LA CITÉ DE DIEU
LIVRES VI à X

Traduit pour la première fois,
sous la direction de

M. RAULX

Doyen de Vaucouleurs

Par M. Émile SAISSET

Bar-le-Duc, 1864-1872

***

Tables

Tome 1: Livre [1] - Livre [2] - Livre [3] - Livre [4] - Livre [5]

Tome 2: Livre [6] - Livre [7] - Livre [8] - Livre [9] - Livre [10]

Tome 3: Livre [11] — Livre [12] — Livre [13] — Livre [14] — Livre [15]

Tome 4: Livre [16] — Livre [17] — Livre [18] — Livre [19] — Livre [20] — Livre [21] — Livre [22]

Livre [1]

Saint Augustin combat cette erreur des païens qui attribuaient les malheurs du monde et surtout la prise récente de Rome par les Goths à la religion chrétienne et à l'interdiction du culte des dieux. Il fait voir que les biens et les maux de la vie ont été de tout temps communs aux bons et aux méchants. Enfin il châtie l'impudence de ceux qui ne rougissaient pas de triompher contre le christianisme du viol que des femmes chrétiennes avaient eu à subir.

1. Beaucoup d'adversaires du Christ épargnés par les barbares, a la prise de Rome, par respect pour le Christ.
2. Il est sans exemple dans les guerres antérieures que les vainqueurs aient épargné le vaincu par respect pour les dieux.
3. Les Romains s'imaginant que les dieux pénates qui n'avaient pu protéger Troie leur seraient d'efficaces protecteurs.
4. Le temple de Junon au sac de Troie, et les basiliques des apôtres pendant le sac de Rome.
5. Sentiment de César touchant la coutume universelle de piller les temples dans les villes prises d'assaut.
6. Les Romains eux-mêmes, quand ils prenaient une ville d'assaut, n'avaient point coutume de faire grâce aux vaincus réfugiés dans les temples des dieux.
7. Les cruautés qui ont accompagné la prise de Rome doivent être attribuées aux usages de la guerre, tandis que la clémence dont les barbares ont fait preuve vient de la puissance du nom du Christ.
8. Les biens et les maux de la vie sont généralement communs aux bons et aux méchants.
9. Les sujets de réprimande pour lesquels les gens de bien sont châtiés avec les méchants.
10. Les saints ne perdent rien en perdant les choses temporelles.
11. S'il importe que la vie temporelle dure un peu plus ou un peu moins.
12. Le défaut de sépulture ne cause aux chrétiens aucun dommage.
13. Pourquoi il faut ensevelir les corps des fidèles.
14. Les consolations divines n'ont jamais manqué aux saints dans la captivité.
15. La piété de régulus, souffrant volontairement la captivité pour tenir sa parole envers les dieux, ne le préserva pas de la mort.
16. Le viol subi par les vierges chrétiennes dans la captivité, sans que  leur volonté y fut pour rien, a-t-il pu souiller la vertu de leur âme?
17. Du suicide par crainte du châtiment et du déshonneur.
18. Des violences que l'impureté d'autrui peut faire subir à notre corps, sans que notre volonté y participe.
19. De Lucrèce, qui se donna la mort pour avoir été outragée.
20. La loi chrétienne ne permet en aucun cas la mort volontaire.
21. Des meurtres qui, par exception, n'impliquent point crime d'homicide.
22. La mort volontaire n'est jamais une preuve de grandeur d'âme.
23. De l'exemple de Caton, qui s'est donné la mort pour n'avoir pu supporter la victoire de César.
24. La vertu des chrétiens l'emporte sur celle de Régulus, supérieure elle-même a celle de Caton.
25. Il ne faut point éviter un péché par un autre.
26. Il n'est point permis de suivre l'exemple des saints en certains cas où la foi nous assure qu'ils ont agi par des motifs particuliers.
27. Si la mort volontaire est désirable comme un refuge contre le péché.
28. Pourquoi Dieu a permis que les barbares aient attenté a la pudeur des femmes chrétiennes.
29. Réponse que les enfants du Christ doivent faire aux infidèles, quand ceux-ci leur reprochent que le Christ ne les a pas mis a couvert de la fureur des ennemis.
30. Ceux qui s'élèvent contre la religion chrétienne ne sont avides que de honteuses prospérités.
31. Par quels degrés s'est accrue chez les Romains la passion de la domination.
32. De l'établissement des jeux scéniques.
33. La ruine de Rome n'a pas corrigé les vices des Romains.
34. La clémence de Dieu a adouci le désastre de Rome.
35. L'Église a des enfants cachés parmi ses ennemis et de faux amis parmi ses enfants.
36. Des sujets qu'il conviendra de traiter dans les livres suivants.

Livre [2]

Saint Augustin traite des maux que les Romains  ont eu à subir avant Jésus-Christ, pendant que florissait le culte des faux dieux; il démontre que loin d'avoir été préservée par ses dieux, Rome en a reçu les seuls maux véritables ou du moins les plus grands de tous, à savoir les vices de l'âme et la corruption des mœurs.

1. Il est nécessaire de ne point prolonger les discussions au-dela d'une certaine mesure.
2. Récapitulation de ce qui a été traité dans le premier livre.
3. Il suffit de consulter l'histoire pour voir quels maux sont arrivés aux Romains pendant qu'ils adoraient les dieux et avant l'établissement de la Religion chrétienne.
4. Les idolâtres n'ont jamais reçu de leurs dieux aucun précepte de vertu, et leur culte a été souillé de toutes sortes d'infamies.
5. Des cérémonies obscènes qu'on célébrait en l'honneur de la mère des dieux.
6. Les dieux des païens ne leur ont jamais enseigné les préceptes d'une vie honnête.
7. Les maximes inventées par les philosophes ne pouvaient servir à rien, étant dépourvues d'autorité divine et s'adressant à un peuple plus porté à suivre les exemples des dieux que les maximes des raisonneurs.
8. Les jeux scéniques, ou sont étalées toutes les turpitudes des dieux, loin de leur déplaire, servent à les apaiser.
9. Les anciens Romains jugeaient nécessaire de réprimer la licence des poètes, à la différence des grecs qul ne leur imposaient aucune limite, se conformant en ce point à la volonté des dieux.
10. C'est un trait de la profonde malice des démons, de vouloir qu'on leur attribue des crimes, soit véritables, soit supposés.
11. Les Grecs admettaient les comédiens à l'exercice des fonctions publiques, convaincus qu'il y avait de l'injustice à mépriser des hommes dont l'art apaisait la colère des dieux.
12. Les Romains, en interdisant aux poètes d'user contre les hommes d'une liberté qu'ils leur donnaient contre les dieux, ont eu moins bonne opinion des dieux que d'eux-mêmes.
13. Les Romains auraient du comprendre que des dieux capables de se complaire à des jeux infâmes n'étaient pas dignes des honneurs divins.
14. Platon, en excluant les poètes d'une cité bien gouvernée, s'est montré supérieur à ces dieux qui veulent être honorés par des jeux scéniques.
15. Les romains se sont donné certains dieux, non par raison, mais par vanité.
16. Si les dieux avaient eu le moindre souci de faire régner la justice, ils auraient donné aux Romains des préceptes et des lois, au lieu de les leur laisser emprunter aux nations étrangères.
17. De l'enlèvement des Sabines, et des autres iniquités commises par les Romains aux temps les plus vantés de la République.
18. Témoignage de Salluste sur les mœurs du peuple romain, tour à tour contenues par la crainte et relâchées par la sécurité.
19. De la corruption ou était tombée la République romaine avant que le Christ vînt abolir le culte des dieux.
20. De l'espèce de félicité et du genre de vie qui plairaient le plus aux ennemis de la Religion chrétienne.
21. Sentiment de Cicéron sur la République romaine.
22. Les dieux des Romains n'ont jamais pris soin d'empêcher que les mœurs ne fissent périr la République.
23. Les vicissitudes des choses temporelles ne dépendent point de la faveur ou de l'inimitié des démons, mais du conseil du vrai Dieu.
24. Des proscriptions de Sylla auxquelles les démons se vantent d'avoir prêté leur assistance.
25. Les démons ont toujours excité  les hommes au mal en donnant aux crimes l'autorité de leur exemple.
26. Les faux dieux donnaient en secret des préceptes pour les bonnes mœurs, et en public des exemples d'impudicité.
27. Quelle funeste influence ont exercée sur les mœurs publiques les jeux obscènes que les romains consacraient à leurs dieux pour les apaiser.
28. De la sainteté de la Religion chrétienne.
29. Exhortation aux Romains pour qu'ils rejettent le culte des dieux.

Livre [3]

Après avoir parlé, dans le livre précédent, des maux qui regardent l'âme et les mœurs, saint Augustin considère ici les maux qui regardent le corps et les choses extérieures; il fait voir que les Romains, dès l'origine, ont eu à endurer cette dernière sorte de maux, sans que les faux dieux, qu'ils adoraient librement avant l'avènement du Christ, aient été en capables de les en préserver.

1. Des seuls maux que redoutent les méchants et dont le culte des dieux n'a jamais préservé le monde.
2. Si les dieux que servaient en commun les Romains et les Grecs ont eu des raisons pour permettre la ruine de Troie.
3. Les dieux n'ont pu s'offenser de l'adultère de Pâris, ce crime étant commun parmi eux.
4. Sentiment de Varron sur l'utilité des mensonges qui font naître certains hommes du sang des dieux.
5. Il n'est point croyable que les dieux aient voulu punir l'adultère dans Pâris, l'ayant laissé impuni dans la mère de Romulus.
6. Les dieux n'ont pas vengé le fratricide de Romulus.
7. De la seconde destruction de Troie par Fimbria, un des lieutenants de Marius.
8. Rome devait-elle se mettre sous la protection des dieux de Troie?
9. Faut-il attribuer aux dieux la paix dont jouirent les Romains sous le règne de Numa?
10. S'il était désirable que l'empire romain s'accrut par de grandes et terribles guerres, alors qu'il suffisait, pour lui donner le repos et la sécurité, de la même protection qui l'avait fait fleurir sous Numa.
11. De la statue d'Apollon de Cumes, dont on prétend que les larmes présagèrent la défaite des Grecs que le dieu ne pouvait secourir.
12. Quelle multitude de dieux les Romains ont ajoutée à ceux de Numa, sans que cette abondance leur ait servi de rien.
13. Par quel moyen les Romains se procurèrent pour la première fois des épouses.
14. De la guerre impie que Rome fit aux Albains et du succès que lui valut son ambition.
15. Quelle a été la vie et la mort des rois de Rome.
16. De Rome sous ses premiers consuls, dont l'un exila l'autre et fut tué lui-même par un ennemi qu'il avait blessé, après s'être souillé des plus horribles parricides.
17. Des maux que la République romaine eut à souffrir après les commencements du pouvoir consulaire, sans que les dieux se missent en devoir de la secourir.
18. Des malheurs arrivés aux Romains pendant la première guerre punique sans qu'ils aient pu obtenir l'assistance des dieux.
19. État déplorable de la République romaine pendant la seconde guerre punique, ou s'épuisèrent les forces des deux peuples ennemis.
20. De la ruine de Sagonte, qui périt pour n'avoir point voulu quitter l'alliance des Romains, sans que les dieux des Romains vinssent a son secours.
21. De l'ingratitude de Rome envers Scipion, son libérateur, et de ses mœurs a l'époque réputée par Salluste la plus vertueuse.
22. De l'ordre donné par Mithridate de tuer tous les citoyens romains qu'on trouverait en Asie.
23. Des maux intérieurs qui affligèrent la République romaine à la suite d'une rage soudaine dont furent atteints tous les animaux domestiques.
24. De la discorde civile qu'alluma l'esprit séditieux des Gracques.
25. Du temple élevé a la concorde par décret du sénat, dans le lieu même signalé par la sédition et le carnage.
26. Des guerres qui suivirent la construction du temple de la Concorde.
27. De la guerre civile entre Marius et Sylla.
28. Comment Sylla victorieux tira vengeance des cruautés de Marius.
29. Rome eut moins a souffrir des invasions des Gaulois et des Goths que des guerres civiles.
30. De l'enchaînement des guerres nombreuses et cruelles qui précédèrent l'avènement de Jésus-Christ.
31. Il y a de l'impudence aux gentils à imputer les malheurs présents au Christianisme et à l'interdiction du culte des dieux, puisqu'il est avéré qu'à l'époque où florissait ce culte, ils ont eu à subir les plus horribles calamités.

Livre [4]

Il est prouvé dans ce livre que la grandeur et la durée de l'empire romain ne sont point l'ouvrage de Jupiter, ni des autres dieux du paganisme, dont la puissance est restreinte à des objets particuliers et à des fonctions secondaires, mais qu'il en faut faire honneur au seul vrai Dieu, principe de toute félicité, qui forme et maintient les royaumes de la terre par les décrets souverains de sa sagesse.

1. Récapitulation des livres précédents.
2. Récapitulation du second et du troisième livre.
3. Si un état qui ne s'accroît que par la guerre doit être estimé sage et heureux.
4. Les empires, sans la justice, ne sont que des ramas de brigands.
5. La puissance des gladiateurs fugitifs fut presque égale a celle des rois.
6. De l'ambition du roi Ninus qui, le premier, déclara la guerre a ses voisins afin d'étendre son empire.
7. s'Il faut attribuer a l'assistance ou a l'abandon des dieux la prospérité ou la décadence des empires.
8. Les Romains ne sauraient dire quels sont parmi leurs dieux ceux à qui ils croient devoir l'accroissement et la conservation de leur empire, chaque dieu en particulier étant capable tout au plus de veiller à sa fonction particulière.
9. Si l'on doit attribuer la grandeur et la durée de l'empire romain à Jupiter, que ses adorateurs regardent comme le premier des dieux.
10. Des systémes qui attachent des dieux différents aux différentes parties de l'univers.
11. De cette opinion des savants du paganisme que tous les dieux ne sont qu'un seul et même dieu, savoir: Jupiter.
12. Du système qui fait de Dieu l'âme du monde et du monde le corps de Dieu.
13. Du système qui n'admet comme parties de Dieu que les seuls animaux raisonnables.
14. On a tort de croire que c'est Jupiter qui veille à la prospérité des empires, attendu que la victoire, si elle est une déesse, comme le veulent les païens, a pu seule suffire a cet emploi.
15. S'il convient a un peuple vertueux de souhaiter de s'agrandir.
16. Pourquoi les Romains, qui attachaient une divinité a tous les objets extérieurs et a toutes les passions de l'âme, avaient placé hors de la ville le temple du repos.
17. Si, en supposant Jupiter tout-puissant, la victoire doit être tenue pour déesse.
18. Si les païens ont eu quelque raison de faire deux déesses de la félicité et de la fortune.
19. De la fortune féminine.
20. De la vertu et de la foi, que les païens ont honorées comme des  déesses par des temples et des autels, oubliant qu'il y a beaucoup d'autres vertus qui ont le même droit a être tenues pour des divinités.
21. Les païens, n'ayant pas la connaissance des dons de Dieu, auraient dû se borner au  culte de la vertu et de la félicité.
22. De la science qui apprend à servir les dieux, science que Varron se glorifie d'avoir apportée aux romains.
23. Les Romains sont restés longtemps sans adorer la félicité, bien qu'ils adorassent un très grand nombre de divinités, et que celle-ci dût leur tenir lieu de toutes les autres.
24. Quelles raisons font valoir les païens pour se justifier d'adorer les dons divins comme des dieux.
25. On ne doit adorer qu'un Dieu, qui est l'unique dispensateur de la félicité, comme le sentent ceux-là mêmes qui ignorent son Nombres
26. Des jeux scéniques institués par les païens sur l'ordre de leurs dieux.
27. Des trois espèces de dieux distingués par le pontife Scévola.
28. Si le culte des dieux a été utile aux Romains pour établir et accroître leur empire.
29. De la fausseté du présage sur lequel les Romains fondaient la puissance et la stabilité de leur empire.
30. Ce que pensaient, de leur propre aveu, les païens eux-mêmes touchant les dieux du paganisme.
31. Varron a rejeté les superstitions populaires et reconnu qu'il ne faut adorer qu'un seul dieu, sans être parvenu toutefois à la connaissance du Dieu véritable.
32. Dans quel intérêt les chefs d'état ont maintenu parmi les peuples de fausses religions.
33. La durée des empires et des rois ne dépend que des conseils et de la puissance de Dieu.
34. Le royaume des Juifs fut institué par le vrai Dieu et par lui maintenu, tant qu'ils persévérèrent dans la vraie religion.

Livre [5]

Après avoir parlé, dans le livre précédent, des maux qui regardent l'âme et les mœurs, saint Augustin considère ici les maux qui regardent le corps et les choses extérieures; il fait voir que les Romains, dès l'origine, ont eu à endurer cette dernière sorte de maux, sans que les faux dieux, qu'ils adoraient librement avant l'avènement du Christ, aient été en capables de les en préserver.

1. La destinée de l'empire romain et celle de tous les autres empires ne dépendent ni de causes fortuites, ni de la position des astres.
2. Ressemblance et diversité des maladies de deux jumeaux.
3. De l'argument de la roue du potier, allégué par le mathématicien Nigidius dans la question des jumeaux.
4. Des deux jumeaux Ésaü et Jacob, fort différents de caractère et de conduite.
5. Preuves de la vanité de l'astrologie.
6. Des jumeaux de sexe différent.
7. Du choix des jours, soit pour se marier, soit pour semer ou planter.
8. De ceux qui appellent destin l'enchaînement des causes conçu comme dépendant de la volonté de Dieu.
9. De la prescience de Dieu et de la libre volonté de l'homme, contre le sentiment de Cicéron.
10. S'il y a quelque nécessité qui domine les volontés des hommes.
11. La providence de Dieu est universelle et embrasse tout sous ses lois.
12. Par quelles vertus les anciens Romains ont mérité que le vrai Dieu accrut leur empire, bien qu'ils ne l'adorassent pas.
13. l'Amour de la gloire, qui est un vice, passe pour une vertu, parce qu'il surmonte des vices plus grands.
14. Il faut étouffer l'amour de la gloire temporelle, la gloire des justes étant toute en Dieu.
15. De la récompense temporelle que Dieu a donnée aux vertus des romains.
16. De la récompense des citoyens de la cité éternelle, a qui peut être utile l'exemple des vertus des Romains.
17. Les victoires des Romains ne leur ont pas fait une condition meilleure que celle des vaincus.
18. Les chrétiens n'ont pas à se glorifier de ce qu'ils font pour  l'amour de la patrie céleste, quand les Romains ont fait de si grandes choses pour une patrie terrestre et pour une gloire tout humaine.
19. En quoi l'amour de la gloire diffère de l'amour de la domination.
20. Il n'est guère moins honteux d'asservir les vertus à la gloire humaine qu'à la volupté.
21. C'est le vrai Dieu, source de toute puissance et providence souveraine de l'univers, qui a donné l'empire aux Romains.
22. La durée et l'issue des guerres dépendent de la volonté de Dieu.
23. De la guerre contre Radagaise, roi des Goths, qui fut vaincu dans une seule action avec toute son armée.
24. En quoi consiste le bonheur des princes chrétiens, et combien ce bonheur est véritable.
25. Des prospérités que Dieu a répandues sur l'empereur chrétien constantin.
26. De la foi et de la piété de l'empereur Théodose.

Livre [6]

Après avoir réfuté, dans les cinq livres qui précèdent, ceux qui veulent qu'on adore les dieux en vue des intérêts de la vie temporelle, saint Augustin discute contre ceux qui les adorent pour les avantages de la vie éternelle. C'est à quoi sont consacrés les cinq livres qui suivent. L'objet particulier de celui-ci est de faire voir quelle basse idée se faisait des dieux Varron lui-même, le plus autorisé entre les théologiens du paganisme. Saint Augustin, s'appuyant sur la division que fait cet écrivain de la théologie en trois espèces la théologie mythique, la théologie naturelle et la théologie civile, démontre que la théologie mythique et la théologie civile ne servent de rien pour la félicité de la vie future.

[1]. De ceux qui prétendent adorer les dieux, non en vue de la vie présente, mais en vue de la vie éternelle.
[2]. Sentiment de Varron touchant les dieux du paganisme, qu'il nous apprend à si bien connaître, qu'il leur eut mieux marqué son respect en n'en disant absolument rien.
[3]. Plan des antiquités de Varron.
[4]. Il résulte des dissertations de Varron que les adorateurs des faux dieux regardaient les choses humaines comme plus anciennes que les choses divines.
[5]. Des trois espèces de théologies distinguées par Varron, l'une mythique l'autre naturelle, et l'autre civile.
[6]. De la théologie mythique ou fabuleuse et de la théologie civile, contre varron.
[7]. Il y a ressemblance et accord entre la théologie mythique et la théologie civile.
[8]. Des interprétations empruntées à la science de la nature par les docteurs du paganisme, pour justifier la croyance aux faux dieux.
[9]. Des attributions particulières de chaque dieu.
[10]. De la liberté d'esprit de Sénèque, qui s'est élevé avec plus de force contre la théologie civile que Varron contre la théologie fabuleuse.
[11]. Sentiment de Sénèque sur les Juifs.
[12]. Il résulte évidemment de l'impuissance des dieux des gentils en ce qui touche la vie temporelle, qu'ils sont incapables de donner la vie éternelle.

