opérez votre salut avec crainte et frayeur {7}». Et cet autre passage: «Gardez-vous de viser plus haut qu'il ne convient, et craignez {8}». Et encore: «Je crains que, comme le serpent séduisit Ève, vous ne vous écartiez de cet amour chaste qui est en Jésus-Christ {9}». Enfin, quant à la tristesse que Cicéron appelle une maladie{10} et que Virgile assimile à la douleur en disant: «et de là leurs douleurs et leurs joies{11}», peut-elle se prendre aussi en bonne part? c'est une question plus délicate.

1. Philipp. I, 23. -- 2. Ps. CXVIII, 20. -- 3. Sag. VI, 21.-- 4. Ps. XXXI, 11. -- 5. Ps. IV, 7. -- 6. Ps. XV, 11. -- 7. Philipp. II, 12. -- 8. Rom. XI, 20.-- 9. II Cor. XI, 3. -- 10. Tusculanes, livre III, ch. 10 et ailleurs. -- 11. Énéide, livre VI, v. 733

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Chapitre [8].

Des trois seuls mouvements que les stoïciens consentent à admettre dans l'âme du sage, à l'exclusion de la douleur ou de la tristesse, qu'ils croient incompatibles avec la vertu.

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Les Stoïciens substituent dans l'âme du sage aux perturbations trois mouvements de l'âme que la langue grecque appelle eupathies {1}, et Cicéron constantiæ {2}: ils remplacent le désir par la volonté, la joie par le contentement, et la crainte par la précaution; quant à la souffrance ou à la douleur, que nous avons de préférence appelée tristesse afin d'éviter toute ambiguïté, ils prétendent que rien de semblable ne peut se rencontrer dans l'âme du sage. La volonté, disent-ils, se porte vers le bien, qui est ce que fait le sage; le contentement est la suite du bien accompli, et le sage accomplit toujours le bien; enfin la précaution évite le mal, et le sage le doit constamment éviter; mais la tristesse naissant du mal qui survient, comme il ne peut survenir aucun mal au sage, rien dans l'âme du sage ne peut tenir la place de la tristesse. Ainsi, dans leur langage, volonté, entendement, précaution, voilà qui n'appartient qu'au sage, et le désir, la joie, la crainte et la tristesse, sont le partage de l'insensé. Les trois premières affections sont ce que Cicéron appelle constantiæ, les quatre autres, sont ce que le même philosophe appelle perturbations, et le langage ordinaire passions, et cette distinction des affections du sage et de celles du vulgaire est marquée en grec par les mots d'eupatheiai  et de pàthé. J'ai voulu examiner si ces manières de parler des Stoïciens étaient conformes à l'Écriture, et j'ai trouvé que le Prophète dit «qu'il n'y a pas de contentement d'esprit pour les impies {3}»; le propre des méchants étant plutôt de se réjouir du mal que d'être contents, ce qui n'appartient qu'aux gens de bien. J'ai aussi trouvé dans l'Évangile: «Faites aux hommes tout ce que vous voulez qu'ils vous fassent {4}»; comme si l'on ne pouvait vouloir que le bien, le mal étant l'objet des désirs, mais non celui de la volonté. Il est vrai que quelques versions portent: «Tout le bien que vous voulez qu'ils vous fassent», par où on a coupé court à toute interprétation mauvaise, de crainte par exemple que dans le désordre d'une orgie, quelque débauché ne se crût autorisé à l'égard d'autrui à une action honteuse sous la seule condition de la subir à son tour; mais cette version n'est pas conforme à l'original grec, et j'en conclus qu'en disant: Tout ce que vous voulez qu'ils vous fassent, l'Apôtre a entendu tout le bien, car il ne dit pas: Que vous désirez qu'ils vous fassent, mais: Que vous voulez.

1. Bonnes passions, de eù et de páthos. -- 2. Tusculanes, livre IV. -- 3. Isaïe, LVII, 21, sec. LXX. -- 4. Matth. VII, 12.

Au surplus, bien que ces sortes d'expressions soient les plus propres, il ne faut pas pour cela s'y assujetir; il suffit de les prendre en cette acception dans les endroits de l'Écriture où elles n'en peuvent avoir d'autre, tels que ceux que je viens d'alléguer. Ne dit-on pas en effet que les impies sont transportés de joie, bien que le Seigneur ait dit: «Il n'y a pas de contentement pour les impies {1}» D'où vient cela, sinon de ce que contentement veut dire autre chose que joie, quand il est employé proprement et dans un sens étroit? De même, il est clair que le précepte de l'Évangile, ainsi exprimé «Faites aux autres ce que vous désirez qu'ils vous fassent {2}», n'impliquerait pas la défense de désirer des choses déshonnêtes, au lieu qu'exprimé de la sorte: «Faites aux autres ce que vous voulez qu'ils vous fassent», il est salutaire et vrai. Encore une fois, d'où vient cela, sinon de ce que la volonté, prise en un sens étroit, ne peut s'entendre qu'en bonne part? et cependant, il est certain que cette manière de parler ne serait point passée en usage: «Ne veuillez point mentir {3}»; s'il n'y avait aussi une mauvaise volonté, profondément distincte de celle que les anges ont recommandée par ces paroles: «Paix sur la terre aux hommes de bonne volonté {4}». Ce serait inutilement que I'Évangile ajouterait bonne, s'il n'y en avait aussi une mauvaise. D'ailleurs, quelle si grande louange l'Apôtre aurait-il donnée à la charité, lorsqu'il a dit «qu'elle ne prend point son contentement «dans le mal {5}», si la malignité ne l'y prenait? Nous voyons aussi que les auteurs profanes se servent indifféremment de ces termes: «Je désire, Pères conscrits», dit le grand orateur Cicéron, «ne point sortir des voies de la douceur {6}». Il prend ici le désir en bonne part. Dans Térence, au contraire, le désir est pris en mauvaise part. Il introduit un jeune libertin qui, brûlant d'assouvir sa convoitise, s'écrie:

1. Isaïe, LVII, 21, sec. LXX. -- 2. Matth. VII, 12. -- 3. Eccli. VII, 14. -- 4. Luc, II, 14. -- 5. I Cor. XIII, 6. -- 6. Catilinaires, I, ch. 2.

«Je ne veux rien que Philuména {1}.»

1. Andrienne, act. II, scen. I, v. 6-8.

La preuve que cette volonté n'est qu'une ardeur brutale, c'est la réponse du vieux serviteur:

 «Ah! qu'il vaudrait mieux prendre soin d'éloigner cet amour de votre cœur que d'irriter inutilement votre passion par de pareils discours».

Quant au contentement, que les auteurs païens l'aient aussi employé en mauvaise part, Virgile seul suffit pour le prouver, dans ce vers si plein et si précis où il embrasse les quatre passions de l'âme

«et de là leurs craintes et leurs désirs, leurs douleurs et leurs contentements {4}».

4. Énéide, livre VI, v. 733

Le même poète dit encore:

«Les mauvais contentements de l'esprit {5}».

5. Ibid v. 278, 279

C'est donc un trait commun des bons et des méchants de vouloir, de se tenir en garde et d'être contents, ou pour m'exprimer d'une autre sorte: Les bons et les méchants désirent, craignent et se réjouissent également, mais les uns bien, les autres mal, selon que leur volonté est bonne ou mauvaise. La tristesse même, à laquelle les Stoïciens n'ont pu rien substituer dans l'âme de leur sage, se prend aussi quelquefois en bonne part, surtout dans nos auteurs. L'Apôtre loue les Corinthiens de s'être attristés selon Dieu. Quelqu'un dira peut-être que cette tristesse dont saint Paul les félicite venait du repentir de leurs fautes; car c'est en ces termes qu'il s'exprime: «Quoique ma lettre vous ait attristés pour un peu de temps, je ne laisse pas maintenant de me réjouir, non de ce que vous avez été tristes, mais de ce que votre tristesse vous a portés à faire pénitence. Votre tristesse a été selon Dieu, et ainsi vous n'avez pas sujet de vous plaindre de nous; car la tristesse qui est selon Dieu produit un repentir salutaire dont on ne se repent point, au lieu que la tristesse du monde cause la mort. Et voyez déjà combien cette tristesse selon Dieu a excité votre vigilance {1}». À ce compte, les Stoïciens {2} peuvent répondre que la tristesse est, à la vérité, utile pour se repentir, mais qu'elle ne peut pas tomber en l'âme du sage, parce qu'il est incapable de pécher pour se repentir ensuite et que nul autre mal ne peut l'attrister. On rapporte qu'Alcibiade, qui se croyait heureux, pleura, quand Socrate lui eut prouvé qu'il était misérable, parce qu'il était fou. La folie donc fut cause en lui de cette tristesse salutaire qui fait que l'homme s'afflige d'être autre qu'il ne devrait; or, ce n'est pas au fou que les Stoïciens interdisent la tristesse, mais au sage.

1. II Cor. VIII, 8-11 -- 2. Voyez Cicéron, Tusculanes, livre III, ch. 32.

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Chapitre [9].

Du bon usage que les gens de bien font des passions.

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Voilà ce que les Stoïciens peuvent dire; mais nous avons déjà répondu là-dessus à ces philosophes au neuvième livre de cet ouvrage {1}, où nous avons montré que ce n'est qu'une question de nom et qu'ils sont plus amoureux de la dispute que de la vérité. Parmi nous, selon la divine Écriture et la saine doctrine, les citoyens de la sainte Cité de Dieu qui vivent selon Dieu dans le pèlerinage de cette vie, craignent, désirent, s'affligent et se réjouissent; et comme leur amour est pur, toutes ces passions sont en eux innocentes. Ils craignent les supplices éternels et désirent l'immortalité bienheureuse. Ils s'affligent, parce qu'ils soupirent encore intérieurement dans l'attente de l'adoption divine, qui aura lieu lorsqu'ils seront délivrés de leurs corps {2}. Ils se réjouissent en espérance, parce que cette parole s'accomplira, qui annonce que «la mort sera absorbée dans la victoire {3}». Bien plus, ils craignent de fléchir; ils désirent de persévérer; ils s'affligent de leurs péchés; ils se réjouissent de leurs bonnes œuvres. Ils craignent de pécher, parce qu'ils entendent que «la charité se refroidira en plusieurs, quand ils verront le vice triompher {4}». Ils désirent de persévérer, parce qu'il est écrit «qu'il n'y aura de sauvé que celui qui persévérera jusqu'à la fin {5}». Ils s'affligent de leurs péchés, parce qu'il est dit: «Si nous nous prétendons exempts de tout péché, nous nous abusons nous-mêmes, et la vérité n'est point en nous {6}». Ils se réjouissent de leurs bonnes œuvres, parce que saint Paul leur dit: «Dieu aime celui qui donne avec joie {7}». D'ailleurs, selon qu'ils sont faibles ou forts, ils craignent ou désirent d'être tentés, et s'affligent ou se réjouissent de leurs tentations. Ils craignent d'être tentés, à cause de cette parole: «Si quelqu'un tombe par surprise en quelque  péché, vous autres qui êtes spirituels, ayez soin de l'en reprendre avec douceur, dans la crainte d'être tentés comme lui {8}». Ils désirent d'être tentés, parce qu'ils entendent un homme fort de la Cité de Dieu, qui dit: «Éprouvez-moi, Seigneur, et me tentez, brûlez mes reins et mon cœur {9}». Ils s'effrayent dans les tentations, parce qu'ils voient saint Pierre pleurer {10}. Ils se réjouissent dans les tentations, parce qu'ils entendent cette parole de saint Jacques: «N'ayez jamais plus de joie, mes frères, que lorsque vous êtes attaqués de plusieurs tentations {11}? Or, ils ne sont pas seulement touchés de ces mouvements pour eux-mêmes, mais aussi pour ceux dont ils désirent la délivrance et craignent la perte, et dont la perte ou la délivrance les afflige ou les réjouit. Pour ne parler maintenant que de ce grand homme qui se glorifie de ses infirmités {12}, de ce docteur des nations qui a plus travaillé que tous les autres Apôtres {13} et qui a instruit ceux de son temps et toute la postérité par ses admirables Épîtres, du bienheureux saint Paul, de ce brave athlète de Jésus-Christ, formé par lui {14}, oint par lui, crucifié avec lui {15}, glorieux en lui, combattant vaillamment sur le théâtre de ce monde à la vue des anges et des hommes {16}, et s'avançant à grands pas dans la carrière pour remporter le prix de la lutte {17}, qui ne serait ravi de le contempler des yeux de la foi, se réjouissant avec ceux qui se réjouissent, pleurant avec ceux qui pleurent {18}, ayant à soutenir des combats au dehors et des frayeurs au dedans {19}, souhaitant de mourir et d'être avec Jésus-Christ {20}, désirant de voir les Romains, pour, amasser du fruit parmi eux, comme il avait fait parmi les autres nations {21}, ayant pour les Corinthiens une sainte jalousie qui lui fait appréhender qu'ils ne se laissent séduire et qu'ils ne s'écartent de l'amour chaste qu'ils avaient pour Jésus-Christ {22}, touché pour les Juifs d'une tristesse profonde et d'une douleur continuelle qui le pénètre jusqu'au cœur {23}, de ce qu'ignorant la justice dont Dieu est auteur, et voulant établir leur propre justice, ils n'étaient point soumis à Dieu {24}, saisi enfin d'une profonde tristesse au point d'éclater en gémissements et en plaintes au sujet de quelques-uns qui, après être tombés dans de grands désordres, n'en faisaient point pénitence {25}?

1. Chap. 4, 5. -- 2. Rom. VIII, 23. -- 3. I Cor. XV, 54. -- 4. Matth. XXIV, 12. -- 5. Ibid. X, 22. -- 6. I Jean, I, 8. -- 7. II Cor. IX, 7.-- 8. Galat. VI, 1. -- 9.  Ps. XXV, 11. -- 10. Matth. XXVI, 75. -- 11. Jac. I, 2. -- 12. II Cor. XII, 5. -- 13. I Cor. XV, 10. -- 14. Galat. I, 12. -- 15 Ibid. 19. -- 16. I Cor. IV, 9. -- 17. Philipp. III, 14. -- 18. Rom. XII, 15. -- 19. II Cor. VII, 5. -- 20. Philipp. I, 23. -- 21. Rom. I, 11, 13.-- 22. II Cor. XI, 2, 3. -- 23. Rom. IX, 2. -- 24. Ibid. X, 3.-- 25. II Cor. XII, 21.

Si l'on doit appeler vices ces mouvements qui naissent de l'amour de la vertu et de la charité, il ne reste plus que d'appeler vertus les affections qui sont réellement des vices. Mais puisque ces mouvements suivent la droite raison, étant dirigés où il faut, qui oserait alors les appeler des maladies de l'âme ou des passions vicieuses? Aussi Notre-Seigneur, qui a daigné vivre ici-bas revêtu de la forme d'esclave, mais sans aucun péché, a fait usage des affections, lorsqu'il a cru le devoir faire. Comme il avait véritablement un corps et une âme, il avait aussi de véritables passions. Lors donc qu'il fut touché d'une tristesse mêlée d'indignation {1}, en voyant l'endurcissement des Juifs, et que, dans une autre occasion, il dit: «Je me réjouis pour l'amour de vous de ce que je n'étais pas là, afin que vous croyiez {2}»; quand, avant de ressusciter Lazare, il pleura {3}, quand il désira ardemment de manger la pâque avec ses disciples {4}, quand enfin son âme fut triste jusqu'à la mort aux approches de sa passion {5} nous ne devons point douter que toutes ces choses ne se soient effectivement passées en lui. Il s'est revêtu de ces passions quand il lui a plu pour l'accomplissement de ses desseins, comme il s'est fait homme quand il a voulu.

1. Marc, III, 5. -- 2. Jean, XI, 15. -- 3. Ibid. 35. -- 4. Luc, XXII, 15. -- 5. Matth. XXVI, 38.

Mais quelque bon usage qu'on puisse faire des passions, il n'en faut pas moins reconnaître que nous ne les éprouverons point dans l'autre vie, et qu'en celle-ci elles nous emportent souvent plus loin que nous ne voudrions; ce qui fait que nous pleurons même quelquefois malgré nous, dans une effusion d'ailleurs innocente et toute de charité. C'est en nous une suite de notre condition faible et mortelle; mais il n'en était pas ainsi de Notre-Seigneur Jésus-Christ, qui était maître de toutes ces faiblesses. Tant que nous sommes dans ce corps fragile, ce serait un défaut d'être exempt de toute passion; car l'Apôtre blâme et déteste certaines personnes qu'il accuse d'être sans amitié {1} . Le Psalmiste de même condamne ceux dont il dit: «J'ai attendu quelqu'un qui «prendrait part à mon affliction, et personne n'est venu {2}». En effet, n'avoir aucun sentiment de douleur, tandis que nous sommes dans ce lieu de misère, c'est, comme le disait un écrivain profane {3}, un état que nous ne saurions acheter qu'au prix d'une merveilleuse stupidité. Voilà pourquoi ce que les Grecs appellent apathie {4}, mot qui ne pourrait se traduire que par impassibilité, c'est-à-dire cet état de l'âme dans lequel elle n'est sujette à aucune passion qui la trouble et qui soit contraire à la raison, est assurément une bonne chose et très souhaitable, mais qui n'est pas de cette vie. Écoutez, en effet, non pas un homme vulgaire, mais un des plus saints et des plus parfaits, qui a dit: «Si nous nous prétendons exempts de tout péché, nous nous abusons nous-mêmes, et la vérité n'est point en nous {5}». Cette apathie n'existera donc en vérité que quand l'homme sera affranchi de tout péché. Il suffit maintenant de vivre sans crime, et quiconque croit vivre sans péché éloigne de lui moins le péché que le pardon. Si donc l'apathie consiste à n'être touché de rien, qui ne voit que cette insensibilité est pire que tous les vices? On peut fort bien dire, il est vrai, que la parfaite béatitude dont nous espérons jouir en l'autre vie sera exempte de crainte et de tristesse; mais qui peut soutenir avec quelque ombre de raison que l'amour et la joie en seront bannis? Si par cette apathie on entend un état entièrement exempt de crainte et de douleur, il faut fuir cet état en cette vie, si nous voulons bien vivre, c'est-à-dire vivre selon Dieu; mais pour l'autre, où l'on nous promet une félicité éternelle, la crainte n'y entrera pas.

1. Rom. I, 31. -- 2. Ps. LXVIII, 21. -- 3. Cet écrivain est Crantor, philosophe de l'école de Platon. Voyez les Tusculanes (lib. III, cap. 6). -- 4. Sur l'apateia stoïcienne, voyez Sénèque, Lettres, IX. -- 5. Jean, I, 8.

Cette crainte, en effet, dont saint Jean dit: «La crainte ne se trouve point avec la charité; car la charité parfaite bannit la crainte, parce que la crainte est pénible {1}»; cette crainte, dis-je, n'est pas du genre de celle qui faisait redouter à saint Paul que les Corinthiens ne se laissassent surprendre aux artifices du serpent {2}, attendu que la charité est susceptible de cette crainte, ou, pour mieux dire, il n'y a que la charité qui en soit capable; mais elle est du genre de celle dont parle ce même Apôtre quand il dit: «Vous n'avez point reçu l'esprit de servitude pour vivre encore dans la crainte {3}». Quant à cette crainte chaste «qui demeure dans le siècle du siècle {4}», si elle demeure dans le siècle à venir (et comment entendre autrement le siècle du siècle?), ce ne sera pas une crainte qui nous donne appréhension du mal, mais une crainte qui nous affermira dans un bien que nous ne pourrons perdre. Lorsque l'amour du bien acquis est immuable, on est en quelque sorte assuré contre l'appréhension de tout mal. En effet, cette crainte chaste dont parle le Prophète signifie cette volonté par laquelle nous répugnerons nécessairement au péché, en sorte que nous éviterons le péché avec cette tranquillité qui accompagne un amour parfait, et non avec les inquiétudes qui sont maintenant des suites de notre infirmité. Que si toute sorte de crainte est incompatible avec cet état heureux où nous serons entièrement assurés de notre bonheur, il faut entendre cette parole de l'Écriture: «La crainte chaste du Seigneur qui demeure dans le siècle du siècle», au même sens que celle-ci: «La patience des pauvres ne périra jamais {5}» non que la patience doive être réellement éternelle, puisqu'elle n'est nécessaire qu'où il y a des maux à souffrir, mais le bien qu'on acquiert par la patience sera éternel, au même sens peut-être où l'Écriture dit que la crainte chaste demeurera dans le siècle du siècle, parce que la récompense en sera éternelle.

1. Jean VI, 18. -- 2. II Cor. XI, 3 .-- 3. Rom. VIII, 15 .-- 4. Ps. XVIII, 10. -- 5. Ps. IX, 19.

Ainsi, puisqu'il faut mener une bonne vie pour arriver à la vie bienheureuse, concluons que toutes les affections sont bonnes en ceux qui vivent bien, et mauvaises dans les autres. Mais dans cette vie bienheureuse et éternelle, l'amour et la joie ne seront pas seulement bons, mais assurés, et il n'y aura ni crainte ni douleur. Par là, on voit déjà en quelque façon quels doivent être dans ce pèlerinage les membres de la Cité de Dieu qui vivent selon l'esprit et non selon la chair, c'est-à-dire selon Dieu et non selon l'homme, et quels ils seront un jour dans cette immortalité à laquelle ils aspirent. Mais pour ceux de l'autre Cité, c'est-à-dire pour la société des impies qui ne vivent pas selon Dieu, mais selon l'homme, et qui embrassent la doctrine des hommes et des démons dans le culte d'une fausse divinité et dans le mépris de la véritable, ils sont tourmentés de ces passions comme d'autant de maladies, et si quelques-uns semblent les modérer, on les voit enflés d'un orgueil impie, d'autant plus monstrueux qu'ils en ont moins le sentiment. En se haussant jusqu'à cet excès de vanité de n'être touchés d'aucune passion, non pas même de celle de la gloire, ils ont plutôt perdu toute humanité qu'ils n'ont acquis une tranquillité véritable. Une âme n'est pas droite pour être inflexible, et l'insensibilité n'est pas la santé.

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Chapitre [10].

Si les premiers hommes avant le péchés étaient exempts de toute passion.

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On a raison de demander si nos premiers parents, avant le péché, étaient sujets dans le corps animal à ces passions dont ils seront un jour affranchis dans le corps spirituel. En effet, s'ils les avaient, comment étaient-ils bienheureux? La béatitude peut-elle s'allier avec la crainte ou la douleur? Mais, d'un autre côté, que pouvaient-ils craindre ou souffrir au milieu de tant de biens, dans cet état où ils n'avaient à redouter ni la mort ni les maladies, où leurs justes désirs étaient pleinement comblés et où rien ne les troublait dans la jouissance d'une si parfaite félicité? l'amour mutuel de ces époux, aussi bien que celui qu'ils portaient à Dieu, était libre de toute traverse, et de cet amour naissait une joie admirable, parce qu'ils possédaient toujours ce qu'ils aimaient. Ils évitaient le péché sans peine et sans inquiétude, et ils n'avaient point d'autre mal à craindre. Dirons-nous qu'ils désiraient de manger du fruit défendu, mais qu'ils craignaient de mourir, et qu'ainsi ils étaient agités de crainte et de désirs? Dieu nous garde d'avoir cette pensée! car la nature humaine était encore alors exempte de péché. Or, n'est-ce pas déjà un péché de désirer ce qui est défendu par la loi de Dieu, et de s'en abstenir par la crainte de la peine et non par l'amour de la justice? Loin de nous donc l'idée qu'ils fussent coupables dès lors à l'égard du fruit détendu de cette sorte de péché dont Notre-Seigneur dit à l'égard d'une femme: «Quiconque regarde une femme pour la convoiter, a déjà commis l'adultère dans son cœur {1}». Tous les hommes seraient maintenant aussi heureux que nos premiers parents et vivraient sans être troublés dans leur âme par aucune passion, ni affligés dans leur corps par aucune incommodité, si le péché n'eût point été commis par Adam et Ève, qui ont légué leur corruption à leurs descendants, et cette félicité aurait duré jusqu'à ce que le nombre des prédestinés eût été accompli, en vertu de cette bénédiction de Dieu: «Croissez et multipliez {2}»; après quoi ils seraient passés sans mourir dans cette félicité dont nous espérons jouir après la mort et qui doit nous égaler aux anges.

1. Matt. V, 28 .- 2. Gen. I, 28

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Chapitre [11].

De la chute du premier homme, en qui la nature a été créée bonne et ne peut être réparée que par son auteur.