Livre [7]

Saint Augustin s'attache à l'examen des dieux choisis de la théologie civile, Janus, Jupiter, Saturne et les autres; il démontre que le culte rendu à ces dieux n'est d'aucun usage pour acquérir la félicité éternelle.

[1]. Si le caractère de la divinité, lequel n'est point dans la théologie civile, se rencontre dans les dieux choisis.
[2]. Quels sont les dieux choisis et si on les regarde comme affranchis des fonctions des petites divinités.
[3]. On ne peut assigner aucun motif raisonnable du choix qu'on a fait de certains dieux d'élite, plusieurs des divinités inférieures ayant des fonctions plus relevées que les leurs.
[4]. On a mieux traité les dieux inférieurs, qui ne sont souillés d'aucune infamie, que les dieux choisis, chargés de mille turpitudes.
[5]. De la doctrine secrète des païens et de leur explication de la théologie par la physique.
[6]. De cette opinion de Varron que Dieu est l'âme du monde et qu'il comprend en soi une multitude d'âmes particulières dont l'essence est divine.
[7]. Était-il raisonnable de faire deux divinités de Janus et de Terme?
[8]. Pourquoi les adorateurs de Janus lui ont donné tantôt deux visages et tantôt quatre.
[9]. De la puissance de Jupiter, et de ce dieu comparé à Janus.
[10]. S'il était raisonnable de distinguer Janus de Jupiter.
[11]. Des divers surnoms de Jupiter, lesquels ne se rapportent pas à plusieurs dieux, mais à un seul.
[12]. Jupiter est aussi appelé Pecunia.
[13]. Saturne et Génius ne sont autres que Jupiter.
[14]. Des fonctions de Mercure et de Mars.
[15]. De quelques étoiles que les païens ont désignées par les noms de leurs dieux.
[16]. D'Apollon, de Diane et des autres dieux choisis.
[17]. Varron lui-même a donné comme douteuses ses opinions touchant les dieux.
[18]. Quelle est la cause la plus vraisemblable de la propagation des erreurs du paganisme.
[19]. Des explications qu'on donne du culte de Saturne.
[20]. Des mystères de Cérès Éleusine.
[21]. De l'infamie des mystères de Liber ou Bacchus.
[22]. De Neptune, de Salacie et de Vénilie.
[23]. De la terre, que Varron regarde comme une déesse, parce qu'à son avis l'âme du monde, qui est dieu, pénètre  jusqu'à cette partie inférieure de son corps et lui communique une force divine.
[24]. Sur l'explication qu'on donne des divers noms de la terre, lesquels désignent, il est vrai, différentes vertus; mais n'autorisent pas l'existence de différentes divinités.
[25]. Quelle explication la science des sages de la grâce a imaginée de la mutilation d'Atys.
[26]. Infamies des mystères de la grande mère.
[27]. Sur les explications physiques données par certains philosophes qui ne connaissent ni le vrai Dieu ni le culte qui lui est dû.
[28]. La théologie de Varron partout en contradiction avec elle-même.
[29]. Il faut rapporter à un seul vrai Dieu tout ce que les philosophes ont rapporté au monde et à ses parties.
[30]. Une religion éclairée distingue les créatures du Créateur, afin de ne pas adorer, à la place du Créateur, autant de dieux qu'il y a de créatures.
[31]. Quels bienfaits particuliers Dieu ajoute en faveur des sectateurs de la vérité à ceux qu'il accorde à tous les hommes.
[32]. Le mystère de l'Incarnation n'a manqué à aucun des siècles passés, et par des signes divers il a toujours été annoncé aux hommes.
[33]. La fourberie des démons, toujours prêts à se réjouir des erreurs des hommes, n'a pu être dévoilée que par la religion chrétienne.
[34]. Des livres de Numa Pompilius, que le sénat fit brûler pour ne point divulguer les causes des institutions religieuses.
[35]. De l'hydromancie  dont les démons se servaient pour tromper Numa en lui montrant dans l'eau leurs images.

Livre [8]

Saint Augustin en vient à la troisième espèce de théologie, dite naturelle, et la question étant toujours de savoir si le culte de cette sorte de dieux est de quelque usage pour acquérir la vie éternelle, il entre en discussion à ce sujet avec les platoniciens, les plus éminents entre les philosophes et les plus proches de la foi chrétienne. Il réfute en ce livre Apulée et tous ceux qui veulent qu'on rende un culte aux démons à titre de messagers et d'intermédiaires entre les dieux et les hommes, faisant voir que les hommes ne peuvent en aucune façon avoir pour intercesseurs utiles auprès de bonnes divinités, des démons convaincus de tous les vices et qui inspirent et favorisent les fictions des poètes, les scandales de la scène, les maléfices coupables de la magie, toutes choses odieuses aux gens de bien.

[1]. De la théologie naturelle et des philosophes qui ont soutenu sur ce point la meilleure doctrine.
[2]. Des deux écoles philosophiques, l'école italique et l'école ionienne, et de leurs chefs.
[3]. De la philosophie de Socrate.
[4]. De Platon, principal disciple de Socrate, et de sa division de la philosophie en trois parties.
[5]. Il faut discuter de préférence avec les platoniciens en matière de théologie, leurs opinions étant meilleures que celles de tous les autres philosophes.
[6]. Sentiments des platoniciens touchant la physique.
[7]. Combien les platoniciens sont supérieurs dans la logique au reste des philosophes.
[8]. En matière de philosophie morale les platoniciens ont encore le premier rang.
[9]. De la philosophie qui a le plus approché de la vérité chrétienne.
[10]. La foi d'un bon chrétien est fort au-dessus de toute la science des philosophes.
[11]. Comment Platon a pu autant approcher de la doctrine chrétienne.
[12]. Les platoniciens, tout en ayant une juste idée du Dieu unique et véritable, n'en ont pas moins jugé nécessaire le culte de plusieurs divinités.
[13]. De l'opinion de Platon touchant les dieux, qu'il définit des êtres essentiellement bons et amis de la vertu.
[14]. Des trois espèces d'âmes raisonnables admises par les platoniciens, celles des dieux dans le ciel, celles des démons dans l'air et celles des hommes sur la terre.
[15]. Les démons ne sont vraiment supérieurs aux hommes, ni par leur corps aérien, ni par la région plus élevée ou ils font leur séjour.
[16]. Sentiment du platonicien Apulée touchant les mœurs et les actions des démons.
[17]. S'il convient a l'homme d'adorer des esprits dont il lui est commandé de fuir les vices.
[18]. Ce qu'on doit penser d'une religion qui reconnaît les démons pour médiateurs nécessaires des hommes auprès des dieux.
[19]. La magie est impie quand elle a pour base la protection des esprits malins.
[20]. S'il est croyable que des dieux bons préfèrent avoir commerce avec les démons qu'avec les hommes.
[21]. Si les dieux se servent des démons comme de messagers et d'interprètes, et s'ils sont trompés par eux, a leur insu ou de leur plein gré.
[22]. Il faut malgré Apulée rejeter le culte des démons.
[23]. Ce que pensait Hermès Trismégiste de l'idolâtrie, et comment il a pu savoir que les superstitions de l'Égypte seraient abolies.
[24]. Tout en déplorant la ruine future de la religion de ses pères, Hermès en confesse ouvertement la fausseté.
[25]. De ce qu'il peut y avoir de commun entre les saints anges et les hommes.
[26]. Toute la religion des païens se réduisait a adorer des hommes morts.
[27]. De l'espèce d'honneurs que les chrétiens rendent aux martyrs.

Livre [9]

Argument:Après avoir établi dans le livre précédent qu'il ne faut point adorer les démons, cent fois convaincus par leurs propres aveux d'être des esprits pervers, saint Augustin prend à partie ceux d'entre ses adversaires qui font une différence entre deux sortes de démons, les uns bons, les autres mauvais; il démontre que cette différence n'existe pas et qu'il n'appartient à aucun démon, mais au seul Jésus-Christ, d'être le médiateur des hommes en ce qui regarde l'éternelle félicité.

[1]. Du point où en est la discussion et de ce qui reste a examiner.
[2]. Si parmi les démons, tous reconnus pour inférieurs aux dieux, il en est de bons dont l'assistance puisse conduire les hommes à la béatitude véritable.
[3]. Des attributions des démons, suivant Apulée, qui, sans leur refuser la raison, ne leur accorde cependant aucune vertu.
[4]. Sentiments des péripatéticiens et des stoïciens touchant les passions.
[5]. Les passions qui assiégent les âmes chrétiennes, loin de les porter au vice, les exercent à la vertu.
[6]. Des passions qui agitent les démons, de l'aveu d'Apulée qui leur attribue le privilège d'assister les hommes auprès des dieux.
[7]. Les platoniciens croient les dieux outragés par les fictions des poètes, qui les représentent combattus par des affections contraires, ce qui n'appartient qu'aux démons.
[8]. Comment Apulée définit les dieux, habitants du ciel, les démons, habitants de l'air; et les hommes, habitants de la terre.
[9]. Si l'intercession des démons peut concilier aux hommes la bienveillance des dieux.
[10]. Les hommes, d'après les principes de Plotin, sont moins malheureux dans un corps mortel que les démons dans un corps éternel.
[11]. Du sentiment des platoniciens, que les âmes des hommes deviennent des démons après la mort.
[12]. Des trois qualités contraires qui, suivant les platoniciens, distinguent la nature des démons de celle des hommes.
[13]. Si les démons peuvent être médiateurs entre les dieux et les hommes, sans avoir avec eux aucun point commun, n'étant pas heureux, comme les dieux, ni misérables, comme les hommes.
[14]. Si les hommes, en tant que mortels, peuvent être heureux.
[15]. De Jésus-Christ homme, médiateur entre Dieu et les hommes.
[16]. S'il est raisonnable aux platoniciens de concevoir les dieux comme éloignés de tout commerce avec la terre et de toute communication avec les hommes, de façon a rendre nécessaire l'intercession des démons.
[17]. Pour acquérir la vie bienheureuse, qui consiste à participer au souverain bien, l'homme n'a pas besoin de médiateurs tels que les démons, mais du seul vrai médiateur, qui est le Christ.
[18]. De la fourberie des démons, qui en nous promettant de nous conduire à Dieu ne cherchent qu'à nous détourner de la voie de la vérité.
[19]. Le nom de démons ne se prend jamais en bonne part, même chez leurs adorateurs.
[20]. De la science qui rend les démons superbes.
[21]. Jusqu'à quel point le Seigneur a voulu se découvrir aux démons.
[22]. En quoi la science des anges diffère de celle des démons.
[23]. Le nom de dieux est faussement attribué aux dieux des gentils, et il convient en commun aux saints anges et aux hommes justes, selon le témoignage de l'écriture.

Livre [10]

[1]. Les platoniciens tombant d'accord que Dieu seul est la source de la béatitude véritable, pour les anges comme pour les hommes, il reste a savoir si les anges, que ces philosophes croient qu'il faut honorer en vue de cette béatitude même, veulent qu'on leur fasse des sacrifices ou qu'on n'en offre qu'a Dieu seul.
[2]. Sentiment de Plotin sur l'illumination d'en haut.
[3]. Bien qu'ils aient connu le créateur de l'univers, les platoniciens se sont écartés du vrai culte de Dieu en rendant les honneurs divins aux bons et aux mauvais anges.
[4]. Le sacrifice n'est dû qu'à Dieu seul.
[5]. Des sacrifices que Dieu n'exige pas et qui ont été la figure de ceux qu'il exige effectivement.
[6]. Du vrai et parfait sacrifice.
[7]. Les saints anges ont pour nous un amour si pur qu'ils veulent, non pas que nous les adorions, mais que nous adorions le seul vrai Dieu.
[8]. Des miracles que Dieu a daigné opérer par le ministère des anges a l'appui de ses promesses, pour corroborer la foi des justes.
[9]. Des incertitudes du platonicien Porphyre touchant les arts illicites et démoniaques.
[10]. De la théurgie, qui permet d'opérer dans les âmes une purification trompeuse par l'invocation des démons.
[11]. De la lettre de Porphyre a l'Égyptien Anébon, ou il le prie de l'instruire touchant les diverses espèces de démons.
[12]. Des miracles qu'opère le vrai Dieu par le ministère des saints anges.
[13]. Invisible en soi, Dieu s'est rendu souvent visible, non tel qu'il est, mais tel que les hommes le pouvaient voir.
[14]. Il ne faut adorer qu'un seul Dieu, non seulement en vue des biens éternels, mais en vue même des biens terrestres qui dépendent tous de sa providence.
[15]. Du ministère des saints anges, instruments de la providence divine.
[16]. Si nous devons, pour arriver a la vie bienheureuse, croire plutôt ceux d'entre les anges qui veulent qu'on les adore que ceux qui veulent qu'on n'adore que Dieu.
[17]. De l'arche du testament et des miracles que Dieu opéra pour fortifier l'autorité de sa loi et de ses promesses.
[18]. Contre ceux qui nient qu'il faille s'en fier aux livres saints touchant les miracles accomplis pour l'instruction du peuple de Dieu.
[19]. Quel est l'objet du sacrifice visible que la vraie religion ordonne d'offrir au seul Dieu invisible et véritable.
[20]. Du véritable et suprême sacrifice effectué par le Christ lui-même, médiateur entre Dieu et les hommes.
[21]. Du degré de puissance accordé aux démons pour procurer, par des épreuves patiemment subies, la gloire des saints, lesquels n'ont pas vaincu les démons en leur faisant des sacrifices, mais en restant fidèles à Dieu.
[22]. Ou est la source du pouvoir des saints contre les démons et de la vraie purification du cœur.
[23]. Des principes de la purification de l'âme selon les platoniciens.
[24]. Du principe unique et véritable qui seul purifie et renouvelle la nature humaine.
[25]. Tous les saints qui ont vécu sous la loi écrite et dans les temps antérieurs ont été justifiés par la foi en Jésus-Christ.
[26]. Des contradictions de Porphyre flottant incertain entre la confession du vrai Dieu et le culte des démons.
[27]. Porphyre s'engage dans l'erreur plus avant qu'Apulée et tombe dans l'impiété.
[28]. Quels conseils ont aveuglé Porphyre et l'ont empêché de connaître la vraie sagesse, qui est Jésus-Christ.
[29]. De l'incarnation de Notre-Seigneur Jésus-Christ repoussée par l'orgueil impie des platoniciens.
[30]. Sur combien de points Porphyre a réfuté et corrigé la doctrine de Platon.
[31]. Contre les platoniciens qui font l'âme coéternelle a Dieu.
[32]. La voie universelle de la délivrance de l'âme nous est ouverte par la seule grâce du Christ.

Livre [11]

Ici commence la seconde partie de l'ouvrage, celle qui a pour objet propre d'exposer l'origine, le progrès et le terme des deux cités. Saint Augustin montre en premier lieu la lutte de la cité céleste et de la cité terrestre préexistant déjà dans la séparation des bons anges et des mauvais anges, et à cette occasion, il traite de la formation du monde, telle qu'elle est décrite par les saintes Écritures au commencement de la genèse.

1. Objet de cette partie de notre ouvrage ou nous commençons d'exposer l'origine et la fin des deux cités.
2. Personne ne peut arriver à la connaissance de Dieu que par Jésus-Christ Homme, médiateur entre Dieu et les hommes.
3. De l'autorité de l'Écriture canonique, ou visage de l'Esprit divin.
4. Le monde n'a pas été créé de toute éternité, sans qu'on puisse dire qu'en le créant Dieu ait fait succéder une volonté nouvelle à une autre volonté antérieure.
5. Il ne faut pas plus se figurer des temps infinis avant le monde que des lieux infinis au-delà du monde.
6. Le monde et le temps ont été créés ensemble.
7. De la nature de ces premiers jours qui ont eu un soir et un matin avant la création du soleil.
8. Ce qu'il faut entendre par le repos de Dieu après l'œuvre des six jours.
9. Ce que l'on doit penser de la création des anges, d'après les témoignages de l'Écriture Sainte.
10. De l'immuable et indivisible trinité, ou le Père, le Fils et le Saint-Esprit ne font qu'un seul Dieu, en qui la qualité et la substance s'identifient.
11. Si les anges prévaricateurs ont participé a la béatitude dont les anges fidèles ont joui sans interruption depuis qu'ils ont été créés?
12. Comparaison de la félicité des justes sur la terre et de celle de nos premiers parents avant le péché.
13. Tous les anges ont été créés dans un même état de félicité, de telle sorte que ceux qui devaient déchoir ignoraient leur chute future, et que les bons n'ont eu la prescience de leur persévérance qu'après la chute des mauvais.
14. Explication de cette parole de l'Évangile: «le diable n'est point demeuré dans la vérité, parce que la vérité n'est point en lui».
15. De la division de la philosophie en trois parties.
16. Des degrés et des différences qui sont entre les créatures selon qu'on envisage leur utilité relative ou l'ordre absolu de la raison.
17. La malice n'est pas dans la nature, mais contre la nature, et elle a pour principe, non le créateur, mais la volonte.
18. De la beauté de l'univers qui, par l'art de la providence, tire une splendeur nouvelle de l'opposition des contraires.
19. Ce qu'il faut entendre par ces paroles de l'Écriture: «Dieu sépara la lumière des  ténèbres».
20. Explication de ce passage: «et Dieu vit que la lumière était bonne».
21. De la science éternelle et immuable de Dieu et de sa volonté, par qui toutes ses œuvres lui ont toujours plu, avant d'être créées, telles qu'il les a créées en effet.
22. De ceux qui trouvent plusieurs choses à reprendre dans cet univers, ouvrage excellent d'un excellent créateur, et qui croient a l'existence d'une mauvaise nature.
23. De l'erreur reprochée à la doctrine d'Origène.
24. De la Trinité divine, qui a répandu en toutes ses œuvres des traces de sa présence.
25. De la division de la philosophie en trois parties.
26. l'Image de la trinité est en quelque sorte empreinte dans l'homme, avant même qu'il ne soit devenu bienheureux.
27. De l'être et de la science, et de l'amour de l'un et de l'autre.
28. Si nous devons aimer l'amour même par lequel nous aimons notre être et notre connaissance, pour mieux ressembler a la Trinité.
29. De la science des anges qui ont connu la Trinité dans l'essence même de Dieu et les causes des œuvres divines dans l'art du divin ouvrier.
30. De la perfection du nombre senaire, qui, le premier de tous les nombres, se compose de ses parties.
31. Du septième jour, qui est celui ou Dieu se repose après l'accomplissement de ses ouvrages.
32. De ceux qui croient que la création des anges a précédé celle du monde.
33. On peut entendre par la lumière et les ténèbres les deux sociétés contraires des bons et des mauvais anges.
34. De ceux qui croient que par les eaux que sépara le firmament il faut entendre les anges, et de quelques autres qui pensent que les eaux n'ont point été créées.

Livre [12]

Saint Augustin discute premièrement deux questions sur les anges: d'où est venue aux bons anges la bonne volonté et aux mauvais anges la mauvaise? quelle est la cause de la béatitude des uns et de la misère des autres? Il traite ensuite de la création de l'homme et prouve que l'homme n'existe pas de toute éternité, mais qu'il a été formé dans le temps, et sans autre cause que Dieu.

1. La nature des anges, bons et mauvais, est une.
2. Aucune essence n'est contraire a Dieu, tout ce qui n'est pas différant absolument de celui qui est souverainement et toujours.
3. Les ennemis de Dieu ne le sont point par leur nature, mais par leur volonté.
4. Les natures privées de raison et de vie, considérées dans leur genre et à leur place, n'altèrent point la beauté de l'univers.
5. Toute nature de toute espèce et de tout mode honore le créateur.
6. De la cause de la félicité des bons anges et de la misère des mauvais.
7. Il ne faut point chercher de cause efficiente de la mauvaise volonté.
8. De l'amour déréglé par lequel la volonté se détache du bien immuable pour un bien muable.
9. Si Dieu est l'auteur de la bonne volonté des anges aussi bien que de leur nature.
10. De la fausseté de l'histoire qui compte dans le passé plusieurs milliers d'années.
11. De ceux qui, sans admettre l'éternité du monde actuel, supposent, soit des mondes innombrables, soit un seul monde qui meurt et renaît au bout d'une certaine révolution de siècles.
12. Ce qu'il faut, répondre a ceux qui demandent pourquoi l'homme n'a pas été créé plus tôt.
13. De la révolution régulière des siècles qui, suivant quelques philosophes, remet toutes choses dans le même ordre et le même état.
14. De la création du genre humain, laquelle a été opérée dans le temps, sans qu'il y ait eu en Dieu une décision nouvelle, ni un changement de volonté.
15. S'il faut croire que Dieu ayant toujours été souverain et seigneur comme il a toujours été Dieu, n'a jamais manqué de créatures pour adorer sa souveraineté, et en quel sens on peut dire que la créature a toujours été sans être coéternelle au créateur.
16. Comment on doit entendre que Dieu a promis a l'homme la vie éternelle avant les temps éternels.
17. De ce que la foi nous ordonne de croire touchant la volonté immuable de Dieu, contre les philosophes qui veulent que Dieu recommence éternellement ses ouvrages et reproduise les mémes êtres dans un cercle qui revient toujours.
18. Contre ceux qui disent que Dieu même ne saurait comprendre des choses infinies .
19. Sur les siècles des siècles.
20. De l'impiété de ceux qui prétendent que les âmes, après avoir participé à la vraie et suprême béatitude, retourneront sur terre dans un cercle éternel de misère et de félicité.
21. De la formation du premier homme et du genre humain renfermé en lui.
22. En même temps qu'il a prévu le péché du premier homme, Dieu a  prévu aussi le grand nombre d'hommes pieux que sa grâce devait sauver.
23. De la nature de l'âme humaine créée a l'image de Dieu.
24. Les anges ne sauraient créer la moindre chose.
25. Dieu seul est le créateur de toutes choses.
26. Sur cette opinion des platoniciens, que Dieu, après avoir créé les anges, leur a donné le soin de faire le corps humain.
27. Toute la plénitude du genre humain était renfermée dans le premier homme, et Dieu y voyait d'avance toute la suite des élus et toute celle des réprouvés.

Livre [13]

Saint Augustin s'attache à établir dans ce livre que la mort est pour les hommes une punition et une suite du péché d'Adam.

1. De la chute du premier homme et de la mort qui en a été la suite.
2. De la mort de l'âme et de celle du corps.
3. Si la mort qui a suivi le péché des premiers hommes et s'est étendue a toute leur race est pour les justes eux-mêmes une peine du péché.
4. Pourquoi ceux qui sont absous du péché par le baptême sont encore sujets à la mort, qui est la peine du péché.
5. Comme les méchants usent mal de la loi qui est bonne, ainsi les bons usent bien de la mort qui est mauvaise.
6. Du mal de la mort qui rompt la société de l'âme et du corps.
7. De la mort que souffrent pour Jésus-Christ ceux qui n'ont point reçu le baptême.
8. Les saints, en subissant la première mort pour la vérité, se sont affranchis de la seconde.
9. Quel est l'instant précis de la mort ou de l'extinction du sentiment de la vie, et s'il le faut fixer au moment ou l'on meurt, ou a celui ou on est mort.
10. La vie des mortels est plutôt une mort qu'une vie.
11. Si l'on peut dire qu'un homme est en même temps mort et vivant.
12. De quelle mort Dieu entendait parler, quand il menaça de la mort les premiers hommes, s'ils contrevenaient a son commandement.
13. Quel fut le premier châtiment de la désobéissance de nos premiers parents.
14. L'homme créé innocent ne s'est perdu que par le mauvais usage de son libre arbitre.
15. En devenant pécheur, Adam a plutôt abandonné Dieu que Dieu ne l'a abandonné, et cet abandon de Dieu a été la première mort de l'âme.
16. Contre les platoniciens, qui ne veulent pas que la séparation du corps et de l'âme soit une peine du péché.
17. Contre ceux qui ne veillent pas que des corps terrestres puissent devenir incorruptibles et éternels.
18. Des corps terrestres que les prilosophes prétendent ne pouvoir convenir aux êtres célestes par cette raison que tout ce qui est terrestre est appelé vers la terre par la force naturelle de la pesanteur.
19. Contre le système de ceux qui prétendent que les premiers hommes seraient morts, quand même ils n'auraient point péché.
20. Les corps des bienheureux ressuscités seront plus parfaits que n'étaient ceux des premiers hommes dans le paradis terrestre.
21. On peut donner un sens spirituel à ce que l'Écriture dit du paradis, pourvu que l'on conserve la vérité de récit historique.
22. Les corps des saints seront spirituels après la résurrection, mais d'une telle façon pourtant que la chair ne sera pas convertie en esprit.
23. Ce qu'il faut entendre par le corps animal et par le corps spirituel, et ce que c'est que mourir en adam et être vivifié en Jésus-Christ.
24. Comment il faut entendre ce souffle de Dieu dont parle l'Écriture et qui donne a l'homme une âme vivante, et cet autre souffle que Jésus-Christ exhale en disant: recevez l'esprit-saint.

Livre [14]

Saint Augustin traite encore du péché originel, source de la vie charnelle de l'homme et de ses affections vicieuses. Il s'attache surtout à faire voir que la honte qui accompagne en nous la volupté est le juste châtiment de la désobéissance primitive, et cherche comment l'homme, s'il n'eût pas péché, eût engendré des enfants sans aucun mouvement de concupiscence.

Ce livre a été écrit par saint Augustin avant l'année 420; car il en fait mention dans un autre de ses ouvrages (Contra adversarium Legis et Prophétarum, n. 7) composé vers cette époque.

1. La désobéissance du premier homme entraînerait tous ses enfants dans l'abîme éternel de la seconde mort, si la grâce de Dieu n'en sauvait plusieurs.
2. Ce qu'il faut entendre par vivre selon la chair.
3. La chair n'est pas cause de tous les péchés.
4. Ce que c'est que vivre selon l'homme et que vivre selon Dieu.
5. L'opinion des platoniciens touchant la nature de l'âme et celle du corps est plus supportable que celle des manichéens; toutefois  nous la rejetons en ce point qu'elle fait venir du corps tous les désirs déréglés.
6. Les mouvements de l'âme sont bons ou mauvais, selon que la volonté est bonne ou mauvaise.
7. Les mots amour et dilection se prennent indifféremment en bonne et en mauvaise part dans les saintes lettres.
8. Des trois seuls mouvements que les stoïciens consentent à admettre dans l'âme du sage, à l'exclusion de la douleur ou de la tristesse, qu'ils croient incompatibles avec la vertu.
9. Du bon usage que les gens de bien font des passions.
10. Si les premiers hommes avant le péchés étaient exempts de toute passion.
11. De la chute du premier homme, en qui la nature a été créée bonne et ne peut être réparée que par son auteur.
12. Grandeur du péché du premier homme.
13. Le péché d'adam a été précédé d'une mauvaise volonté.
14. L'orgueil de la transgression dans le péché originel a été pire que la transgression elle-même.
15. La peine du premier péché est très juste.
16. Du danger du mal de la convoitise, à n'entendre ce mot que des mouvements impurs du corps.
17. Comment adam et Ève connurent qu'ils étaient nus.
18. De la honte qui accompagne, même dans le mariage, la génération des enfants.
19. Il est nécessaire d'opposer a l'activité de la colère et de la convoitise le frein de la sagesse.
20. Contre l'infamie des cyniques.
21. La prévarication des premiers hommes n'a pas détruit la sainteté du commandement qui leur fut donné de croître et de multiplier.
22. De l'union conjugale instituée originairement par Dieu, qui l'a bénie.
23. Comment on eut engendré des enfants dans le paradis sans aucun mouvement de concupiscence.
24. Si les hommes fussent demeurés innocents dans le paradis, l'acte de la génération serait soumis à la volonté comme toutes nos autres actions.
25. On ne saurait être vraiment heureux en cette vie.
26. Les hommes auraient rempli sans rougir, dans le paradis, l'office de la génération.
27. Des hommes et des anges prévaricateurs, dont le péché ne trouble pas l'ordre de la divine providence.
28. Différence des deux cités.

Livre [15]

Ayant traité, dans les quatre livres qui précèdent, de l'origine des deux cités, saint Augustin en expose le progrès dans les quatre livres qui suivent, et, pour cela, il s'attache aux principaux passages de l'Histoire Sainte où ce progrès est indiqué. Dans le présent livre, en particulier, il commente le récit de la Genèse depuis Caïn et Abel jusqu'au déluge.

1. De la séparation des hommes en deux sociétés, à partir des enfants d'Adam.
2. Des fils de la terre et des fils de promission.
3. De la stérilité de Sarra que Dieu féconda par sa grâce.
4. De la paix et de la guerre dans la cité terrestre.
5. Du premier fondateur de la cité de la terre, qui tua son frère; en quoi il fut imité depuis par le fondateur de Rome.
6. Des langueurs auxquelles sont sujets, en punition du péché, les citoyens mêmes de la cité de Dieu, et dont ils sont enfin délivrés par la grâce.
7. La parole de Dieu ne détourna point Caïn de tuer son frère.
8. Quelle raison porta Caïn à bâtir une ville dès le commencement du monde.
9. Les hommes vivaient plus longtemps et étaient plus grands avant le déluge que depuis.
10. De la diversité qui se rencontre entre les livres hébreux et les septante quant au nombre des années des premiers hommes.
11. Il faut, d'après l'âge de Mathusalem, qu'il ait encore vécu quatorze ans après le déluge.
12. De l'opinion de ceux qui croient que les années des anciens n'étaient pas aussi longues que les nôtres.
13. Si, dans la supputation des années, il faut plutôt s'arrêter aux textes hébreux qu'a la traduction des septante.
14. Les années étalent autrefois aussi longues qu'à présent.
15. S'il est présumable que les hommes du premier âge aient persévéré dans l'abstinence jusqu'à l'époque où l'on rapporte qu'ils ont eu des enfants.
16. Des mariages entre proches, permis autrefois à cause de la nécessité.
17. Des deux chefs de l'une et l'autre cité issus du même père.
18. Figure de Jésus-Christ et de son Église dans Adam, Séte et Énos.
19. Ce que figure le ravissement d'Énoch.
20. Comment la postérité de Caïn est renfermée en huit générations, et pourquoi Noé appartient a la dixième depuis Adam.
21. L'Écriture ne parle qu'en passant de la cité de la terre, et seulement en vue de celle du ciel.
22. Le mélange des enfants de Dieu avec les filles des hommes a causé le déluge qui a anéanti tout le genre humain, à l'exception de huit personnes.
23. Les enfants de Dieu qui, suivant l'Écriture, épousèrent, les filles des hommes, dont naquirent les géants, étaient-ils des anges?
24. Comment il faut entendre ce que Dieu dit à ceux qui devaient périr par le déluge «: ils ne vivront plus que cent vingt ans».
25. La colère de Dieu ne trouble point son immuable tranquillité.
26. Tout ce qui est dit de l'Arche de Noé dans la genèse figure Jésus-Christ et l'Église.
27. On ne doit pas plus donner les mains a ceux qui ne voient que de l'histoire dans ce que la genèse dit de l'Arche de Noë et du déluge, et rejettent les allégories, qu'à ceux qui n'y voient que des allégories et rejettent l'histoire.

Livre [16]

Dans la première partie de ce livre, du premier chapitre au deuxième, saint Augustin expose le développement des deux cités, d'après l'Histoire sainte, depuis Noé jusqu'à Abraham; dans la dernière partie, il s'attache à la seule cité céleste depuis Abraham jusqu'aux rois hébreux.

1. Si, depuis Noé jusqu'à Abraham, il y a eu des hommes qui aient servi le vrai Dieu.
2. De ce qui a été figuré prophétiquement dans les enfants de Noé.
3. Généalogie des trois enfants de Noé.
4. De Babylone et de la confusion des langues.
5. De la descente de Dieu pour confondre les langues.
6. Comment il faut entendre que Dieu parle aux anges.
7. Comment, depuis le déluge, toutes sortes de bêtes ont pu peupler les îles les plus éloignées.
8. Si les races d'hommes monstrueux dont parle l'histoire viennent d'Adam ou des fils de Noé.
9. S'il y a des antipodes.
10. Généalogie de Sem, dans la race de qui le progrès de la cité de Dieu se dirige vers Abraham.
11. La langue hébraïque, qui était celle dont tous les hommes se servaient d'abord, se conserva dans la postérité d'Héber, après la confusion des langues.
12. Du progrès de la cité de Dieu, a partir d‘Abraham.
13. Pourquoi l'Écriture ne parle point de Nachor, quand son père Tharé passa de Chaldée en Mésopotamie.
14. Des années de Tharé, qui mourut à Charra.
15. Du temps de promission ou Abraham sortit de Charra, d'après l'ordre de Dieu.
16. Des promesses que Dieu fit a Abraham.
17. Des trois monarchies qui florissaient du temps d'Abraham, et notamment de celle des assyriens.
18. De la seconde apparition de Dieu à Abraham, à qui il promet la terre de Chanaan pour lui et sa postérité.
19. De la pudicité de Sarra, que Dieu protége en Égypte, ou Abraham la faisait passer, non pour sa femme, mais pour sa sœur.
20. De la séparation d'Abraham et de Lot, qui eut lieu sans rompre leur union.
21. De la troisième apparition de Dieu à Abraham, où il lui réitère la promesse de la terre de Chanaan pour lui et ses descendants à perpétuité.
22. Abraham sauve Lot des mains des ennemis et est béni par Melchisédech.
23. Dieu promet a Abraham que sa postérité sera aussi nombreuse, que les étoiles, et la foi d'Abraham aux paroles de Dieu le justifie, quoique non circoncis.
24. Ce que signifie le sacrifice que Dieu commanda a Abraham de lui offrir, quand ce patriarche le pria de lui donner quelque signe de l'accomplissement de sa promesse.
25. D'Agar, servante de Sarra, que Sarra donna pour concubine a son mari.
26. Dieu promet a Abraham, déja vieux, un fils de sa femme Sarra, qui était stérile; il lui annonce qu'il sera le père des nations, et confirme sa promesse par la circoncision.
27. De la réprobation portée contre tout enfant mâle qui n'avait point été circoncis le huitième jour, comme ayant violé l'alliance de Dieu.
28. Du changement de nom d'Abraham et de Sarra, lesquels n'étaient point en état, celle-ci à cause de sa stérilité, tous deux a cause de leur âge, d'avoir des enfants, quand ils eurent Isaac.
29. Des trois anges qui apparurent à Abraham au chêne de Manbré.
30. Destruction de Sodome; délivrance de Lot; convoitise infructueuse d'Abimélech pour Sarra.
31. De la naissance d'Isaac, dont le nom exprime la joie éprouvée par ses parents.
32. Obéissance et foi d'Abraham éprouvées par le sacrifice de son fils; mort de Sarra.
33. Isaac épouse Rébecca, petite-fille de Nachor.
34. Ce qu'il faut entendre par le mariage d'Abraham avec Céthura, après la mort de Sarra.
35. Des deux jumeaux qui se battaient dans le ventre de Rébecca.
36. Dieu bénit Isaac, en considération de son père Abraham.
37. Ce que figuraient par avance Ésaü et Jacob.
38. Du voyage de Jacob en Mésopotamie pour s'y marier, de la vision qu'il eut en chemin, et des quatre femmes qu'il épousa, bien qu'il n'en demandât qu'une.
39. Pourquoi Jacob fut appelé Israël.
40. Comment on doit entendre que soixante-quinze personnes entrèrent en Égypte avec Jacob.
41. Bénédiction de Juda.
42. Bénédiction des deux fils de Joseph par Jacob.
43. Des temps de Moïse, de Jésus Navé, des juges et des rois jusqu'à David.

Livre [17]

Saint Augustin suit le développement de la Cité de Dieu au temps des Rois et des Prophètes, depuis Samuel et David jusqu'à Jésus-Christ, et il indique dans les saintes Écritures, particulièrement dans les livres des Rois, des Psaumes et de Salomon, les passages où Jésus-Christ et l'Église sont annoncés.

1. Du temps des prophètes.
2. Ce ne fut proprement que sous les rois, que la promesse de Dieu touchant la terre de chanaan fut accomplie.
3. Les trois sortes de prophéties de l'Ancien-Testament se rapportent tantôt à la Jérusalem terrestre, tantôt à la Jérusalem céleste, et tantôt à l'une et à l'autre.
4. Figure du changement de l'empire et du sacerdoce d'Israël, et prophéties d'Anne, mère de Samuel, laquelle figurait l'Église.
5. Abolition du sacerdoce d'Aaron Niédite à Héli.
6. De l'éternité promise au sacerdoce et au royaume des juifs, afin que, les voyant détruits, on reconnut que cette promesse concernait un autre royaume et un autre sacerdoce dont ceux-là étaient la figure.
7. De la division du royaume d'Israël prédite par Samuel à Saül, et de ce qu'elle figurait .
8. Les promesses de Dieu à David touchant Salomon ne peuvent s'entendre que de Jésus-Christ.
9. De la prophétie du psaume quatre-vingt-huitième, laquelle est semblable à celle de Nathan dans le second livre des rois.
10. La raison de la différence qui se rencontre entre ce qui s'est passé dans le royaume de la Jérusalem terrestre et les promesses de Dieu, c'est de faire voir que ces promesses regardaient un autre royaume et un plus grand roi.
11. De la substance du peuple de Dieu, laquelle se trouve en Jésus-Christ fait homme, seul capable de délivrer son âme de l'enfer.
12. Comment il faut entendre ces paroles du psaume quatre-vingt-huitième«où sont, Seigneur, les anciennes miséricordes etc.»
13. La paix promise à David par Nathan n'est point celle du règne de Salomon.
14. Des psaumes de David.
15. S'il convient d'entrer ici dans l'explication des prophéties contenues dans les psaumes touchant Jésus-Christ et son Église.
16. Le psaume quarante-quatre est une prophétie, tantôt expressive et tantôt figurée, de Jésus-Christ et de son Église.
17. Du sacerdoce et de la passion de Jésus-Christ prédits aux cent neuvième et vingt-unième psaumes.
18. De la mort et de la résurrection du sauveur prédites dans les psaumes trois, quarante, quinze et soixante-sept.
19. Le psaume soixante-huit montre l'obstination des juifs dans leur infidélité.
20. Du règne et des vertus de David, et des prophéties sur Jésus-Christ qui se trouvent dans les livres de salomon.
21. Des rois de Juda et d'Israël après Salomon.
22. Idolâtrie de Jéroboam.
23. De la captivité de Babylone et du retour des juifs.
24. Des derniers proprètes des juifs.

Livre [18]

Ce livre traite de la fin de chacune des deux cités. On y examine les théories des philosophes sur le souverain bien, et leurs vains efforts pour se faire à eux-mêmes en cette vie une félicité parfaite. Tout en réfutant soigneusement ces doctrines, saint Augustin montre en quoi consiste la félicité du chrétien, ce qu'elle peut être dans la vie présente, ce qu'on a droit d'espérer qu'elle sera dans la vie future.

Saint Augustin expose. le développement des deux cités depuis l'époque d'Abraham jusqu'à la fin du monde; il signale en même temps les oracles qui ont annoncé Jésus-Christ, soit chez les sibylles, soit principalement chez les prophètes qui ont écrit depuis la naissance de l'empire romain, tels qu'Osée, Amos, Isaïe, Michée et les suivants.