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Dieu, qui prévoit tout, n'ayant pu ignorer que l'homme pécherait, il convient que nous considérions la sainte Cité selon l'ordre de la prescience de Dieu, et non selon les conjectures de notre raison imparfaite à qui échappent les plans divins. L'homme n'a pu troubler par son péché les desseins éternels de Dieu et l'obliger à changer de résolution, puisque Dieu avait prévu à quel point l'homme qu'il a créé bon devait devenir méchant et quel bien il devait tirer de sa malice. En effet, quoique l'on dise que Dieu change ses conseils (d'où vient que, par une expression figurée, on lit dans l'Écriture qu'il s'est repenti {1}), cela ne doit s'entendre que par rapport à ce que l'homme attendait ou à l'ordre des causes naturelles, et non par rapport à la prescience de Dieu. Dieu, comme parle l'Écriture, a créé l'homme droit {2}, et par conséquent avec une bonne volonté; autrement il n'aurait pas été droit. La bonne volonté est donc l'ouvrage de Dieu, puisque l'homme l'a reçue dès l'instant de sa création. Quant à la première mauvaise volonté, elle a précédé dans l'homme toutes les mauvaises œuvres; elle a plutôt été en lui une défaillance et un abandon de l'ouvrage de Dieu, pour se porter vers ses propres ouvrages, qu'aucune œuvre positive. Si ces ouvrages de la volonté ont été mauvais, c'est qu'ils n'ont pas eu Dieu pour fin, mais la volonté elle-même; en sorte que c'est cette volonté ou l'homme en tant qu'ayant une mauvaise volonté, qui a été comme le mauvais arbre qui a produit ces mauvais fruits. Or, bien que la mauvaise volonté, loin d'être selon la nature, lui soit contraire, parce qu'elle est un vice, il n'en est pas moins vrai que, comme tout vice, elle ne peut être que dans une nature, mais dans une nature que le Créateur a tirée du néant, et non dans celle qu'il a engendrée de lui-même, telle qu'est le Verbe, par qui toutes choses ont été faites. Dieu a formé l'homme de la poussière de la terre, mais la terre elle-même a été créée de rien, aussi bien que l'âme de l'homme. Or, le mal est tellement surmonté par le bien, qu'encore que Dieu permette qu'il y en ait, afin de faire voir comment sa justice en peut bien user, ce bien néanmoins peut être sans le mal, comme en Dieu, qui est le souverain bien, et dans toutes les créatures célestes et invisibles qui font leur demeure au-dessus de cet air ténébreux, au lieu que le mal ne saurait subsister sans le bien, parce que les natures en qui il est sont bonnes comme natures. Aussi l'on ôte le mal, non en ôtant quelque nature étrangère, ou quelqu'une de ses parties, mais en guérissant celle qui était corrompue. Le libre arbitre est donc vraiment libre quand il n'est point esclave du péché. Dieu l'avait donné tel à l'homme; et maintenant qu'il l'a perdu par sa faute, il n'y a que celui qui le lui avait donné qui puisse le lui rendre. C'est pourquoi la Vérité dit: «Si le Fils vous met en liberté, c'est alors que vous serez vraiment libres {3}»; ce qui revient à ceci: Si le Fils vous sauve, c'est alors que vous serez vraiment sauvés. En effet, le Christ n'est notre libérateur que par cela même qu'il est notre sauveur.

1. Gen. VI, 6; I Rois, XV, 11. -- 2. -- Eccl. VII, 30. -- 3. Jean VIII, 36

L'homme vivait donc selon Dieu dans le paradis à la fois corporel et spirituel. Car il n'y avait pas un paradis corporel pour les biens du corps, sans un paradis spirituel pour ceux de l'esprit; et, d'un autre côté, un paradis spirituel, source de jouissances intérieures, ne pouvait être sans un paradis corporel, source de jouissances extérieures. Il y avait donc, pour ce double objet, un double paradis {1}. Mais cet ange superbe et envieux (dont j'ai raconté la chute aux livres précédents {2}, aussi bien que celle des autres anges devenus ses compagnons), ce prince des démons qui s'éloigne de son Créateur pour se tourner vers lui-même, et s'érige en tyran plutôt que de rester sujet, ayant été jaloux du bonheur de l'homme, choisit le serpent, animal fin et rusé, comme l'instrument le plus propre à l'exécution de son dessein, et s'en servit pour parler à la femme, c'est-à-dire à la partie la plus faible du premier couple humain, afin d'arriver au tout par degrés, parce qu'il ne croyait pas l'homme aussi crédule, ni capable de se laisser abuser, si ce n'est par complaisance pour l'erreur d'un autre. De même qu'Aaron ne se porta pas à fabriquer une idole aux Hébreux de son propre mouvement, mais parce qu'il y fut forcé par leurs instances {3}, de même encore qu'il n'est pas croyable que Salomon ait cru qu'il fallait adorer des simulacres, mais qu'il fut entraîné à ce culte sacrilége par les caresses de ses concubines {4}, ainsi n'y a-t-il pas d'apparence que le premier homme ait violé la loi de Dieu pour avoir été trompé par sa femme, mais pour n'avoir pu résister à l'amour qu'il lui portait. Si l'Apôtre a dit: «Adam n'a point été séduit, mais bien la femme {5}»; ce n'est que parce que la femme ajouta foi aux paroles du serpent et que l'homme ne voulut pas se séparer d'elle, même quand il s'agissait de mal faire. Il n'en est pas toutefois moins coupable, attendu qu'il n'a péché qu'avec connaissance. Aussi saint Paul ne dit pas: Il n'a point péché, mais: Il n'a point été séduit. L'Apôtre témoigne bien au contraire qu'Adam a péché, quand il dit: «Le péché est entré dans le monde par un seul homme»; et peu après, encore plus clairement: «À la ressemblance de la prévarication d'Adam {6}» . Il entend donc que ceux-là sont séduits qui ne croient pas mal faire; or, Adam savait fort bien qu'il faisait mal; autrement, comment serait-il vrai qu'il n'a pas été séduit? Mais n'ayant pas encore fait l'épreuve de la sévérité de la justice de Dieu, il a pu se tromper en jugeant sa faute vénielle. Ainsi il n'a pas été séduit, puisqu'il n'a pas cru ce que crut sa femme, mais il s'est trompé en se persuadant que Dieu se contenterait de cette excuse qu'il lui allégua ensuite: «La femme que vous m'avez donnée pour compagne m'a présenté du fruit et j'en ai mangé {7}». Qu'est-il besoin d'en dire davantage? Il est vrai qu'ils n'ont pas tous deux été crédules, mais ils ont été tous deux pécheurs et sont tombés tous deux dans les filets du diable.

1. Voyez plus haut, livre XIII, ch. 21. -- 2. Voyez les livres XI et XII. -- 3. Exod. XXXII, 3-5. -- 4. III Rois, XI, 4. -- 5. I Tim. II, 14. -- 6. Rom. V, 12, 14. -- 7. Gen. III, 12.

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Chapitre [12].

Grandeur du péché du premier homme.

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Si quelqu'un s'étonne que la nature humaine ne soit pas changée par les autres péchés, comme elle l'a été par celui qui est la cause originelle de cette grande corruption à laquelle elle est sujette, de la mort et de tant d'autres misères dont l'homme était exempt dans le paradis terrestre, je répondrai qu'on ne doit pas juger de la grandeur de ce péché par sa matière (car le fruit défendu n'avait rien de mauvais en soi), mais par la gravité de la désobéissance. En effet, Dieu, dans le commandement qu'il fit à l'homme, ne considérait que son obéissance, vertu qui est la mère et la gardienne de toutes les autres, puisque la créature raisonnable a été ainsi faite que rien ne lui est plus utile que d'être soumise à son Créateur, ni rien de plus pernicieux que de faire sa propre volonté. Et puis, ce commandement était si court à retenir et si facile à observer au milieu d'une si grande abondance d'autres fruits dont l'homme était libre de se nourrir! Il a été d'autant plus coupable de le violer qu'il lui était plus aisé d'être docile, à une époque surtout où le désir ne combattait pas encore sa volonté innocente, ce qui n'est arrivé depuis qu'en punition de son péché.

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Chapitre [13].

Le péché d'adam a été précédé d'une mauvaise volonté.

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Mais nos premiers parents étaient déjà corrompus au-dedans avant que de tomber au-dehors dans cette désobéissance; car une mauvaise action est toujours précédée d'une mauvaise volonté. Or, qui a pu donner commencement à cette mauvaise volonté, sinon l'orgueil, puisque, selon l'Écriture, tout péché commence par là {1}? et qu'est-ce que l'orgueil, sinon le désir d'une fausse grandeur? Grandeur bien fausse, en effet, que d'abandonner celui à qui l'âme doit être attachée comme à son principe pour devenir en quelque sorte son principe à soi-même! C'est ce qui arrive à quiconque se plaît trop en sa propre beauté, en quittant cette beauté souveraine et immuable qui devait faire l'unique objet de ses complaisances. Ce mouvement de l'âme qui se détache de son Dieu est volontaire, puisque si la volonté des premiers hommes fût demeurée stable dans l'amour de ce souverain bien qui l'éclairait de sa lumière et l'échauffait de son ardeur, elle ne s'en serait pas détournée pour se plaire en elle-même, c'est-à-dire pour tomber dans la froideur et dans les ténèbres, et la femme n'aurait pas cru le serpent, ni l'homme préféré la volonté de sa femme au commandement de Dieu, sous le prétexte illusoire de ne commettre qu'un péché véniel. Ils étaient donc méchants avant que de transgresser le commandement. Ce mauvais fruit ne pouvait venir que d'un mauvais arbre {2}, et cet arbre ne pouvait devenir mauvais que par un principe contraire à la nature, c'est-à-dire par le vice de la mauvaise volonté. Or, la nature ne pourrait être corrompue par le vice, si elle n'avait été tirée du néant; en tant qu'elle est comme nature, elle témoigne qu'elle a Dieu pour auteur; en tant qu'elle se détache de Dieu, elle témoigne qu'elle est faite de rien. L'homme néanmoins, en se détachant de Dieu, n'est pas retombé dans le néant, mais il s'est tourné vers lui-même, et a commencé dès lors à avoir moins d'être que lorsqu'il était attaché à l'Être souverain. Être dans soi-même, ou, en d'autres termes, s'y complaire après avoir abandonné Dieu, ce n'est pas encore être un néant, mais c'est approcher du néant. De là vient que l'Écriture Sainte appelle superbes ceux qui se plaisent à eux-mêmes {3}. II est bon d'avoir le cœur élevé en haut, non pas cependant vers soi-même, ce qui tient de l'orgueil, mais vers Dieu, ce qui est l'effet d'une obéissance dont les humbles sont seuls capables. Il y a donc quelque chose dans l'humilité qui élève le cœur en haut et quelque chose dans l'orgueil qui le porte en bas. On a quelque peine à entendre d'abord que ce qui s'abaisse tende en haut, et que ce qui s'élève aille en bas; mais c'est que notre humilité envers Dieu nous unit à celui qui ne voit rien de plus élevé que lui, et par conséquent nous élève, tandis que l'orgueil qui refuse de s'assujetir à lui se détache et tombe. Alors s'accomplit cette parole du Prophète: «Vous les avez abattus lorsqu'ils s'élevaient {4}» Il ne dit pas: Lorsqu'ils s'étaient élevés, comme si leur chute avait suivi leur élévation, mais: Ils ont été abattus, dit-il, lorsqu'ils s'élevaient, parce que s'élever de la sorte, c'est tomber. Aussi est-ce, d'une part, l'humilité, si fort recommandée en ce monde à la Cité de Dieu et si bien pratiquée par Jésus-Christ, son roi, et, de l'autre, l'orgueil, apanage de l'ennemi de cette Cité sainte, selon le témoignage de l'Écriture, qui mettent cette grande différence entre les deux Cités dont nous parlons, composées, l'une de l'assemblée des bons, et l'autre de celle des méchants, chacune avec les anges de son parti, que l'amour-propre et l'amour de Dieu ont distingués dès le commencement.

1. Eccl. X, 15. -- 2. Matt. VII, 38. -- 3. II Pierre, II, 10. -- 4. Ps. LXXII, 18.

Le diable n'aurait donc pas pris l'homme dans ses piéges, si l'homme ne s'était plu auparavant en lui-même. Il se laissa charmer par cette parole: «Vous serez comme des dieux {1}»; mais ils l'auraient bien mieux été en se tenant unis par l'obéissance à leur véritable et souverain principe qu'en voulant par l'orgueil devenir eux-mêmes leur principe. En effet, les dieux créés ne sont pas dieux par leur propre vertu, mais par leur union avec le véritable Dieu. Quand l'homme désire d'être plus qu'il ne doit, il devient moins qu'il n'était, et, en croyant se suffire à lui-même, il perd celui qui lui pourrait suffire réellement. Ce désordre qui fait que l'homme, pour se trop plaire en lui-même, comme s'il était lui-même lumière, se sépare de cette lumière qui le rendrait lumière, lui aussi, s'il savait se plaire en elle, ce désordre, dis-je, était déjà dans le cœur de l'homme avant qu'il passât à l'action qui lui avait été défendue. Car la Vérité a dit: «Le cœur s'élève avant la chute et s'humilie avant la gloire {2}»; c'est-à-dire que la chute qui se fait dans le cœur précède celle qui arrive au dehors, la seule qu'on veuille reconnaître. Car qui s'imaginerait que l'élévation fût une chute? et cependant, celui-là est déjà tombé qui s'est séparé du très Haut. Qui ne voit au contraire qu'il y a chute, quand il y a violation manifeste et certaine du commandement? J'ose dire qu'il est utile aux superbes de tomber en quelque péché évident et manifeste, afin que ceux qui étaient déjà tombés par la complaisance qu'ils avaient en eux commencent à se déplaire à eux-mêmes {3}. Les larmes et le déplaisir de saint Pierre lui furent plus salutaires que la fausse complaisance de sa présomption {4} . C'est ce que le Psalmiste dit aussi quelque part: «Couvrez-les de honte, Seigneur, et ils chercheront votre nom {5}» en d'autres termes: «Ceux qui s'étaient plus dans la recherche de leur gloire se plairont à rechercher la vôtre».

1. Gen. III, 5. -- 2. Prov. XV, 18. --3. Voyez le traité de saint Augustin De la nature et de la grâce, contre Pélage (nn. 28, 27 et 32.) -- 4. Matt. XXVI, 75, 33. -- 5. Ps. LXXXII, 17.

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Chapitre [14].

L'orgueil de la transgression dans le péché originel a été pire que la transgression elle-même.

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Mais l'orgueil le plus condamnable est de vouloir excuser les péchés manifestes, comme fit Ève, quand elle dit: «Le serpent m'a trompée, et j'ai mangé du fruit de l'arbre»; et Adam, quand il répondit: «La femme que vous m'avez donnée m'a donné du fruit de l'arbre, et j'en ai mangé {1}». On ne voit point qu'ils demandent pardon de leur crime, ni qu'ils en implorent le remède. Quoiqu'ils ne le désavouent pas, à l'exemple de Caïn {2}, leur orgueil, néanmoins, tâche de le rejeter sur un autre, la femme sur le serpent, et l'homme sur la femme. Mais quand le péché est manifeste, c'est s'accuser que de s'excuser. En effet, l'avaient-ils moins commis pour avoir agi, la femme sur les conseils du serpent, et l'homme sur les instances de la femme? comme s'il y avait quelqu'un à qui l'on dût plutôt croire ou céder qu'à Dieu!

1. Gen. III, 13, 12.-- 2. Gen, IV, 9.

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Chapitre [15].

La peine du premier péché est très juste.

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Lors donc que l'homme eût méprisé le commandement de Dieu, de ce Dieu qui l'avait créé, fait à son image, établi sur les autres animaux, placé dans le paradis, comblé de tous les biens, et qui, loin de le charger d'un grand nombre de préceptes fâcheux, ne lui en avait donné qu'un très facile, pour lui recommander l'obéissance et le faire souvenir qu'il était son Seigneur et que la véritable liberté consiste à servir Dieu, ce fut avec justice que l'homme tomba dans la damnation, et dans une damnation telle que son esprit devint charnel, lui dont le corps même devait devenir spirituel, s'il n'eût point péché; et comme il s'était plu en lui-même par son orgueil, la justice de Dieu l'abandonna à lui-même, non pour vivre dans l'indépendance qu'il affectait, mais pour être esclave de celui à qui il s'était joint en péchant, pour souffrir malgré lui la mort du corps, comme il s'était volontairement procuré celle de l'âme, et pour être même condamné à la mort éternelle (si Dieu ne l'en délivrait par sa grâce), en punition d'avoir abandonné la vie éternelle. Quiconque estime cette condamnation ou trop grande ou trop injuste ne sait certainement pas peser la malice d'un péché qui était si facile à éviter. De même que l'obéissance d'Abraham a été d'autant plus grande que le commandement que Dieu lui avait fait était plus difficile {1}, ainsi la désobéissance du premier homme a été d'autant plus criminelle qu'il n'y avait aucune difficulté à faire ce qui lui avait été commandé; et comme l'obéissance du second Adam est d'autant plus louable qu'il a été obéissant jusqu'à la mort {2}, la désobéissance du premier est d'autant plus détestable qu'il a été désobéissant jusqu'à la mort. Ce que le Créateur commandait étant si peu considérable et la peine de la désobéissance si grande, qui peut mesurer la faute d'avoir manqué à faire une chose si aisée et de n'avoir point redouté un si grand supplice?

1. Gen. XXII, 2. -- 2. Philipp. II, 8.

Enfin, pour le dire en un mot, quelle a été la peine de la désobéissance, sinon la désobéissance même? En quoi consiste au fond la misère de l'homme, si ce n'est dans une révolte de soi contre soi, en sorte que, comme il n'a pas voulu ce qu'il pouvait, il veut maintenant ce qu'il ne peut {1}? En effet, bien que dans le paradis il ne fût pas tout-puissant, il ne voulait que ce qu'il pouvait, et ainsi il pouvait tout ce qu'il voulait; mais maintenant, comme dit l'Écriture, l'homme n'est que vanité {2}. Qui pourrait compter combien il veut de choses qu'il ne peut, tandis que sa volonté est contraire à elle-même et que sa chair ne lui veut pas obéir? Ne voyons-nous pas qu'il se trouble souvent malgré lui, qu'il souffre malgré lui, qu'il vieillit malgré lui, qu'il meurt malgré lui? Combien endurons-nous de choses que nous n'endurerions pas, si notre nature obéissait en tout à notre volonté? Mais, dit-on, c'est que notre chair est sujette à certaines infirmités qui l'empêchent de nous obéir. Qu'importe la raison pour laquelle notre chair, qui nous était soumise, nous cause de la peine en refusant de nous obéir, puisqu'il est toujours certain que c'est un effet de la juste vengeance de Dieu, à qui nous n'avons pas voulu nous-mêmes être soumis, ce qui du reste n'a pu lui causer aucune peine? Car il n'a pas besoin de notre service comme nous avons besoin de celui de notre corps, et ainsi notre péché n'a fait tort qu'à nous. Pour les douleurs qu'on nomme corporelles, c'est l'âme qui les souffre dans le corps et par son moyen. Et que peut souffrir ou désirer par elle-même une chair sans âme? Quand on dit que la chair souffre ou désire, l'on entend par là ou l'homme entier, comme nous l'avons montré ci-dessus, ou quelque partie de l'âme que la chair affecte d'impressions fâcheuses ou agréables qui produisent en elle un sentiment de douleur ou de volupté. Ainsi la douleur du corps n'est autre chose qu'un chagrin de l'âme à cause du corps et la répulsion qu'elle oppose à ce qui se fait dans le corps, comme la douleur de l'âme qu'on nomme tristesse est la répulsion qu'elle oppose aux choses qui arrivent contre son gré. Mais la tristesse est ordinairement précédée de la crainte, qui est aussi dans l'âme et non dans la chair, au lieu que la douleur de la chair n'est précédée d'aucune crainte de la chair qui se sente dans la chair avant la douleur. Pour la volupté, elle est précédée dans la chair même d'un certain aiguillon, comme la faim, la soif et ce libertinage des parties de la génération que l'on nomme convoitise aussi bien que toutes les autres passions. Les anciens ont défini la colère même une convoitise de la vengeance {3}, quoique parfois un homme se fâche contre des objets qui ne sont pas capables de ressentir sa vengeance, comme quand il rompt en colère une plume qui ne vaut rien. Mais bien que ce désir de vengeance soit plus déraisonnable que les autres, il ne laisse pas d'être une convoitise et d'être même fondé sur quelque ombre de cette justice qui veut que ceux qui font le mal souffrent à leur tour. Il y a donc une convoitise de vengeance qu'on appelle colère; il y a une convoitise d'amasser qu'on nomme avarice; il y a une convoitise de vaincre qu'on appelle opiniâtreté; et il y a une convoitise de se glorifier qu'on appelle vanité. II y en a encore bien d'autres, soit qu'elles aient un nom, soit qu'elles n'en aient point; car quel nom donner à la convoitise de dominer, qui néanmoins est si forte dans l'âme des tyrans, comme les guerres civiles le font assez voir?

1. Vivès pense qu'il y a ici un ressouvenir de ce mot de l'Andrienne: Ne pouvant faire ce que tu veux, tâche de vouloir ce qui se peut (acte II, scène I, v. 5, 6)». Voyez plus bas, ch. 25. 2. Ps. CXLIII, 4. -- 2. Cicéron, Tusc. quæst., lib, III, cap. 6, et lib. IV, cap. 9.

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Chapitre [16].

Du danger du mal de la convoitise, à n'entendre ce mot que des mouvements impurs du corps.

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Bien qu'il y ait plusieurs espèces de convoitises, ce mot, quand on ne le détermine pas, ne fait guère penser à autre chose qu'à ce désir particulier qui excite les parties honteuses de la chair. Or, cette passion est si forte qu'elle ne s'empare pas seulement du corps tout entier, au dehors et au dedans, mais qu'elle émeut tout l'homme en unissant et mêlant ensemble l'ardeur de l'âme et l'appétit charnel, de sorte qu'au moment où cette volupté, la plus grande de toutes entre celles du corps, arrive à son comble, l'âme enivrée en perd la raison et s'endort dans l'oubli d'elle-même. Quel est l'ami de la sagesse et des joies innocentes qui, engagé dans le mariage, mais sachant, comme dit l'Apôtre, «conserver le vase de son corps saint et pur, au lieu de s'abandonner à la maladie des désirs déréglés, à l'exemple des païens qui ne connaissent point Dieu {1}», quel est le chrétien, dis-je, qui ne voudrait, s'il était possible, engendrer des enfants sans cette sorte de volupté, de telle façon que les membres destinés à la génération fussent soumis, comme les autres, à l'empire de la volonté plutôt qu'emportés par le torrent impétueux de la convoitise? Aussi bien, ceux mêmes qui recherchent avec ardeur cette volupté, soit dans l'union légitime du mariage, soit dans les commerces honteux de l'impurété, ne ressentent pas à leur gré l'émotion charnelle. Tantôt ces mouvements les importunent malgré eux et tantôt ils les abandonnent dans le transport même de la passion; l'âme est tout en feu et le corps reste glacé. Ainsi, chose étrange! ce n'est pas seulement aux désirs légitimes du mariage, mais encore aux désirs déréglés de la concupiscence, que la concupiscence elle-même refuse d'obéir. Elle, qui d'ordinaire résiste de tout son pouvoir à l'esprit qui fait effort pour l'arrêter, d'autres fois, elle se divise contre soi et se trahit soi-même en remuant l'âme sans émouvoir le corps.

1. I Thess. IV, 4, 5.

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Chapitre [17].

Comment adam et Ève connurent qu'ils étaient nus.

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C'est avec raison que nous avons honte de cette convoitise, et les membres qui sont, pour ainsi dire, de son ressort et indépendants de la volonté, sont justement appelés honteux. Il n'en était pas ainsi avant le péché. «Ils étaient nus, dit l'Écriture, et ils n'en avaient point honte {1}» Ce n'est pas que leur nudité leur fût inconnue, mais c'est qu'elle n'était pas encore honteuse; car alors la concupiscence ne faisait pas mouvoir ces membres contre le consentement de la volonté, et la désobéissance de la chair ne témoignait pas encore contre la désobéissance de l'esprit. En effet, ils n'avaient pas été créés aveugles, comme le vulgaire ignorant se l'imagine {2}, puisque Adam vit les animaux auxquels il donna des noms, et qu'il est dit d'Ève: «Elle vit que le fruit défendu était bon à manger et agréable à la vue {3}». Leurs yeux étaient donc ouverts, mais ils ne l'étaient pas sur leur nudité, c'est-à-dire qu'ils ne prenaient pas garde à ce que la grâce couvrait en eux, alors que leurs membres ne savaient ce que c'était que désobéir à la volonté. Mais quand ils eurent perdu cette grâce, Dieu, vengeant leur désobéissance par une autre, un mouvement déshonnête se fit sentir tout à coup dans leur corps, qui leur apprit leur nudité et les couvrit de confusion.

1. Gen. II, 25. -- 2. Cette erreur bizarre avait sa source dans un passage de la Genèse prie littéralement: «Ils mangèrent du fruit et aussitôt leurs yeux s'ouvrirent (Gen. III, 20)». Voyez le traité de saint Augustin De locutionibus, lib. I, et le De Genesi ad litt., lib. II, n. 40. -- 3. Gen. III, 6.

De là vient qu'après qu'ils eurent violé le commandement de Dieu, l'Écriture dit: «Leurs yeux furent ouverts, et, connaissant qu'ils étaient nus, ils entrelacèrent des feuilles de figuier et s'en firent une ceinture {1}». Leurs yeux, dit-elle, furent ouverts, non pour voir, car ils voyaient auparavant, mais pour connaître le bien qu'ils avaient perdu et le mal qu'ils venaient d'encourir. C'est pour cela que l'arbre même dont le fruit leur était défendu et qui leur devait donner cette funeste connaissance s'appelait l'arbre de la science du bien et du mal. Ainsi, l'expérience de la maladie fait mieux sentir le prix de la santé. Ils connurent donc qu'ils étaient nus, c'est-à-dire dépouillés de cette grâce qui les empêchait d'avoir honte de leur nudité, parce que la loi du péché ne résistait pas encore à leur esprit; ils connurent ce qu'ils eussent plus heureusement ignoré, si, fidèles et obéissants à Dieu, ils n'eussent pas commis un péché qui leur fît connaître les fruits de l'infidélité et de la désobéissance. Confus de la révolte de leur chair comme d'un témoignage honteux de leur rébellion, ils entrelacèrent des feuilles de figuier et s'en firent une ceinture, dit la Genèse. (Ici, quelques traductions portent succinctoria {2} au lieu de campestria, mot latin qui désigne le vêtement court des lutteurs dans le champ de Mars, in campo, d'où campestria et campestrati). La honte leur fit donc couvrir, par pudeur, ce qui n'obéissait plus à la volonté déchue. De là vient qu'il est naturel à tous les peuples de couvrir ces parties honteuses, à ce point qu'il y a des nations barbares qui ne les découvrent pas même dans le bain; et parmi les épaisses et solitaires forêts de l'Inde, les gymnosophistes, ainsi nommés parce qu'ils philosophent nus, font exception pour ces parties et prennent soin de les cacher.

1. Gen. III, 7. -- 2. Succinctoria, vêtement serré autour du corps. Le texte des Septante porte peridzomata .

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Chapitre [18].

De la honte qui accompagne, même dans le mariage, la génération des enfants.

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Quand la convoitise veut se satisfaire, je ne parle pas seulement de ces liaisons coupables qui cherchent l'obscurité pour échapper à la justice des hommes, mais de ces commerces impurs que la loi humaine tolère, elle ne laisse pas de fuir le jour et les regards; ce qui prouve que, même dans les lieux de débauche il a été plus aisé à l'impudicité de s'affranchir du joug des lois qu'à l'impudence de fermer tout asile à la pudeur. Les débauchés appellent eux-mêmes leurs actions déshonnêtes; et, quoiqu'ils les aiment, ils rougissent de les publier. Que dirai-je de l'union légitime du mariage, dont pourtant l'objet exprès, suivant la loi civile, est la procréation des enfants? Ne cherche-t-elle pas aussi le secret, et, avant la consommation, ne chasse-t-elle pas tous ceux qui avaient été présents jusque-là, serviteurs, amis et même les paranymphes? Un grand maître de l'éloquence romaine {1} dit que toutes les bonnes actions veulent paraître au grand jour, c'est-à-dire être connues; et celle-ci, quelle que soit sa bonté, ne veut l'être qu'en ayant honte de se montrer Chacun sait, par exemple, ce qui se passe entre les époux en vue de la génération des enfants, et pour quelle autre fin célèbre-t-on te mariage avec tant de solennité? et néanmoins, quand les époux veulent s'unir, ils ne souffrent pas que leurs enfants, s'ils en ont déjà, soient témoins d'une action à laquelle ils doivent la vie. D'où vient cela, sinon de ce que cette action, bien qu'honnête et permise, se ressent toujours de la honte qui accompagne la peine du péché?

1. C'est ainsi que Lucain, dans la Pharsale, appelle Cicéron (livre VII, v. 62, 63).

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Chapitre [19].

Il est nécessaire d'opposer a l'activité de la colère et de la convoitise le frein de la sagesse.

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Voilà pour quel motif les philosophes qui ont le plus approché de la vérité sont demeurés d'accord que la colère et la concupiscence sont des passions vicieuses de l'âme, en ce qu'elles se portent en tumulte et avec désordre aux choses même que la sagesse ne défend point; elles ont donc besoin d'être conduites et modérées par la raison qui, selon eux, a son siège dans la plus haute partie de l'âme, d'où, comme d'un lieu éminent, elle gouverne ces deux autres parties inférieures, afin que des commandements de l'une et de l'obéissance des autres naisse dans l'homme une justice accomplie {1}. Mais ces deux parties qu'ils tiennent pour vicieuses, même dans l'homme sage et tempérant, en sorte qu'il faut que la raison les retienne et les arrête pour ne leur permettre de se porter qu'à de bonnes actions, comme la colère à châtier justement, la concupiscence à engendrer des enfants, ces parties, dis-je, n'étaient point vicieuses dans le paradis avant le péché. Elles n'avaient point alors de mouvements qui ne fussent parfaitement soumis à la droite raison, et si elles en ont aujourd'hui qui lui sont contraires et que les gens de bien tâchent de réprimer, ce n'est point là l'état naturel d'une âme saine, mais celui d'une âme rendue malade par le péché. Comment se fait-il maintenant que nous n'ayons pas honte des mouvements de la colère et des autres passions comme nous faisons de ceux de la concupiscence, et que nous ne nous cachions pas pour leur donner un libre cours? c'est que les membres du corps que nous employons pour les exécuter ne se meuvent pas au gré de ces passions, mais par le commandement de la volonté. Lorsque, dans la colère, nous frappons ou injurions quelqu'un, c'est bien certainement la volonté qui meut notre langue ou notre main, comme elle les meut aussi lorsque nous ne sommes pas en colère; mais pour les parties du corps qui servent à la génération, la concupiscence se les est tellement assujeties qu'elles n'ont de mouvement que ce qu'elle leur en donne: voilà ce dont nous avons honte, voilà ce qu'on ne peut regarder sans rougir; aussi un homme souffre-t-il plus aisément une multitude de témoins, quand il se fâche injustement, qu'il n'en souffrirait un seul dans des embrassements légitimes

1. Voyez le Timée, trad. fr, tome XII, pages 196 et suiv.; et la République, livre IV.

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Chapitre [20].

Contre l'infamie des cyniques.

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301

C'est à quoi les philosophes cyniques n'ont pas pris garde, lorsqu'ils ont voulu établir leur immonde et impudente opinion, bien digne du nom de la secte, savoir que l'union des époux étant chose légitime, il ne faut pas avoir honte de l'accomplir au grand jour, dans la rue ou sur la place publique. Cependant la pudeur naturelle a cette fois prévalu sur l'erreur. Car bien qu'on rapporte que Diogène {1} osa mettre son système en pratique, dans l'espoir sans doute de rendre sa secte d'autant plus célèbre qu'il laisserait dans la mémoire des hommes un plus éclatant témoignage de son effronterie, cet exemple n'a pas été imité depuis par les cyniques; la pudeur a eu plus de pouvoir pour leur inspirer le respect de leurs semblables que l'erreur pour leur faire imiter l'obscénité des chiens. J'imagine donc que Diogène et ses imitateurs ont plutôt fait le simulacre de cette action, devant un public qui ne savait pas ce qui se passait sous leur-manteau, qu'ils n'ont pu l'accomplir effectivement; et ainsi des philosophes n'ont pas rougi de paraître faire des choses où la concupiscence même aurait eu honte de les assister. Chaque jour encore nous voyons de ces philosophes cyniques: ce sont ces hommes qui ne se contentent pas de porter le manteau et qui y joignent une massue {2} or, si quelqu'un d'eux était assez effronté pour risquer l'aventure dont il s'agit, je ne doute point qu'on ne le lapidât, ou du moins qu'on ne lui crachât à la figure. L'homme donc a naturellement honte de cette concupiscence, et avec raison, puisqu'elle atteste son indocilité, et il fallait que les marques en parussent surtout dans les parties qui servent à la génération de la nature humaine, cette nature ayant été tellement corrompue par le premier péché que tout homme en garde la souillure, à moins que la grâce de Dieu n'expie en lui le crime commis par tous et vengé sur tous, quand tous étaient en un seul.

1. Voyez Diogène Laërce, lib. VI, § 69, et Cicéron, De officiis, lib. I, cap. 41. -- 2. Les cyniques portaient une massue en l'honneur d'Hercule, qui était leur Dieu de prédilection, comme symbole de courage et de force. Voyez saint Augustin, Cont. Academ., lib. III, n. 17.

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Chapitre [21].

La prévarication des premiers hommes n'a pas détruit la sainteté du commandement qui leur fut donné de croître et de multiplier.

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302

Loin de nous la pensée que nos premiers parents aient ressenti dans le paradis cette concupiscence dont ils rougirent ensuite en couvrant leur nudité, et qu'ils en eussent besoin pour accomplir le précepte de Dieu: «Croissez et multipliez, et remplissez la terre {1}». Cette concupiscence est née depuis le péché; c'est depuis le péché que notre nature, déchue de l'empire qu'elle avait sur son corps, mais non déshéritée de toute pudeur, sentit ce désordre, l'aperçut, en eut honte et le couvrit.

1. Gen. I, 28.

Quant à cette bénédiction qu'ils reçurent pour croître, multiplier et remplir la terre, quoiqu'elle soit demeurée depuis le péché, elle leur fut donnée auparavant, afin de montrer que la génération des enfants est l'honneur du mariage et non la peine du péché. Mais maintenant les hommes qui ne savent pas quelle était la félicité du paradis, s'imaginent qu'on n'y aurait pu engendrer des enfants que par le moyen de cette concupiscence dont nous voyons que le mariage même, tout honorable qu'il est, ne laisse pas de rougir. En effet, les uns {1} rejettent avec un mépris insolent cette partie de l'Écriture Sainte où il est dit que les premiers hommes, après avoir péché, eurent honte de leur nudité et se couvrirent; les autres, il est vrai, la reçoivent respectueusement {2}, mais ils ne veulent pas qu'on entende ces paroles: «Croissez et multipliez», de la fécondité du mariage, parce qu'on lit dans les Psaumes une parole toute semblable et qui ne concerne point le corps, mais l'âme: «Vous multiplierez, dit le Prophète, la vertu dans mon âme {3}»; et quant à ce qui suit dans la Genèse: «Remplissez la terre et dominez sur elle»; par la terre, ils entendent le corps que l'âme remplit par sa présence et sur qui elle domine quand la vertu est multipliée en elle. Mais ils assurent que les enfants n'eussent point été engendrés dans le paradis autrement qu'ils le sont à cette heure, et même que, sans le péché, on n'y en eût point engendré du tout, ce qui est réellement arrivé; car Adam n'a connu sa femme et n'en a eu des enfants qu'après être sorti du paradis.

1. Allusion aux Manichéens qui rejetaient l'Ancien Testament, comme nous l'assure positivement saint Augustin dans son traité De l'utilité de la foi, n. 4, et ailleurs. -- 2. Quels sont ces interprètes respectueux de l'Écriture? nous ne sayons; mais peut-être saint Augustin lui-même a-t-il d'abord quelque peu incliné vers leur opinion, comme on peut l'inférer d'un passage de son De Gen. cont. Man., n. 30, et du chap. 24 du livre XVIII des Confessions. Au surplus, même en ces endroit, saint Augustin conclut à l'interprétation littérale. -- 3. Ps. CXXXVII, 40.

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Chapitre [22].

De l'union conjugale instituée originairement par Dieu, qui l'a bénie.

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302

Pour nous, nous ne doutons point que croître, multiplier et remplir la terre en vertu de la bénédiction de Dieu, ce ne soit un don du mariage que Dieu a établi dès le commencement avant le péché, en créant un homme et une femme, c'est-à-dire deux sexes différents. Cet ouvrage de Dieu fut immédiatement suivi de sa bénédiction; ce qui résulte évidemment de l'Écriture, qui, après ces paroles: «Il les créa mâle et femelle», ajoute aussitôt: «et Dieu les bénit, disant: Croissez et multipliez, et remplissez la terre et dominez sur elle {1}». Malgré la possibilité de donner un sens spirituel à tout cela, on ne peut pas dire pourtant que ces mots mâle et femelle puissent s'entendre de deux choses qui se trouvent en un même homme, sous prétexte qu'en lui autre chose est ce qui gouverne, et autre chose ce qui est gouverné; mais il paraît clairement que deux hommes de différent sexe furent créés, afin que, par la génération des enfants, ils crussent, multipliassent et remplissent la terre. On ne saurait, sans une extrême absurdité, combattre une chose aussi manifeste. Ce ne fut ni à propos de l'esprit qui commande et du corps qui obéit, ni de la raison qui gouverne et de la convoitise qui est gouvernée, ni de la vertu active qui est soumise à la contemplative, ni de l'entendement, qui est de l'âme, et des sens qui sont du corps, mais à propos du lien conjugal qui unit ensemble les deux sexes, que Notre-Seigneur, interrogé s'il était permis de quitter sa femme (car Moïse avait permis le divorce aux Juifs à cause de la dureté de leur cœur), répondit: «N'avez-vous point lu que celui qui les créa dès le commencement les créa mâle et femelle, et qu'il est dit: C'est pour cela que l'homme quittera son père et sa mère pour s'unir à sa femme, et ils ne seront tous deux qu'une même chair? Ainsi ils ne sont «plus deux, mais une seule chair . Que l'homme donc ne sépare pas ce que Dieu a joint {2}». Il est dès lors certain que les deux sexes ont été créés d'abord en différentes personnes, telles que nous les voyons maintenant, et l'Évangile les appelle une seule chair, soit à cause de l'union du mariage, soit à cause de l'origine de la femme, qui a été formée du côté de l'homme; c'est en effet de cette origine que l'Apôtre prend sujet d'exhorter les maris à aimer leurs femmes {3}.

1. Gen. I, 27, 28. – 2. Matt. XIX, 4-6. -- 3. Ephés. V, 25; Coloss. III, 19.

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Chapitre [23].

Comment on eut engendré des enfants dans le paradis sans aucun mouvement de concupiscence.

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303

Quiconque soutient qu'ils n'eussent point eu d'enfants, s'ils n'eussent point péché, ne dit autre chose sinon que le péché de l'homme était nécessaire pour accomplir le nombre des saints. Or, si cela ne se peut avancer sans absurdité, ne vaut-il pas mieux croire que le nombre des saints nécessaire à l'accomplissement de cette bienheureuse Cité serait aussi grand, quand personne n'aurait péché, qu'il l'est maintenant que la grâce de Dieu le recueille de la multitude des pécheurs, tandis que les enfants de ce siècle engendrent et sont engendrés {1}?

1. Luc, XX, 34.

Ainsi, sans le péché, ces mariages, dignes de la félicité du paradis, eussent été exempts de toute concupiscence honteuse et féconds en aimables fruits. Comment cela eût-il pu se faire? Nous n'avons point d'exemple pour le montrer; et toutefois il n'y a rien d'incroyable à ce que la partie sexuelle eût obéi à la volonté, puisque tant d'autres parties du corps lui sont soumises. Si nous remuons les pieds et les mains et tous les autres membres du corps avec une facilité qui étonne, surtout chez les artisans en qui une heureuse industrie vient au secours de notre faible et lente nature, pourquoi, sans le secours de la concupiscence, fille du péché, n'eussions-nous pas trouvé dans les organes de la génération la même docilité? En parlant de la différence des gouvernements dans son ouvrage de la République {1}, Cicéron ne dit-il pas que l'on commande aux membres du corps comme à des enfants, à cause de leur promptitude à obéir, mais que les parties vicieuses de l'âme sont comme des esclaves qu'il faut gourmander pour en venir à bout? Cependant, selon l'ordre naturel, l'esprit est plus excellent que le corps; ce qui n'empêche pas que l'esprit ne commande plus aisément au corps qu'à soi-même. Mais cette concupiscence dont je parle est d'autant plus honteuse que l'esprit n'y est absolument maître ni de soi-même, ni de son corps, et que c'est plutôt la concupiscence que la volonté qui le meut. Sans cela, nous n'aurions point sujet de rougir de ces sortes de mouvements; au lieu qu'il nous semble honteux de voir ce corps, qui naturellement devait être soumis à l'esprit, lui résister. Certes, la résistance que souffre l'esprit dans les autres passions est moins honteuse, puisqu'elle vient de lui-même, et qu'il est tout ensemble le vainqueur et le vaincu; et toutefois, il n'en est pas moins contraire à l'ordre que les parties de l'âme qui devraient être dociles à la raison lui fassent la loi. Quant aux victoires que l'esprit remporte sur soi-même en soumettant ses affections brutales et déréglées, elles lui sont glorieuses, pourvu qu'il soit lui-même soumis à Dieu. Mais enfin il est toujours vrai de dire qu'il y a moins de honte pour lui à être son propre vainqueur, de quelque manière que ce soit, que d'être vaincu par son propre corps, lequel, outre l'infériorité de sa nature, n'a de vie que ce que l'esprit lui en communique.

1. Ces paroles de Cicéron ne se rencontrent pas dans le palimpseste du Vatican et elles ne sont nulle part mentionnées par le savant éditeur des fragmente de la République, Angelo Maio. On peut affirmer qu'elles avaient leur place dans une des six lacunes qui interrompent le cours des chapitre, 25 à 34 du livre I.

La chasteté est sauve toutefois, tant que la volonté retient les autres membres sans lesquels ceux que la concupiscence excite en dépit de nous ne peuvent accomplir leur action. C'est cette résistance, c'est ce combat entre la concupiscence et la volonté qui n'auraient point eu lieu dans le paradis sans le péché; tous les membres du corps y eussent été entièrement soumis à l'esprit. Ainsi le champ de la génération {1} eût été ensemencé par les organes destinés à cette fin, de même que la terre reçoit les semences que la main y répand; et tandis qu'à cette heure la pudeur m'empêche de parler plus ouvertement de ces matières, et m'oblige de ménager les oreilles chastes, nous aurions pu en discourir librement dans le paradis, sans craindre de donner de mauvaises pensées; il n'y aurait point même eu de paroles déshonnêtes, et tout ce que nous aurions dit de ces parties aurait été aussi honnête que ce que nous disons des autres membres du corps. Si donc quelqu'un lit ceci avec des sentiments peu chastes, qu'il accuse la corruption de l'homme, et non sa nature; qu'il condamne l'impureté de son cœur, et non les paroles dont la nécessité nous oblige de nous servir et que les lecteurs chastes nous pardonneront aisément, jusqu'à ce que nous ayons terrassé l'infidélité sur le terrain où elle nous a conduit. Celui qui n'est point scandalisé d'entendre saint Paul parler de l'impudicité monstrueuse de ces femmes «qui changeaient l'usage qui est selon la nature en un autre qui est contre la nature {2}», lira tout ceci sans scandale, alors surtout que sans parler, comme fait saint Paul, de cette abominable infamie, mais nous bornant à expliquer selon notre pouvoir ce qui se passe dans la génération des enfants, nous évitons, à son exemple, toutes les paroles déshonnêtes.

1. Souvenir de Virgile, Georg., lib. III, v. 136.-- 2. Rom. I, 26.

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Chapitre [24].

Si les hommes fussent demeurés innocents dans le paradis, l'acte de la génération serait soumis à la volonté comme toutes nos autres actions.

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304

L'homme aurait semé et la femme aurait recueilli, quand il eût fallu et autant qu'il eût été nécessaire, les organes n'étant pas mus par la concupiscence, mais par la volonté. Nous ne remuons pas seulement à notre gré les membres où il y a des os et des jointures, comme les pieds, les mains et les doigts, mais aussi ceux où il n'y a que des chairs et des nerfs, et nous les étendons, les plions, les accourcissons comme il nous plaît, ainsi que cela se voit dans la bouche et dans le visage. Les poumons enfin, c'est-à-dire les plus mous de tous les viscères, plus mous même que la moëlle des os, et pour cette raison enfermés dans la poitrine qui leur sert de rempart, ne se meuvent-ils pas à notre volonté comme des soufflets d'orgue, quand nous respirons ou quand nous parlons? Je ne rappellerai pas ici ces animaux qui donnent un tel mouvement à leur peau, lorsqu'il en est besoin, qu'ils ne chassent pas seulement les mouches en remuant l'endroit où elles sont sans remuer les autres, mais qu'ils font même tomber les flèches dont on les a percés. Les hommes, il est vrai, n'ont pas cette sorte de mouvement, mais niera-t-on que Dieu eût pu le leur donner? Ne pouvait-il donc point pareillement faire que ce qui se meut maintenant dans son corps par la concupiscence n'eût été mû que par le commandement de la volonté?

Ne voyons-nous pas certains hommes qui font de leur corps tout ce qu'ils veulent? Il y en a qui remuent les oreilles, ou toutes deux ensemble, ou chacune séparément, comme bon leur semble; on en rencontre d'autres qui, sans mouvoir la tête, font tomber tous leurs cheveux sur le front, puis les redressent et les renversent de l'autre côté; d'autres qui, en pressant un peu leur estomac, d'une infinité de choses qu'ils ont avalées, en tirent comme d'un sac celles qu'il leur plaît; quelques-uns contrefont si bien le chant des oiseaux ou la voix des bêtes et des hommes, qu'on ne saurait s'en apercevoir si on ne les voyait; il s'en trouve même qui font sortir par en bas, sans aucune ordure, tant de vents harmonieux qu'on dirait qu'ils chantent. J'ai vu, pour mon compte, un homme qui suait à volonté. Tout le monde sait qu'il y en a qui pleurent quand ils veulent et autant qu'ils veulent. Mais voici un fait bien plus incroyable, qui s'est passé depuis peu et dont la plupart de nos frères ont été témoins. Il y avait un prêtre de l'église de Calame {1}, nommé Restitutus, qui, chaque fois qu'on l'en priait (et cela arrivait souvent), pouvait, au bruit de certaines voix plaintives, perdre les sens et rester étendu par terre comme mort, ne se sentant ni pincer, ni piquer, ni même brûler. Or, ce qui prouve que son corps ne demeurait ainsi immobile que parce qu'il était privé de tout sentiment, c'est qu'il n'avait plus du tout de respiration non plus qu'un mort. Il disait néanmoins que quand on parlait fort haut, il entendait comme des voix qui venaient de loin. Puis donc que, dans la condition présente, il est des hommes à qui leur corps obéit en des choses si extraordinaires, pourquoi ne croirions-nous pas qu'avant le péché et la corruption de la nature, il eût pu nous obéir pour ce qui regarde la génération? L'homme a été abandonné à soi, parce qu'il a abandonné Dieu par une vaine complaisance en soi, et il n'a pu trouver en soi l'obéissance qu'il n'avait pas voulu rendre à Dieu. De là vient qu'il est manifestement misérable en ce qu'il ne vit pas comme il l'entend. Il est vrai que s'il vivait à son gré, il se croirait bienheureux; mais il ne le serait pas même de la sorte, à moins qu'il ne vécût comme il faut.

1. Saint Augustin a eu plusieurs fois l'occasion de parler de Calame, et dans un de ses écrits (Cont. litt. Petil., lib. II, n. 323), il en indique assez nettement la position, entre Constantine et Hippone, pour qu'on puisse reconnaître cette ancienne ville dans les ruines de Ghelma.

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Chapitre [25].

On ne saurait être vraiment heureux en cette vie.

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305

À y regarder de près, l'homme heureux seul vit selon sa volonté, et nul n'est heureux s'il n'est juste; mais le juste même ne vit pas comme il veut, avant d'être parvenu à un état où il ne puisse plus ni mourir, ni être trompé, ni souffrir de mal, et tout cela avec la certitude d'y demeurer toujours. Tel est l'état que la nature désire; et elle ne saurait être pleinement et parfaitement heureuse qu'elle n'ait obtenu l'objet de ses vœux. Or, quel est l'homme qui puisse dès à présent vivre comme il veut, lorsqu'il n'est pas seulement en son pouvoir de vivre? Il veut vivre, et il est contraint de mourir. Comment donc vivra-t-il comme il l'entend, cet être qui ne vit pas autant qu'il le souhaite? Que s'il veut mourir, comment peut-il vivre comme il veut, lorsqu'il ne veut pas vivre? et même, de ce qu'il veut mourir, il ne s'ensuit pas qu'il ne soit bien aise de vivre; mais il veut mourir pour vivre après la mort. Il ne vit donc pas encore comme il veut, mais il vivra selon son désir, quand il sera arrivé en mourant où il désire arriver. À la bonne heure! qu'il vive comme il veut, puisqu'il a gagné sur lui de ne vouloir que ce qui se peut, suivant le précepte de Térence:

«Ne pouvant faire ce que tu veux, tâche de vouloir ce qui se peut {1}».

1. Andrienne, acte II, scène I, v. 5, 6.

Mais est-ce bien le bonheur que de souffrir son mal en patience? Si l'on n'aime réellement la vie bienheureuse, on ne la possède point. Or, pour l'aimer comme il faut, il est nécessaire de l'aimer par-dessus tout, puisque c'est pour elle que l'on doit aimer tout ce que l'on aime. Mais si on l'aime autant qu'elle mérite d'être aimée (car celui-là n'est pas heureux qui n'aime pas la vie bienheureuse autant qu'elle le mérite), il ne se peut faire que celui qui l'aime ainsi, ne désire qu'elle soit éternelle: sa béatitude tient donc essentiellement à son éternité.