1. Récapitulation de ce qui a été traité dans les livres précédents.
2. Quels ont été les rois de la cité de la terre pendant que se développait la suite des saints depuis Abraham.
3. Sous quels rois des assyriens et des sicyoniens naquit Isaac, Abraham étant alors âgé de cent ans, et à quelle époque de ces mêmes empires Isaac, âgé de soixante ans, eut de Rébecca deux fils, Ésaü et Jacob.
4. Des temps de Jacob et de son fils Joseph.
5. D'Apis, troisiéme roi des Argiens, dont les Égyptiens firent leur Dieu Sérapis.
6. Sous quels rois Argiens et Assyriens Jacob mourut en Égypte.
7. Sous quels rois mourut Joseph en Égypte.
8. Des rois sous lesquels naquit Moïse, et des dieux dont le culte commença a s'introduire en ce même temps.
9. Origine du nom de la ville d'Athènes, fondée ou rebâtie sous Cécrops.
10. Origine du nom de l'Aréopage selon Varron, et déluge de Deucalion sous Cécrops.
11. Sous quels rois arrivèrent la sortie d'Égypte dirigée par Moïse et la mort de Jésus Navé, son successeur.
12. Du culte des faux dieux établi par les rois de la Grèce, depuis l'époque de la sortie d'Égypte jusqu'à la mort de Jésus Navé.
13. Des superstitions répandues parmi les Gentils à l'époque des Juges.
14. Des poètes théologiens.
15. Fin du royaume des Argiens et naissance de celui des laurentins.
16. De Diomède et de ses compagnons, changés en oiseaux après la ruine de troie.
17. Sentiment de Varron sur certaines métamorphoses.
18. Ce qu'il faut croire des métamorphoses.
19. Énée est venu en Italie au temps ou Labdon était juge des hébreux.
20. Succession des rois des Juifs après le temps des Juges.
21. Des rois du Latium, dont le premier et le douzième, c'est-à-dire Énée et Aventinus, furent mis au rang des dieux.
22. Fondation de Rome à l'époque ou l'empire d'Assyrie prit fin et ou Ézéchias était roi de Juda.
23. De la sibylle d'Érythra, bien connue entre toutes les autres sibylles pour avoir fait les prophéties les plus claires touchant Jésus-Christ.
24. Les sept sages ont fleuri sous le règne de Romulus, dans le temps ou les dix tribus d'Israël furent mÉnées captives en Chaldée.
25. Des philosophes qui se sont signalés sous le règne de Sédéchias, roi des Juifs, et de Tarquin l'Ancien, roi des romains, au temps de la prise de Jérusalem et de la ruine du temple.
26. Fin de la captivité de Babylone et du règne des rois de Rome.
27. Des prophètes qui s'élevèrent parmi les Juifs au commencement de l'empire romain.
28. Vocation des Gentils prédite par Osée et par Amos.
29. Prophéties d'Isaïe touchant Jésus-Christ et son Église.
30. Prophéties de Michée, Jonas et Joël qui regardent Jésus-Christ.
31. Salut du monde par Jésus-Christ prédit par Abdias, Nahum et Habacuc.
32. Prophéties du cantique d'Habacuc.
33. Prophéties de Jérémie et de Sophonias touchant Jésus-Christ et la vocation des Gentils.
34. Prédictions de Daniel et d'Ézéchiel sur le même sujet.
35. Prédictions d'Aggée, de Zacharie et de Malachie touchant Jésus-Christ.
36. D'Esdras et des livres des Machabées.
37. Nos prophètes sont plus anciens que les philosophes.
38. Pourquoi l'Église rejette les écrits de quelques prophètes.
39. La langue hébraïque a toujours eu des caractères.
40. Folie et vanité des Égyptiens, qui font leur science ancienne de cent mille ans.
41. Les écrivains canoniques sont autant d'accord entre eux que les philosophes le sont peu.
42. Par quel conseil de la Divine Providence l'Ancien-Testament a été traduit de l'hébreu en grec pour être connu des Gentils.
43. Prééminence de la version des Septante sur toutes les autres.
44. Conformité de la version des Septante et de l'hébreu.
45. Décadence des Juifs depuis la captivité de Babylone.
46. Naissance du Sauveur et dispersion des Juifs par toute la terre.
47. Si, avant l'incarnation de Jésus-Christ d'autres que les Juifs ont appartenu a la Jérusalem Céleste.
48. La prophétie d'Aggée touchant la seconde maison de Dieu, qui doit être plus illustre que la première, ne doit pas s'entendre du temple de Jérusalem, mais de l'Église.
49. Les élus et les réprouvés sont mêlés ensemble ici-bas.
50. De la prédication de l'Évangile, devenue plus éclatante et plus efficace par la passion de ceux qui l'annonçaient.
51. Les hérétiques sont utiles à l'Église.
52. S'il n'y aura point de persécution contre l'Église jusqu'à l'Antéchrist.
53. On ne sait point quand la dernière persécution du monde arrivera.
54. De ce mensonge des païens, que le Christianisme ne devait durer que trois cent soixante-cinq ans.

Livre [19]

1. Il peut y avoir, selon Varron, deux cent quatre-vingt-huit systèmes philosophiques touchant le souverain bien.
2. Comment Varron réduit toutes ces sectes a trois, parmi lesquelles il faut choisir la bonne.
3. Quel est, entre les trois systèmes sur le souverain bien, celui qu'il faut préférer, selon Varron, qui se déclare disciple d'Antiochus et de l'ancienne académie.
4. Ce que pensent les chrétiens sur le souverain bien, contre les philosophes qui ont cru le trouver en eux-mêmes.
5. De la vie sociale et des maux qui la traversent, toute désirable qu'elle soit en elle-même.
6. De l'erreur des jugements humains, quand la vérité est cachée.
7. De la diversité des langues qui rompt la société des hommes, et de la misère des guerres, même les plus justes.
8. Il ne peut y avoir pleine sécurité, même dans l'amitié des honnêtes gens, à cause des dangers dont la vie humaine est toujours menacée.
9. Nous ne pouvons être assurés en cette vie de l'amitié des saints anges, à cause de la fourberie des démons, qui ont su prendre dans leurs pièges les adorateurs des faux dieux.
10. Quelle récompense est préparée aux saints qui ont surmonté les tentations de cette vie.
11. Du bonheur de la paix éternelle, fin suprême et véritable perfection des saints.
12. Que les agitations des hommes et la guerre elle-même tendent à la paix, terme nécessaire ou aspirent tous les êtres.
13. La paix universelle, fondée sur les lois de la nature, ne peut être détruite par les plus violentes passions, le juge équitable et souverain faisant parvenir chacun à la condition qu'il a méritée.
14. De l'ordre a la fois divin et terrestre qui fait que les maîtres de la société humaine en sont aussi les serviteurs.
15. La première cause de la servitude, c'est le péché, et l'homme, naturellement  libre, devient, par sa mauvaise volonté, esclave de ses passions, alors même qu'il n'est pas dans l'esclavage d'autrui.
16. De la juste damnation.
17. D'où viennent la paix et la discorde entre la cité du ciel et celle de la terre.
18. Combien la foi inébranlable du chrétien diffère des incertitudes de la nouvelle académie.
19. De la vie et des mœurs du peuple chrétien.
20. Les membres de la cité de Dieu ne sont heureux ici-bas qu'en espérance.
21. D'après les définitions admises dans la «république» de cicéron, il n'y a jamais eu de république parmi les Romains.
22. Le Dieu des chrétiens est le vrai Dieu et le seul à qui l'on doive sacrifier.
23. Des oracles que porphyre rapporte touchant Jésus-Christ.
24. Suivant quelle définition l'empire romain, ainsi que les autres états, peuvent s'attribuer justement les noms de peuple et de république.
25. Il n'y a point de vraies vertus où il n'y a point de vraie religion.
26. Le peuple de Dieu, en son pèlerinage ici-bas, fait servir la paix du peuple séparé de Dieu aux intérêts de la piété.
27. La paix des serviteurs de Dieu ne saurait être parfaite en cette vie mortelle.
28. De la fin des méchants.

Livre [20]

Du jugement dernier et des témoignages qui l'annoncent dans l'Ancien-Testament et dans le Nouveau.

1. On ne traitera proprement dans ce livre que du jugement dernier, bien que Dieu juge en tout temps.
2. Du spectacle des choses humaines, ou l'on ne peut nier que les jugements de Dieu ne se fassent sentir, bien qu'ils se dérobent souvent à nos regards.
3. Du sentiment de Salomon, dans le livre de l'Écclésiaste, sur les choses qui sont communes aux bons et aux méchants.
4. Il convient, pour traiter du jugement dernier, de produire d'abord les passages du Nouveau-Testament, puis ceux de l'Ancien.
5. Paroles du Divin Sauveur qui annoncent qu'il y aura un jugement de Dieu a la fin des temps.
6. De la premiére Résurrection et de la seconde.
7. Ce qu'il faut entendre raisonnablement par les deux résurrections et par le règne de mille ans dont saint Jean parle dans son apocalypse.
8. Du diable enchaîné et délié de ses chaînes.
9. En quoi consiste le règne des saints avec Jésus-Christ, pendant mille ans, et en quoi il diffère du règne éternel.
10. Ce qu'il faut répondre à ceux qui pensent que la résurrection regarde seulement les corps, et non les âmes.
11. De Gog et de Magog que le diable, délié à l'approche de la fin des siècles, suscitera contre l'Église.
12. Si le feu que saint Jean vit descendre du ciel et dévorer les impies doit s'entendre du dernier supplice.
13. Si le temps de la persécution de l'Anthéchrist doit étre compris dans les mille ans.
14. De la damnation du diable et des siens, et récapitulation de ce qui a été dit sur la résurrection des corps et le jugement dernier.
15. Des morts que vomit Lamer pour le jugement, et de ceux que la mort et l'enfer rendirent.
16. Du nouveau ciel et de la nouvelle terre.
17. De la glorification éternelle de l'Église, à la fin du monde.
18. Ce qu'annonce saint Pierre touchant le jugement dernier
19. De l'épître de saint Paul aux habitants de Thessalonique sur l'apparition de l'Anthéchrist, après lequel viendra le jour du seigneur.
20. Ce que saint Paul a enseigné sur la résurrection des morts dans sa première épître aux habitants de Thessalonique.
21. Preuves de la résurrection des morts et du jugement dernier, tirées du prophète Isaïe.
22. Comment il faut entendre que les bons sortiront pour voir le supplice des méchants.
23. Prophétie de Daniel sur la persécution de l'Anthéchrist, sur le jugement dernier et sur le règne des saints.
24. Prophéties tirées des psaumes de David sur la fin du monde et sur le dernier jugement de Dieu.
25. Prophétie de Malachie annonçant le dernier jugement de Dieu et la purification de quelques-uns par les peines du purgatoire.
26. Des sacrifices que les saints offriront à Dieu, et qui lui seront agréables, comme aux anciens jours, dans les premières années du monde.
27. De la séparation des bons et des méchants au jour du jugement dernier.
28. Il faut interpréter spirituellement la loi de Moïse pour prévenir les murmures damnables des âmes charnelles.
29. De la venue d'Élie avant le jugement, pour dévoiler le sens caché des écritures et convertir les Juifs à Jésus-Christ.
30. Malgré l'obscurité de quelques passages de l'Ancien-Testament, où la personne du Christ ne paraît pas en toute évidence, il faut, quand il est dit que Dieu viendra juger, entendre cela de Jésus-Christ.

Livre [21]

Saint Augustin traite en ce livre de la fin justement réservée à la cité du diable, ou, en d'autres termes, du supplice éternel des damnés, et il réfute sur ce point les arguments des incrédules.

1. L'ordre de la discussion veut que l'on traite du supplice éternel des damnés avant de parler de l'éternelle félicité des saints.
2. Si des corps peuvent vivre éternellement dans le feu.
3. La souffrance corporelle n'aboutit pas nécessairement à la dissolution des corps.
4. Exemples tirés de la nature.
5. Il y a beaucoup de choses dont nous ne pouvons rendre raison et qui n'en sont pas moins très certaines.
6. Tous les miracles qu'on cite ne sont pas des faits naturels, mais la plupart sont des imaginations de l'homme ou des artifices des démons.
7. La toute-puissance de Dieu est la raison suprême que doit faire croire aux miracles.
8. Ce n'est point une chose contre nature que la connaissance approfondie d'un objet fasse découvrir en lui des propriétés opposées à celles qu'on y avait aperçues auparavant.
9. De la géhenne de feu et de la nature des peines éternelles.
10. Comment le feu de l'enfer, si c'est un feu corporel, pourra brûler les malins esprits, c'est-à-dire les démons qui n'ont point de corps.
11. S'il y aurait justice à ce que la durée des peines ne fut pas plus longue que la vie des pécheurs.
12. De la grandeur du premier péché, qui exigeait une peine éternelle pour tous les bommes, abstraction faite de la grâce du sauveur.
13. Contre ceux qui croient que les méchants, après la mort, ne seront punis que de peines purifiantes.
14. Des peines temporelles de cette vie, qui sont une suite de l'humaine condition.
15. La grâce de Dieu, qui nous fait revenir de la profondeur de notre ancienne misère, est un acheminement au siècle futur.
16. Des lois de grâce qui s'étendent sur toutes les époques de la vie des hommes régénérés.
17. De ceux qui pensent que nul homme n'aura à subir des peines éternelles.
18. De ceux qui croient qu'aucun homme ne sera damné au dernier jugement, à cause de l'intercession des saints.
19. De ceux qui promettent l'impunité de tous leurs péchés, même aux hérétiques, à cause de leur participation au corps de Jésus-Christ.
20. De ceux qui promettent l'indulgence de Dieu, non à tous les pêcheurs, mais à ceux qui se sont faits catholiques, dans quelques crimes et dans quelques erreurs qu'ils soient tombés par la suite.
21. LDe ceux qui croient au salut des catholiques qui auront persévéré dans leur foi, bien qu'ils aient très mal vécu et mérité par là le feu de l'enfer.
22. De ceux qui pensent que les fautes rachetées par des aumônes ne seront pas comptées au jour du jugement.
23. Contre ceux qui prétendent que ni les supplices du diable, ni ceux des hommes pervers ne seront éternels.
24. Contre ceux qui pensent qu'au jour du jugement Dieu pardonnera à tous les méchants sur l'intercession des saints.
25. Si ceux d'entre les hérétiques qui ont été baptisés, et qui sont devenus mauvais par la suite en vivant dans le désordre, et ceux qui, régénérés par la foi catholique, ont passé ensuite a l'hérésie et au schisme, et enfin ceux qui, sans renier la foi catholique, ont persisté dans le désordre, si tous ceux-là pourront échapper au supplice éternel par l'effet des sacrements.
26. Ce qu'il faut entendre par ces parolesêtre sauvé comme par le feu et avoir Jésus-Christ pour fondement.
27. Contre ceux qui croient qu'ils ne seront pas damnés, quoiqu'ayant persévéré dans le péché, parce qu'ils ont pratiqué l'aumône.

Livre [22]

Le sujet de ce livre est la fin réservée à la Cité de Dieu, c'est-à-dire l'éternelle félicité des saints. On y établit la résurrection future des corps et on y explique en quoi elle consistera. L'ouvrage se termine par la description de la vie des bienheureux dans leurs corps immortels et spirituels.

1. De la condition des anges et des hommes.
2. De l'éternelle et immuable volonté de Dieu.
3. De la promesse d'une béatitude éternelle pour les saints et d'un supplice éternel pour les impies.
4. Contre les sages du monde qui pensent que les corps terrestres des hommes ne pourront être transportés dans le ciel.
5. De la résurrection des corps, bien que certains esprits ne veulent pas admettre, bien que proclamée par le monde entier.
6. Rome a fait un Dieu de Romulus, parce qu'elle aimait en lui son fondateur; au lieu que l'église a aimé Jésus-Christ, parce qu'elle l'a cru Dieu.
7. Si le monde a cru en Jésus-Christ, c'est l'ouvrage d'une vertu divine, et non d'une persuasion humaine.
8. Des miracles qui ont été faits pour que le monde crut en Jésus-Christ et qui n'ont pas cessé depuis qu'il y croit.
9. Tous les miracles opérés par les martyrs au nom de Jésus-Christ sont autant de témoignages de la foi qu'ils ont eue en Jésus-Christ.
10. Combien sont plus dignes d'être honorés les martyrs qui opèrent de tels miracles pour que l'on adore Dieu, que les démons qui ne font certains prodiges que pour se faire eux-mêmes adorer comme des dieux.
11. Contre les platoniciens qui prétendent prouver, par le poids des éléments, qu'un corps terrestre ne peut demeurer dans le ciel.
12. Contre les calomnies et les railleries des infidèles au sujet de la résurrection des corps.
13. Si les enfants avortés, étant compris au nombre des morts, ne le seront pas au nombre des ressuscités.
14. Si les enfants ressusciteront avec le même corps qu'ils avaient à l'âge où ils sont morts.
15. Si la taille de Jésus-Christ sera le modèle de la taille de tous les hommes, lors de la résurrection.
16. Comment il faut entendre que les saints seront rendus conformes a l'image du fils de Dieu.
17. Si les femmes, en ressuscitant, garderont leur sexe.
18. De l'homme parfait, c'est-à-dire de Jésus-Christ, et de son corps, c'est-à-dire de l'église, qui en est la plénitude.
19. Tous les défauts corporels, qui, pendant cette vie, sont contraires à la beauté de l'homme, disparaîtront a la résurrection, la substance naturelle du corps terrestre devant seule subsister, mais avec d'autres proportions d'une justesse accomplie.
20. Au jour de la résurrection, la substance de notre corps, de quelque manière qu'elle ait été dissipée, sera réunie intégralement.
21. Du corps spirituel en qui sera renouvelée et transformée la chair des bienheureux.
22. Des misères et des maux de cette vie, qui sont des peines du péché du premier homme, et dont on ne peut être délivré que par la grâce de Jésus-Christ.
23. Des misères de cette vie qui sont propres aux bons indépendamment de celles qui leur sont communes avec les méchants.
24. Des biens dont le créateur a rempli cette vie, toute exposée qu'elle soit a la damnation.
25. De l'obstination de quelques incrédules qui ne veulent pas croire a la résurrection de la chair, admise aujourd'hui, selon les prédictions des livres saints, par le monde entier.
26. Opinion de Porphyre sur le souverain bien.
27. Des opinions contraires de Platon et de Porphyre, lesquelles les eussent conduits à la vérité, si chacun d'eux avait voulu céder quelque chose a l'autre.
28. Comment Platon, Labéon et même Varron auraient pu voir la vérité de la résurrection de la chair, s'ils avaient réuni leurs opinions en une seule.
29. De la nature de la vision par laquelle les saints connaîtront Dieu dans la vie future.
30. De l'éternelle félicité de la cité de Dieu et du sabbat éternel.

***

LIVRE SIXIÈME.
LES DIEUX PAÏENS.

Après avoir réfuté, dans les cinq livres qui précèdent, ceux qui veulent qu'on adore les dieux en vue des intérêts de la vie temporelle, saint Augustin discute contre ceux qui les adorent pour les avantages de la vie éternelle. C'est à quoi sont consacrés les cinq livres qui suivent. L'objet particulier de celui-ci est de faire voir quelle basse idée se faisait des dieux Varron lui-même, le plus autorisé entre les théologiens du paganisme. Saint Augustin, s'appuyant sur la division que fait cet écrivain de la théologie en trois espèces la théologie mythique, la théologie naturelle et la théologie civile, démontre que la théologie mythique et la théologie civile ne servent de rien pour la félicité de la vie future.

PRÉFACE.

118

Je crois avoir assez réfuté, dans les cinq livres précédents, ceux qui pensent qu'on doit honorer d'un culte de latrie¹, lequel n'est dû qu'au seul vrai Dieu, toutes ces fausses divinités, convaincues par la religion chrétienne d'être de vains simulacres, des esprits immondes ou des démons, en un mot, des créatures et non le Créateur. Je n'ignore pas toutefois que ces cinq livres et mille autres ne puissent suffire à satisfaire les esprits opiniâtres. La vanité ne se fait-elle pas un point d'honneur de résister à toutes les forces de la vérité? et cependant le vice hideux de l'obstination tourne contre les malheureux mêmes qui en sont subjugués. C'est une maladie incurable, non par la faute du médecin, mais par celle du malade. Quant à ceux qui pèsent ce qu'ils ont lu et le méditent sans opiniâtreté, ou du moins sans trop d'attachement à leurs vieilles erreurs, ils jugeront, j'espère, que nous avons plus que suffisamment résolu la question proposée, et que le seul reproche qu'on nous puisse adresser est celui d'une surabondance excessive. Je crois aussi qu'ils se convaincront aisément que cette haine, qu'on excite contre la religion chrétienne à l'occasion des calamités et des bouleversements du monde, passion aveugle ressentie par des ignorants, mais que des hommes très savants, possédés par une rage impie, ont soin de fomenter contre le témoignage de leur conscience, toute cette haine est l'ouvrage de la légèreté et du dépit, et n'a aucun motif raisonnable.

1. Nous avons dit plus haut (livre V, ch. 15) que la théologie chrétienne distingue deux sortes de cultes: le culte de dulie (du grec douleia), et le culte de latrie (du grec latreia). Sans insister sur les différences d'étymologie, nous emprunterons à saint Augustin lui-même (Quœst. in Exode, qu. 94) la définition précise de ces deux cultes On doit à Dieu, dit-il, le culte de doue à titre de Seigneur; on lui doit celui de latrie à titre de Dieu et à ce titre seul» . — Voyez plus loin le livre X, chap. 1.

Chapitre [1]

De ceux qui prétendent adorer les dieux, non en vue de la vie présente, mais en vue de la vie éternelle.

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118

Ayant donc à répondre maintenant, selon l'ordre que je me suis prescrit, à ceux qui soutiennent qu'il faut servir les dieux dans l'intérêt de la vie à venir et non pour les biens d'ici-bas, je veux entrer en matière par cet oracle véridique du saint psalmiste: «Heureux celui qui a mis son espérance dans le Seigneur et n'a point arrêté ses regards aux choses vaines et aux trompeuses folies¹».  Toutefois, au milieu des vanités et des folies du paganisme, ce qu'il y a de plus supportable, c'est la doctrine des philosophes qui ont méprisé les superstitions vulgaires, tandis que la foule se prosternait aux pieds des idoles et, tout en leur attribuant mille indignités, les appelait dieux immortels et leur offrait un culte et des sacrifices. C'est avec ces esprits d'élite qui, sans proclamer hautement leur pensée, l'ont au moins murmurée à demi-voix dans leurs écoles, c'est avec de tels hommes qu'il peut convenir de discuter cette question: faut-il adorer, en vue de la vie future, un seul Dieu, auteur de toutes les créatures spirituelles et corporelles, ou bien cette multitude de dieux qui n'ont été reconnus par les plus excellents et les plus illustres de ces philosophes qu'à titre de divinités secondaires créées par le Dieu suprême et placées de sa propre main dans les régions supérieures de l'univers²?

1. Ps. XXXIX, 5. -- 2. Allusion à Platon. Voyez le Tirade, traduction française, pages 131 et suiv.

Quant à ces dieux bien différents sur lesquels je me suis expliqué au quatrième livre{1}, et dont l'emploi est restreint aux plus minces objets, qui pourrait être reçu à soutenir qu'ils soient capables de donner la vie éternelle? En effet, ces hommes si habiles et si ingénieux, qui croient que le monde leur est fort obligé de lui avoir appris ce qu'il faut demander à chaque dieu, de peur que, par une de ces méprises ridicules dont on se divertit à la comédie, on ne soit exposé à demander de l'eau à Bacchus ou du vin aux nymphes{2}, voudraient-ils que celui qui s'adresse aux nymphes pour avoir du vin, sur cette réponse: «Nous n'avons que de l'eau à donner, adressez-vous à Bacchus», s'avisât de répliquer: «Si vous n'avez pas de vin, donnez-moi la vie éternelle? Se peut-il concevoir rien de plus absurde? et en supposant que les nymphes, au lieu de chercher, en leur qualité de démons, à tromper le malheureux suppliant, eussent envie de rire (car ce sont de grandes rieuses{3}), ne pourraient-elles pas lui répondre: «Tu crois, pauvre homme, que nous disposons de la vie, nous qui ne disposons même pas de la vigne! C'est donc le comble de la folie d'attendre la vie éternelle de ces dieux, dont les fonctions sont tellement partagées, pour les objets mêmes de cette vie misérable, et dont la puissance est si restreinte et si limitée qu'on ne saurait demander à l'un ce qui dépend de la fonction de l'autre, sans se charger d'un ridicule digne de la comédie. On rit quand des auteurs donnent sciemment dans ces méprises, mais il y a bien plus sujet de rire, quand des superstitieux y tombent par ignorance. Voilà pourquoi de savants hommes ont écrit des traités où ils déterminent pertinemment à quel dieu ou à quelle déesse il convient de s'adresser pour chaque objet qu'on peut avoir à solliciter: dans quel cas, par exemple, il faut avoir recours à Bacchus, dans quel autre cas aux nymphes ou à Vulcain, et ainsi de tous les autres dont j'ai fait mention au quatrième livre, ou que j'ai cru devoir passer sous silence. Or, si c'est une erreur de demander du vin à Cérès, du pain à Bacchus, de l'eau à Vulcain et du feu aux nymphes, n'est-ce pas une extravagance de demander à aucun de ces dieux la vie éternelle?

{1}. Chap. 11 et 21. -- {2}. Voyez plus haut, livre IV, chap. 22. -- {3}. Allusion à ce ver, de Virgile (Egl., III, V. 9): Et faciles nymphœ risere… Il est douteux que faciles ait ici le sens que lui donne saint Augustin. Voyez Servius ad . Æneid., I, 1.

Et en effet, si nous avons établi, en traitant aux livres précédents des royaumes de la terre, que les plus grandes divinités du paganisme ne peuvent pas même disposer des grandeurs d'ici-bas, je demande s'il ne faut pas pousser l'impiété jusqu'à la folie pour croire que cette foule de petits dieux seront capables de disposer à leur gré de la vie éternelle, supérieure, sans aucun doute et sans aucune comparaison, à toutes les grandeurs périssables? Car, qu'on ne s'imagine pas que leur impuissance à disposer des prospérités de la terre tient à ce que de tels objets sont au-dessous de leur majesté et indignes de leurs soins, non; si peu de prix qu'on doive attacher aux choses de ce monde, c'est l'indignité de ces dieux qui les a fait paraître incapables d'en être les dispensateurs. Or, si aucun d'eux, comme je l'ai prouvé, ne peut, petit ou grand, donner à un mortel des royaumes mortels comme lui, à combien plus forte raison ne saurait-il donner à ce mortel l'immortalité?

Il y a plus, et puisque nous avons maintenant affaire à ceux qui adorent les dieux, non pour la vie présente, mais pour la vie future, ils doivent tomber d'accord qu'il ne faut pas du moins les adorer en vue de ces objets particuliers qu'une vaine superstition assigne à chacun d'eux comme son domaine propre; car ce système d'attributions particulières n'a aucun fondement raisonnable, et je crois l'avoir assez réfuté. Ainsi, alors même que les adorateurs de Juventas jouiraient d'une jeunesse plus florissante, et que les contempteurs de cette déesse mourraient ou se flétriraient avant le temps; alors même que la Fortune barbue couvrirait d'un duvet agréable les joues de ses pieux serviteurs et refuserait cet ornement à tout autre ou ne lui donnerait qu'une barbe sans agrément, nous aurions toujours raison de dire que le pouvoir de ces divinités est enfermé dans les limites de leurs attributions, et par conséquent qu'on ne doit demander la vie éternelle ni à Juventas, qui ne peut même pas donner de la barbe, ni à la Fortune barbue, incapable aussi de donner cet âge où la barbe vient au menton. Si donc il n'est pas nécessaire de servir ces déesses pour obtenir les avantages dont on leur attribue la disposition (car combien ont adoré Juventas qui ont eu une jeunesse peu vigoureuse, tandis que d'autres, qui ne l'adorent pas, jouissent de la plus grande vigueur? et combien aussi invoquent la Fortune barbue sans avoir de barbe, ou l'ont si laide qu'ils prêtent à rire à ceux qui l'ont belle sans l'avoir demandée? Comment croire que le culte de ces dieux, inutile pour obtenir des biens passagers, où ils président uniquement, soit réellement utile pour obtenir la vie éternelle? Ceux-là mêmes ne l'ont pas osé dire, qui, pour les faire adorer du vulgaire ignorant, ont distribué à chacun son emploi, de peur sans doute, vu leur grand nombre, qu'il n'y en eût quelqu'un d'oisif.

Chapitre [2]

Sentiment de Varron touchant les dieux du paganisme, qu'il nous apprend à si bien connaître, qu'il leur eut mieux marqué son respect en n'en disant absolument rien.

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Où trouver, sur cette matière, des recherches plus curieuses, des découvertes plus savantes, des études plus approfondies que dans Marcus Varron, en un mot, un traité mieux divisé, plus soigneusement écrit et plus complet? Malgré l'infériorité de son style, qui manque un peu d'agrément, il a tant de sens et de solidité, qu'en tout ce qui regarde les sciences profanes, que les païens nomment libérales, il satisfait ceux qui sont avides de choses, autant que Cicéron charme ceux qui sont avides de beau langage. J'en appelle à Cicéron lui-même, qui, dans ses Académiques nous apprend qu'il a discuté la question qui fait le sujet de son ouvrage, avec Varron¹, «l'homme, dit-il, le plus pénétrant du monde et sans aucun doute le plus savant». Remarquez qu'il ne dit pas le plus éloquent ou le plus disert, parce qu'à cet égard l'infériorité de Varron est grande, mais il dit le plus pénétrant, et ce n'est pas tout: car il ajoute, dans un livre destiné à prouver qu'il faut douter de tout: et sans aucun doute le plus savant, comme si le savoir de Varron était la seule vérité dont il n'y eût pas à douter, et qui pût faire oublier à l'auteur, au moment de discuter le doute académique, qu'il était lui-même académicien.

1. Les quatre livres des Académiques dédiés à Varron sont perdus sauf un fragment du livre premier.

Dans l'endroit du premier livre où il vante les ouvrages de Varron, il s'adresse ainsi à cet écrivain: «Nous étions errants et comme étrangers dans notre propre pays; tes livres ont été pour nous comme des hôtes qui nous ont ramenés à la maison et nous ont appris à reconnaître notre nom et notre demeure. Par toi nous avons connu l'âge de notre patrie; par toi, l'ordre et la suite des temps; par toi, les lois du culte et les attributions des pontifes; par toi, la discipline privée et publique; par toi, la situation des lieux et des empires; par toi, les noms, les espèces et les fonctions des dieux; en un mot, les causes de toutes les choses divines et humaines¹». Si donc ce personnage si excellent et si rare, dont Térentianus a dit, dans un vers élégant et précis², qu'il était savant de tout point; si ce grand auteur, qui a tant lu qu'on s'étonne qu'il ait eu le temps d'écrire, et qui a plus écrit que personne ait peut-être jamais lu; si cet habile et savant homme avait entrepris de combattre et de ruiner les institutions dont il traite comme de choses divines, s'il avait voulu soutenir qu'il se trouvait en tout cela plus de superstition que de religion, je ne sais, en vérité, s'il aurait relevé plus qu'il n'a fait de choses ridicules, odieuses et détestables. Mais comme il adorait ces mêmes dieux, comme il croyait à la nécessité de les adorer, jusque-là qu'il avoue dans son livre la crainte qu'il a de les voir périr, moins par une invasion étrangère que par la négligence de ses concitoyens, et déclare expressément n'avoir d'autre but que de les sauver de l'oubli en les mettant sous la sauvegarde de la mémoire des gens de bien (précaution plus utile, en effet, que le dévouement de Métellus pour arracher la statue de Vesta à l'incendie³, ou que celui d'Énée pour dérober ses dieux pénates à la ruine de Troie), comme il ne laisse pas toutefois de conserver à la postérité des traditions contraires à la piété, et à ce titre également réprouvées par les savants et par les ignorants, que pouvons-nous penser, sinon que cet écrivain, d'ailleurs si habile et si pénétrant, mais que le Saint-Esprit n'avait pas rendu à la liberté, succombait sous le poids de la coutume et des lois de son pays, et toutefois, sous prétexte de rendre la religion plus respectable, ne voulait pas faire ce qu'il y trouvait à blâmer?

1. Cicéron, Acad. quæst.,  livre I, chapitre 3. -- 2. Voyez le traité de Térentianus; De metris, section des vers phaleuques. -- 3. Voyez plus haut, livre III, ch, 18.

Chapitre [3]

Plan des antiquités de Varron.

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Les Antiquités de Varron¹ forment quarante et un livres: vingt-cinq sur les choses humaines et seize sur les choses divines. Le Traité des choses humaines est divisé en quatre parties, suivant que l'on considère les personnes, les temps, les lieux et les actions. Sur chacun de ces objets il y a six livres; en tout vingt-quatre, plus un premier livre, qui est une introduction générale. Varron suit le même ordre pour les choses divines: considérant tour à tour les personnes qui sacrifient aux dieux, les temps, les lieux où elles sacrifient et les sacrifices eux-mêmes, il maintient exactement cette distinction subtile et emploie trois livres pour chacun de ces quatre objets; ce qui fait en tout douze livres. Mais comme il fallait dire aussi à qui sont offerts les sacrifices, car c'est là le point le plus intéressant, il aborde cette matière dans les trois derniers livres, où il parle des dieux. Ajoutez ces trois livres aux douze précédents, et joignez-y encore un livre d'introduction sur les choses divines considérées en général, voilà les seize livres dont j'ai parlé. Dans ce qui regarde les choses divines, sur les trois livres qui traitent des personnes, le premier parle des pontifes; le second, des augures; le troisième, des quindécemvirs². Aux trois suivants, qui concernent les lieux, Varron traite premièrement des autels privés; secondement, des temples; troisièmement, des lieux sacrés. Viennent ensuite les trois livres sur les temps, c'est-à-dire sur les jours de fêtes publiques, où il parle d'abord des jours fériés, puis des jeux scéniques. Enfin, les trois livres qui concernent les sacrifices traitent successivement des consécrations, des sacrifices domestiques et des sacrifices publics. Tout cela forme une espèce de pompe religieuse où les dieux marchent les derniers à la suite du cortége; car il reste encore trois livres pour terminer l'ouvrage: l'un sur les dieux certains, l'autre sur les dieux incertains et le dernier sur les dieux principaux et choisis.

1. Cet ouvrage est perdu, sauf quelques rares et courts fragments, tirés pour la plupart de saint Augustin. -- 2. On préposa d'abord deux magistrats nommés duumviri sacroram à la lecture des livres sacrés et à l'interprétation des oracles sibyllins. (Voyez Denys d'Halic., Antiq. livre IV, chapitre 62.) Plus tard on porta le nombre de ces magistrats à dix, decemviri sacrorum. (Voyez Tite-Live, livre VI, chap. 37, 42.) Enfin vers le temps de Sylla, il y eut quinze magistrats nommées quindecemviri sacrorum. Ce sont ceux dont parlent Vairon et saint Augustin. (Voyez Servius ad Æneid., livre VI, V. 73.)

Chapitre [4]

Il résulte des dissertations de Varron que les adorateurs des faux dieux regardaient les choses humaines comme plus anciennes que les choses divines.

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121

Il résulte déjà très clairement de ce que nous avons dit, une conséquence qui deviendra plus claire encore par ce qui nous reste à dire: c'est que pour tout homme qui n'est point opiniâtre jusqu'à devenir ennemi de soi-même, il y aurait de l'impudence à s'imaginer que toutes ces belles et savantes divisions de Varron aient quelque pouvoir pour faire espérer la vie éternelle. Qu'est-ce, en effet, que tout cela, sinon des institutions tout humaines ou des inventions des démons? Et je ne parle pas des démons que les païens appellent bons démons; je parle de ces esprits immondes et sans contredit malfaisants, qui répandent en secret dans l'esprit des impies des opinions pernicieuses, et quelquefois les confirment ouvertement par leurs prestiges, afin d'égarer les hommes de plus en plus, et de les empêcher de s'unir à la vérité éternelle et immuable. Varron lui-même l'a si bien senti qu'il a placé dans son livre les choses humaines avant les choses divines, donnant pour raison que ce sont les sociétés qui ont commencé à s'établir, et qu'elles ont ensuite établi les cultes. Or, la vraie religion n'est point une institution de quelque cité de la terre; c'est elle qui forme la Cité céleste, et elle est inspirée par le vrai Dieu, arbitre de la vie éternelle, qui enseigne lui-même la vérité à ses adorateurs.

Varron avoue donc que s'il a placé les choses humaines avant les divines, c'est que celles-ci sont l'ouvrage des hommes, et voici comment il raisonne: «De même, dit-il, que le peintre existe avant son tableau et l'architecte avant son édifice, ainsi les sociétés existent avant les institutions sociales». Il ajoute qu'il aurait parlé des dieux avant de parler des hommes, s'il avait voulu dans son livre embrasser toute la nature divine; comme s'il ne traitait que d'une partie de la nature divine et non de cette nature tout entière! et comme si même une partie de la nature divine ne devait pas être mise avant la nature humaine! Mais puisque dans les trois livres qui terminent son ouvrage, il classe les dieux d'une façon si exacte en certains, incertains et choisis, ne semble-t-il pas avoir voulu ne rien omettre dans la nature divine? Que vient-il donc nous dire, que s'il eût embrassé la nature divine tout entière, il eût parlé des dieux avant de parler des hommes? car enfin, de trois choses l'une: ou il traite de toute la nature divine, ou bien il traite d'une partie, ou enfin ce dont il traite n'est rien de la nature divine. S'il traite de la nature divine tout entière, elle doit sans nul doute avoir sur la nature humaine la priorité; s'il traite d'une partie de la nature divine, pourquoi la priorité ne lui serait-elle pas acquise également? Est-ce que toute partie quelconque de la nature divine ne doit pas être mise au-dessus de la nature humaine? En tout cas, si c'est trop faire pour une partie de la nature divine que de la préférer à la nature humaine tout entière, du moins fallait-il la préférer à ce qui n'est qu'une partie des choses humaines, je veux dire aux institutions des Romains; car les livres de Varron regardent Rome et non pas toute l'humanité. Et cependant il croit bien faire d'ajourner les choses divines, sous prétexte que le peintre précède son tableau et l'architecte son édifice; n'est-ce pas avouer nettement que ce qu'il appelle choses divines n'est à ses yeux, comme la peinture et l'architecture, que l'ouvrage des hommes? Il ne reste donc plus que la troisième hypothèse, savoir, que l'objet de son traité n'est rien de divin, et voilà ce dont il ne serait pas convenu ouvertement, mais ce qu'il a peut-être voulu faire entendre aux esprits éclairés. En effet, il se sert d'une expression équivoque, qui veut dire, dans le sens ordinaire, que l'objet de son traité n'est pas toute la nature divine, mais qui peut signifier aussi que ce n'est rien de vraiment divin. Dans le fait, s'il avait traité de toute la nature divine, le véritable ordre était, il en convient lui-même, de la placer avant la nature humaine; et comme il est clair d'ailleurs, sinon par le témoignage de Varron, du moins par l'évidence de la vérité, que dans le cas même où il n'aurait voulu traiter que d'une partie de la nature divine, elle devait encore avoir la priorité, il s'ensuit finalement que l'objet dont il traite n'a rien de véritablement divin. Dès lors, il ne faut pas dire que Varron a voulu préférer les choses humaines aux choses divines; il faut dire qu'il n'a pas voulu préférer des choses fausses à des choses vraies. Car dans ce qu'il écrit touchant les choses humaines, il suit l'ordre des événements, au lieu qu'en traitant des choses divines, qu'a-t-il suivi, sinon des opinions vaines et fantastiques? Et c'est ce qu'il a voulu finement insinuer, non seulement par l'ordre qu'il a suivi, mais encore par la raison qu'il en donne. Peut-être, s'il eût suivi cet ordre sans en dire la raison, nierait-on qu'il ait eu aucune intention semblable; mais, parlant comme il fait, on ne peut lui supposer aucune autre pensée, et il a fait assez voir qu'il a voulu placer les hommes avant les institutions des hommes, et non pas la nature humaine avant la nature des dieux. Ainsi il a reconnu que l'objet de son traité des choses divines n'est pas la vérité qui a son fondement dans la nature, mais la fausseté qui a le sien dans l'erreur. C'est ce qu'il a déclaré ailleurs d'une façon plus formelle encore, comme je l'ai rappelé dans mon quatrième livre{1}, quand il dit que s'il avait à fonder un État nouveau, il traiterait des dieux selon les principes de la nature; mais que, vivant dans un État déjà vieux, il ne pouvait que suivre la coutume.

{1}. Au chap. 31.

Chapitre [5]

Des trois espèces de théologies distinguées par Varron, l'une mythique l'autre naturelle, et l'autre civile.

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122

Que signifie cette division de la théologie ou science des dieux en trois espèces: l'une mythique, l'autre physique, et l'autre civile? Le nom de théologie fabuleuse conviendrait assez à la première espèce, mais je veux bien l'appeler mythique, du grec muthos, qui signifie fable. Appelons aussi la seconde espèce indifféremment physique ou naturelle, puisque l'usage l'autorise¹ et, quant à la troisième espèce, à la théologie politique, nommée par Varron civile, il n'y a pas de difficulté. Voici comment il s'explique à cet égard: «On appelle mythique la théologie des poètes, physique, celle des philosophes, et civile, celle des peuples». — «Or», poursuit-il, «dans la première espèce de théologie, il se rencontre beaucoup de fictions contraires à la dignité et à la nature des dieux immortels, comme, par exemple, la naissance d'une divinité qui sort du cerveau d'une autre divinité, ou de sa cuisse, ou de quelques gouttes de son sang;  ou bien encore un dieu voleur, un dieu adultère, un dieu serviteur de l'homme. Et pour tout dire, on y attribue aux dieux tous les désordres où tombent les hommes et même les hommes les plus infâmes²». Ainsi, quand Varron le peut, quand il l'ose, quand il parle avec la certitude de l'impunité, il s'explique sans détour sur l'injure faite à la divinité par les fables mensongères; car il ne s'agit pas ici de la théologie naturelle ou de la théologie civile, mais seulement de la théologie mythique, et c'est pourquoi il a cru pouvoir la censurer librement. Voyons maintenant son opinion sur la théologie naturelle: «La seconde espèce de théologie que j'ai distinguée, dit-il, a donné matière à un grand nombre de livres où les  philosophes font des recherches sur les dieux,  sur leur nombre, le lieu de leur séjour, leur  nature et leurs qualités: sont-ils éternels ou  ont-ils commencé? tirent-ils leur origine du feu, comme le croit Héraclite, ou des nombres, suivant le système de Pythagore, ou des  atomes, ainsi qu'Épicure le soutient? et autres  questions semblables, qu'il est plus facile de  discuter dans l'intérieur d'une école que dans  le forum». On voit que Varron ne trouve rien à redire dans cette théologie naturelle, propre aux philosophes; il remarque seulement la diversité de leurs opinions, qui a fait naître tant de sectes opposées, et cependant il bannit la théologie naturelle du forum et la renferme dans les écoles, tandis qu'il n'interdit pas au peuple la première espèce de théologie, qui est toute pleine de mensonges et d'infamies. Ô chastes oreilles du peuple, et surtout du peuple romain! elles ne peuvent entendre les discussions des philosophes sur les dieux immortels; mais que les poètes chantent leurs fictions, que des histrions les jouent, que la nature des dieux soit altérée, que leur majesté soit avilie par des récits qui les font tomber au niveau des hommes les, plus infâmes, on supporte tout cela; que dis-je? on l'écoute avec joie; et on s'imagine que ces scandales sont agréables aux dieux et contribuent à les rendre favorables!