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Chapitre [26].

Les hommes auraient rempli sans rougir, dans le paradis, l'office de la génération.

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305

L'homme vivait donc dans le paradis comme il voulait, puisqu'il ne voulait que ce qui était conforme au commandement divin; il vivait jouissant de Dieu, et bon par sa bonté; il vivait sans aucune indigence, et pouvait vivre éternellement. S'il avait faim, les aliments ne lui manquaient pas, ni, s'il avait soif, les breuvages, et l'arbre de vie le défendait contre la vieillesse. Aucune corruption dans sa chair qui pût lui causer la moindre douleur. Point de maladies à craindre au dedans, point d'accidents au dehors. Son corps jouissait d'une pleine santé, et son âme d'une tranquillité absolue. Tout comme le froid et le chaud étaient inconnus dans le paradis, ainsi son heureux habitant était à l'abri des vicissitudes de la crainte et du désir. Ni tristesse, ni fausses joies; toute sa joie venait de Dieu, qu'il aimait d'une ardente charité, et cette charité prenait sa source dans un cœur pur, une bonne conscience et une foi sincère {1}. La société conjugale y était accompagnée d'un amour honnête. Le corps et l'esprit vivaient dans un parfait accord, et l'obéissance au commandement de Dieu était facile; car il n'y avait à redouter aucune surprise, soit de la fatigue, soit du sommeil {2}. Dieu nous garde de croire qu'avec une telle facilité en toutes choses et une si grande félicité, l'homme eût été incapable d'engendrer sans le secours de la concupiscence. Les parties destinées à la génération auraient été mues, comme les autres membres, par le seul commandement de la volonté. Il aurait pressé sa femme dans ses bras {3} avec une entière tranquillité de corps et d'esprit, sans ressentir en sa chair aucun aiguillon de volupté, et sans que la virginité de sa femme en souffrît aucune atteinte. Si l'on objecte que nous ne pouvons invoquer ici le témoignage de l'expérience, je réponds que ce n'est pas une raison d'être incrédule; car il suffit de savoir que c'est la volonté et non une ardeur turbulente qui aurait présidé à la génération. Et d'ailleurs, pourquoi la semence conjugale eût-elle nécessairement fait tort à l'intégrité de la femme, quand nous savons que l'écoulement des mois n'en fait aucun à l'intégrité de la jeune fille? Injection, émission, les deux opérations sont inverses, mais la route est la même. La génération se serait donc accomplie avec la même facilité que l'accouchement; car la femme aurait enfanté sans douleur, et l'enfant serait sorti du sein maternel sans aucun effort, comme un fruit qui tombe lorsqu'il est mûr. Nous parlons de choses qui sont maintenant honteuses, et quoique nous tâchions de les concevoir telles qu'elles auraient pu être, alors qu'elles étaient honnêtes, il vaut mieux néanmoins céder à la pudeur qui nous retient, que de nous laisser aller au mouvement de notre faible éloquence. L'observation nous faisant ici défaut, tout comme à nos premiers parents (car le péché et l'exil, juste châtiment du péché, les empêchèrent de s'unir saintement), il nous est difficile de concevoir cette union calme et libre sans le cortège des mouvements déréglés qui la troublent présentement; et de là celle retenue qu'on observe à parler de ces matières, quoique l'on ne manque pas de bons raisonnements pour les éclaircir. Mais le Dieu tout-puissant et souverainement bon, créateur de toutes les natures, qui aide et récompense les bonnes volontés, abandonne et condamne les mauvaises, et les ordonne toutes, ce Dieu n'a pas manqué de moyens pour tirer de la masse corrompue du genre humain un certain nombre de prédestinés, comme autant de pierres vivantes qu'il veut faire entrer dans la structure de sa cité, ne les discernant point par leurs mérites, puisqu'ils étaient tous également corrompus, mais par sa grâce, et leur montrant, non seulement par eux-mêmes qu'il délivre, mais aussi par ceux qu'il ne délivre pas, combien ils lui sont redevables. On ne peut en effet imputer sa délivrance qu'à la bonté gratuite de son libérateur, quand on se voit délivré de la compagnie de ceux avec qui l'on méritait d'être châtié. Pourquoi donc Dieu n'aurait-il pas créé ceux qu'il prévoyait devoir pécher, puisqu'il était assez puissant pour les punir ou pour leur faire grâce, et que, sous un maître si sage, les désordres mêmes des méchants contribuent à l'ordre de l'univers?

1. I Tim. I, 5. -- 2. Comparez cette description du paradis avec celles de saint Basile (Homilia de Paradiso ) et de saint Jean Damascène (De Fide orth., lib. II, cap. 11). -- 3. Il y a ici un ressouvenir de Virgile: Conjugis infusas gremio… (Énéide, livre VIII, v. 406.)

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Chapitre [27].

Des hommes et des anges prévaricateurs, dont le péché ne trouble pas l'ordre de la divine providence.

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306

Les anges et les hommes pécheurs ne font rien dès lors qui puisse troubler l'économie des grands ouvrages de Dieu, dans lesquels sa volonté se trouve toujours accomplie {1}. Comme il dispense à chaque chose ce qui lui appartient avec une sagesse égale à sa puissance, il ne sait pas seulement bien user des bons, mais encore des méchants. Ainsi, usant bien du mauvais ange, dont la volonté s'était tellement endurcie qu'il n'en pouvait plus avoir de bonne, pourquoi n'aurait-il pas permis qu'il tentât le premier homme, qui avait été créé droit, c'est-à-dire avec une bonne volonté? En effet, il avait été créé de telle sorte qu'il pouvait vaincre le diable en s'appuyant sur Dieu, et qu'il en devait être vaincu en abandonnant son créateur et son protecteur pour se complaire vainement en soi-même. Si sa volonté, aidée de la grâce, fût demeurée droite, elle aurait été en lui une source de mérite, comme elle devint une source de péché, parce qu'il abandonna Dieu, Quoiqu'il ne pût au fond mettre sa confiance dans ce secours du ciel sans ce secours même, il était néanmoins en son pouvoir de ne pas s'en servir. De même que nous ne saurions vivre ici-bas sans prendre des aliments, et que nous pouvons néanmoins n'en pas prendre, comme font ceux qui se laissent mourir de faim, ainsi, même dans le paradis, l'homme ne pouvait vivre sans le secours de Dieu, et toutefois il pouvait mal vivre par lui-même, mais en perdant sa béatitude et tombant dans la peine très juste qui devait suivre son péché. Qui s'opposait donc à ce que Dieu, lors même qu'il prévoyait la chute de l'homme, permît que le diable le tentât et le vainquît, puisqu'il prévoyait aussi que sa postérité, assistée de sa grâce, remporterait sur le diable une victoire bien plus glorieuse? De cette sorte, rien de ce qui devait arriver n'a été caché à Dieu; sa prescience n'a contraint personne à pécher, et il a fait voir à l'homme et à l'ange, par leur propre expérience, l'intervalle qui sépare la présomption de la créature de la protection du créateur. Qui oserait dire que Dieu n'ait pu empêcher la chute de l'homme et de l'ange? Mais il a mieux aimé la laisser en leur pouvoir, afin de montrer de quel mal l'orgueil est capable, et ce que peut sa grâce victorieuse.

1. Ps. CX, 2.

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Chapitre [28].

Différence des deux cités.

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307

Deux amours ont donc bâti deux cités: l'amour de soi-même jusqu'au mépris de Dieu, celle de la terre, et l'amour de Dieu jusqu'au mépris de soi-même, celle du ciel. L'une se glorifie en soi, et l'autre dans le Seigneur; l'une brigue la gloire des hommes, et l'autre ne veut pour toute gloire que le témoignage de sa conscience; l'une marche la tête levée, toute bouffie d'orgueil, et l'autre dit-à Dieu: «Vous êtes ma gloire, et c'est vous qui me faites marcher la tête levée {1}»; en l'une, les princes sont dominés par la passion de dominer sur leurs sujets, et en l'autre, les princes et les sujets s'assistent mutuellement, ceux-là par leur bon gouvernement, et ceux-ci par leur obéissance; l'une aime sa propre force en la personne de ses souverains, et l'autre dit à Dieu: «Seigneur, qui êtes ma vertu, je vous aimerai {2}». Aussi les sages de l'une, vivant selon l'homme, n'ont cherché que les biens du corps ou de l'âme, ou de tous les deux ensemble; et si quelques-uns ont connu Dieu, ils ne lui ont point rendu l'homme et l'hommage qui lui sont dus, mais ils se sont perdus dans la vanité de leurs pensées et sont tombés dans l'erreur et l'aveuglement. En se disant sages, c'est-à-dire en se glorifiant de leur sagesse, ils sont devenus fous et ont rendu l'honneur qui n'appartient qu'au Dieu incorruptible à l'image de l'homme corruptible et à des figures d'oiseaux, de quadrupèdes et de serpents; car, ou bien ils ont porté les peuples à adorer les idoles, ou bien ils les ont suivis, aimant mieux rendre le culte souverain à la créature qu'au Créateur, qui est béni dans tous les siècles {3}. Dans l'autre cité, au contraire, il n'y a de sagesse que la piété, qui fonde le culte légitime du vrai Dieu et attend pour récompense dans la société des saints, c'est-à-dire des hommes et des anges, l'accomplissement de cette parole: «Dieu tout en tous {4}».

1. Ps. III, 4 .-- 2. Ps. XVII, 2 . -- 3. Rom.. I, 21-25. -- 4. I Cor. V, 28.

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LIVRE QUINZIÈME
AVANT LE DÉLUGE

Ayant traité, dans les quatre livres qui précèdent, de l'origine des deux cités, saint Augustin en expose le progrès dans les quatre livres qui suivent, et, pour cela, il s'attache aux principaux passages de l'Histoire Sainte où ce progrès est indiqué. Dans le présent livre, en particulier, il commente le récit de la Genèse depuis Caïn et Abel jusqu'au déluge.

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Chapitre [1].

De la séparation des hommes en deux sociétés, à partir des enfants d'Adam.

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308

On a beaucoup écrit sur le paradis terrestre, sur la félicité dont on y jouissait, sur la vie qu'y menaient les premiers hommes, sur leur crime et leur punition. Et nous aussi, nous en avons parlé dans les livres précédents, selon ce que nous en avons lu ou pu comprendre dans l'Écriture; mais un examen détaillé de tous ces points ferait naître une infinité de questions qui demanderaient à être traitées avec plus d'étendue, et qui passeraient de beaucoup les bornes de cet ouvrage et de notre loisir. Où en trouver assez, si nous prétendions répondre à toutes les difficultés que nous pourraient faire des esprits oisifs et pointilleux, toujours plus prêts à former des objections que capables d'en comprendre les solutions? J'estime toutefois avoir déjà éclairci les grandes et difficiles questions du commencement et de la fin du monde, de la création de l'âme et de celle de tout le genre humain, qui a été distingué en deux ordres, l'un composé de ceux qui vivent selon l'homme, et l'autre de ceux qui vivent selon Dieu. Nous donnons encore à ces deux ordres le nom mystique de Cités, par où il faut entendre deux sociétés d'hommes, dont l'une est prédestinée à vivre éternellement avec Dieu, et l'autre à souffrir un supplice éternel avec le diable. Telle est leur fin, dont nous traiterons dans la suite. Maintenant, puisque nous avons assez parlé de leur naissance, soit dans les anges, soit dans les deux premiers hommes, il est bon, ce me semble, que nous en considérions le cours et le progrès, depuis le moment où les deux premiers hommes commencèrent à engendrer jusqu'à la fin des générations humaines. C'est de tout cet espace de temps, où il se fait une révolution continuelle de personnes qui meurent, et d'autres qui naissent et qui prennent leur place, que se compose la durée des deux cités.

Caïn, qui appartient à la cité des hommes, naquit le premier des deux auteurs du genre humain; vint ensuite Abel, qui appartient à la cité de Dieu. De même que nous expérimentons dans chaque homme en particulier la vérité de cette parole de l'Apôtre, que ce n'est pas ce qui est spirituel qui est formé le premier, mais ce qui est animal {1}, d'où vient que nous naissons d'abord méchants et charnels, comme sortant d'une racine corrompue, et ne devenons bons et spirituels qu'en renaissant de Jésus-Christ, ainsi en est-il de tout le genre humain. Lorsque les deux cités commencèrent à prendre leur cours dans l'étendue des siècles, l'homme de la cité de la terre fut celui qui naquit le premier, et, après lui, le membre de la cité de Dieu, prédestiné par la grâce, élu par la grâce, étranger ici-bas par la grâce, et par la grâce citoyen du ciel. Par lui-même, en effet, il sortit de la même masse qui avait été toute condamnée dans son origine; mais Dieu, comme un potier de terre (car c'est la comparaison dont se sert saint Paul {2}, à dessein, et non pas au hasard), fit d'une même masse un vase d'honneur et un vase d'ignominie {3}. Or, le vase d'ignominie a été fait le premier, puis le vase d'honneur, parce que dans chaque homme, comme je viens de le dire, précède ce qui est mauvais, ce par où il faut nécessairement commencer, mais où il n'est pas nécessaire de demeurer; et après vient ce qui est bon, où nous parvenons par notre progrès dans la vertu, et où nous devons demeurer. Il est vrai dès lors que tous ceux qui sont méchants ne deviendront pas bons; mais il l'est aussi qu'aucun ne sera bon qui n'ait été originairement méchant. L'Écriture dit donc de Caïn qu'il bâtit une ville {4}; mais Abel, qui était étranger ici-bas, n'en bâtit point. Car la cité des saints est là-haut, quoiqu'elle enfante ici-bas des citoyens en qui elle est étrangère à ce monde, jusqu'à ce que le temps de son règne arrive et qu'elle rassemble tous ses citoyens au jour de la résurrection des corps, quand ils obtiendront le royaume qui leur est promis et où ils régneront éternellement avec le Roi des siècles, leur souverain.

1. I Cor. XV, 46. -- 2. Saint Paul emprunte cette comparaison à Isaïe (XLV, 9) et à Jérémie (XVIII, 3 et seq.) -- 3. Rom. IX, 21. -- 4. Gen. IV, 17.

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Chapitre [2].

Des fils de la terre et des fils de promission.

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Il a existé sur la terre, à la vérité, une ombre et une image prophétique de cette cité, pour en être le signe obscur plutôt que la représentation expresse, et cette image a été appelée elle-même la cité sainte, comme le symbole et non comme la réalité de ce qui doit s'accomplir un jour. C'est de cette image inférieure et subordonnée dans son contraste avec la cité libre qu'elle marquait, que l'Apôtre parle ainsi aux Galates: «Dites-moi, je vous prie, vous qui voulez être sous la loi, n'avez-vous point ouï ce que dit la loi? Car il est écrit qu'Abraham a eu deux fils, l'un de la servante et l'autre de la femme libre. Mais celui qui naquit de la servante naquit selon la chair, et celui qui naquit de la femme libre naquit en vertu de la promesse de Dieu. Or, tout ceci est une allégorie. Ces deux femmes sont les deux alliances, dont la première, qui a été établie sur le mont Sina et qui n'engendre que des esclaves, est figurée par Agar. Agar est en figure la même chose que Sina, montagne d'Arabie, et Sina représente la Jérusalem terrestre qui est esclave avec ses enfants, au lieu que la Jérusalem d'en haut est vraiment libre, et c'est elle qui est notre mère; car il est écrit: Réjouissez-vous, stériles qui n'enfantez point; poussez des cris de joie, vous qui ne concevez point; car celle qui était délaissée a plus d'enfants que celle qui a un mari. Nous sommes donc, mes frères, les enfants de la promesse, ainsi qu'Isaac. Et comme alors celui qui était né selon la chair persécutait celui qui était né selon l'esprit, il en est encore de même aujourd'hui. Mais que dit l'Écriture? Chassez la servante et son fils; car le fils de la servante ne sera point héritier avec le fils de la femme libre. Or, mes frères, nous ne sommes point les enfants de la servante, mais de la femme libre; et c'est Jésus-Christ qui nous a acquis cette liberté {1}». Cette explication de l'Apôtre nous apprend comment nous devons entendre les deux Testaments. Une partie de la cité de la terre est devenue une image de la cité du ciel. Elle n'a pas été établie pour elle-même, mais pour être le symbole d'une autre; et ainsi la cité de la terre, image de la cité du ciel, a en elle-même une image qui la représentait. En effet, Agar, servante de Sarra, et son fils étaient en quelque façon une image de cette image, une figure de cette figure; et comme, à l'arrivée de la lumière, les ombres devaient s'évanouir, Sarra, qui était la femme libre et signifiait la cité libre, laquelle figurait elle-même la Jérusalem terrestre, dit: «Chassez la servante et son fils; car le fils de la servante ne sera point héritier avec mon fils Isaac», ou, comme dit l'Apôtre: «Avec le fils de la femme libre». Nous trouvons donc deux choses dans la cité de la terre, d'abord la figure d'elle-même, et puis celle de la cité du ciel qu'elle représentait. Or, la nature corrompue par le péché enfante les citoyens de la cité de la terre, et la grâce, qui délivre la nature du péché, enfante les citoyens de la cité du ciel; d'où vient que ceux-là sont appelés des vases de colère, et ceux-ci des vases de miséricorde {2}. C'est encore ce qui a été figuré dans les deux fils d'Abraham, attendu que l'un d'eux, savoir Ismaël, est né selon la chair, de la servante Agar, et l'autre, Isaac, est né de la femme libre, en exécution de la promesse de Dieu. L'un et l'autre à la vérité sont enfants d'Abraham, mais l'un engendré selon le cours ordinaire des choses, qui marquait la nature, et l'autre donné en vertu de la promesse, qui signifiait la grâce. En l'un paraît l'ordre des choses humaines, et dans l'autre éclate un bienfait particulier de Dieu.

1. Galat. IV, 21-31. -- 2. Rom. IX, 21, 23.

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Chapitre [3].

De la stérilité de Sarra que Dieu féconda par sa grâce.

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Sarra était réellement stérile; et, comme elle désespérait d'avoir des enfants, elle résolut d'en avoir au moins de sa servante qu'elle donna à son mari pour habiter avec elle. De cette sorte, elle exigea de lui le devoir conjugal, usant de son droit en la personne d'une autre. Ismaël naquit comme les autres hommes de l'union des deux sexes, suivant la loi ordinaire de la nature: c'est pour cela que l'Écriture dit qu'il naquit selon la chair, non que les enfants nés de cette manière ne soient des dons et des ouvrages de Dieu, de ce Dieu dont la sagesse atteint sans aucun obstacle d'une extrémité à l'autre et qui dispose toutes choses avec douceur {1}, mais parce que, pour marquer un don de la grâce de Dieu entièrement gratuit et nullement dû aux hommes, il fallait qu'un enfant naquît contre le cours ordinaire de la nature. En effet, la nature a coutume de refuser des enfants à des personnes aussi âgées que l'étaient Abraham et Sarra quand ils eurent Isaac, outre que Sarra était même naturellement stérile. Or, cette impuissance de la nature à produire des enfants dans cette disposition, est un symbole de la nature humaine, corrompue par le péché et justement condamnée, et désormais déchue de toute véritable félicité. Ainsi Isaac, né en vertu de la promesse de Dieu, figure très bien les enfants de la grâce, les citoyens de la cité libre, les cohéritiers de l'éternelle paix, où ne règne pas l'amour de la volonté propre, mais une charité humble et soumise, unie dans la jouissance commune du bien immuable, et qui de plusieurs cœurs n'en fait qu'un.

1. Sag. VIII, 1.

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Chapitre [4].

De la paix et de la guerre dans la cité terrestre.

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310

Mais la cité de la terre, qui ne sera pas éternelle (car elle ne sera plus cité, quand elle sera condamnée au dernier supplice), trouvera ici-bas son bien, dont la possession lui procure toute la joie que peuvent donner de semblables choses. Comme ce bien n'est pas tel qu'il ne cause quelques traverses à ceux qui l'aiment, il en résulte que cette cité est souvent divisée contre elle-même, que ses citoyens se font la guerre, donnent des batailles et remportent des victoires sanglantes. Là chaque parti veut demeurer le maître, tandis qu'il est lui-même esclave de ses vices. Si, lorsqu'il est vainqueur, il s'enfle de ce succès, sa victoire lui devient mortelle; si, au contraire, pensant à la condition et aux disgrâces communes, il se modère par la considération des accidents de la fortune, cette victoire lui est plus avantageuse; mais la mort lui en ôte enfin le fruit; car il ne peut pas toujours dominer sur ceux qu'il s'est assujettis. On ne peut pas nier toutefois que les choses dont cette cité fait l'objet de ses désirs ne soient des biens, puisque elle-même, en son genre, est aussi un bien, et de tous les biens de la terre le plus excellent. Or, pour jouir de ces biens terrestres, elle désire une certaine paix, et ce n'est que pour cela qu'elle fait la guerre. Lorsqu'elle demeure victorieuse et qu'il n'y a plus personne qui lui résiste, elle a la paix que n'avaient pas les partis contraires qui se battaient pour posséder des choses qu'ils ne pouvaient posséder ensemble. C'est cette paix qui est le but de toutes les guerres et qu'obtient celui qui remporte la victoire. Or, quand ceux qui combattaient pour la cause la plus juste demeurent vainqueurs, qui doute qu'on ne doive se réjouir de leur victoire et de la paix qui la suit? Ces choses sont bonnes, et viennent sans doute de Dieu; mais si l'on se passionne tellement pour ces moindres biens, qu'on les croie uniques ou qu'on les aime plus que ces autres biens beaucoup plus excellents qui appartiennent à la céleste cité, où il y aura une victoire suivie d'une paix éternelle et souveraine, la misère alors est inévitable et tout se corrompt de plus en plus.

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Chapitre [5].

Du premier fondateur de la cité de la terre, qui tua son frère; en quoi il fut imité depuis par le fondateur de Rome.

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310

C'est ainsi que le premier fondateur de la cité de la terre fut fratricide. Transporté de jalousie, il tua son frère, qui était citoyen de la cité éternelle et étranger ici-bas. Il n'y a donc rien d'étonnant que ce crime primordial et, comme diraient les Grecs, ce type du crime, ait été imité si longtemps après, lors de la fondation de cette ville qui devait être la maîtresse de tant de peuples et la capitale de la cité de la terre. Ainsi que l'a dit un de leurs poètes:

«Les premiers murs de Rome furent teints du sang d'un frère tué par son frère {1}».

1. Lucain, dans la Pharsale, au livre I, V. 95.

En effet, l'histoire rapporte que Romulus tua son frère Rémus, et il n'y a l'autre différence entre ce crime et celui de Caïn, sinon qu'ici les frères étaient tous deux citoyens de la cité de la terre, et que tous deux prétendaient être les fondateurs de la république romaine. Or, tous deux ne pouvaient avoir autant de gloire qu'un seul; car une puissance partagée est toujours moindre. Afin donc qu'un seul la possédât tout entière, il se défit de son competiteur et accrut par son crime un empire qui autrement aurait été moins grand, mais plus juste. Caïn et Abel n'étaient pas touchés d'une pareille ambition, et ce n'était pas pour régner seul que l'un des deux tua l'autre. Abel ne se souciait pas, en effet, de dominer sur la ville que son frère bâtissait; en sorte qu'il ne fut tué que par cette malignité diabolique qui fait que les méchants portent envie aux gens de bien, sans autre raison sinon que les uns sont bons et les autres méchants. La bonté ne se diminue pas pour être possédée par plusieurs; au contraire, elle devient d'autant plus grande, que ceux qui la possèdent sont plus unis; pour tout dire en un mot, le moyen de la perdre est de la posséder tout seul, et l'on ne la possède jamais plus entière que quand on est bien aise de la posséder avec plusieurs. Or, ce qui arriva entre Rémus et Romulus montre comment la cité de la terre se divise contre elle-même; et ce qui survint entre Caïn et Abel fait voir la division qui existe entre les deux cités, celle de Dieu et celle des hommes. Les méchants combattent donc les uns contre les autres, et les méchants combattent aussi contre les bons; mais les bons, s'ils sont parfaits, ne peuvent avoir aucun différend entre eux. Ils en peuvent avoir, quand ils n'ont pas encore atteint cette perfection; comme un homme peut n'être pas d'accord avec soi-même, puisque dans le même homme la chair convoite souvent contre l'esprit et l'esprit contre la chair {1}. Les inclinations spirituelles de l'un peuvent dès lors combattre les inclinations charnelles de l'autre, et réciproquement, de même que les bons et les méchants se font la guerre les uns aux autres; ou encore, les inclinations charnelles de deux hommes de bien, mais qui ne sont pas encore parfaits, peuvent se combattre l'une l'autre, comme font entre eux les méchants, jusqu'à ce que la grâce victorieuse de Jésus-Christ les ait entièrement guéris de ces faiblesses.

1. Galat. V, 12

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Chapitre [6].

Des langueurs auxquelles sont sujets, en punition du péché, les citoyens mêmes de la cité de Dieu, et dont ils sont enfin délivrés par la grâce.