1. On sait que le latin physicus vient du grec phusikos, naturel, dont la racine est phusis, nature. -- 2. Comparez le sentiment de Varron sur les diverses espèces de théologie, avec celui du pontife Scévola (plus haut, livre IV, ch. 27)

On me dira peut-être: Sachons distinguer la théologie mythique ou fabuleuse et la théologie physique ou naturelle de la théologie civile, comme fait Varron lui-même, et cherchons ce qu'il pense de celle-ci. Je réponds qu'en effet il y a de bonnes raisons de mettre à part la théologie fabuleuse: c'est qu'elle est fausse, c'est qu'elle est infâme, c'est qu'elle est indigne; mais séparer la théologie naturelle de la théologie civile, n'est-ce pas avouer que la théologie civile est fausse? Si, en effet, la théologie civile est conforme à la nature, pourquoi écarter la théologie naturelle? Si elle ne lui est pas conforme, à quel titre la reconnaître pour vraie? Et voilà pourquoi Varron a fait passer les choses humaines avant les choses divines; c'est qu'en traitant de celles-ci, il ne s'est pas conformé à la nature des dieux, mais aux institutions des hommes. Examinons toutefois cette théologie civile: «La troisième espèce de théologie, dit-il, est celle que les citoyens, et surtout les prêtres, doivent connaître et pratiquer. Elle consiste à savoir quels sont les dieux qu'il faut adorer publiquement, et à quelles cérémonies, à quels sacrifices chacun est, obligé». Citons encore ce qu'ajoute Varron: «La première espèce de théologie convient au théâtre, la seconde au monde, la troisième à la cité». Qui ne voit à laquelle des trois il donne la préférence? Ce ne peut être qu'à la seconde, qui est celle des philosophes. Elle se rapporte en effet au monde, et, suivant les philosophes, il n'y a rien de plus excellent que le monde. Quant aux deux autres espèces de théologie, celle du théâtre et celle de la cité, on ne sait s'il les distingue ou s'il les confond. En effet, de ce qu'un ordre de choses appartient à la cité, il ne s'ensuit pas qu'il appartienne au monde, quoique la cité soit dans le monde, et il peut arriver que sur de fausses opinions on croie et on adore dans la cité des objets qui ne sont ni dans le monde, ni hors du monde. Je demande en outre où est le théâtre, sinon dans la cité? et pourquoi on l'a établi, sinon à cause des jeux scéniques? et à quoi se rapportent les jeux scéniques, sinon aux choses divines, qui ont tant exercé la sagacité de Varron?

Chapitre [6]

De la théologie mythique ou fabuleuse et de la théologie civile, contre Varron

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123

Ô Marcus Varron! tu es le plus pénétrant et sans aucun doute le plus savant des hommes, mais tu n'es qu'un homme, tu n'es pas Dieu, et même il t'a manqué d'être élevé par l'Esprit de Dieu à ce degré de lumière et de liberté qui rend capable de connaître et d'annoncer les choses divines; tu vois clairement qu'il faut séparer ces grands objets d'avec les folies et les mensonges des hommes; mais tu crains de heurter les fausses opinions du peuple et les superstitions autorisées par la coutume; et cependant, quand tu examines de près ces vieilles croyances, tu reconnais à chaque page et tu laisses partout éclater combien elles te paraissent contraires à la nature des dieux, même de ces dieux imaginaires tels que se les figure, parmi les éléments du monde, la faiblesse de l'esprit humain. Que fait donc ici le génie de l'homme et même le génie le plus excellent? À quoi te sert, Varron, toute cette science si variée et si profonde pour sortir de l'inévitable alternative où tu es placé? tu voudrais adorer les dieux de la nature et tu es contraint d'adorer ceux de la cité! Tu as rencontré, à la vérité, d'autres dieux, les dieux de la fable, sur lesquels tu décharges librement ta réprobation; mais tous les coups que tu leur portes retombent sur les dieux de la politique. Tu dis, en effet, que les dieux fabuleux conviennent au théâtre, les dieux naturels au monde et les dieux civils à l'État; or, le monde n'est-il pas une œuvre divine, tandis que le théâtre et l'État sont des œuvres humaines; et les dieux dont on rit au théâtre ou à qui l'on consacre des jeux, sont-ils d'autres dieux que ceux qu'on adore dans les temples de l'État et à qui on offre des sacrifices? Combien il eût été plus sincère et même plus habile de diviser les dieux en deux classes, les dieux naturels et les dieux d'institution humaine, en ajoutant, quant à ceux-ci, que si les poètes et les prêtres n'en parlent pas de la même manière, il y a ce point commun entre eux que ce qu'ils en disent est également faux et par conséquent également agréable aux démons, ennemis de la vérité!

Laissons donc un moment de côté la théologie physique ou naturelle, et dis-moi s'il te semble raisonnable de solliciter et d'attendre la vie éternelle de ces dieux de théâtre et de comédie? Le vrai Dieu nous garde d'une si monstrueuse et si sacrilège pensée! Quoi! nous demanderions la vie éternelle à des dieux qui se plaisent au spectacle de leurs crimes et qu'on ne peut apaiser que par ces infamies!

Non, personne ne poussera le délire jusqu'à se jeter dans cet abîme d'impiété. La vie éternelle ne peut donc s'obtenir ni par la théologie fabuleuse ni par la théologie civile. L'une, en effet, imagine des fictions honteuses et l'autre les protège; l'une sème, l'autre moissonne; l'une souille les choses divines par les crimes qu'elle invente à plaisir, l'autre met au rang des choses divines les jeux où ces crimes sont représentés; l'une célèbre en vers les fictions abominables des hommes, l'autre les consacre aux dieux mêmes par des fêtes solennelles; l'une chante les infamies des dieux et l'autre s'y complaît; l'une les dévoile ou les invente, l'autre les atteste pour vraies, ou, quoique fausses, y prend plaisir; toutes deux impures, toutes deux détestables, la théologie effrontée du théâtre étale son impudicité, et la théologie élégante de la cité se pare de cet étalage. Encore une fois, ira-t-on demander la vie éternelle à une théologie qui souille cette courte et passagère vie? ou, tout en avouant que la compagnie des méchants souille la vie temporelle par la contagion de leurs exemples, soutiendra-t-on que la société des démons, à qui l'on fait un culte de leurs propres crimes, n'a rien de contagieux ni de corrupteur? Si ces crimes sont vrais, que de malice dans les démons! s'ils sont faux, que de malice dans ceux qui les adorent!

Mais peut-être ceux qui ne sont point versés dans ces matières s'imagineront-ils que c'est seulement dans les poètes et sur le théâtre que la majesté divine est profanée par des fictions et des représentations abominables ou ridicules, et que les mystères où président, non des histrions, mais des prêtres, sont purs de ces turpitudes. Si cela était, on n'eût jamais pensé qu'il fallût faire des infamies du théâtre des cérémonies honorables aux dieux, et jamais les dieux n'eussent demandé de tels honneurs. Ce qui fait qu'on ne rougit point de les honorer ainsi sur la scène, c'est qu'on n'en rougit pas dans les temples. Aussi, quand Varron s'efforce de distinguer la théologie civile de la fabuleuse et de la naturelle, comme une troisième espèce, il donne pourtant assez à entendre qu'elle est plutôt mêlée de l'une et de l'autre que véritablement distincte de toutes deux. Il dit en effet que les fictions des poètes sont indignes de la croyance des peuples, et que les systèmes des philosophes sont au-dessus de leur portée. «Et cependant», ajoute-t-il, «malgré la divergence de la théologie des poètes et de celle des philosophes, on a beaucoup pris à l'une et à l'autre pour composer la théologie civile. C'est pourquoi, en traitant de celle-ci, nous indiquerons ce qu'elle a de commun avec la théologie des poètes, quoiqu'elle doive garder un lien plus intime avec la théologie des philosophes». La théologie civile n'est donc pas sans rapport avec la théologie des poètes. Il dit ailleurs, j'en conviens, que dans les généalogies des dieux, les peuples ont consulté beaucoup plus les poètes que les philosophes; mais c'est qu'il parle tantôt de ce qu'on doit faire, et tantôt de ce qu'on fait. Il ajoute que les philosophes ont écrit pour être utiles et les poètes pour être agréables. Par conséquent, ce que les poètes ont écrit, ce que les peuples ne doivent point imiter, ce sont les crimes des dieux, et cependant c'est à quoi les peuples et les dieux prennent plaisir; car c'est pour faire plaisir et non pour être utiles que les poètes écrivent, de son propre aveu, ce qui ne les empêche pas d'écrire les fictions que les dieux réclament des peuples et que les peuples consacrent aux dieux.

Chapitre [7]

Il y a ressemblance et accord entre la théologie mythique et la théologie civile.

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125

Il est donc vrai que la théologie mythique, cette théologie de théâtre, toute pleine de turpitudes et d'indignités, se ramène à la théologie civile, de sorte que celle des deux qu'on réprouve et qu'on rejette n'est qu'une partie de celle qu'on juge digne d'être cultivée et pratiquée. Et quand je dis une partie, je n'entends pas une partie jointe à l'ensemble par un lien artificiel et comme attachée de force; j'entends une partie homogène unie à toutes les autres comme le membre d'un même corps. Voyez, en effet, les statues des dieux dans les temples; que signifient leurs figures, leur âge, leur sexe, leurs ornements, sinon ce qu'en disent les poètes? Si les poètes ont un Jupiter barbu et un Mercure sans barbe, les pontifes ne les ont-ils pas de même? Priape a-t-il des formes plus obscènes chez les histrions que chez les prêtres, et n'est-il pas, dans les temples où on adore l'image de sa personne, ce qu'il est sur le théâtre où on rit du spectacle de ses mouvements? Saturne n'est-il pas vieux et Apollon jeune sur les autels comme sur la scène? Pourquoi Forculus, qui préside aux portes, et Limentinus, qui préside au seuil, sont-ils mâles, tandis que Cardéa, qui veille sur les gonds, est femelle{1}? N'est-ce pas dans les livres des choses divines qu'on lit tous ces détails que la gravité des poètes n'a pas jugé dignes de leurs chants? N'y a-t-il que la Diane des théâtres qui soit armée, et celle des temples est-elle vêtue en simple jeune fille? Apollon n'est-il joueur de lyre que sur la scène, et à Delphes ne l'est-il plus? Mais tout cela est encore honnête en comparaison du reste, car Jupiter lui-même, quelle idée s'en sont faite ceux qui ont placé sa nourrice{2} au Capitole? n'ont-ils pas de la sorte confirmé le sentiment d'Évhémère{3}, qui a soutenu, en historien exact et non en mythologue bavard, que tous les dieux ont été originairement des hommes? Et de même ceux qui ont donné à Jupiter des dieux pour commensaux et pour parasites, n'ont-il pas tourné le culte des dieux en bouffonnerie? Supposez qu'un bouffon s'avise de dire que Jupiter a des parasites à sa table, on croira qu'il veut égayer le public. Eh bien! c'est Varron qui dit cela, et Varron ne veut pas faire rire aux dépens des dieux, il veut les rendre respectables; Varron ne parle pas des choses humaines, mais des choses divines, et ce dont il est question ce n'est pas le théâtre et ses jeux, c'est le Capitole et ses droits. Aussi bien la force de la vérité contraint Varron d'avouer que le peuple, ayant donné aux dieux la forme humaine, a été conduit à se persuader qu'ils étaient sensibles aux plaisirs de l'homme.

{1}. Voyez plus haut, livre IV, chap. 9. -- {2}. La chèvre Amalthée. -- {3}. Evhémère, de Messine ou de Messène, florissait vers 314 avant Jésus-Christ. Il avait exposé sa théorie de l'origine des dieux dans un ouvrage intitulé Histoire sacrée, dont il ne reste rien, si ce n'est quelques fragmente de la traduction latine qu'en avait faite Ennius.

D'un autre côté, les esprits du mal ne manquaient pas à leur rôle et avaient soin de confirmer par leurs prestiges ces pernicieuses superstitions. C'est ainsi qu'un gardien du temple d'Hercule, étant un jour de loisir et désœuvré, se mit à jouer aux dés tout seul, d'une main pour Hercule et de l'autre pour lui, avec cette condition que s'il gagnait, il se donnerait un souper et une maîtresse aux dépens du temple, et que si la chance tournait du côté d'Hercule, il le régalerait du souper et de la maîtresse à ses dépens. Ce fut Hercule qui gagna, et le gardien, fidèle à sa promesse, lui offrit le souper convenu et la fameuse courtisane Larentina. Or, celle-ci, s'étant endormie dans le temple, se vit en songe entre les bras du dieu, qui lui dit que le premier jeune homme qu'elle rencontrerait en sortant lui payerait la dette d'Hercule. Et en effet elle rencontra un jeune homme fort riche nommé Tarutius qui, après avoir vécu fort longtemps avec-elle, mourut en lui laissant tous ses biens. Maîtresse d'une grande fortune, Larentina, pour ne pas être ingrate envers le ciel, institua le peuple romain son héritier; puis elle disparut, et on trouva son testament, en faveur duquel on lui décerna les honneurs divins¹.

1. Saint Augustin s'appuie probablement ici sur le passage, aujourd'hui perdu, de Varron (De ling, lat., lib VI, § 23), où il était question des fêtes appelées Larentinalia. Voyez Plutarque, Quœst. Romains, qu. 35; et Lactance, Instit., livre I, chapitre 20.

Si les poètes imaginaient de pareilles aventures et si les comédiens les représentaient, on ne manquerait pas de dire qu'elles appartiennent à la théologie mythique et n'ont rien à démêler avec la gravité de la théologie civile. Mais lorsqu'un auteur si célèbre rapporte ces infamies, non comme des fictions de poètes, mais comme la religion des peuples, non comme des bouffonneries de théâtre et de comédiens, mais comme les mystères sacrés du temple; quand, en un mot, il les rapporte, non à la théologie fabuleuse, mais à la théologie civile, je dis alors que ce n'est pas sans raison que les histrions représentent sur la scène les turpitudes des dieux, mais que c'est sans raison que les prêtres veulent donner aux dieux dans leurs mystères une honnêteté qu'ils n'ont pas. Quels mystères, dira-t-on? Je parle des mystères de Junon, qui se célèbrent dans son île chérie de Samos, où elle épousa Jupiter; je parle des mystères de Cérès, cherchant Proserpine enlevée par Pluton; je parle des mystères de Vénus, où l'on pleure la mort du bel Adonis, son amant, tué par un sanglier; je parle enfin des mystères de la mère des dieux, où des eunuques, nommés Galles, déplorent dans leur propre infortune celle du charmant Atys, dont la déesse était éprise et qu'elle mutila par jalousie¹. En vérité, le théâtre a-t-il rien de plus obscène? et s'il en est ainsi, de quel droit vient-on nous dire que les fictions des poètes conviennent à la scène, et qu'il faut les séparer de la théologie civile qui convient à l'État, comme on sépare ce qui est impur et honteux de ce qui est honnête et pur? Il faudrait plutôt remercier les comédiens d'avoir épargné la pudeur publique en ne dévoilant pas sur le théâtre toutes les impuretés que cachent les temples. Que penser de bon des mystères qui s'accomplissent dans les ténèbres, quand les spectacles étalés au grand jour sont si détestables? Au surplus, ce qui se pratique dans l'ombre par le ministère de ces hommes mous et mutilés, nos adversaires le savent mieux que nous; mais ce qu'ils n'ont pu laisser dans l'ombre, c'est la honteuse corruption de leurs misérables eunuques. Qu'ils persuadent à qui voudra qu'on fait des œuvres saintes avec de tels instruments; car enfin ils ont mis les eunuques au nombre des institutions qui se rapportent à la sainteté. Pour nous, nous ne savons pas quelles sont les œuvres des mystères, mais nous savons quels en sont les ouvriers; nous savons aussi ce qui se fait sur la scène, où jamais pourtant eunuque n'a paru, même dans le chœur des courtisanes, bien que les comédiens soient réputés infâmes et que leur profession ne passe pas pour compatible avec l'honnêteté. Que faut-il donc penser de ces mystères où la religion choisit pour ministres des hommes que l'obscénité du théâtre ne peut accueillir?

1. Il s'agit ici des mystères de Cybèle, déesse d'origine phrygienne, dont les prêtres s'appelaient Galles, du nom d'un fleuve de Phrygie, suivant Pline, livre V, chapitre 22. Voyez Ovide, Fastes, liv. IV, vers 364 et suiv.; et plus bas saint Augustin, livre VII, ch. 25 et 26.

Chapitre [8]

Des interprétations empruntées à la science de la nature par les docteurs du paganisme, pour justifier la croyance aux faux dieux.

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Mais, dit-on, toutes ces fables ont un sens caché et des explications fondées sur la science de la nature, ou, pour prendre leur langage, des explications physiologiques{1}. Comme s'il s'agissait ici de physiologie et non de théologie, de la nature et non de Dieu! Et sans doute, le vrai Dieu est Dieu par nature et non par opinion, mais il ne s'ensuit pas que toute nature soit Dieu; car l'homme, la bête, l'arbre, la pierre ont une nature, et Dieu n'est rien de tout cela{2}. À ne parler en ce moment que des mystères de la mère des dieux, si le fond de ce système d'interprétation se réduit à prétendre que la mère des dieux est le symbole de la terre, qu'avons-nous besoin d'une plus longue discussion? Est-il possible de donner plus ouvertement raison à ceux qui veulent que tous les dieux du paganisme aient été des hommes? N'est-ce pas dire que les dieux sont fils de la terre, que la terre est la mère des dieux? Or, dans la vraie théologie, la terre n'est pas la mère de Dieu, elle est son ouvrage. Mais qu'ils interprètent leurs mystères comme il leur plaira, ils auront beau vouloir les ramener à la nature des choses, il ne sera jamais dans la nature que des hommes servent des femmes; et ce crime, cette maladie, cette honte sera toujours une chose contre nature. Cela est si vrai qu'on arrache avec peine par les tortures aux hommes les plus vicieux l'aveu d'une prostitution dont on fait profession dans les mystères. Et d'ailleurs, si on excuse ces turpitudes, plus détestables encore que celles du théâtre, sous prétexte qu'elles sont des symboles de la nature, pourquoi ne pas excuser également les fictions des poètes? car on leur a appliqué le même système d'interprétation, et, pour ne parler que de la plus monstrueuse et la plus exécrable de ces fictions, celle de Saturne dévorant ses enfants, n'a-t-on pas soutenu que cela devait s'entendre du temps, qui dévore tout ce qu'il enfante, ou, selon Varron, des semences qui retombent sur la terre d'où elles sont sorties{3}? Et cependant on donne à cette théologie le nom de fabuleuse, et malgré les interprétations les plus belles du monde, on la condamne, on la réprouve, on la répudie, et on prétend la séparer, non seulement de la théologie physique, mais aussi de la théologie civile, de la théologie des cités et des peuples, sous prétexte que ses fictions sont indignes de la nature des dieux. Qu'est-ce à dire, sinon que les habiles et savants hommes qui ont écrit sur ces matières réprouvaient également du fond de leur âme la théologie fabuleuse et la théologie civile? mais ils osaient dire leur pensée sur la première et n'osaient pas la dire sur l'autre. C'est pourquoi, après avoir livré à la critique la théologie fabuleuse, ils ont laissé voir que la théologie civile lui ressemble parfaitement; de telle sorte qu'au lieu de préférer celle-ci à celle-là, on les rejetât toutes deux; et ainsi, sans effrayer ceux qui craignaient de nuire à la théologie civile, on conduisait insensiblement les meilleurs esprits à substituer la théologie des philosophes à toutes les autres. En effet, la théologie civile et la théologie fabuleuse sont également fabuleuses et également civiles; toutes deux fabuleuses, si l'on regarde avec attention les folies et les obscénités de l'une et de l'autre; toutes deux civiles, si l'on considère que les jeux scéniques, qui sont du domaine de la théologie fabuleuse, font partie des fêtes des dieux et de la religion de l'État. Comment se fait-il donc qu'on vienne attribuer le pouvoir de donner la vie éternelle à ces dieux convaincus, par leurs statues et par leurs mystères, d'être semblables aux divinités ouvertement répudiées de la fable, et d'en avoir la figure, l'âge, le sexe, le vêtement, les mariages, les générations et les cérémonies: toutes choses qui prouvent que ces dieux ont été des hommes à qui l'on a consacré des fêtes et des mystères par l'instigation des démons, selon les accidents de leur vie et de leur mort, ou du moins que ces esprits immondes n'ont manqué aucune occasion d'insinuer dans les esprits leurs tromperies et leurs erreurs.