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Cette langueur, c'est-à-dire cette désobéissance dont nous avons parlé au quatorzième livre {1}, est la peine de la désobéissance du premier homme, et ainsi elle ne vient pas de la nature, mais du vice de la volonté; c'est pourquoi il est dit aux bons, qui s'avancent dans la vertu et qui vivent de la foi dans ce pèlerinage: «Portez les fardeaux les uns des autres, et vous accomplirez la loi de Jésus- Christ {2}»; et dans un autre endroit: «Reprenez ceux qui sont turbulents, consolez les affligés, supportez les faibles, et soyez débonnaires à tout le monde. Prenez garde de ne point rendre le mal pour le mal {3}»; et encore: «Si quelqu'un est tombé par surprise en quelque péché, vous qui êtes spirituels, reprenez-le avec douceur, songeant que vous pouvez être tentés de même {4}» et ailleurs: «Que le soleil ne se couche point sur votre colère {5}»; et dans l'Évangile: «Lorsque votre frère vous a offensé, reprenez-le en particulier entre vous et lui {6}». L'Apôtre dit aussi, à l'occasion des péchés où l'on craint le scandale: «Reprenez devant tout le monde ceux qui ont commis quelque crime, afin de donner de la crainte aux autres {7}». L'Écriture recommande vivement pour cette raison le pardon des injures, afin d'entretenir la paix, sans laquelle personne ne pourra voir Dieu {8} «. De là ce terrible jugement contre ce serviteur que l'on condamne à payer les dix mille talents qui lui avaient été remis, parce qu'il n'en avait pas voulu remettre cent à un autre serviteur comme lui. Après cette parabole, Notre-Seigneur Jésus-Christ ajouta: «Ainsi vous traitera votre Père qui est dans les cieux, si chacun de vous ne pardonne à son frère du fond du cœur {9}». Voilà comme sont guéris les citoyens de la cité de Dieu, qui sont voyageurs ici-bas et qui soupirent après le repos de la céleste patrie. Mais c'est le Saint-Esprit qui opère au dedans et qui donne la vertu aux remèdes qu'on emploie au dehors. Quand Dieu lui-même se servirait des créatures qui lui sont soumises, pour nous parler en songes ou de toute autre manière, cela serait inutile, si en même temps il ne nous touchait l'âme d'une grâce intérieure. Or, il en use de la sorte lorsque, par un jugement très secret, mais très juste, il sépare des vases de colère les vases de miséricorde. Si, en effet, à l'aide du secours qu'il nous prête par des voies cachées et admirables, le péché qui habite dans nos membres, ou plutôt la peine du péché, ne règne point dans notre corps mortel, si, domptant ses désirs déréglés, nous ne lui abandonnons point nos membres pour accomplir l'iniquité {10}, notre esprit acquiert dès ce moment un empire sur nos passions qui les rend plus modérées, jusqu'à ce que, parfaitement guéri et revêtu d'immortalité, il jouisse dans le ciel d'une paix souveraine.

1. Aux chap. I et II. -- 2. Galat. VI, 2. -- 3. I Thess. V, 14, 15. -- 4. Galat. VI, 11. -- 5. Ephés. IV, 26. -- 6. Matt. XVIII, 15. -- 7. 1 Tim. V, 20. -- 8. Hébr. XII, 14. -- 9. Matt. XVIII, 35. -- 10. Rom. VI, 12, 13.

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Chapitre [7].

La parole de Dieu ne détourna point Caïn de tuer son frère.

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Mais de quoi servit à Caïn d'être averti de tout cela par Dieu même, quand Dieu s'adressa à lui en lui parlant sous la forme dont il avait coutume de se servir pour parler aux premiers hommes {1}? En accomplit-il moins le fratricide qu'il méditait? Comme Dieu avait discerné les sacrifices des deux frères, agréant ceux de l'un parce qu'il était homme de bien, et rejetant ceux de l'autre à cause de sa méchanceté, Caïn, qui s'en aperçut sans doute par quelque signe visible, en ressentit un vif déplaisir et en fut tout abattu. Voici comment l'Écriture s'exprime à ce sujet: «Dieu dit à Caïn: Pourquoi êtes-vous triste et abattu? Quand vous faites une offrande qui est bonne, mais dont le partage n'est pas bon, ne péchez-vous pas? Tenez-vous en repos. Car il se tournera vers vous, et vous lui commanderez {2}». Dans cet avertissement que Dieu donne à Caïn, il n'est pas aisé de bien entendre ces mots: «Quand vous faites une offrande qui est bonne, mais dont le partage n'est pas bon, ne péchez-vous pas? C'est ce qui a donné lieu aux commentateurs d'en tirer divers sens. La vérité est que l'on offre bien le sacrifice, lorsqu'on l'offre au Dieu véritable à qui seul il est dû, mais on ne partage pas bien, lorsqu'on ne discerne pas comme il faut ou les lieux, ou les temps, ou les choses offertes, ou celui qui les offre, ou ceux à qui l'on fait part de l'offrande pour en manger. Ainsi, partage serait synonyme de discernement, soit quand on n'offre pas où il faut, ou ce qu'il y faut offrir, soit lorsqu'on offre dans un temps ce qu'il faudrait offrir dans un autre, ou qu'on offre ce qui ne doit être offert en aucun lieu ni en aucun temps, soit qu'on retienne pour soi le meilleur du sacrifice au lieu de l'offrir à Dieu, soit enfin qu'on en fasse part à un profane ou à quelque autre qu'il n'est pas permis d'y associer. Il est difficile de décider en laquelle de ces choses Caïn déplut à Dieu; toutefois, comme l'Apôtre saint Jean dit, à propos de ces deux frères:

«N'imitez pas Caïn qui était possédé du malin esprit, et qui tua son frère. Et pourquoi le tua-t-il? parce que ses propres œuvres ne valaient rien, et que celles de son frère étaient bonnes {4}»; nous en pouvons conclure que les offrandes de Caïn n'attirèrent point les regards de Dieu, parce qu'il ne partageait pas bien et se réservait pour lui-même une partie de ce qu'il offrait à Dieu. C'est ce que font tous ceux qui n'accomplissent pas la volonté de Dieu, mais la leur, c'est-à-dire qui, n'ayant pas le cœur pur, offrent des présents à Dieu pour le corrompre, afin qu'il ne les aide pas à guérir leurs passions, mais à les satisfaire. Tel est proprement le caractère de la cité du monde, de servir Dieu ou les dieux pour remporter par leur secours des victoires sur ses ennemis et jouir d'une paix humaine, dans le désir non de faire du bien, mais de s'agrandir. Les bons se servent du monde pour jouir de Dieu, et les méchants au contraire veulent se servir de Dieu pour jouir du monde; encore, je parle de ceux qui croient qu'il y a un Dieu et qu'il prend soin des choses d'ici-bas, car il en est même qui ne le croient pas. Lors donc que Caïn connut que Dieu n'avait point regardé son sacrifice et qu'il avait regardé celui de son frère, il devait imiter Abel et non pas lui porter envie; mais la tristesse et l'abattement qu'il en ressentit constituent principalement le péché que Dieu reprit en lui, savoir de s'attrister de la bonté d'autrui, et surtout de celle de son frère. Ce fut le sujet de la réprimande qu'il lui adressa, quand il lui dit: «Pourquoi êtes-vous triste et abattu? Dieu voyait bien au fond qu'il portait envie à son frère, et c'est de quoi il le reprenait. En effet, comme les hommes ne voient pas le cœur, ils pourraient se demander si cette tristesse ne venait pas de ce qu'il était fâché d'avoir déplu à Dieu par sa mauvaise conduite, plutôt que du déplaisir de ce que Dieu avait regardé favorablement le sacrifice de son frère. Mais du moment que Dieu lui déclare pour quelle raison il n'avait pas voulu recevoir son offrande, et qu'il devait moins imputer ce refus à son frère qu'à lui- même, il fait voir que Caïn était rongé d'une secrète jalousie.

1. Voyez le De Gen. ad litt., lib. VIII, n. 37; IX, n. 3 et 4. -- 3. Gen. IV, 6, 7, sec. LXX. -- 4. I Jean, III, 12.

Comme Dieu ne voulait pas, après tout, l'abandonner sans lui donner quelque avis salutaire: «Tenez-vous en repos, lui dit-il; car il se tournera vers vous, et vous lui commanderez». Est-ce de son frère qu'il parle? Non vraiment, mais bien de son péché, car il avait dit auparavant: «Ne péchez-vous pas? puis il ajoute: «Tenez-vous en repos; car il se tournera vers vous, et vous lui commanderez». On peut entendre par là que l'homme ne doit s'en prendre qu'à lui-même de ce qu'il pèche, et que le véritable moyen d'obtenir le pardon de son péché et l'empire sur ses passions, c'est de se reconnaître coupable; autrement, celui qui prétend excuser le péché ne fera que le renforcer et lui donner plus de pouvoir sur lui. Le péché peut se prendre aussi en cet endroit pour la concupiscence de la chair, dont l'Apôtre dit: «La chair convoite contre l'esprit {1}» car il met aussi l'envie au nombre de ses convoitises, et c'est elle qui anima Caïn contre son frère. D'après cela, ces paroles: «Il se tournera vers vous, et vous lui commanderez», signifieraient que la concupiscence nous sera soumise et que nous en deviendrons les maîtres. Lorsque, en effet, cette partie charnelle de l'âme que l'Apôtre appelle péché dans ce passage où il dit: «Ce n'est pas moi qui fais le mal, mais c'est le péché qui habite en moi {2}», cette partie dont les philosophes avouent qu'elle est vicieuse et ne doit pas commander, mais obéir à l'esprit; lors, dis-je, que cette partie charnelle est émue, si l'on pratique ce que prescrit l'Apôtre: «N'abandonnez point vos membres au péché pour lui servir d'instruments à mal faire {3}», elle se tourne vers l'esprit et se soumet à l'empire de la raison. C'est l'avertissement que Dieu donne à celui qui était transporté d'envie contre son frère, et qui voulait ôter du monde celui qu'il devait plutôt imiter «Tenez-vous en repos», lui dit-il, c'est-à-dire: Ne commettez pas le crime que vous méditez; que le péché ne règne point en votre corps mortel, et n'accomplissez point ses désirs déréglés; n'abandonnez point vos membres au péché pour lui servir d'instruments à mal faire; car il se tournera vers vous, pourvu que, au lieu de le seconder, vous tâchiez de le réprimer, et vous aurez empire sur lui, parce que, lorsqu'on ne lui permet pas d'agir au dehors, il s'accoutume à ne se plus soulever au dedans contre la raison. On voit au même livre de la Genèse qu'il en est à peu près de même pour la femme, quand, après le péché, le diable reçut l'arrêt de sa condamnation dans le serpent, et Adam et Ève dans leur propre personne. Après que Dieu eut dit à Ève: «Je multiplierai les sujets de vos peines et de vos gémissements, et vous enfanterez avec douleur», il ajoute: «et vous vous tournerez vers votre mari, et il aura empire sur vous {4}». Ce qui est dit ensuite à Caïn du péché ou de la concupiscence de la chair, est dit ici de la femme pécheresse, pour montrer que le mari doit gouverner sa femme comme l'esprit gouverne la chair. C'est ce qui fait dire à l'Apôtre: «Celui qui aime sa femme s'aime soi-même; car jamais personne ne hait sa propre chair {5}». Il faut donc guérir ces maux comme étant véritablement en nous, au lieu de les condamner comme s'ils ne nous appartenaient pas. Mais Caïn, qui était déjà corrompu, ne tint aucun compte de l'avertissement de Dieu, et, l'envie se rendant maîtresse de son cœur, il égorgea perfidement son frère. Voilà ce qu'était le fondateur de la cité de la terre. Quant à considérer Caïn comme figurant aussi les Juifs qui ont fait mourir Jésus-Christ, ce grand Pasteur des âmes, représenté par Abel, pasteur de brebis, je n'en veux rien faire ici, et je me souviens d'en avoir touché quelque chose contre Fauste le Manichéen {6}.

1. Galat. V, 17. -- 2. Rom. VII, 17. -- 3. Rom VI, 13. -- 4. Gen III, 16 -- 5. Ephes V, 28, 29. -- 6. Voyez le Contra Faust., lib. XII, cap. 9 et seq.

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Chapitre [8].

Quelle raison porta Caïn à bâtir une ville dès le commencement du monde.

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314

J'aime mieux maintenant défendre la vérité de l'Écriture contre ceux qui prétendent qu'il n'est pas croyable qu'un seul homme ait bâti une ville, parce qu'il semble qu'il n'y avait encore alors que quatre hommes sur la terre, ou même trois depuis le meurtre d'Abel, savoir: Adam, Caïn et son fils Enoch, qui donna son nom à cette ville. Ceux qui raisonnent de la sorte ne considèrent pas que l'auteur de l'Histoire sainte n'était pas obligé de mentionner tous les hommes qui pouvaient exister alors, mais seulement ceux qui servaient à son sujet. Le dessein de l'écrivain, qui servait en cela d'organe au Saint-Esprit, était de descendre jusqu'à Abraham par la suite de certaines générations, et de venir des enfants d'Abraham au peuple de Dieu, qui, séparé de tous les autres peuples de la terre, devait annoncer en figure tout ce qui regardait la cité dont le règne sera éternel, et Jésus-Christ son roi et son fondateur, sans néanmoins oublier l'autre société d'hommes que nous appelons la cité de la terre, et d'en dire autant qu'il fallait pour rehausser par cette opposition l'éclat de la cité de Dieu. En effet, lorsque l'Écriture sainte rapporte le nombre des années de la vie de ces premiers hommes, et conclut toujours ainsi de chacun d'eux: «et il engendra des fils et des filles, et un tel vécut tant de temps, et puis il mourut {1}»; dira-t-on, sous prétexte qu'elle ne nomine pas ces fils et ces filles, que, pendant un si grand nombre d'années qu'on vivait alors, il n'ait pu naître assez d'hommes pour bâtir même plusieurs villes? Mais il était de l'ordre de la providence de Dieu, par l'inspiration duquel ces choses ont été écrites, de distinguer d'abord ces deux sociétés: d'une part les générations des hommes, c'est-à-dire de ceux qui vivaient selon l'homme, et de l'autre, les générations des enfants de Dieu, en allant jusqu'au déluge où tous les hommes furent noyés, excepté Noé et sa femme, avec leurs trois fils et leurs trois brus, huit personnes qui méritèrent seules d'échapper dans l'Arche à cette ruine universelle.

1. Gen. V, 4, 5 et al.

Lors donc qu'il est écrit: «Caïn connut sa femme, et elle enfanta Enoch, et il bâtit une ville du nom de son fils Enoch», il ne s'ensuit pas qu'Enoch ait été son premier fils. L'Écriture dit la même chose d'Adam, lorsqu'il engendra Seth: «Adam, dit-elle, connut Ève sa femme, et elle conçut et enfanta un fils qu'elle nomma Seth {1}»; et cependant, Adam avait déjà engendré Caïn et Abel. Il ne s'ensuit pas non plus, de ce qu'Enoch donne son nom à la ville bâtie par Caïn, qu'il ait été son premier-né. Il se pouvait qu'il l'aimât plus que ses autres enfants. En effet, Juda, qui donna son nom à la Judée et aux Juifs, n'était pas l'aîné des enfants de Jacob. Mais quand Enoch serait le fils aîné de Caïn, il n'en faudrait pas conclure qu'il ait donné son nom à cette ville dès qu'il fut né; car un seul homme ne pouvait pas faire une ville, qui n'est autre chose qu'une multitude d'hommes unis ensemble par quelque lien de société. Il faut croire plutôt que, la famille de Caïn s'étant si fort accrue qu'elle formait un peuple, il bâtit une ville et l'appela du nom de son aîné. Dans le fait, la vie de ces premiers hommes était si longue, que celui qui a le moins vécu avant le déluge, selon le témoignage de l'Écriture, a vécu sept cent cinquante-trois ans {2}. Plusieurs même ont passé neuf cents ans, quoique aucun n'ait été jusqu'à mille. Qui peut donc douter que, pendant la vie d'un seul homme, le genre humain n'ait pu tellement se multiplier qu'il ait été suffisant pour peupler plusieurs villes? Cela se peut facilement conjecturer, puisque le peuple hébreu, sorti du seul Abraham, s'accrut de telle façon, en l'espace d'un peu plus de quatre cents ans, qu'à la sortie d'Égypte l'Écriture compte jusqu'à six cent mille hommes capables de porter les armes {3}, pour ne rien dire des Iduméens qui sortirent d'Esaü, petit-fils d'Abraham, ni de plusieurs autres nations issues du même Abraham, mais non pas par sa femme {4}.

1. Gen. IV, 17, 25. -- 2. Ce personnage est Lamech, du moins selon la version des Septante; car la Vulgate porte sept cent soixante-dix-sept ans. -- 3. Exod. XII, 37. -- 4. Saint Augustin veut parler des Ismaélites, issue d'Ismaël, fils d'Abraham et d'Agar.

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Chapitre [9].

Les hommes vivaient plus longtemps et étaient plus grands avant le déluge que depuis.

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314

Il n'est donc point d'esprit judicieux qui doute que Caïn n'ait pu bâtir une ville, même grande, dans un temps où la vie des hommes était si longue {1}, à moins qu'on ne veuille encore discuter là-dessus et prétendre qu'il n'est pas vrai qu'ils aient vécu aussi longtemps que l'Écriture le rapporte. Une chose encore que les incrédules se refusent à croire, c'est que les hommes fussent alors beaucoup plus grands qu'ils ne sont aujourd'hui. Cependant le plus célèbre de leurs poètes, Virgile, à propos d'une grosse pierre qui servait de borne à un champ et qu'un homme très robuste des temps anciens leva dans le combat et lança en courant contre son ennemi, s'exprime ainsi:

«À peine douze hommes de nos jours, choisis parmi les plus forts, l'auraient-ils pu porter {2}»

1. Sur la longévité des hommes primitifs, voyez Josèphe, Ant. Hebr., lib. I, cap. 3, § 9, et Pline l'Ancien, Hist. nat., lib. VII, capp. 49, 50. -- 2. Virgile en cet endroit (Énéide, livre XII, v. 899, 900) a suivi Homère, mais en l'exagérant. Voyez l'Iliade (chant V, v. 302-304), où le fils de Tydée lance une pierre que deux hommes ordinaire, auraient eu de la peine à soulever. Deux hommes n'ont pas suffi à Virgile, il en a mis douze, et de choix.

Par où il veut montrer que la terre produisait alors des hommes bien plus grands qu'à présent. Combien donc l'étaient-ils encore davantage dans les premiers âges du monde avant le déluge? Mais les sépulcres, découverts par la suite des années ou par des débordements de fleuves et autres accidents, où l'on a trouvé des ossements d'une grandeur incroyable, doivent convaincre les plus opiniâtres. J'ai vu moi-même, sur le rivage d'Utique, et plusieurs l'ont vue avec moi, une dent mâchelière d'homme, si grosse qu'on en eût pu faire cent des nôtres {1}: elle avait appartenu, je crois, à quelque géant; car si les hommes d'alors étaient généralement plus grands que nous, ils l'étaient moins que les géants. Aussi bien, dans tous les temps et même au nôtre, des phénomènes de ce genre n'ont pas cessé de se produire. Pline, ce savant homme, assure {2} que plus le temps avance dans sa marche, plus les corps diminuent; et il ajoute que c'est une chose dont Homère se plaint souvent. Mais, comme j'ai déjà dit, les os que l'on découvre quelquefois dans de vieux monuments peuvent justifier la grandeur des corps des premiers hommes, tandis que l'on ne saurait prouver de même la durée de leur vie, parce que personne ne vit plus aussi longtemps. Cependant cela ne doit pas empêcher d'ajouter foi à l'Histoire sainte, puisqu'il y aurait d'autant plus d'imprudence à ne pas croire ce qu'elle nous raconte du passé, que nous voyons de nos yeux l'accomplissement de ce qu'elle a prédit de l'avenir. Le même Pline dit toutefois qu'il existe encore une nation où l'on vit deux cents ans {3}. Si donc quelques pays qui nous sont inconnus conservent encore des restes de cette longue vie dont nous n'avons pas d'expérience, pourquoi ne croirions-nous pas aussi qu'il y a eu des temps où l'on vivait autant que l'Écriture le témoigne? S'il est croyable que ce qui n'est point ici soit ailleurs, pourquoi serait-il incroyable que ce qui n'est pas maintenant ait été autrefois?

1. Cette dent prodigieuse était, selon toute probabilité, une dent d'éléphant fossile. Voyez sur ce point, comme aussi sur la taille et la longévité des anciens hommes, la lettre de M. Isidore Geoffroy Saint-Hilaire à M. Poujoulat, auteur d'une Histoire de saint Augustin (tome III, pages 339 et suiv.) On consultera également avec fruit le livre récent de M. Flourens: De la longévité humaine. -- 2. En son Histoire naturelle, au livre VII, ch. 16. -- 3. Pline parle en effet de cette nation, qui est celle des Epéens dans l'Italie, mais il n'en parle pas en témoin oculaire; il rapporte un fait qu'il a lu dans un vieil historien, nommé Hellanicus. Voyez Hist. nat., lib. VII, cap. 49.

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Chapitre [10].

De la diversité qui se rencontre entre les livres hébreux et les septante quant au nombre des années des premiers hommes.

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Ainsi, bien qu'il semble qu'il y ait quelque diversité, quant au nombre des années, entre les livres hébreux et les nôtres {1}, sans que je sache d'où elle provient, elle n'est pas telle néanmoins qu'ils ne s'accordent touchant la longue vie des hommes de ce temps-là. Nos livres portent qu'Adam engendra Seth à l'âge de deux cent trente ans, et ceux des Hébreux à l'âge de cent trente {2}; mais aussi, selon les leurs, il vécut huit cents ans depuis, au lieu que, selon les nôtres, il n'en vécut que sept cents {3}; et ainsi ils conviennent dans la somme totale. Il en est de même des autres générations; les cent années que les Hébreux comptent de moins que nous avant qu'un père ait engendré un tel qu'ils nomment, ils les reprennent ensuite, en sorte que cela revient au même. Dans la sixième génération, il n'y a aucune diversité. Pour la septième, il y a la même que dans les cinq premières, et elle s'accorde aussi de même. La huitième n'est pas plus difficile à accorder. Il est vrai que, suivant les Hébreux, Enoch, lorsqu'il engendra Mathusalem, avait vingt ans de plus que nous ne lui en donnons; mais aussi lui en donnent-ils vingt de moins lorsqu'il l'eut engendré {4}. Ce n'est que dans La neuvième génération, c'est-à-dire dans les années de Lamech, fils de Mathusalem et père de Noé, qu'il se rencontre quelque différence dans la somme totale; encore n'est-elle pas considérable, puisqu'elle se borne à vingt-quatre années d'existence que les Hébreux donnent de plus que nous à Lamech ils lui attribuent six ans de moins que nous avant qu'il engendrât Noé, et trente de plus que nous après qu'il l'eût engendré {5}; de sorte que, rabattant ces six ans, restent vingt-quatre.

1. Par nos livres, saint Augustin entend ceux dont l'Église de son temps faisait usage, c'est-à-dire une version du grec des Septante, antérieure à la Vulgate ou version de saint Jérôme; il entend par livres hébreux une autre version latine de l'Écriture, faite sur l'hébreu même.-- 2. Gen. V, 3. -- 3. Ibid. 4. -- 4. Gen. V, 25-27. -- 5. Ibid. 28-31.

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Chapitre [11].

Il faut, d'après l'âge de Mathusalem, qu'il ait encore vécu quatorze ans après le déluge.

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Cette diversité entre les livres hébreux et les nôtres a fait mettre en question si Mathusalem a vécu quatorze ans après le déluge {1}, tandis que l'Écriture ne parle que de huit personnes qui furent sauvées par le moyen de l'Arche {2}, entre lesquelles elle ne compte point Mathusalem. Selon les Septante, Mathusalem avait soixante-sept ans lorsqu'il engendra Lamech, et Lamech cent quatre-vingt-huit ans avant d'engendrer Noé, ce qui fait ensemble trois cent cinquante-cinq ans; ajoutez-y les six cents ans de Noé avant le déluge {3}, cela fait neuf cent cinquante-cinq ans depuis la naissance de Mathusalem jusqu'au déluge. Or, Mathusalem vécut en tout neuf cent soixante et neuf ans, cent soixante et sept avant que d'engendrer Lamech, et huit cent deux ans depuis {4} par conséquent, il vécut quatorze ans après le déluge, qui n'arriva que la neuf cent cinquante-cinquième année de la vie de Mathusalem. De là vient que quelques-uns aiment mieux dire qu'il vécut quelque temps avec son père Enoch, que Dieu avait ravi hors du monde, que de demeurer d'accord qu'il y ait faute dans la version des Septante, à qui l'Église donne tant d'autorité; et en conséquence ils prétendent que l'erreur est plutôt du côté des exemplaires hébreux. Ils allèguent, à l'appui de leur sentiment, qu'il n'est pas croyable que les Septante, qui se sont rencontrés mot pour mot dans leur version, aient pu se tromper ou voulu mentir sur un point qui n'était pour eux d'aucun intérêt, et qu'il est bien plus probable que les Juifs, jaloux de ce que la loi et les Prophètes sont venus à nous par le moyen de cette version, ont altéré leurs exemplaires afin de diminuer l'autorité des nôtres. Chacun peut croire là-dessus ce qui lui plaira; toujours est-il certain que Mathusalem ne vécut point après le déluge, mais qu'il mourut la même année, si la chronologie des Hébreux est véritable. Pour les Septante, j'en dirai ce que j'en pense, lorsque je parlerai du temps auquel ils ont écrit {1}. Il suffit, en ce qui touche la difficulté présente, que, selon les uns et les autres, les hommes d'alors aient vécu assez longtemps pour qu'il en soit né durant la vie de Caïn un nombre capable de constituer une ville.