{1}. Allusion évidente aux stoïciens qui ramenaient la mythologie à leur physiologie, c'est-à-dire à leur théologie générale de la nature. -- {2}. Pour entendre ici saint Augustin, il faut se souvenir que les stoïciens identifiaient la nature et Dieu: leur physiologie était panthéiste. -- {3}. Selon Varron, Saturne vient de satus, semences. Voyez De lingua lat., livre V, § 64. Comp. Cicéron, De nat. deor., livre 2, chapitre 25; livre 3, chapitre 24.

Chapitre [9]

Des attributions particulières de chaque dieu.

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Que dire de ces attributions partagées entre les dieux d'une façon si minutieuse et si mesquine, et dont nous avons déjà tant parlé sans avoir épuisé la matière? Tout cela n'est-il pas plus propre à exciter les bouffonneries d'un comédien qu'à donner une idée de la majesté divine? Si quelqu'un s'avisait de donner deux nourrices à un enfant, l'une pour le faire manger et l'autre pour le faire boire, à l'exemple des théologiens qui ont employé deux déesses pour ce double office, Educa et Potina, ne le prendrait-on pas pour un fou qui joue chez lui une espèce de comédie? On nous dit encore que le nom de Liber vient de ce que, dans l'union des sexes, ce dieu aide les mâles à se délivrer de leur semence, et que le nom de Libera, déesse qu'on identifie avec Vénus, a une origine analogue, parce qu'on croit que les femelles ont aussi une semence à répandre, et c'est pour cela que dans le temple on offre à Liber les parties sexuelles de l'homme et à Libera celle de la femme¹. Ils ajoutent qu'on assigne à Liber les femmes et le vin, parce que c'est Liber qui excite les désirs. De là les incroyables fureurs des bacchanales, et Varron lui-même avoue que les bacchantes ne peuvent faire ce qu'elles font sans avoir l'esprit troublé. Aussi le sénat, devenu plus sage, vit cette fête de mauvais œil et l'abolit². Peut-être en cette rencontre finit-on par reconnaître ce que peuvent les esprits immondes sur les mœurs des hommes, quand on les adore comme des dieux. Quoi qu'il en soit, il est certain que l'on n'oserait rien faire de pareil sur les théâtres. On y joue, il est vrai, mais on n'y est pas ivre de fureur, encore que ce soit une sorte de fureur de reconnaître pour des divinités des esprits qui se plaisent à de pareils jeux.

1. Cicéron et Plutarque expliquent autrement les noms de Liber et  de Libera. Voyez Cicéron, De nat. deor., livre n, chapitre 24; et Plutarque, Quœst. Romains, qu. 104. Voyez aussi Sénèque, De Benef., 4., chapitre 8; et Arnobe, Contra gent., livre 5, p. 167 et seq. -- 2. Voyez Tite-Live, livre 39, chapitre 17, 18.

Mais de quel droit Varron prétend-il établir une différence entre les hommes religieux et les superstitieux, sous prétexte que ceux-ci redoutent les dieux comme des ennemis, au lieu que ceux-là les honorent comme des pères, persuadés que leur bonté est si grande qu'il leur en coûte moins de pardonner à un coupable que de punir un innocent? Cette belle distinction n'empêche pas Varron de remarquer qu'on assigne trois dieux à la garde des accouchées, de peur que Sylvain ne vienne les tourmenter la nuit; pour figurer ces trois dieux, trois hommes font la ronde autour du logis, frappent d'abord le seuil de la porte avec une cognée, le heurtent ensuite avec un pilon, puis enfin le nettoient avec un balai, ces trois emblèmes de l'agriculture ayant pour effet d'empêcher Sylvain d'entrer; car c'est le fer qui taille et coupe les arbres, c'est le pilon qui tire du blé la farine, et c'est le balai qui sert à amonceler les grains; et de là tirent leurs noms: la déesse Intercidona, de l'incision faite par la cognée; Pilumnus, du pilon; Deverra, du balai; en tout trois divinités occupées à préserver les accouchées des violences de Sylvain. Ainsi la protection des divinités bienfaisantes ne peut prévaloir contre la brutalité d'un dieu malfaisant qu'à condition d'être trois contre un, et d'opposer à ce dieu âpre, sauvage et inculte comme les bois où il habite, les emblèmes de culture qui lui répugnent et le font fuir. Oh! l'admirable innocence! Oh! la parfaite concorde des dieux!

En vérité sont-ce là les dieux qui protégent les villes ou les jouets ridicules dont le théâtre se divertit?

Que le dieu Jugatinus préside à l'union des sexes, je le veux bien; mais il faut conduire l'épousée au toit conjugal, et voici le dieu Domiducus; il faut l'y installer, voici le dieu Domitius; et pour la retenir près de son mari, on appelle encore la déesse Manturna. N'est-ce point assez? épargnez, de grâce, la pudeur humaine! laissez faire le reste dans le secret, à l'ardeur de la chair et du sang. Pourquoi, quand les paranymphes eux-mêmes se retirent, remplir la chambre nuptiale d'une foule de divinités? Est-ce pour que l'idée de leur présence rende les époux plus retenus? non; c'est pour aider une jeune fille, faible et tremblante, à faire le sacrifice de sa virginité. Voici en effet la déesse Virginiensis qui arrive avec le père Subigus, la mère Prèma, la déesse Pertunda, Vénus et Priape¹. Qu'est-ce à dire? s'il fallait absolument que les dieux vinssent en aide à la besogne du mari, un seul dieu ne suffisait-il pas, ou même une seule déesse? n'était-ce pas assez de Vénus, puisque c'est elle dont la puissance est, dit-on, nécessaire pour qu'une femme cesse d'être vierge? S'il reste aux hommes une pudeur que n'ont pas les dieux, les mariés, à la seule pensée de tous ces dieux et de toutes ces déesses qui viennent les aider à l'ouvrage, n'éprouveront-ils pas une confusion qui diminuera l'ardeur d'un des époux et accroîtra la résistance de l'autre? D'ailleurs, si la déesse Virginiensis est là pour dénouer la ceinture de l'épousée, le dieu Subigus pour la mettre aux bras du mari, la déesse Préma pour la maîtriser et l'empêcher de se débattre, à quoi bon encore la déesse Pertunda? Qu'elle rougisse, qu'elle sorte, qu'elle laisse quelque chose à faire au mari; car il est inconvenant qu'un autre que lui s'acquitte de cet office. Aussi bien, si l'on souffre sa présence, c'est sans doute qu'elle est déesse; car si elle était divinité mâle, si elle était le dieu Pertundus, le mari alors, pour sauver l'honneur de sa femme, aurait plus de sujet d'appeler au secours contre lui, que les accouchées contre Sylvain. Mais que dire d'une autre divinité, cette fois trop mâle, de Priape, qui reçoit la nouvelle épousée sur ses genoux obscènes et monstrueux, suivant la très décente et très pieuse coutume des matrones? Nos adversaires ont beau jeu après cela d'épuiser les subtilités pour distinguer la théologie civile de la théologie fabuleuse, la cité du théâtre, les temples de la scène, les mystères sacerdotaux des fictions poétiques, comme on distinguerait l'honnêteté de la turpitude, la vérité du mensonge, la gravité du badinage, le sérieux du bouffon, ce qu'on doit rechercher de ce qu'on doit fuir. Nous devinons leur pensée; ils ne doutent pas au fond de l'âme que la théologie du théâtre et de la fable ne dépende de la théologie civile, et que les fictions des poètes ne soient un miroir fidèle de la théologie civile vient se réfléchir? Que font-ils donc? n'osant condamner l'original, ils se donnent carrière à réprouver son image, afin que les lecteurs intelligents détestent à la fois le portrait et l'original. Les dieux, au surplus, trouvent le miroir si fidèle qu'ils se plaisent à s'y regarder, et qui voudra bien les connaître devra étudier à la fois la théologie civile où sont les originaux, et la théologie fabuleuse où sont les copies. C'est pour cela que les dieux ont forcé leurs adorateurs, sous de terribles menaces, à leur dédier les infamies de la théologie fabuleuse, à les solenniser en leur honneur et à les mettre au rang des choses divines; par où ils ont laissé voir clairement qu'ils ne sont que des esprits impurs, et qu'en faisant d'une théologie livrée au mépris une dépendance et un membre de la théologie respectée, ils ont voulu rendre les pontifes complices des trompeuses fictions des poètes. De savoir maintenant si la théologie païenne comprend encore une troisième partie, c'est une autre question; il me suffit, je pense, d'avoir montré, en suivant la division de Varron, que la théologie du théâtre et la théologie de la cité sont une seule et même théologie, et puisqu'elles sont toutes deux également honteuses, également absurdes, également pleines d'erreurs et d'indignités, il s'ensuit que toutes les personnes pieuses doivent se garder d'attendre de celle-ci ou de celle-là la vie éternelle.

1. Rapprochez la description de saint Augustin de celle de Tertullien, Adv. Nat., livre II, chapitre 11. Voyez aussi Arnobe, Contr. Gent., livre IV, p. 124; et Lactance, Inst.., livre I, chapitre 20.

Enfin, Varron lui-même, dans son dénombrement des dieux, part du moment où l'homme est conçu: il met en tête Janus, et, parcourant la longue suite des divinités qui prennent soin de l'homme jusqu'à la plus extrême vieillesse, il termine cette série par la déesse Nænia, c'est-à-dire par l'hymne qu'on chante aux funérailles des vieillards. Il énumère ensuite d'autres divinités dont l'emploi ne se rapporte pas directement à l'homme, mais aux choses dont il fait usage, comme le vivre, le vêtement et les autres objets nécessaires à la vie; or, dans la revue scrupuleuse où il marque la fonction propre de chaque dieu et l'objet particulier pour lequel il faut s'adresser à lui, nous ne voyons aucune divinité qui soit indiquée ou nommée comme celle à qui l'on doit demander la vie éternelle, l'unique objet pour lequel nous sommes chrétiens. Il faudrait donc avoir l'esprit singulièrement dépourvu de clairvoyance pour ne pas comprendre que, quand Varron développe et met au grand jour avec tant de soin la théologie civile, quand il fait voir sa ressemblance avec la théologie fabuleuse, et donne enfin assez clairement à entendre que cette théologie, si méprisable et si décriée, est une partie de la théologie civile, son dessein est d'insinuer aux esprits éclairés qu'il faut les rejeter toutes deux et s'en tenir à la théologie naturelle, à la théologie des philosophes, dont nous parlerons ailleurs plus amplement au lieu convenable et avec l'assistance de Dieu.

Chapitre [10]

De la liberté d'esprit de Sénèque, qui s'est élevé avec plus de force contre la théologie civile que Varron contre la théologie fabuleuse.

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Mais si Varron n'a pas osé répudier ouvertement la théologie civile, quelque peu différente qu'elle soit de la théologie scénique, cette liberté d'esprit n'a pas manqué à Sénèque, qui florissait au temps des Apôtres, comme l'attestent certains documents¹. Timide dans sa conduite, ce philosophe ne l'a pas été dans ses écrits. En effet, dans le livre qu'il a publié contre les superstitions², il critique la théologie civile avec plus de force et d'étendue que Varron n'avait fait de la théologie fabuleuse. Parlant des statues des dieux: «On fait servir, dit-il, une matière vile et insensible à représenter la majesté inviolable des  dieux immortels; on nous les montre sous la figure d'hommes, de bêtes, de poissons; on ose même leur donner des corps à double sexe, et ces objets, qui seraient des monstres  s'ils étaient animés, on les appelle des  dieux! Il en vient ensuite à la théologie naturelle, et après avoir rapporté les opinions de quelques philosophes, il se fait l'objection que voici: «Quelqu'un dira: me fera-t-on croire  que le ciel et la terre sont des dieux, qu'il y a des dieux au-dessus de la lune et d'autres  au dessous? Et comment écouter patiemment  Platon et Straton le Péripatéticien, l'un qui  fait Dieu sans corps, l'autre qui le fait sans  âme? À quoi Sénèque répond: «Trouvez- vous mieux votre compte dans les institutions de Titius Tatius ou de Romulus ou de Tullus Hostilius? Titus Tatius a élevé des autels à la déesse Cloacina et Romulus aux dieux Picus et Tibérinus; Hostilius a divinisé la Peur et la Pâleur, qui ne sont autre  chose que de violentes passions de l'homme, celle-là un mouvement de l'âme interdite, celle-ci un mouvement du corps, pas même  une maladie, une simple altération du visage». Aimez-vous mieux, demande Sénèque, croire à de telles divinités, et leur donnerez-vous une place dans le ciel? Mais il faut voir avec quelle liberté il parle de ces mystères aussi cruels que scandaleux: «L'un, dit-il, se retranche les organes de la virilité; l'autre se  fait aux bras des incisions. Comment craindre la colère d'une divinité quand on se la rend propice par de telles infamies? Si les dieux  veulent un culte de cette espèce, ils n'en  méritent aucun. Quel délire, quelle aveugle  fureur de s'imaginer qu'on fléchira les dieux  par des actes qui répugneraient à la cruauté  des hommes! Les tyrans, dont la férocité traditionnelle a servi de sujet aux tragédies, ont fait déchirer les mamelles de leurs victimes; ils ne les ont pas obligées de se déchirer de leurs propres mains. 0n a mutilé des malheureux pour les faire servir aux voluptés des  rois; mais il n'a jamais été commandé à un  esclave de se mutiler lui-même. Ces insensés,  au contraire, se déchirent le corps au milieu  des temples, et leur prière aux dieux, ce sont  des blessures et du sang. Examinez à loisir  ce qu'ils font et ce qu'ils souffrent, vous verrez des actes si indignes de personnes d'honneur, d'hommes libres, d'esprits sains, que vous croiriez avoir affaire à une folie furieuse, si les fous n'étaient pas en si grand nombre. Leur multitude est la seule caution de leur bon sens»

1. Que Sénèque ait vécu au temps des Apôtres, ce n'est pas matière à conjecture; c'est un fait connu et certain, pour saint Augustin comme pour nous. Il est donc probable que les documenta dont il est question ici sont les prétendues lettres de Sénèque à saint Paul. Nous voyons, par un autre passage de saint Augustin (Epist., 153, n. 14), qu'il ne doutait pas de l'authenticité de ces lettres, restées suspectes à la critique. -- 2. Cet ouvrage de Sénèque, mentionné aussi par Tertullien dans son Apologétique, ch. 12, n'est pas parvenu jusqu'à nous.

Sénèque rappelle ensuite avec le même courage ce qui se passe en plein Capitole, et, en vérité, de pareilles choses, si elles ne sont pas une folie, ne peuvent être qu'une dérision. En effet, dans les mystères d'Égypte, on pleure Osiris perdu, puis on se réjouit de l'avoir retrouvé et sans avoir, après tout, rien retrouvé ni perdu, on fait paraître la même joie et la même douleur que si tout cela était le plus vrai du monde: «Toutefois, dit Sénèque, cette  fureur a une durée limitée; on peut être fou une fois l'an; mais montez au Capitole, vous  rougirez des extravagances qui s'y commettent et de l'audace avec laquelle la folie s'étale en  public. L'un montre à Jupiter les dieux qui viennent le saluer, l'autre lui annonce l'heure qu'il est; celui-ci fait l'office d'huissier, celui-là joue le rôle de parfumeur et agite ses bras comme s'il répandait des essences. Junon et Minerve ont leurs dévotes, qui, sans se tenir  près de leurs statues et même sans venir dans leurs temples, ne laissent pas de remuer les  doigts à leur intention, en imitant les mouvements des coiffeuses. Il y en a qui tiennent le miroir; d'autres prient les dieux de s'intéresser à leurs procès et d'assister aux plaidoiries; tel autre leur présente un placet ou leur explique son affaire. Un ancien comédien en chef, vieillard décrépit, jouait chaque jour ses rôles au Capitole, comme si un acteur abandonné des hommes était encore assez bon pour les dieux. Enfin, il se trouve là toute une troupe d'artisans de toute espèce qui travaille pour les dieux immortels». Un peu après, Sénèque ajoute encore: «Toutefois, si ces sortes de gens rendent à la divinité des services inutiles, du moins ne lui en rendent-ils pas de honteux. Mais il y a des femmes qui viennent s'asseoir au Capitole, persuadées que Jupiter est amoureux d'elles, et Junon elle-même, fort colérique déesse, à ce qu'assurent les poètes, Junon ne leur fait pas peur¹».

1. Voyez encore dans Sénèque la lettre XCV.

Varron ne s'est pas expliqué avec cette liberté; il n'a eu de courage que pour réprouver la théologie fabuleuse, laissant à Sénèque l'honneur de battre en brèche la théologie civile. Àvrai dire pourtant, les temples où se font ces turpitudes sont plus détestables encore que les théâtres, où on se contente de les figurer. C'est pourquoi Sénèque veut que le sage, en matière de théologie civile, se contente de cette adhésion tout extérieure qui n'engage pas les sentiments du cœur. Voici ses propres paroles: «Le sage observera toutes ces pratiques comme ordonnées par les lois et non comme agréables aux dieux». Et quelques lignes plus bas: «Que dirai-je des  alliances que nous formons entre les dieux, où la bienséance même n'est pas observée, puisqu'on y marie le frère avec la sœur? Nous donnons Bellone à Mars, Vénus à Vulcain, Salacie à Neptune. Nous laissons d'autres divinités dans le célibat, faute sans  doute d'un parti sortable; et cependant les veuves ne manquent pas, comme Populonia, Fulgora, Rumina, qui ne doivent pas, j'en conviens, trouver aisément des maris. Il faudra donc se résigner à adorer cette ignoble troupe de divinités, qu'une longue superstition n'a cessé de grossir; mais nous n'oublierons pas que si nous leur rendons un culte, c'est pour obéir à la coutume plutôt qu'à la vérité». Sénèque avoue donc que ni les lois ni la coutume n'avaient rien institué dans la théologie civile qui fût agréable aux dieux ou conforme à la vérité; mais, bien que la philosophie eût presque affranchi son âme, il ne laissait pas d'honorer ce qu'il censurait, de faire ce qu'il désapprouvait, d'adorer ce qu'il avait en mépris, et cela parce qu'il était membre du sénat romain. La philosophie lui avait appris à ne pas être superstitieux devant la nature, mais les lois et la coutume le tenaient asservi devant la société; il ne montait pas sur le théâtre, mais il imitait les comédiens dans les temples: d'autant plus coupable qu'il prenait le peuple pour dupe, tandis qu'un comédien divertit les spectateurs et ne les trompe pas.

Chapitre [11]

Sentiment de Sénèque sur les Juifs.

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Entre autres superstitions de la théologie civile, ce philosophe condamne les cérémonies des Juifs et surtout leur sabbat, qui lui parait une pratique inutile, attendu que rester le septième jour sans rien faire, c'est perdre la septième partie de la vie, outre le dommage qui peut en résulter dans les nécessités urgentes. Il n'a osé parler toutefois, ni en bien ni en mal, des chrétiens, déjà grands ennemis des Juifs, soit qu'il eût peur d'avoir à les louer contre la coutume de sa patrie, soit aussi peut-être qu'il ne voulût pas les blâmer contre sa propre inclination. Voici comme il s'exprime touchant les Juifs: «Les coutumes de  cette nation détestable se sont propagées avec  tant de force qu'elles sont reçues parmi toutes les nations; les vaincus ont fait la loi aux vainqueurs». Sénèque s'étonnait, parce qu'il ignorait les voies secrètes de la Providence. Recueillons encore son sentiment sur les institutions religieuses des Hébreux: «Il en est parmi eux, dit-il, qui connaissent la  raison de leurs rites sacrés mais la plus  grande partie du peuple agit sans savoir ce qu'elle fait». Mais il est inutile que j'insiste davantage sur ce point, ayant déjà expliqué dans mes livres contre les Manichéens¹, et me proposant d'expliquer encore en son lieu dans le présent ouvrage, comment ces rites sacrés ont été donnés aux Juifs par l'autorité divine, et comment, au jour marqué, la même autorité les a retirés à ce peuple de Dieu qui avait reçu en dépôt la révélation du mystère de la vie éternelle.

1. Voyez surtout les trente-trois livres Contre Fauste.

Chapitre [12]

Il résulte évidemment de l'impuissance des dieux des gentils en ce qui touche la vie temporelle, qu'ils sont incapables de donner la vie éternelle.