1. Comparez saint Jérôme. De quœt hebr. in Genesim. -- 2. I Pierre, III, 20. -- 3. Gen. VII, 6. -- 4. Ibid. V, 25. 27. -- 5. Voyez plus bas, Livre XVIII, ch. 42-44.

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Chapitre [12].

De l'opinion de ceux qui croient que les années des anciens n'étaient pas aussi longues que les nôtres.

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316

Il ne faut point écouter ceux qui prétendent que l'on comptait alors les années autrement qu'à cette heure {1}, et qu'elles étaient si courtes qu'il en fallait dix pour en faire une des nôtres. C'est pour cette raison, disent-ils, que, quand l'Écriture dit de quelqu'un qu'il vécut neuf cents ans, on doit entendre quatre-vingt-dix ans; car dix de leurs années en font une des nôtres, et dix des nôtres en font cent des leurs. Ainsi, à leur compte, Adam n'avait que vingt-trois ans quand il engendra Seth, et Seth vingt ans et six mois quand il engendra Enos. Selon cette opinion, les anciens divisaient une de nos années en dix parties, chacune valant pour eux une année et étant composée d'un senaire carré, parce que Dieu acheva ses ouvrages en six jours et se reposa le septièmes. Or, le senaire carré, ou six fois six, est de trente-six, qui, multipliés par dix, font trois cent soixante jours, c'est-à-dire douze mois lunaires. Quant aux cinq jours qui restaient pour accomplir l'année solaire, et aux six heures qui sont cause que tous les quatre ans nous avons une année bissextile, les anciens suppléaient de temps en temps quelques jours afin de compléter le nombre des années, et les Romains appelaient ces jours intercalaires. De même Enos, fils de Seth, n'avait que dix-neuf ans quand il engendra Caïnan {2}; ce qui revient aux quatre-vingt-dix ans que lui donne l'Écriture. Aussi, poursuivent-ils, nous ne voyons point, selon les Septante, qu'aucun homme ait engendré avant le déluge qu'il n'eût au moins cent soixante ans, c'est-à-dire seize ans, en comptant dix années pour une, parce que c'est l'âge destiné par la nature pour avoir des enfants. À l'appui de leur opinion, ils ajoutent que la plupart des historiens rapportent que l'année des Égyptiens {3} était de quatre mois, celle des Acarnaniens de six, et celle des Laviniens de treize. Pline le naturaliste {4}, à propos de quelques personnes que certaines histoires témoignent avoir vécu jusqu'à huit cents ans, pense que cette assertion tient à l'ignorance de ces temps-là; attendu, dit-il, que certains peuples ne faisaient leur année que d'un été et d'un hiver, et que les autres comptaient les quatre saisons de l'année pour quatre ans, comme les Arcadiens dont les années n'étaient que de trois mois. Il ajoute même que les Égyptiens, dont nous avons dit que les années n'étaient composées que de quatre mois, les réglaient quelquefois sur le cours de la lune, tellement que chez eux on vivait jusqu'à mille ans.

1. Voyez plus haut, livre XI, ch. 8 -- 2. Gen. V, 9, sec. LXX. -- 3. Voyez Censorinus, De die nat., cap. 19; Macrobe, Saturn., lib. I, cap. 12, page 255, édit. Bip.; Solinus, Polyhist., cap. 3. -- 4. Hist. nat., lib. VII, cap. 49.

Telles sont les raisons sur lesquelles se fondent des critiques dont le dessein n'est pas d'ébranler l'autorité de l'Écriture, mais plutôt de l'affermir en empêchant que ce qu'elle rapporte de la longue vie des premiers hommes ne paraisse incroyable. Il est aisé de montrer évidemment que tout cela est très faux; mais, avant que de le faire, je suis bien aise de me servir d'une autre preuve pour réfuter cette opinion. Selon les Hébreux, Adam n'avait que cent trente ans lorsqu'il engendra son troisième fils {1}. Or, si ces cent trente ans ne reviennent qu'à treize des nôtres, il est certain qu'il n'en avait que onze ou peu davantage quand il eut le premier. Or, qui peut engendrer à cet âge-là selon la loi ordinaire de la nature? Mais, sans parler de lui, qui peut-être fut capable d'engendrer dès qu'il fut créé, car il n'est pas croyable qu'il ait été créé aussi petit que nos enfants lorsqu'ils viennent au monde, son fils, d'après les mêmes Hébreux, n'avait que cent cinq ans quand il engendra Enos {2}, et par conséquent il n'avait pas encore onze ans, selon nos adversaires. Que dirai-je de son fils Caïnan qui, suivant le texte hébreu, n'avait que soixante et dix ans quand il engendra Malaléhel {3}? Comment engendrer à sept ans, si soixante et dix ans d'alors n'en font réellement que sept de nos jours?

1. Gen. V, 3. -- 2. Gen. V, 6.-- 3. Ibid. 12.

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Chapitre [13].

Si, dans la supputation des années, il faut plutôt s'arrêter aux textes hébreux qu'a la traduction des septante.

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317

Je prévois bien ce que l'on me répliquera: que c'est une imposture des Juifs qui ont falsifié leurs exemplaires, comme nous l'avons dit plus haut, et qu'il n'est pas présumable que les Septante, ces hommes d'une renommée si légitime, aient pu en imposer. Cependant, si je demande lequel des deux est le plus croyable, ou que les Juifs, qui sont répandus en tant d'endroits différents, aient conspiré ensemble pour écrire cette fausseté, et qu'ils se soient privés eux-mêmes de la vérité pour ôter l'autorité aux autres, ou que les Septante, qui étaient aussi Juifs, assemblés en un même lieu par Ptolémée, roi d'Égypte, pour traduire l'Écriture, aient envié la vérité aux Gentils et concerté ensemble cette imposture, qui ne devine la réponse que l'on fera à ma question? Mais à Dieu ne plaise qu'un homme sage s'imagine que les Juifs, quelque méchants et artificieux qu'on les suppose, aient pu glisser cette fausseté dans un si grand nombre d'exemplaires dispersés en tant de lieux, ou que les Septante, qui ont acquis une si haute réputation, se soient accordés entre eux pour ravir la vérité aux Gentils. Il est donc plus simple de dire que, quand on commença à transcrire ces livres de la bibliothèque de Ptolémée, cette erreur se glissa d'abord dans un exemplaire par la faute du copiste et passa de la sorte dans tous les autres. Cette réponse est assez plausible pour ce qui regarde la vie de Mathusalem et pour les vingt-quatre années qui se rencontrent de plus dans les exemplaires hébreux. À l'égard des cent années qui sont d'abord en plus dans les Septante, et ensuite en moins pour faire cadrer la somme totale avec le nombre des années du texte hébreu, et cela dans les cinq premières générations et dans la septième, c'est une erreur trop uniforme pour l'imputer au hasard.

Il est plus présumable que celui qui a opéré ce changement, voulant persuader que les premiers hommes n'avaient vécu tant d'années que parce qu'elles étaient extrêmement courtes et qu'il en fallait dix pour en faire une des nôtres, a ajouté cent ans d'abord aux cinq premières générations et à la septième, parce qu'en suivant l'hébreu, les hommes eussent encore été trop jeunes pour avoir des enfants, et les a retranchés ensuite pour retrouver le compte juste des années. Ce qui porte encore plus à croire qu'il en a usé de la sorte dans ces générations, c'est qu'il n'a pas fait la même chose dans la sixième, parce qu'il n'en était pas besoin, et que Jared, selon les textes hébreux, avait cent soixante et deux ans {1} lorsqu'il engendra Enoch, c'est-à-dire seize ans et près de deux mois, âge auquel on peut avoir des enfants.

1. Gen. V, 18.

Mais, d'un autre côté, on pourrait demander pourquoi, dans la huitième génération, tandis que l'hébreu donne cent quatre-vingt-deux ans à Mathusalem avant qu'il engendrât Lamech, la version des Septante lui en retranche vingt, au lieu qu'ordinairement elle en donne cent de plus que l'hébreu aux patriarches, avant que de les faire engendrer, On pourrait penser peut-être que cela est arrivé par hasard, si, après avoir ôté vingt années à Mathusalem, il ne les lui redonnait ensuite, afin de trouver le compte des années de sa vie. Ne serait-ce point une manière adroite de couvrir les additions précédentes de cent années, par le retranchement d'un petit nombre d'autres qui n'était pas d'importance, puisque, malgré cela, Mathusalem aurait toujours eu cent soixante-deux ans, c'est-à-dire plus de seize ans, avant que d'engendrer Lamech? Quoi qu'il en soit, je ne doute point que, lorsque les exemplaires grecs ou hébreux ne s'accordent pas, il ne faille plutôt suivre l'hébreu, comme l'original, que les Septante, qui ne sont qu'une version, attendu surtout que quelques exemplaires grecs, un latin et un syriaque s'accordent en ce point, que Mathusalem mourut six ans avant le déluge {2} .

1. Comp. Quæst. In Gen., quæst. 2.

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Chapitre [14].

Les années étalent autrefois aussi longues qu'à présent.

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318

Je vais maintenant prouver jusqu'à l'évidence que durant le premier âge du monde les années n'étaient pas tellement courtes qu'il en fallût dix pour en faire une des nôtres, mais qu'elles égalaient en durée celles d'aujourd'hui que règle le cours du soleil. Voici en effet ce que porte l'Écriture: «Le déluge arriva sur la terre l'an six-cents de la vie de Noé, au second mois, le vingt-septième jour du mois». Comment s'exprimerait-elle de la sorte si les années des anciens n'avaient que trente-six jours? Dans ce cas, ou ces années n'auraient point eu de mois, ou les mois n'auraient été que de trois jours, pour qu'il s'en trouvât douze dans l'année. N'est-il pas visible que leurs mois étaient comme les nôtres, puisque, autrement, l'Écriture sainte ne dirait pas que le déluge arriva le vingt-septième jour du second mois? Elle dit encore un peu après, à la fin du déluge: «L'Arche s'arrêta sur les montagnes d'Ararat le septième mois, le vingt-septième jour du mois. Cependant les eaux diminuaient jusqu'à l'onzième mois; or, le premier jour de ce mois, on vit paraître les sommets des montagnes {2}». Que si leurs mois étaient semblables aux nôtres, il faut étendre cette similitude à leurs années. Ces mois de trois jours n'en pouvaient pas avoir vingt-sept; ou si la trentième partie de ces trois jours s'appelait alors un jour, un si effroyable déluge qui, selon l'Écriture, tomba durant quarante jours et quarante nuits, se serait donc fait en moins de quatre de nos jours. Qui pourrait souffrir une si palpable absurdité? Loin, bien loin de nous cette erreur qui ruine la foi des Écritures sacrées, en voulant l'établir sur de fausses conjectures! Il est certain que le jour était aussi long alors qu'à présent, c'est-à-dire de vingt-quatre heures, les mois égaux aux nôtres et réglés sur le cours de la lune, et les années composées de douze mois lunaires, en y ajoutant cinq jours et un quart, pour les ajuster aux années solaires, et par conséquent ces premiers hommes vécurent plus de neuf cents années, lesquelles étaient aussi longues que les cent soixante-quinze que vécut ensuite Abraham {3}, que les cent quatre-vingts que vécut Isaac {4}, que les cent quarante ou environ que vécut Jacob {5}, que les cent vingt que vécut Moïse {6}, et que les soixante-dix ou quatre-vingts que les hommes vivent aujourd'hui et dont il est dit: «Si les plus robustes vont jusqu'à quatre-vingts ans, ils en ont d'autant plus de mal {7}».

1. Gen. VII, 10, 11, sec. LXX. – 2. Gen. VIII, 4, 5. – 3. Ibid. XXV, 7.-- 4. Ibid. XXXV, 28.- 5. Ibid. XLVII, 28. – 6. Deut. XXXIV, 7. – 7. Ps. LXXXIX, 10.

Quant à la différence qui se rencontre entre les exemplaires hébreux et les nôtres, elle ne concerne point du tout la longueur de la vie des premiers hommes, sur quoi les uns et les autres conviennent; ajoutez à cela que, lorsqu'il y a diversité, il faut plutôt s'en tenir à la langue originale qu'à une version. Cependant, ce n'est pas sans raison que personne n'a encore osé corriger les Septante sur l'hébreu, en plusieurs endroits où ils semblaient différents. Cela prouve qu'on n'a pas cru que ce défaut de concordance fût une faute, et je ne le crois pas non plus; mais, à la réserve des erreurs de copiste, lorsque le sens est conforme à la vérité, ou doit croire que les Septante ont changé le sens du texte, non en qualité d'interprètes qui se trompent, mais comme des prophètes inspirés par l'esprit de Dieu. De là vient que, lorsque les Apôtres allèguent quelques témoignages de l'Ancien Testament dans leurs écrits, ils ne se servent pas seulement de l'hébreu, mais de la version des Septante. Comme j'ai promis de traiter plus amplement cette matière au lieu convenable, où je pourrai le faire plus commodément, je reviens à mon sujet, et dis qu'il ne faut point douter que le premier des enfants du premier homme n'ait pu bâtir une cité à une époque où la vie des hommes était si longue: cité, au reste, bien différente de celle que nous appelons la Cité de Dieu, pour laquelle nous avons entrepris ce grand ouvrage.

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Chapitre [15].

S'il est présumable que les hommes du premier âge aient persévéré dans l'abstinence jusqu'à l'époque où l'on rapporte qu'ils ont eu des enfants.

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319

Est-il croyable, dira-t on, qu'un homme, qui n'avait pas dessein de garder le célIbat, se soit contenu cent ans et plus, ou, selon l'hébreu, quatre-vingts, soixante-dix ou soixante ans, et qu'il n'ait point eu d'enfants auparavant? Il y a deux réponses à cela. Ou l'âge d'avoir des enfants venait plus tard en ce temps-là, à proportion des années de la vie; où, ce qui me paraît plus vraisemblable, I'Écriture n'a pas fait mention des aînés, mais seulement de ceux dont il fallait parler selon l'ordre des générations, pour parvenir à Noé et ensuite à Abraham, et pour marquer le progrès de la glorieuse Cité de Dieu, étrangère ici-bas et qui soupire après la céleste patrie. En effet, on ne saurait nier que Caïn ne soit le premier fils d'Adam, puisque Adam n'aurait pas dit, comme le lui fait dire l'Écriture: «J'ai acquis un homme par la grâce de Dieu», si cet homme n'avait été ajouté en naissant à nos deux premiers parents. Abel vint après, qui fut tué par son frère Caïn, en quoi il fut la première figure de la Cité de Dieu, exilée en ce monde et destinée à être en butte aux injustes persécutions des méchants, c'est-à-dire des hommes du siècle attachés aux biens passagers de la cité de la terre; mais on ne voit pas à quel âge Adam les engendra l'un et l'autre. Ensuite sont rapportées les deux branches d'hommes, l'une sortie de Caïn, et l'autre de Seth, que Dieu donna à Adam à la place d'Abel. Ainsi ces deux ordres de générations, l'une de Seth et l'autre de Caïn, marquant distinctement les deux cités dont nous parions, l'Écriture sainte ne dit point quel âge avaient ceux de la race de Caïn quand ils eurent des enfants, parce que l'esprit de Dieu n'a jugé dignes de cet honneur que ceux qui représentaient la Cité du ciel. La Genèse, à la vérité, marque à quel âge Adam engendra Seth, mais il en avait engendré d'autres auparavant, savoir: Caïn et Abel; qui sait même s'il n'avait engendré que ceux-là? De ce qu'ils sont nommés seuls à cause des généalogies qu'il fallait établir, ce n'est pas à dire qu'Adam n'en ait point eu d'autres. Aussi bien, lorsque l'Écriture sainte dit en général qu'il engendra des fils et des filles qu'elle ne nomme pas, qui oserait sans témérité en déterminer le nombre? Ce qu'Adam dit après la naissance de Seth: «Dieu m'a donné un autre fils au lieu d'Abel», il a pu fort, bien le dire par une inspiration divine, en tant que Seth devait imiter la vertu d'Abel, et non en tant qu'il fut né immédiatement après lui. De même, quand il est écrit: «Seth avait deux cent cinq ans», ou, selon l'hébreu, cent cinq, lorsqu'il engendra Enos, qui serait assez hardi pour assurer qu'Enos fût son premier-né? Outre qu'il n'y a point d'apparence qu'il se soit contenu pendant tant d'années, n'ayant point dessein de garder la continence. L'Écriture dit aussi de lui: «et il engendra des fils et des filles, et Seth vécut en tout neuf cent douze ans {1}». L'Écriture, qui ne se proposait, comme je l'ai déjà dit, que de descendre jusqu'à Noé par une suite de générations, n'a pas marqué celles qui étaient les premières, mais celles où cette suite était gardée.

J'appuierai ces considérations d'un exemple clair et indubitable. Saint Matthieu, faisant la généalogie temporelle de Notre-Seigneur, et commençant. par Abraham pour venir d'abord à David: «Abraham, dit-il, engendra Isaac». Que ne dit-il Ismaël, qui fut le fils aîné d'Abraham? «Isaac, ajoute-t-il, engendra Jacob». Pourquoi ne dit-il pas Esaü, qui fut son aîné? C'est sans doute qu'il ne pouvait pas arriver par eux à David. Poursuivons «Jacob engendra Juda et ses frères». Est-ce que Juda fut l'aîné des enfants de Jacob? «Juda», dit-il encore, «engendra Pharès et Zaram {2}» . Et cependant il avait déjà eu trois enfants avant ceux-là. Voilà l'unique et irrécusable solution qu'il faut apporter à ces difficultés de la Genèse, sans aller s'embarrasser dans cette question obscure et superflue, si les hommes avaient en ce temps-là des enfants plus tard qu'aujourd'hui.

1. Gen. V, 4, 8. -- 2. Matt. I, 2, 3.

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Chapitre [16].

Des mariages entre proches, permis autrefois à cause de la nécessité.

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320

Le besoin qu'avait le monde d'être peuplé, et le défaut d'autres hommes que ceux qui étaient sortis de nos premiers parents, rendirent indispensables entre frères et sœurs des mariages qui seraient maintenant des crimes énormes, à cause de la défense que la religion en a faite depuis. Cette défense est fondée sur une raison très juste, puisqu'il est nécessaire d'entretenir l'amitié et la société parmi les hommes; or, ce but est mieux atteint par les alliances entre étrangers que par celles qui unissent les membres d'une même famille, lesquels sont déjà unis par les liens du sang. Père et beau-père sont des noms qui désignent deux alliances. Lors donc que ces qualités sont partagées entre différentes personnes, l'amitié s'étend et se multiplie davantage {1}. Adam était obligé de les réunir en lui seul, parce que ses fils ne pouvaient épouser que leurs sœurs; Ève, de même, était à la fois la mère et la belle-mère de ses enfants, comme les femmes de ses fils étaient ensemble ses filles et ses brus. La nécessité, je le répète, excusait alors ces sortes de mariages.

1. Comp. saint Jean Chrysostome, Homélies, hom. XXXIV, n. 3, 4.

Depuis que les hommes se sont multipliés, les choses ont bien changé sous ce rapport, même parmi les idolâtres. Ces alliances ont beau être permises en certains pays {1}, une plus louable coutume a proscrit cette licence, et nous en avons autant d'horreur que si cela ne s'était jamais pratiqué. Véritablement la coutume fait une merveilleuse impression sur les esprits; et, comme elle sert ici à arrêter les excès de la convoitise, on ne saurait la violer sans crime. S'il est injuste de remuer les bornes des terres pour envahir l'héritage d'autrui, combien l'est-il plus de renverser celles des bonnes mœurs par des unions illicites? Nous avons éprouvé, même de notre temps, dans le mariage des cousins germains, combien il est rare que l'on suive la permission de la loi, lorsqu'elle est opposée à la coutume. Bien que ces mariages ne soient point défendus par la loi de Dieu, et que celles des hommes n'en eussent point encore parlé {2}, toutefois on en avait horreur à cause de la proximité du degré, et parce qu'il semble que ce soit presque faire avec une sœur ce que l'on fait avec une cousine germaine. Aussi voyons-nous que les cousins et les cousines à ce degré s'appellent frères et sœurs. Il est vrai que les anciens patriarches ont eu grand soin de ne pas trop laisser éloigner la parenté et de la rapprocher en quelque sorte par le lien du mariage, de sorte qu'encore qu'ils n'épousassent pas leurs sœurs, ils épousaient toujours quelque personne de leur famille {3}. Mais qui peut douter qu'il ne soit plus honnête de nos jours de défendre le mariage entre cousins germains, non seulement pour les raisons que nous avons alléguées, afin de multiplier les alliances et n'en pas mettre plusieurs en une seule personne, mais aussi parce qu'une certaine pudeur louable fait que nous avons naturellement honte de nous unir, même par mariage, aux personnes pour qui la parenté nous donne du respect.

1. Par exemple chez les Perses et les Égyptiens. -- 2. Suivant Aurélius Victor, ce fut l'empereur Théodose qui, le premier, interdit les mariages entre cousins. -- 3. Voyez la Genèse, XXIV, 3, 4; XXVIII. 1, 2.

Ainsi l'union de l'homme et de la femme est comme la pépinière des villes et des cités; mais la cité de la terre se contente de la première naissance des hommes, au lieu que la Cité du ciel en demande une seconde pour effacer la corruption de la première. Or, l'Histoire sainte ne nous apprend pas si, avant le déluge, il y a eu quelque signe visible et corporel de cette régénération {1}, comme fut depuis la circoncision {2} . Elle rapporte toutefois que les premiers hommes ont fait des sacrifices à Dieu, comme cela se voit clairement par ceux de Caïn et d'Abel, et par celui de Noé au sortir de l'Arche {3}; et nous avons dit à ce sujet, dans les livres précédents, que les démons qui veulent usurper la divinité et passer pour dieux n'exigent des hommes ces sortes d'honneurs que parce qu'ils savent bien qu'ils ne sont dus qu'au vrai Dieu.

1. Voyez l'écrit de saint Augustin, Contra Julian., n. 45. -- 2. Gen. XVII, 10, 11. -- 3. Ibid. VIII, 20.

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Chapitre [17].

Des deux chefs de l'une et l'autre cité issus du même père.

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321

Comme Adam était le père de ces deux sortes d'hommes, tant de ceux qui appartiennent à la cité de la terre que de ceux qui composent la Cité du ciel, après la mort d'Abel, qui figurait un grand mystère {1}, il y eut deux chefs de chaque cité, Caïn et Seth, dans la postérité de qui l'on voit paraître des marques plus évidentes de ces deux cités. En effet, Caïn engendra Enoch et bâtit une cité de son nom, laquelle n'était pas étrangère ici-bas, mais citoyenne du monde, et mettait son bonheur dans la possession paisible des biens temporels. Or, Caïn veut dire Possession, d'où vient que quand il fut né, son père ou sa mère dit: «J'ai acquis {2} un homme par la grâce de Dieu {3}»; et Enoch signifie Dédicace, à cause que la cité de la terre est dédiée en ce monde même où elle est fondée, parce que dès ce monde elle atteint le but de ses désirs et de ses espérances. Seth, au contraire, veut dire Résurrection, et Enos, son fils, signifie Homme, non comme Adam qui, en hébreu, est un nom commun à l'homme et à la femme, suivant cette parole de l'Écriture: «Il les créa homme et femme, et les bénit et les nomma Adam {4}»; ce qui fait voir qu'Ève s'appelait aussi Adam, d'un nom commun aux deux sexes. Mais Enos signifie tellement un homme, que ceux qui sont versés dans la langue hébraïque assurent qu'il ne peut pas être dit d'une femme; Enos est en effet le fils de la résurrection, où il n'y aura plus de mariage {5}; car il n'y aura point de génération dans l'endroit où la génération nous aura conduits. Je crois, pour cette raison, devoir remarquer ici que, dans la généalogie de Seth, il n'est fait nommément mention d'aucune femme {6}, au lieu que, dans celle de Caïn, il est dit: «Mathusalem engendra Lamech, et Lamech épousa deux femmes, l'une appelée Ada, et l'autre Sella, et Ada enfanta Jobel. Celui-ci fut le père des bergers, le premier qui habita dans des cabanes. Son frère s'appelait Jubal, l'inventeur de la harpe et de la cithare. Sella eut à son tour Thobel, qui travaillait en fer et en cuivre. Sa sœur s'appelait Noéma {7}». Là finit la généalogie de Caïn, qui est toute comprise en huit générations en comptant Adam, sept jusqu'à Lamech, qui épousa deux femmes, et la huitième dans ses enfants, parmi lesquels l'Écriture fait mention d'une femme. Elle insinue par là qu'il y aura des générations charnelles et des mariages jusqu'à la fin dans la cité de la terre; et de là vient aussi que les femmes de Lamech, le dernier de la lignée de Caïn, sont désignées par leurs noms, distinction qui n'est point faite pour d'autres que pour Ève avant le déluge. Or, comme Caïn, fondateur de la cité de la terre, et son fils Enoch, qui nomma cette cité, marquent par leurs noms, dont l'un signifie possession et l'autre dédicace, que cette même cité a un commencement et une fin, et qu'elle borne ses espérances à ce monde-ci, de même Seth, qui signifie résurrection, étant le père d'une postérité dont la généalogie est rapportée à part, il est bon de voir ce que l'Histoire sainte dit de son fils.

1. Ce mystère est sans doute la mort du Christ. -- 2. La Vulgate porte possedi, je suis entré en possession. -- 3. Gen. VI, 1. -- 4. Gen. V, 2.-- 5. Luc, XX, 35. -- 6. Camp. Théodoret in Genesim, quæst. 47. -- 7. Gen. IV, 18-22.

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Chapitre [18].

Figure de Jésus-Christ et de son Église dans Adam, Séte et Énos.

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322

«Seth», dit la Genèse, «eut un fils, qu'il appela Enos; celui-ci mit son espérance à invoquer le nom du Seigneur {1}». Voilà le témoignage que rend la Vérité. L'homme donc, fils de la résurrection, vit en espérance tant que la Cité de Dieu, qui naît de la foi dans la résurrection de Jésus-Christ, est étrangère en ce monde. La mort et la résurrection du Sauveur sont figurées par ces deux hommes, par Abel, qui signifie deuil, et par Seth, son frère, qui veut dire résurrection. C'est par la foi en Jésus ressuscité qu'est engendrée ici-bas la Cité de Dieu, c'est-à-dire l'homme qui a mis son espérance à invoquer le nom du Seigneur. «Car nous sommes sauvés par l'espérance, dit l'Apôtre: or, quand on voit ce qu'on avait espéré voir, il n'y a plus d'espérance; car qui espère voir ce qu'il voit déjà? Que si nous espérons voir ce que nous ne voyons pas encore, c'est la patience qui nous le fait attendre {2}». En effet, qui ne jugerait qu'il y a ici quelque grand mystère? Abel n'a-t-il pas mis son espérance à invoquer le nom du Seigneur, lui dont le sacrifice fut si agréable à Dieu, selon le témoignage de l'Écriture? Seth n'a-t-il pas fait aussi la même chose, lui dont il est dit: «Dieu m'a donné un autre fils à la place d'Abel {3}? Pourquoi donc attribuer particulièrement à Enos ce qui est commun à tous les gens de bien, sinon parce qu'il fallait que celui qui naquit le premier du père des prédestinés à la Cité de Dieu figurât l'assemblée des hommes qui ne vivent pas selon l'homme dans la possession d'une félicité passagère, mais dans l'espérance d'un bonheur éternel? Il n'est pas dit: Celui-ci espéra dans le Seigneur; ou: Celui-ci invoqua le nom du Seigneur; mais: «Celui-ci mit son espérance à invoquer le nom du Seigneur». Que signifie: «Mit son espérance à invoquer» si ce n'est l'annonce prophétique de la naissance d'un peuple qui, selon l'élection de la grâce, invoquerait le nom de Dieu? C'est ce qui a été dit par un autre prophète; et l'Apôtre l'explique de ce peuple qui appartient à la grâce de Dieu: «Tous ceux qui invoqueront le nom du Seigneur seront sauvés {4}» . Ces paroles de l'Écriture: «Il l'appela Enos, c'est-à-dire l'homme», et ensuite: «Celui-ci mit son espérance à invoquer le nom du Seigneur», montrent bien que l'homme ne doit pas placer son espérance en lui-même. Comme il est écrit ailleurs «Maudit est quiconque met son espérance en l'homme {5}»; personne par conséquent ne doit non plus la mettre en soi-même, afin de devenir citoyen de cette autre cité qui n'est pas dédiée sur la terre par le fils de Caïn, c'est-à-dire pendant le cours de ce monde périssable, mais dans l'immortalité de la béatitude éternelle.

1. Gen. IV, 26 .-- 2. Rom. VIII, 24, 25. -- 3. Gen. IV, 25. -- 4. Rom. X, 15; Joël, 71, 32. -- 5. Jérém. XVII, 5.

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Chapitre [19].

Ce que figure le ravissement d'Énoch.

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322

Cette lignée, dont Seth est le père, a aussi un nom qui signifie dédicace dans la septième génération depuis Adam, en y comprenant Adam lui-même. En effet, Enoch, qui signifie dédicace, est né le septième depuis lui; mais c'est cet Enoch, si agréable à Dieu, qui fut transporté hors du monde, et qui, dans l'ordre des générations, tient un rang remarquable, en ce qu'il désigne le jour consacré au repos. Il est aussi le sixième, à compter depuis Seth, c'est-à-dire depuis le père de ces générations qui sont séparées de la lignée de Caïn. Or, c'est le sixième jour que l'homme fut créé et que Dieu acheva tous ses ouvrages. Mais le ravissement d'Enoch marque le délai de notre dédicace; il est vrai qu'elle est déjà faite en Jésus-Christ, notre chef, qui est ressuscité pour ne plus mourir et qui a été lui-même transporté; mais il reste une autre dédicace, celle de toute la maison dont Jésus-Christ est le fondateur, et celle-là est différée jusqu'à la fin des siècles, où se fera la résurrection de tous ceux qui ne mourront plus. Il n'importe au fond qu'on l'appelle la maison de Dieu, ou son temple, ou sa cité; car nous voyons Virgile donner à la cité dominatrice par excellence le nom de la maison d'Assaracus, désignant ainsi les Romains, qui tirent leur origine de ce prince par les Troyens. Il les appelle aussi la maison d'Énée, parce que les Troyens, qui bâtirent dans la suite la ville de Rome, arrivèrent en Italie sous la conduite d'Énée {2}. Le poète a imité en cela les saintes lettres qui nomment le peuple nombreux des Israélites la maison de Jacob.

2. Énéide, livre I, v. 284; livre III, v. 97.

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Chapitre [20].

Comment la postérité de Caïn est renfermée en huit générations, et pourquoi Noé appartient a la dixième depuis Adam.

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323

Quelqu'un dira: Si celui qui a écrit cette histoire avait l'intention, dans le dénombrement de ces générations, de nous conduire d'Adam par Seth jusqu'à Noé, sous qui arriva le déluge, et de Noé à Abraham, auquel l'évangéliste saint Matthieu commence les générations qui mènent à Jésus-Christ, roi éternel de la Cité de Dieu, quel était son dessein dans le dénombrement de celles de Caïn, et jusqu'où prétendait-il aller? Je réponds: jusqu'au déluge, où toute la race des habitants de la cité de la terre fut engloutie, mais réparée par les enfants de Noé. Quant à cette société d'hommes qui vivent selon l'homme, elle subsistera jusqu'à la fin du siècle dont Notre-Seigneur a dit: «Les enfants de ce siècle engendrent et sont engendrés {1}». Mais, pour la Cité de Dieu qui est étrangère en ce siècle, la régénération la conduit à un siècle dont les enfants n'engendrent ni ne sont engendrés. Ici-bas donc, il est commun à l'une ou à l'autre cité d'engendrer et d'être engendré, quoique la Cité de Dieu ait dès ce monde plusieurs milliers de citoyens qui vivent dans la continence; mais l'autre en a aussi quelques-uns qui les imitent en cela, bien qu'ils soient dans l'erreur sur tout le reste. À cette société appartiennent aussi ceux qui, s'écartant de la foi, ont formé diverses hérésies, et qui, par conséquent, vivent selon l'homme et non selon Dieu. Les gymnosophistes des Indes qui, dit-on, philosophent nus au milieu des forêts, sont de ses citoyens; et néanmoins ils s'abstiennent du mariage {2}. Aussi la continence n'est-elle un bien que quand on la garde pour l'amour du souverain bien qui est Dieu. On ne voit pas toutefois que personne l'ait pratiquée avant le déluge, puisque Enoch même, ravi du monde pour son innocence, engendra des fils et des filles, et entre autres Mathusalem qui continue l'ordre des générations choisies.

1. Luc, XX, 34. -- 2. Voyez plus haut, livre XIV, ch. 17. Comp. Apulée, Florides, p. 343 de l'édit. d'Elmenhorst; Porphyre, De abst. anim., livre IV, cap. 17.

Pourquoi compte-t-on un si petit nombre d'individus dans les générations de Caïn, si elles vont jusqu'au déluge et si les hommes en ce temps-là étaient en état d'avoir des enfants d'aussi bonne heure qu'aujourd'hui? Si l'auteur de la Genèse n'avait pas eu en vue quelqu'un auquel il voulût arriver par une suite de générations, comme c'était son dessein à l'égard de celle de la postérité de Seth, qu'il voulait conduire jusqu'à Noé, pour reprendre ensuite l'ordre des générations jusqu'à Abraham, qu'était-il besoin de passer les premiers-nés pour arriver à Lamech, auquel finit cette généalogie, c'est-à-dire à la huitième génération depuis Adam, et à la septième depuis Caïn, comme si de là il eût voulu passer à quelque autre généalogie pour arriver ou au peuple d'Israël, en qui la Jérusalem terrestre même a servi de figure à la Cité céleste, ou à Jésus-Christ comme homme, qui est le Dieu suprême élevé au-dessus de toutes choses {1}, béni dans tous les siècles, et le fondateur et le roi, de la Jérusalem du ciel; qu'était-il besoin, dis-je, d'en user de la sorte, attendu que toute la postérité de Caïn fut exterminée par le déluge? Cela pourrait faire croire que ce sont les premiers-nés qui sont nommés dans cette généalogie. Mais pourquoi y a-t-il si peu de personnes, si, comme nous l'avons dit, les hommes avaient des enfants en ce temps-là d'aussi bonne heure qu'ils en ont à présent? Supposé qu'ils eussent tous trente ans quand ils commencèrent à en avoir, comme il y a huit générations en comptant Adam et les enfants de Lamech, huit fois trente font deux cent quarante ans. Or, est-il croyable qu'ils n'aient point eu d'enfants tout le reste du temps jusqu'au déluge? et, s'ils en ont eu, pourquoi l'Écriture n'en fait-elle point mention? Depuis Adam jusqu'au déluge, il s'est écoulé deux mille deux cent soixante-deux ans {2}, selon nos livres, et mille six cent cinquante-six, selon les Hébreux. Lors donc que nous nous arrêterions à ce dernier nombre comme au véritable, si de mille six cent cinquante-six ans on retranche deux cent quarante, restent mille quatre cents ans et quelque chose de plus. Or, peut-on s'imaginer que la postérité de Caïn soit demeurée pendant tout ce temps-là sans avoir des enfants?

1. Rom. IX, 5. -- 2. Eusèbe, saint Jérôme, Bède, et d'autres encore qui se fondent sur la version des Septante, comptent vingt ans de moins que saint Augustin. Peut-être, selon la conjecture de Vivès, n'y a-t-il ici qu'une erreur de copiste, le signe XL pouvant être aisément pris pour le signe LX.

Mais il faut se rappeler ici ce que nous avons dit, lorsque nous demandions comment il se peut faire que ces premiers hommes, qui n'avaient aucun dessein de garder la continence, se soient pu contenir si longtemps. Nous avons en effet montré qu'il y a deux moyens de résoudre cette difficulté: ou en disant que, comme ils vivaient si longtemps ils n'étaient pas sitôt en âge d'engendrer; ou que les enfants dont il est parlé dans ces généalogies ne sont pas les aînés, mais ceux qui servirent à perpétuer l'ordre des génération jusqu'au déluge. Si donc dans celles de Caïn l'auteur de la Genèse n'a pas eu cette intention comme dans celles de Seth, il faudra avoir recours à l'autre solution, et dire qu'en ce temps-là les hommes n'étaient capables d'avoir des enfants qu'après cent ans. Il se peut faire néanmoins que cette généalogie de Caïn n'aille pas jusqu'au déluge, et que l'Écriture sainte, pour quelque raison que j'ignore, ne l'ait portée que jusqu'à Lamech et à ses enfants. Indépendamment de cette réponse que les hommes avaient des enfants plus tard en ce temps-là, il se peut que la cité bâtie par Caïn ait étendu au loin sa domination et ait eu plusieurs rois de père en fils, les uns après les autres, sans garder l'ordre de primogéniture. Caïn a pu être le premier de ces rois; son fils Enoch, qui donna le nom au siège de cet empire, le second; le troisième, Gaïdad, fils d'Enoch; le quatrième, Manihel, fils de Gaïdad; le cinquième, Mathusaël, fils de Manihel; et le sixième, Lamech, fils de Mathusaël, qui est le septième depuis Adam par Caïn. Il n'était pas nécessaire que les aînés succédassent à leurs pères; le sort, ou le mérite, ou l'affection du père appelait indifféremment un de ses fils à la couronne. Rien ne s'oppose à ce que le déluge soit arrivé sous le règne de Lamech et l'ait fait périr avec les autres. Aussi voyons-nous que l'Écriture ne désigne pas un seul fils de Lamech, comme dans les générations précédentes, mais plusieurs, parce qu'il était incertain quel devait être son successeur, si le déluge ne fût point survenu.

Mais de quelque façon que l'on compte les générations de Caïn, ou par les aînés, ou par les rois, il me semble que je ne dois pas passer sous silence que Lamech, étant le septième en ordre depuis Adam, l'Écriture, qui lui donne trois fils et une fille, parle d'autant de ses enfants qu'il en faut pour accomplir le nombre onze, qui signifie le péché. En effet, comme la loi est comprise en dix commandements, d'où vient le mot décalogue, il est hors de doute que le nombre onze, qui passe celui de dix, marque la transgression de la loi, et par conséquent le péché. C'est pour cela que Dieu commanda {1} de faire onze voiles de poil de chèvre dans le tabernacle du témoignage, qui était comme le temple portatif de son peuple pendant son voyage, attendu que cette étoffe fait penser aux péchés, à cause des boucs qui doivent être mis à la gauche. Aussi, lorsque nous faisons pénitence, nous nous prosternons devant Dieu couverts d'un cilice, comme pour dire avec le Psalmiste: «Mon péché est toujours présent devant moi {2}» . La postérité d'Adam par le fratricide Caïn finit donc au nombre de onze, qui signifie le péché; et ce nombre est fermé par une femme, dont le sexe a donné commencement au péché par lequel nous avons tous été assujettis à la mort. Et ce péché a été suivi d'une volupté charnelle qui résiste à l'esprit; d'où vient que le nom de cette fille de Lamech signifie volupté. Mais le nombre dix termine les générations descendues d'Adam par Seth jusqu'à Noé. Ajoutez à ce nombre les trois fils de Noé, dont deux seulement furent bénis, et l'autre fut réprouvé à cause de ses crimes, vous aurez douze: nombre illustre dans les Patriarches et dans les Apôtres, et composé des parties du nombre sept multipliées l'une par l'autre, puisque trois fois quatre et quatre fois trois font douze. Dans cet état de choses, il nous reste à voir comment ces deux lignées, qui, par des générations distinctes, marquent les deux cités, l'une des hommes de la terre, et l'autre des élus, se sont ensuite tellement mêlées ensemble que tout le genre humain, à la réserve de huit personnes, a mérité de périr par le déluge.

1. Exod. XXVI, 7. -- 2. Ps. L, 5.

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Chapitre [21].

L'Écriture ne parle qu'en passant de la cité de la terre, et seulement en vue de celle du ciel.

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Il faut considérer d'abord pourquoi, dans le dénombrement des générations de Caïn, après que l'Écriture a fait mention d'Enoch, qui donna son nom à la ville que son père bâtit, elle les continue tout de suite jusqu'au déluge, où finit entièrement toute cette branche, au lieu qu'après avoir parlé d'Enos, fils de Seth, elle interrompt le fil de cette généalogie, en disant: «Voici la généalogie des hommes. Lorsque Dieu créa l'homme, il le créa à son image. Il les créa homme et femme, les bénit, et les appela Adam {1}». Il me semble que cette interruption a eu pour objet de recommencer le dénombrement des temps par Adam; ce que l'Écriture n'a pas voulu faire à l'égard de la cité de la terre, comme si Dieu en parlait en passant plutôt qu'il n'en tient compte. Mais d'où vient qu'après avoir déjà nommé le fils de Seth, cet homme qui mit sa confiance à invoquer le nom du Seigneur, elle y revient encore, sinon de ce qu'il fallait représenter ainsi ces deux cités, l'une descendant d'un homicide jusqu'à un homicide, car Lamech avoue à ses deux femmes qu'il a tué un homme {2}, et l'autre, fondée par celui qui mit sa confiance à invoquer le nom de Dieu? Voilà, en effet, quelle doit être l'unique occupation de la Cité de Dieu, étrangère en ce monde pendant le cours de cette vie mortelle, et ce qu'il a fallu lui recommander par un homme engendré de celui en qui revivait Abel assassiné. Cet homme marque l'unité de toute la Cité céleste, qui recevra, un jour son accomplissement, après avoir été représentée ici-bas par cette figure prophétique. D'où le fils de Caïn, c'est-à-dire le fils de possession, pouvait-il prendre son nom, si ce n'est des biens de la terre dans la cité de la terre à qui il a donné le sien? Il est de ceux dont il est dit dans le psaume: «Ils ont donné leurs noms à leurs terres {3}»; aussi tombent-ils dans le malheur dont il est parlé en un autre psaume: «Seigneur, vous anéantirez leur image dans votre cité {4}». Pour le fils de Seth, c'est-à-dire le fils de la résurrection, qu'il mette sa confiance à invoquer le nom du Seigneur; c'est lui qui figure cette société d'hommes qui dit: «Je serai comme un olivier fertile en la maison du Seigneur, parce que j'ai espéré en sa miséricorde {5}». Qu'il n'aspire point à la vaine gloire d'acquérir un nom célèbre sur la terre; car «heureux celui qui met son espérance au nom du Seigneur, et qui ne tourne point ses regards vers les vanités et les folies du monde {6}». Après avoir proposé ces deux cités, l'une établie dans la jouissance des biens du siècle, l'autre mettant son espérance en Dieu, mais toutes deux sorties d'Adam comme d'une même barrière pour fournir leur course et arriver chacune à sa fin, I'Écriture commence le dénombrement des temps, auquel elle ajoute d'autres générations en reprenant depuis Adam, de la postérité de qui, comme d'une masse justement réprouvée, Dieu a fait des vases de colère et d'ignominie, et des vases d'honneur et de miséricorde {7} traitant les uns avec justice et les autres avec bonté, afin que la Cité céleste, étrangère ici-bas, apprenne, aux dépens des vases de colère, à ne pas se fier en son libre arbitre, mais à mettre sa confiance à invoquer le nom du Seigneur. La volonté a été créée bonne, mais muable, parce qu'elle a été tirée du néant: ainsi, elle peut se détourner du bien et du mal; mais elle n'a besoin pour le mal que de son libre arbitre et ne saurait faire le bien sans le secours de la grâce.

1. Gen. V, 1, 2 .-- 2. Ibid. IV, 23 .-- 3. Ps. XLVIII, 12. -- 4. – Ibid. LXXII, 20. -- 5. Ibid. LI, 10.-- 6. Ibid. XXXIX, 5. -- 7. Rom. IX, 23.

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Chapitre [22].

Le mélange des enfants de Dieu avec les filles des hommes a causé le déluge qui a anéanti tout le genre humain, à l'exception de huit personnes.

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Comme les hommes, en possession de ce libre arbitre, croissaient et s'augmentaient, il se fit une espèce de mélange et de confusion des deux cités par un commerce d'iniquité; et ce mal prit encore son origine de la femme, quoique d'une autre manière qu'au commencement du monde. Dans le fait, les femmes de la cité de la terre ne portèrent pas les hommes au péché, après avoir été séduites elles-mêmes par l'artifice d'un autre; mais les enfants de Dieu, c'est-à-dire les citoyens de la cité étrangère sur la terre, commencèrent à les aimer pour leur beauté {1}, laquelle véritablement est un don de Dieu, mais qu'il accorde aussi aux méchants, de peur que les bons ne l'estiment un grand bien. Aussi les enfants de Dieu ayant abandonné le bien souverain qui est propre aux bons, se portèrent vers un moindre bien commun aux bons et aux méchants, et épris d'amour pour les filles des hommes, ils abandonnèrent, afin de les épouser, la piété qu'ils gardaient dans la sainte société. Il est vrai, comme je viens de le dire, que la beauté du corps est un don de Dieu; mais comme c'est un bien misérable, charnel et périssable, on ne l'aime pas comme il faut quand on l'aime plus que Dieu, qui est un bien éternel, intérieur et immuable. Lorsqu'un avare aime plus son argent que la justice, ce n'est pas la faute de l'argent, mais celle de l'homme; il en est de même de toutes les autres créatures: comme elles sont bonnes, elles peuvent être bien ou mal aimées. On les aime bien quand on garde l'ordre, on les aime mal quand on le pervertit. C'est ce que j'ai exprimé en ces quelques vers dans un éloge du Cierge:

«Toutes ces choses, Seigneur, sont à vous et sont bonnes, parce qu'elles viennent de vous, qui êtes souverainement bon. Il n'y a rien de nous en elles que le péché, qui fait que, renversant l'ordre, nous aimons, au lieu de vous, ce qui vient de vous {2}».

1. Gen. VI, I et seq. -- 2. C'est sans doute pour une cérémonie en l'honneur du Cierge pascal que saint Augustin avait composé ces vers. Il est à propos, de rappeler ici que parmi les écrits inédits de saint Augustin publiés par Michæl Denis, à Vienne, en 1792, il s'en trouve un, le premier, qui a pour sujet le cierge pascal, ce qui fait que l'éditeur l'a intitulé: De Cereo paschali, au lieu des mots In sabbato sancto que porte le manuscrit. Au surplus, ce petit écrit, tout semé de comparaisons puériles, n'est probablement pas de saint Augustin.

Quant au Créateur, si on l'aime véritablement, c'est-à-dire si on l'aime lui-même sans aimer autre chose à la place de lui, on ne le saurait mal aimer. Nous devons même aimer avec ordre l'amour qui fait qu'on aime comme il convient tout ce qu'il faut aimer, si nous voulons être bons et vertueux. D'où je conclus que la meilleure et la plus courte définition de la vertu est celle-ci: l'ordre de l'amour. L'épouse de Jésus-Christ, qui est la Cité de Dieu, chante pour cette raison dans le Cantique des cantiques: «Ordonnez en moi la charité {1}». Pour avoir confondu l'ordre de cet amour {2}, les enfants de Dieu méprisèrent Dieu et aimèrent les filles des hommes. Or, ces deux noms, enfants de Dieu, filles des hommes, distinguent assez l'une et l'autre cité. Bien que ceux-là fussent aussi enfants des hommes par nature, la grâce avait commencé à les rendre enfants de Dieu. En effet, l'Écriture sainte, dans l'endroit où elle parle de leur amour pour les filles des hommes, les appelle aussi anges de Dieu; ce qui a fait croire à plusieurs que ce n'était pas des hommes, mais des anges.

1. Cant, II, 4. -- 2. Sur l'amour bien ordonné, voyez saint Augustin, De doct. christ., n. 28.

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Chapitre [23].

Les enfants de Dieu qui, suivant l'Écriture, épousèrent, les filles des hommes, dont naquirent les géants, étaient-ils des anges?

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Nous avons touché, sans la résoudre, au troisième livre de cet ouvrage {1}, la question de savoir si les anges, en tant qu'esprits, peuvent avoir commerce avec les femmes. Il est écrit en effet: «Il se sert d'esprits pour ses anges», c'est-à-dire que de ceux qui sont esprits par leur nature, il en a fait ses anges, ou, ce qui revient au même, ses messagers {2}; mais il n'est pas aisé de décider si le Prophète parle de leurs corps, lorsqu'il ajoute: «et d'un feu ardent pour ses ministres {3}»; ou s'il veut faire entendre par là que ses ministres doivent être embrasés de charité comme d'un feu spirituel. Toutefois l'Écriture témoigne que les anges ont apparu aux hommes dans des corps tels que non seulement ils pouvaient être vus, mais touchés. Il y a plus: comme c'est un fait public et que plusieurs ont expérimenté ou appris de témoins non suspects que les Sylvains et les Faunes, appelés ordinairement incubes, ont souvent tourmenté les femmes et contenté leur passion avec elles, et comme beaucoup de gens d'honneur assurent que certains démons, à qui les Gaulois donnent le nom de Dusiens {4}, tentent et exécutent journellement toutes ces impuretés {5}, en sorte qu'il y aurait une sorte d'impudence à les nier, je n'oserais me déterminer là-dessus, ni dire s'il y a quelques esprits revêtus d'un corps aérien qui soient capables ou non (car l'air, simplement agité par un évantail, excite la sensibilité des organes) d'avoir eu un commerce sensible avec les femmes. Je ne pense pas néanmoins que les saints anges de Dieu aient pu alors tomber dans ces faiblesses, et que ce soit d'eux que parle saint Pierre, quand il dit: «Car Dieu n'a pas épargné les anges qui ont péché, mais il les a précipités dans les cachots obscurs de l'enfer, où il les réserve pour les peines du dernier jugement {6}»; je crois plutôt que cet apôtre parle ici de ceux qui, après s'être révoltés au commencement contre Dieu, tombèrent du ciel avec le diable, leur prince, dont la jalousie déçut le premier homme sous la forme d'un serpent. D'ailleurs, l'Écriture sainte appelle aussi quelquefois anges les hommes de bien {7}, comme quand il dit de saint Jean: «Voilà que j'envoie mon ange devant vous, pour vous préparer le chemin {8}». Et le prophète Malachie est appelé ange par une grâce particulière {9}.

1. Au chap. 5. -- 2. Le mot grec angelos, remarque saint Augustin, signifie messager. -- 3. Ps. CIII, 5. -- 4. Ces Dusiens, des Gaulois font penser aux Dievs, divinités malfaisantes de la mythologie persane. — Sur les Faunes, comp. Servius (ad Æneid., lib. VI, V. 776), Isidore (Orig., lib. VIII, cap. 11, § 103) et Cassien (Collat., VII, cap. 32). -- 5. Sur les démons mâles et femelles, incubes et succubes, voyez le commentaire de Vivès sur la Cité de Dieu (tome II, page 157) et le livre de Psellus, De natura dæmonum. -- 6. Pierre, II, 4. -- 7. Même remarque dans Tertullien (Contra . Jud, lib. II, cap. 9) et dans saint Jean Chrysostome (Hom. 21 in Genes.) -- 8. Marc, I, 2. -- 9. Malach. II, 7.

Ce qui fait croire à quelques-uns que les anges, dont l'Écriture dit qu'ils épousèrent les filles des hommes, étaient de véritables anges, c'est qu'elle ajoute que de ces mariages sortirent des géants; comme si dans tous les temps il n'y avait pas eu des hommes d'une stature extraordinaire {1}! Quelques années avant le sac de Rome par les Goths, n'y vit-on pas une femme d'une grandeur démesurée? et ce qui est plus merveilleux, c'est que le père et la mère n'étaient pas d'une taille égale à celle que nous voyons aux hommes très grands. Il a donc fort bien pu y avoir des géants, même avant que les enfants de Dieu, que l'Écriture appelle aussi des anges, se fussent mêlés avec les filles des hommes, c'est-à-dire avec les filles de ceux qui vivaient selon l'homme, et que les enfants de Seth eussent épousé les filles de Caïn {2}. Voici le texte même de l'Écriture: «Comme les hommes se furent multipliés sur la terre et qu'ils eurent engendré des filles, les anges de Dieu {3}, voyant que les filles des hommes étaient bonnes, choisirent pour femmes celles qui leur plaisaient. Alors Dieu dit: Mon esprit ne demeurera plus dans ces hommes; car ils ne sont que chair, et ils ne vivront plus que cent vingt ans. Or, en ce temps-là, il y avait des géants sur la terre. Et depuis, les enfants de Dieu ayant commerce avec les filles des hommes, ils engendraient pour eux-mêmes, et ceux qu'ils engendraient étaient ces géants si renommés {4}». Ces paroles marquent assez qu'il y avait déjà des géants sur la terre, quand les enfants de Dieu épousèrent les filles des hommes et qu'ils les aimèrent parce qu'elles étaient bonnes, c'est-à-dire belles; car c'est la coutume de l'Écriture d'appeler bon ce qui est beau. Quant à ce qu'elle ajoute, qu'ils engendraient pour eux-mêmes, cela montre qu'auparavant ils engendraient pour Dieu, ou, en d'autres termes, qu'ils n'engendraient pas par volupté, mais pour avoir des enfants, et qu'ils n'avaient pas pour but l'agrandissement fastueux de leur famille, mais le nombre des citoyens de la Cité de Dieu, à qui, comme des anges de Dieu, ils recommandaient de mettre leur espérance en lui {5} et d'être semblables à ce fils de Seth, à cet enfant de résurrection qui mit sa confiance à invoquer le nom du Seigneur, afin de devenir tous ensemble avec leur postérité les héritiers des biens éternels.

1. Voyez plus haut, ch. 9. -- 2. Comp. Quæst. in Gen., qu. 3. -- 3. Lactance, Sulpice Sévère et beaucoup d'autres ont cru, d'après ces paroles de l'Écriture, à un commerce entre les anges proprement dits et les filles des hommes, opinion qu'on trouve fort répandue pendant les premiers siècles de l'Église, Voyez Lactance (Inst. lib. II, cap. 15) et Sulpice Sévère (Hist. sacr., lib. I, cap. 1). -- 4. Gen, VI, 1, 4. -- 5. Ps. LXXVII, 7.

Mais il ne faut pas s'imaginer qu'ils aient tellement été anges de Dieu, qu'ils n'aient point été hommes, puisque l'Écriture déclare nettement qu'ils l'ont été. Après avoir dit que les anges de Dieu, épris de la beauté des filles des hommes, choisirent pour femmes celles qui leur plaisaient le plus, elle ajoute aussitôt qu'alors le Seigneur dit: «Mon esprit ne demeurera plus dans ces hommes, car ils ne sont que chair». L'esprit de Dieu les avait rendus anges de Dieu et enfants de Dieu; mais, comme ils s'étaient portés vers les choses basses et terrestres, l'Écriture les appelle hommes, qui est un nom de nature, et non de grâce; elle les appelle aussi chair, parce qu'ils avaient abandonné l'esprit, et mérité par là d'en être abandonnés. Entre les exemplaires des Septante, les uns les nomment anges et enfants de Dieu, et les autres ne leur donnent que cette dernière qualité {1}; et Aquila {2}, que les Juifs préfèrent à tous les autres interprètes, n'a traduit ni anges de Dieu, ni enfants de Dieu, mais enfants des dieux. Or, toutes ces versions sont acceptables. Ils étaient enfants de Dieu et frères de leurs pères, qui avaient comme eux Dieu pour père; et ils étaient enfants des dieux, parce qu'ils étaient nés de dieux avec qui ils étaient aussi des dieux, suivant cette parole du psaume: «Je l'ai dit, vous êtes des dieux, vous êtes tous des enfants du très Haut {3}». Aussi bien, on pense avec raison que les Septante ont été animés d'un esprit prophétique, et on ne doute point que ce qu'ils ont changé dans la version, ils ne l'aient fait par une inspiration du ciel, encore qu'ici l'on reconnaisse que le mot hébreu est équivoque, et qu'il peut aussi bien signifier enfants de Dieu comme enfants des dieux.

1. C'est ce qu'on peut vérifier encore aujourd'hui: le manuscrit du Vatican porte uioi tou Theou, enfants de Dieu; le manuscrit Alexandrin porte oi angeloi tou Theou, les anges de Dieu, leçon qui a été suivie par Philon le Juif dans son traité Des Géants. -- 2. Aquila vivait sous l'empereur Adrien. D'abord chrétien, il s'adonna aux recherches de l'astrologie et de la magie, ce qui le fit excommunier. Il embrassa le culte israélite, et devenu grand hébraïsant, il s'appliqua, selon le témoignage d'Epiphane, à combattre la version des Septante et à effacer dans l'Écriture les traces des prophéties qui annoncent le Christ. -- 3. Ps. LXXXI, 6.

Laissons donc les fables de ces écritures qu'on nomine apocryphes, parce que l'origine en a été inconnue à nos pères, qui nous ont transmis les véritables par une succession très connue et très assurée. Bien qu'il se trouve quelque vérité dans ces écritures apocryphes, elles ne sont d'aucune autorité, à cause des diverses faussetés qu'elles contiennent. Nous ne pouvons nier qu'Enoch, qui est Le septième depuis Adam, n'ait écrit quelque chose; car l'apôtre saint Jude le témoigne dans son Épître canonique {1}; mais ce n'est pas sans raison que ces écrits ne se trouvent point dans le catalogue des Écritures, qui était conservé dans le temple des Juifs par le soin des prêtres, attendu que ces prétendus livres d'Enoch ont été jugés suspects, à cause de leur trop grande antiquité, et parce qu'on ne pouvait justifier que ce fussent les mêmes qu'Enoch avait écrits, dès lors qu'ils n'étaient pas produits par ceux à qui la garde de ces sortes de livres était confiée. De là vient que les écrits allégués sous son nom, qui portent que les géants n'ont pas eu des hommes pour pères, sont justement rejetés par les chrétiens sages, ainsi que beaucoup d'autres que les hérétiques produisent sous le nom d'autres anciens prophètes, ou même sous celui des Apôtres, et qui sont tous mis par l'Église au rang des livres apocryphes. Il est donc certain, selon les Écritures canoniques, soit juives, soit chrétiennes, qu'il y a eu avant le déluge beaucoup de géants citoyens de la cité de la terre, et que les enfants de Seth, qui étaient enfants de Dieu par la grâce, s'unirent à eux après s'être écartés de la voie de la justice. On ne doit pas s'étonner qu'il ait pu sortir aussi d'eux des géants. À coup sûr, ils n'étaient pas tous géants; mais il y en avait plus alors que dans toute la suite des temps qui se sont écoulés depuis; et il a plu au Créateur de les produire, pour apprendre aux sages à ne faire pas grand cas, non seulement de la beauté, mais même de la grandeur et de la force du corps, et à mettre plutôt leur bonheur en des biens spirituels et immortels, comme beaucoup plus durables et propres aux seuls gens de bien. C'est ce qu'un autre prophète déclare en ces termes: «Alors étaient ces géants si fameux, hommes d'une haute stature et qui étaient habiles à la guerre. Le Seigneur ne les a pas choisis et ne leur a pas donné la science véritable; mais ils ont péri et se sont perdus par leur imprudence, parce qu'ils ne possédaient pas la sagesse {2}».

1. Jude, 14 -- 2. Baruch, III, 26-28.

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Chapitre [24].

Comment il faut entendre ce que Dieu dit à ceux qui devaient périr par le déluge «: ils ne vivront plus que cent vingt ans».

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Quand Dieu dit: «Ils ne vivront plus que cent vingt ans {1}», il ne faut pas entendre que les hommes ne devaient pas passer cet âge après le déluge, puisque quelques-uns ont vécu depuis plus de cinq cents ans; mais cela signifie que Dieu ne leur donnait plus que ce temps-là jusqu'au déluge. Noé avait alors quatre cent quatre-vingts ans; ce que l'Écriture, selon sa coutume, appelle cinq cents ans pour faire le compte rond. Or, le déluge arriva l'an six cent de la vie de Noé {2}, en sorte qu'il y avait encore, au moment de la menace divine, cent vingt ans à écouler jusqu'au déluge. On croit avec raison que, lorsqu'il arriva, il n'y avait plus sur la terre que des gens dignes d'être exterminés par ce fléau: car, bien que ce genre de mort n'eût pu nuire en aucune façon aux gens de bien, qui seraient toujours morts sans cela, toutefois il est vraisemblable que le déluge ne fit périr aucun des descendants de Seth. Voici quelle fut la cause du déluge, au rapport de l'Écriture sainte: «Comme Dieu, dit-elle, eût vu que les hommes devenaient de jour en jour plus méchants et que toutes leurs pensées étaient sans cesse tournées au mal, il se mit à penser et à réfléchir que c'était lui qui les avait créés, et il dit: J'exterminerai l'homme que j'ai créé, et depuis l'homme jusqu'à la bête, depuis les serpents jusqu'aux oiseaux; car j'ai de la colère de les avoir créés {3}».

1. Gen. VI, 3.-- 2. Ibid. VII, 11-- 3. Gen. VI, 5-7

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Chapitre [25].

La colère de Dieu ne trouble point son immuable tranquillité.

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La colère de Dieu {1} n'est pas en lui une passion qui le trouble, mais un jugement par lequel il punit le crime, de même que sa pensée et sa réflexion ne sont que la raison immuable qu'il a de changer les choses. Il ne se repent pas, comme l'homme, de ce qu'il a fait, parce que son conseil est aussi ferme que sa prescience certaine; mais si l'Écriture ne se servait pas de ces expressions familières, elle ne se proportionnerait pas à la capacité de tous les hommes dont elle veut procurer le bien et l'avantage, en étonnant les superbes, en réveillant les paresseux, en exerçant les laborieux, en éclairant les savants. Quant à la mort qu'elle annonce à tous les animaux, et même à ceux de l'air, c'est une image qu'elle donne de la grandeur de cette calamité à venir, et non une menace qu'elle fait aux animaux dépourvus de raison, comme s'ils avaient aussi péché.

1. Il y a un traité exprès de Lactance De la colère de Dieu.

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Chapitre [26].

Tout ce qui est dit de l'Arche de Noé dans la genèse figure Jésus-Christ et l'Église.

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En ce qui regarde le commandement que Dieu fit à Noé, qui était, selon le témoignage de l'Écriture même, un homme parfait {1}, non de cette perfection qui doit un jour égaler aux anges les citoyens de la Cité de Dieu, mais de celle dont ils sont capables en cette vie, en ce qui regarde, dis-je, le commandement que Dieu lui fit de construire une Arche pour s'y sauver de la fureur du déluge, avec sa femme, ses enfants, ses brus et les animaux qu'il eut ordre d'y faire entrer, c'est sans doute la figure de la Cité de Dieu étrangère ici-bas, c'est-à-dire de l'Église, qui est sauvée par le bois où a été attaché le médiateur entre Dieu et les hommes, Jésus-Christ homme {2}. Les mesures même de sa longueur, de sa hauteur et de sa largeur, sont un symbole du corps humain dont Jésus-Christ s'est vraiment revêtu, comme il avait été prédit. En effet, la longueur du corps de l'homme, de la tête aux pieds, a six fois autant que sa largeur, d'un côté à l'autre, et dix fois autant que sa hauteur, c'est-à-dire que son épaisseur, prise du dos au ventre. C'est pourquoi l'Arche avait trois cents coudées de long, cinquante de large et trente de haut. La porte qu'elle avait sur le côté est la plaie que la lance fit au côté de Jésus-Christ crucifié {3}. C'est, en effet, par là qu'entrent ceux qui viennent à lui, parce que c'est de là que sont sortis les sacrements par qui les fidèles sont initiés. Dieu commande qu'on la construise de poutres cubiques, pour figurer la vie stable et égale des saints; car dans quelque sens que vous tourniez un cube, il demeure ferme sur sa base. Les autres choses de même qui sont marquées dans la structure de l'Arche sont des figures de ce qui se passe dans l'Église.

1. Gen. VI, 9. -- 2. I Tim. II, 5. -- 3. Jean, XIX, 34.

Il serait trop long d'expliquer tout cela en détail, outre que nous l'avons déjà fait dans nos livres contre Fauste le manichéen, qui prétend qu'il n'y a aucune prophétie de Jésus-Christ dans l'Ancien Testament {1}. Il se peut bien faire qu'entre les explications qu'on en donnera, celles-ci soient meilleures que celles-là, et même que les nôtres; mais il faut au moins qu'elles se rapportent toutes à cette Cité de Dieu qui voyage dans ce monde corrompu comme au milieu d'un déluge, à moins qu'on ne veuille s'écarter du sens de l'Écriture. Par exemple, j'ai dit, dans mes livres contre Fauste, au sujet de ces paroles: «Vous ferez en bas deux ou trois étages {2}», que ces deux étages signifient l'Église, cette assemblée de toutes les nations, à cause des deux genres d'hommes qui la composent, les Juifs et les Gentils, et que trois étages la figurent aussi, parce que toutes les nations sont sorties après le déluge des trois fils de Noé. Un autre, par ces trois étages, entendra peut-être ces trois vertus principales que recommande l'Apôtre, savoir: la foi, l'espérance et la charité {3}. On peut aussi et mieux encore y voir l'image de ces trois abondantes moissons de l'Évangile {4}, dont l'une rend trente pour un, l'autre soixante et l'autre cent, en sorte que la chasteté conjugale occupe le dernier étage, la continence des veuves le second, et celle des vierges le troisième et le plus haut; et ainsi du reste, qu'on peut expliquer de différentes manières, mais où l'on doit toujours prendre garde de ne s'éloigner en rien de la foi catholique.

1. Au livre XII, ch. 14. -- 2. Gen. VI, 16. -- 3. Voyez saint Paul, Rom. III, 9. -- 4. Cor. XIII, 13. -- 5. Matth. XIII, 8.

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Chapitre [27].

On ne doit pas plus donner les mains a ceux qui ne voient que de l'histoire dans ce que la genèse dit de l'Arche de Noë et du déluge, et rejettent les allégories, qu'à ceux qui n'y voient que des allégories et rejettent l'histoire.

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On aurait tort de croire qu'aucune de ces choses ait été écrite en vain, ou qu'on n'y doive chercher que la vérité historique sans allégories, ou au contraire que ce ne soient que des allégories, ou enfin, quoi qu'on en pense, qu'elles ne contiennent aucune prophétie de l'Église. Quel homme de bon sens pourrait prétendre que des livres si religieusement conservés durant tant de milliers d'années aient été écrits à l'aventure, ou qu'il y faille seulement considérer la vérité de l'histoire? Pour ne parler que d'un point, il n'y avait aucune nécessité de faire entrer dans l'Arche deux animaux immondes de chaque espèce, et sept des autres; on y en pouvait faire {1} entrer et des uns et des autres en nombre égal {2}, et Dieu, qui commandait de les garder ainsi pour en réparer l'espèce, était apparemment assez puissant pour les refaire de la même façon qu'il les avait faits.

1. Gen. VII, 2. -- 2. Comp. Contr. Faust., lib XII, cap. 38 et 15.

Pour ceux qui soutiennent que ces choses ne sont pas arrivées en effet et que ce ne sont que des figures et des allégories, ce qui les porte à en juger ainsi, c'est surtout qu'ils ne croient pas que ce déluge ait pu être assez grand pour dépasser de quinze coudées la cime des plus hautes montagnes, par cette raison, disent-ils, que les nuées n'arrivent jamais au sommet de l'Olympe {1}, et qu'il n'y a point là de cet air épais et grossier où s'engendrent les vents, les pluies et les nuages. Mais ils ne prennent pas garde qu'il y a de la terre, laquelle est le plus matériel de tous les éléments. N'est-ce point peut-être qu'ils prétendent aussi que le sommet de cette montagne n'est pas de terre? Pourquoi ces peseurs d'éléments veulent-ils donc que la terre ait pu s'élever si haut et que l'eau ne l'ait pas pu de même, eux qui avouent que l'eau est plus légère que la terre? Ils disent encore que l'Arche ne pouvait pas être assez grande pour contenir tant d'animaux. Mais ils ne songent pas qu'il y avait trois étages, chacun de trois cents coudées de long, de cinquante de large et de trente de haut, ce qui fait en tout neuf cents coudées en longueur, cent cinquante en largeur et quatre-vingt-dix en hauteur. Si nous ajoutons à cela, suivant la remarque ingénieuse d'Origène {2}, que Moïse, parfaitement versé, au rapport de l'Écriture {3}, dans toutes les sciences des Égyptiens, qui s'adonnaient fort aux mathématiques, a pu prendre ces coudées pour des coudées, de géomètres, qui en valent six des nôtres, qui ne voit combien il pouvait tenir de choses dans un lieu si vaste? Quant à la prétendue impossibilité de faire une Arche si grande, elle ne mérite pas qu'on s'y arrête, attendu que tous les jours on bâtit des villes immenses, et qu'il ne faut pas oublier que Noé fut cent ans à construire son ouvrage. Ajoutez à cela que cette Arche n'était faite que de planches droites, qu'il ne fut besoin d'aucun effort pour la mettre en mer, mais qu'elle fut insensiblement soulevée par les eaux du déluge, et enfin que Dieu même la conduisait et l'empêchait de naufrager.

1. Le mont Olympe, en Thessalie, dont la hauteur a été fort exagérée par les poètes et les historiens de l'antiquité. Elle est en réalité de 2, 373 mètres.-- 2. Voyez sa seconde Homélie sur la Genèse. -- 3. Act. VII, 22.

Que répondre encore à ceux qui demandent si des souris et des lézards, ou même encore des sauterelles, des scarabées, des mouches et des puces entrèrent aussi dans l'Arche en même nombre que les autres animaux? ceux qui proposent cette question doivent savoir d'abord qu'il n'était point nécessaire qu'il y eût dans l'Arche, non seulement aucun des animaux qui peuvent vivre dans l'eau, comme les poissons, mais même aucun de ceux qui vivent sur sa surface, comme une infinité d'oiseaux aquatiques. De plus, l'Écriture marque expressément que Noé y fit entrer un mâle et une femelle de chaque espèce, pour montrer que c'était pour en réparer la race, et qu'ainsi il n'était point besoin d'y mettre ceux qui naissent sans l'union des sexes ou qui proviennent de la corruption {1}; ou que si l'on y en mit, ce fut sans aucun nombre certain, comme ils sont ordinairement dans les maisons; ou enfin, si l'on prétend que, pour figurer avec une exactitude parfaite le plus auguste des mystères, il fallait qu'il y eût un nombre limité de toutes les sortes d'animaux qui ne peuvent vivre naturellement dans l'eau, je réponds que la providence de Dieu pourvut à tout cela sans que les hommes eussent à s'en mêler. Noé ne prenait pas les animaux pour les mettre dans l'Arche, mais ils y venaient d'eux-mêmes. Les paroles de l'Écriture le font assez entendre: «Ils viendront à vous {2}»; c'est-à-dire qu'ils n'y viendront pas par l'entremise des hommes, mais par la volonté de Dieu, qui leur en donnera l'instinct. Il ne faut pas s'imaginer néanmoins que les animaux qui n'ont point de sexe y soient entrés, car l'Écriture dit en termes formels qu'il devait y entrer un mâle et une femelle de chaque espèce. Il existe en effet certains animaux qui s'engendrent de corruption et qui ne laissent pas ensuite de s'accoupler, comme les mouches; il en est d'autres en qui l'on ne remarque aucune différence de sexe, comme les abeilles. Pour les bêtes qui ont un sexe, mais qui n'engendrent point, comme les mules et les mulets, je ne sais si elles y eurent place, et peut-être n'y eût-il que celles dont elles procèdent, et ainsi des autres animaux hybrides. Si toutefois cela était nécessaire pour le mystère, elles y étaient, puisque dans cette espèce d'animaux il y a aussi mâle et femelle.

1. On remarquera que saint Augustin se montre ici favorable à la génération spontanée, doctrine généralement suspecte aux docteurs de l'Église. -- 2. Gen. VI, 19, 20

Quelques-uns demandent encore quelle sorte de nourriture pouvaient avoir là les animaux que l'on croit ne vivre que de chair, si Noé en fit entrer dans l'Arche quelques autres pour les nourrir, outre ceux que Dieu lui avait commandés, ou, ce qui est plus vraisemblable, s'il y avait quelques aliments communs à tous {1}; car nous savons que plusieurs animaux qui se nourrissent de chair mangent aussi des fruits et particulièrement des figues et des châtaignes. Quelle merveille donc que Noé, ce sage et saint personnage, ait préparé dans l'Arche une nourriture convenable à tous les animaux et qu'au surplus Dieu même avait pu lui indiquer? D'ailleurs, que ne mange-t-on point, quand on a faim? et puis, Dieu n'était-il pas assez puissant pour leur rendre agréables et salutaires toutes sortes d'aliments, lui qui n'en aurait pas eu besoin pour les faire subsister, si cela n'eût été compris dans l'accomplissement figuré du mystère? Au reste, que tant de choses spécifiées dans le plus grand détail soient des figures de l'Église, c'est ce qu'on ne saurait nier sans opiniâtreté. Les nations, tant pures qu'impures, ont déjà tellement rempli l'Église et sont si bien unies par les liens inviolables de son unité, jusqu'à l'accomplissement final, que ce fait seul, qui est si évident, suffit pour ne nous laisser aucun doute sur les autres choses qui ne sont pas aussi claires; et par conséquent, il faut croire que c'est avec beaucoup de sagesse que ces événements ont été confiés à la tradition et à l'Écriture, qu'ils sont arrivés en effet, qu'ils signifient quelque chose, et que ce qu'ils signifient concerne l'Église. Mais il est temps de finir ce livre, pour continuer dans le suivant l'histoire des deux cités depuis le déluge.

1. Comp. Quæst. In Gen. quæst. 6.

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Cette édition numérique

Numérisé par JCDRX pour Paroisse Saint-Bruno-les-Chartreux

Révision du 30/01/2020

Support logiciel: Debian, NoteTab, BlueFish, Calibre, Firefox.

Fin du Tome III