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131

Si ce que j'ai dit dans le présent livre ne suffit pas pour prouver que l'on ne doit demander la vie éternelle à aucune des trois théologies appelées par les Grecs mythique, physique et politique, et par les Latins, fabuleuse, naturelle et civile, si on attend encore quelque chose, soit de la théologie fabuleuse, hautement réprouvée par les païens eux-mêmes, soit de la théologie civile, toute semblable à la fabuleuse et plus détestable encore, je prie qu'on ajoute aux considérations précédentes toutes celles que j'ai développées plus haut, singulièrement dans le quatrième livre où j'ai prouvé que Dieu seul peut donner la félicité. Supposez, en effet, que la félicité fût une déesse, pourquoi les hommes adoreraient-ils une autre qu'elle en vue de la vie éternelle?

Mais comme elle est un don de Dieu, et non pas une déesse, quel autre devons-nous invoquer que le Dieu dispensateur de la félicité, nous qui soupirons après la vie éternelle où réside la félicité véritable et parfaite? Or, il me semble qu'après ce qui a été dit, personne ne peut plus douter de l'impuissance où sont ces dieux honorés par de si grandes infamies, et plus infâmes encore que le culte exigé par eux, de donner à personne la félicité que nous cherchons. Or, qui ne peut donner la félicité, comment donnerait-il la vie éternelle, qui n'est qu'une félicité sans fin? Vivre dans les peines éternelles avec ces esprits impurs, ce n'est pas vivre, c'est mourir éternellement. Car quelle mort plus cruelle que cette mort où on ne meurt pas? Mais comme il est de la nature de l'âme, ayant été faite immortelle, de conserver toujours quelque vie, la mort suprême pour elle, c'est d'être séparée de la vie de Dieu dans un supplice éternel. D'où il suit que celui-là seul donne la vie éternelle, c'est-à-dire la vie toujours heureuse, qui donne le véritable bonheur. Concluons que, les dieux de la théologie civile étant convaincus de ne pouvoir nous rendre heureux, il ne faut les adorer ni pour les biens temporels, comme nous l'avons fait voir dans nos cinq premiers livres, ni à plus forte raison pour les biens éternels, comme nous venons de le montrer dans celui-ci. Au surplus, comme la coutume jette dans les âmes de profondes racines, si quelqu'un n'est pas satisfait de ce que j'ai dit précédemment contre la théologie civile, je le prie de lire attentivement le livre que je vais y ajouter, avec l'aide de Dieu.

LIVRE SEPTIÈME.
LES DIEUX CHOISIS

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Saint Augustin s'attache à l'examen des dieux choisis de la théologie civile, Janus, Jupiter, Saturne et les autres; il démontre que le culte rendu à ces dieux n'est d'aucun usage pour acquérir la félicité éternelle.

Préface

133

Si je m'efforce de délivrer les âmes des fausses doctrines qu'une longue et funeste erreur y a profondément enracinées, coopérant ainsi de tout mon pouvoir, avec le secours d'en haut, à la grâce de celui qui peut tout faire, parce qu'il est le vrai Dieu, j'espère que ceux de mes lecteurs, dont l'esprit plus prompt et plus perçant a jugé les six précédents livres suffisants pour cet objet, voudront bien écouter avec patience ce qui me reste à dire encore, et, en considération des personnes moins éclairées, ne pas regarder comme superflu ce qui pour eux n'est pas nécessaire. Il ne s'agit point ici d'une question de médiocre importance: il faut persuader aux hommes que ce n'est point pour les biens de cette vie mortelle, fragile et légère comme une vapeur, que le vrai Dieu veut être servi, bien qu'il ne laisse pas de nous donner tout ce qui est ici-bas nécessaire à notre faiblesse, mais pour la vie bienheureuse de l'éternité.

Chapitre [1]

Si le caractère de la divinité, lequel n'est point dans la théologie civile, se rencontre dans les dieux choisis.

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133

Que le caractère de la divinité ou (pour mieux rendre le mot grec Teotes) de la déité ne se trouve pas dans la théologie civile exposée en seize livres par Varron, en d'autres termes, que les institutions religieuses du paganisme ne servent de rien pour conduire à la vérité éternelle, c'est ce dont quelques-uns n'auront peut-être pas été entièrement convaincus par ce qui précède; mais j'ai lieu de croire qu'après avoir lu ce qui va suivre ils n'auront plus aucun éclaircissement à désirer. Les personnes que j'ai en vue ont pu, en effet, s'imaginer qu'on doit au moins servir pour la vie bienheureuse, c'est-à-dire pour la vie éternelle, ces dieux choisis que Varron a réservés pour son dernier livre et dont j'ai encore très peu parlé. Or, je me garderai de leur opposer ce mot plus mordant que vrai de Tertullien: «Si on choisit les dieux comme on fait les oignons, tout ce qu'on ne prend pas est de rebut¹». Non, je ne dirai pas cela, car il peut arriver que même dans une élite on fasse encore un choix pour quelque fin plus excellente et plus relevée, comme à la guerre on s'adresse pour un coup de main aux jeunes soldats et parmi eux aux plus braves. De même, dans l'Église, quand on fait choix de certains hommes pour être pasteurs, ce n'est pas à dire que le reste des fidèles soit réprouvé, puisqu'il n'en est pas un qui n'ait droit au nom d'élu. C'est ainsi encore qu'en construisant un édifice on choisit les grosses pierres pour les angles, sans pour cela rejeter les autres, qui trouvent également leur emploi; et enfin, quand on réserve certaines grappes de raisin pour les manger, on n'en garde pas moins les autres pour en faire du vin. Il est inutile de pousser plus loin les exemples. Je dis donc qu'il ne s'ensuit pas, de ce que dans la multitude des dieux païens on en a distingué quelques-uns, qu'il y ait à blâmer ni l'auteur qui rapporte ce choix, ni ceux qui l'ont fait, ni les divinités préférées: il s'agit seulement d'examiner quelles sont ces divinités et pourquoi elles ont été l'objet d'une préférence.

1. Tertullien, Contra Nation., livre II, chapitre 9.

Chapitre [2]

Quels sont les dieux choisis et si on les regarde comme affranchis des fonctions des petites divinités.

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133

Voici les dieux choisis que Varron a compris en un seul livre: Janus, Jupiter, Saturne, Génius, Mercure, Apollon, Mars, Vulcain, Neptune, le Soleil, Orcus, Liber, la Terre, Cérès, Junon, la Lune, Diane, Minerve, Vénus et Vesta; vingt en tout, douze mâles et huit femelles. Je demande pourquoi ces divinités sont appelées choisies: est-ce parce qu'elles ont des fonctions d'un ordre supérieur dans l'univers ou parce qu'elles ont été plus connues des hommes et ont reçu de plus grands honneurs? Si c'est la grandeur de leurs emplois qui les distingue, on ne devrait pas les trouver mêlées dans cette populace d'autres divinités chargées des soins les plus bas et les plus minutieux. Par où commencent, en effet, les petites fonctions réparties entre tous ces petits dieux? à la conception d'un enfant. Or, Janus intervient ici pour ouvrir une issue à la semence. La matière de cette semence regarde Saturne. Il  faut aussi Liber pour aider l'homme à s'en délivrer et Libera, qu'ils identifient avec Vénus, pour rendre à la femme le même service. Tous ces dieux sont au nombre des dieux choisis; mais voici Mena, qui préside aux mois des femmes, déesse assez peu connue, quoique fille de Jupiter¹. Et cependant Varron, dans le livre des dieux choisis, confère cet emploi à Junon, qui n'est pas seulement une divinité d'élite, mais la reine des divinités; toute reine qu'elle soit, elle n'en préside pas moins aux mois des femmes, conjointement avec Mena, sa belle-fille. Je trouve encore ici deux autres dieux des plus obscurs, Vitumnus et Sentinus, dont l'un donne la vie, et l'autre le sentiment au nouveau-né². Aussi bien, si peu considérables qu'ils soient, ils font beaucoup plus que toutes ces autres divinités patriciennes et choisies; car sans la vie et le sentiment, qu'est-ce, je vous prie, que ce fardeau qu'une femme porte dans son sein, sinon un misérable mélange très peu différent de la poussière et du limon?

1. Sur la déesse Mena, voyez plus haut, livre VI, ch. 9, et livre IV, ch. II. -- 2. Comparez Tertullien, Contra Nat., lib, II, chapitre 11.

Chapitre [3]

On ne peut assigner aucun motif raisonnable du choix qu'on a fait de certains dieux d'élite, plusieurs des divinités inférieures ayant des fonctions plus relevées que les leurs.

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D'où vient donc que tant de dieux choisis se sont abaissés à de si petits emplois, au point même de jouer un rôle moins considérable que des divinités obscures, telles que Vitumnus et Sentinus? Voilà Janus, dieu choisi, qui introduit la semence et lui ouvre pour ainsi dire la porte; voilà Saturne, autre dieu choisi, qui fournit la semence même; voilà Liber, encore un dieu choisi, qui aide l'homme à s'en délivrer, et Libera, qu'on appelle aussi Cérès ou Vénus, qui rend à la femme le même service; enfin, voilà la déesse choisie Junon, qui procure le sang aux femmes pour l'accroissement de leur fruit, et elle ne fait pas seule cette besogne, étant assistée de Mena, fille de Jupiter; or, en même temps, c'est un Vitumnus, un Sentinus, dieux obscurs et sans gloire, qui donnent la vie et le sentiment: fonctions éminentes, qui surpassent autant celles des autres dieux que la vie et le sentiment sont surpassés eux-mêmes par l'intelligence et la raison. Car autant les êtres intelligents et raisonnables l'emportent sur ceux qui sont réduits, comme les bêtes, à vivre et à sentir, autant les êtres vivants et sensibles l'emportent sur la matière insensible et sans vie. Il était donc plus juste de mettre au rang des dieux choisis Vitumnus et Sentinus, auteurs de la vie et du sentiment, que Janus, Saturne, Liber et Libera, introducteurs, pourvoyeurs ou promoteurs d'une vile semence qui n'est rien tant qu'elle n'a pas reçu le sentiment et la vie. N'est-il pas étrange que ces fonctions d'élite soient retranchées aux dieux d'élite pour être conférées à des dieux très inférieurs en dignité et à peine connus? On répondra peut-être que Janus préside à tout commencement et qu'à ce titre on est fondé à lui attribuer la conception de l'enfant; que Saturne préside à toute semence et qu'en cette qualité il a droit à ce que la semence de l'homme ne soit pas retranchée de ses attributions; que Liber et Libera président à l'émission de toute semence, et que par conséquent celle qui sert à propager l'espèce humaine tombe sous leur juridiction; que Junon, enfin, préside à toute purgation, à toute délivrance, et que dès lors elle ne peut rester étrangère aux purgations et à la délivrance des femmes; soit, mais alors que répondra-t-on sur Vitumnus et Sentinus, quand je demanderai si ces dieux président, oui ou non, à tout ce qui a vie et sentiment? Dira-t-on qu'ils y président? C'est leur donner une importance infinie; car, tandis que tout ce qui naît d'une semence naît dans la terre ou sur la terre, vivre et sentir, suivant les païens, sont des priviléges qui s'étendent jusqu'aux astres mêmes dont ils ont fait autant de dieux. Dira-t-on, au contraire, que le pouvoir de Vitumnus et de Sentinus se termine aux êtres qui vivent dans la chair et qui sentent par des organes? mais alors pourquoi le dieu qui donne la vie et le sentiment à toutes choses ne les donne-t-il pas aussi à la chair? pourquoi toute génération n'est-elle pas comprise dans son domaine? et qu'est-il besoin de Vitumnus et de Sentinus? Que si le dieu de la vie universelle a confié à ces petits dieux, comme à des serviteurs, les soins de la chair, comme choses basses et secondaires, d'où vient que tous ces dieux choisis sont si mal pourvus de domestiques, qu'ils n'ont pu se décharger aussi sur eux de mille détails infimes, et qu'en dépit de toute leur dignité, ils ont été obligés de vaquer aux mêmes fonctions que les divinités du dernier ordre? Ainsi Junon, déesse choisie, reine des dieux, sœur et femme de Jupiter, partage, sous le nom d'Iterduca, le soin de conduire les enfants avec deux déesses de la plus basse qualité, Abéona et Adéona¹. On lui adjoint encore la déesse Mens², chargée de donner bon esprit aux enfants, et qui néanmoins n'a pas été mise au rang des divinités choisies, quoiqu'un bon esprit soit assurément le plus beau présent qu'on puisse faire à l'homme. Chose singulière! l'honneur qu'on refuse à Mens, on l'accorde à Junon Iterduca et Domiduca³, comme s'il servait de quelque chose de ne pas s'égarer en chemin et de revenir chez soi, quand on n'a pas l'esprit comme il faut. Certes, la déesse qui le rend bien fait méritait d'être préférée à Minerve, à qui on a donné, parmi tant de menues fonctions, celle de présider à la mémoire des enfants. Qui peut douter qu'il ne vaille beaucoup mieux avoir un bon esprit que de posséder la meilleure mémoire? Nul ne saurait être méchant avec un bon esprit, au lieu qu'il y a de très méchantes personnes qui ont une mémoire admirable, et elles sont d'autant plus méchantes qu'elles peuvent moins oublier leurs méchantes pensées. Cependant Minerve est du nombre des dieux choisis, tandis que Mens est perdue dans la foule des petits dieux. Que n'aurais-je pas à dire de la Vertu et de la Félicité, si je n'en avais déjà beaucoup parlé au quatrième livre? On en a fait des déesses, et néanmoins on n'a pas voulu les mettre au rang des divinités d'élite, bien qu'on y mît Mars et Orcus, dont l'un est chargé de faire des morts et l'autre de les recevoir. Puis donc que nous voyons les dieux d'élite confondus dans ces fonctions mesquines avec les dieux inférieurs, comme des membres du sénat avec la populace, et que même quelques-uns de ces petits dieux ont des offices plus importants et plus nobles que les dieux qu'on appelle choisis, il s'ensuit que ceux-ci n'ont pas mérité leur rang par la grandeur de leurs emplois dans le gouvernement du monde, mais qu'ils ont eu seulement la bonne fortune d'être plus connus des peuples. C'est ce qui fait dire à Varron lui-même qu'il est arrivé à certains dieux et à certaines déesses du premier ordre de tomber dans l'obscurité, comme cela se voit parmi les hommes. Mais alors, si on a bien fait de ne pas placer la Félicité parmi les dieux choisis, parce que c'est le hasard et non le mérite qui a donné à ces dieux leur rang, au moins fallait-il placer avec eux, et même au-dessus d'eux, la Fortune, qui passe pour dispenser au hasard ses faveurs. Évidemment elle avait droit à la première place parmi les dieux choisis; c'est envers eux, en effet, qu'elle a montré ce dont elle est capable, tous ces dieux ne devant leur grandeur ni à l'éminence de leur vertu, ni à une juste félicité, mais à la puissance aveugle et téméraire de la Fortune, comme parlent ceux qui les adorent. N'est-ce pas aux dieux que fait allusion l'éloquent Salluste, quand il dit: «La Fortune gouverne le monde; c'est elle qui met tout en lumière et qui obscurcit tout, plutôt par caprice que par raison⁴». Je défie les païens, en effet, d'assigner la raison qui fait que Vénus est en lumière, tandis que la Vertu, déesse comme elle et d'un tout autre mérite, est dans l'obscurité. Dira-t-on que l'éclat de Vénus vient de la masse de ses adorateurs, beaucoup plus nombreux, en effet, que ceux de la Vertu? mais alors pourquoi Minerve est-elle si renommée, et la déesse Pecunia si inconnue⁵? car assurément la science est beaucoup moins recherchée par les hommes que l'argent, et entre ceux qui cultivent les sciences et les arts, il en est bien peu qui ne s'y proposent la récompense et le gain. Or, ce qui importe avant tout, c'est la fin qu'on poursuit en faisant une chose, plutôt que la chose même qu'on fait. Si donc l'élection des dieux a dépendu de la populace ignorante, pourquoi la déesse Pecunia n'a-t-elle pas été préférée à Minerve, la plupart des hommes ne travaillant qu'en vue de l'argent? et si, au contraire, c'est un petit nombre de sages qui a fait le choix, pourquoi la Vertu n'a-t-elle pas été préférée à Vénus, quand la raison lui donne une préférence si marquée? La Fortune tout au moins, qui domine le monde, au sentiment de ceux qui croient à son immense pouvoir, la Fortune, qui met au grand jour ou obscurcit toute chose plutôt par caprice que par raison, s'il est vrai qu'elle ait eu assez de puissance sur les dieux eux-mêmes pour les rendre à son gré célèbres ou obscurs, la Fortune, dis-je, devrait occuper parmi les dieux choisis la première place. Pourquoi ne l'a-t-elle pas obtenue? serait-ce qu'elle a eu la fortune contraire? Voilà la fortune contraire à elle-même; la voilà qui sait tout faire pour élever les autres et ne sait rien faire pour soi.

1. Voyez plus haut, livre IV, ch. 21. -- 2. On sait que Mens signifie esprit, intelligence. -- 3. Junon était appelée Domiduca (ducere, conduire, domi, à la maison) comme conduisant l'épousée à la maison conjugale. -- 4. Salluste, Conj. Catil., chapitre 8. -- 5. La déesse Pecunia n'avait point de temple. Voyez Juvénal, Sat. I, v. 113, 114.

Chapitre [4]

On a mieux traité les dieux inférieurs, qui ne sont souillés d'aucune infamie, que les dieux choisis, chargés de mille turpitudes.

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136

Je concevrais qu'un esprit amoureux de l'éclat et de la gloire félicitât les dieux choisis de leur grandeur et les regardât comme heureux, s'il pouvait ignorer que cette grandeur même leur est plus honteuse qu'honorable. En effet, la foule des petites divinités est protégée contre l'opprobre par son obscurité bien qu'il soit difficile de ne pas rire quand on voit cette troupe de dieux occupés aux différents emplois que leur a départis la fantaisie humaine: semblables à l'armée des petits fermiers d'impôts¹, ou encore à ces nombreux ouvriers qui, dans la rue des Orfèvres, travaillent à un seul vase, où chacun met un peu du sien, quand il suffirait d'un habile homme pour l'achever; mais on a jugé que le meilleur emploi de cette multitude d'ouvriers, c'était de leur diviser le travail, afin que chacun fît sa part de l'œuvre avec promptitude et facilité, au lieu d'acquérir par un long et pénible labeur le talent d'accomplir l'œuvre tout entière. Quoi qu'il en soit, il en est fort peu parmi ces petits dieux dont la réputation ait souffert quelque atteinte, au lieu, qu'on aurait de la peine à citer un seul des grands dieux qui ne soit déshonoré par quelque infamie. Les grands dieux sont descendus aux basses fonctions des petits; mais les petits dieux ne se sont pas élevés aux crimes sublimes des grands. Pour Janus, il est vrai, je ne vois pas qu'on dise rien de lui qui souille son honneur, et peut-être a-t-il mené une meilleure vie que les autres. Il fit bon accueil à Saturne fugitif et partagea avec lui son royaume, d'où prirent naissance les deux villes de Janiculum et de Saturnia²; mais les païens, empressés de mettre à tout prix du scandale dans le culte de leurs dieux, ont déshonoré l'image de celui-ci, faute de pouvoir déshonorer sa vie; ils l'ont représenté avec un corps double et monstrueux, ayant deux et même quatre visages. Serait-ce par hasard qu'il a fallu donner du front en abondance à ce dieu vertueux, les autres dieux n'en ayant pas assez pour rougir de leur turpitude?

1. Selon Ducange, ces petits fermier, d'impôts, minuscularii, dont parle saint Augustin, servaient d'intermédiaires entre les contribuables et un petit nombre de gros fermiers qui avaient l'entreprise générale de l'impôt. Comparez Facciolati au mot minuscularius. -- 2. Voyez Ovide, Fastes, livre I, vers 365 et seq.; et Virgile, Enéide, livre VIII, vers 357, 358.

Chapitre [5]

De la doctrine secrète des païens et de leur explication de la théologie par la physique.

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136

Mais écoutons les explications physiques dont ils se servent pour couvrir des apparences d'une doctrine profonde la turpitude de leurs misérables superstitions. Varron prétend que les statues des dieux, leurs attributs et leurs ornements ont été institués par les anciens, afin que les esprits initiés au sens mystérieux de ces symboles pussent, en les voyant, s'élever à la contemplation de l'âme du monde et de ses parties, c'est-à-dire à la connaissance des dieux véritables. Si on a représenté la divinité sous une figure humaine, c'est, selon lui, parce que l'esprit qui anime le corps de l'homme est semblable à l'esprit divin. Supposez, dit-il, qu'on se serve de différents vases pour distinguer les dieux, un œnophore¹ placé dans le temple de Bacchus servira à désigner le vin; le contenant sera le signe du contenu; c'est ainsi qu'une statue de forme humaine est le symbole de l'âme raisonnable dont le corps humain est comme le vase et qui par son essence est semblable à l'âme des dieux. Voilà les mystères de doctrine où Varron avait pénétré et qu'il a voulu révéler au monde. Mais, je vous le demande, ô habile homme! n'auriez-vous pas égaré dans ces profondeurs le sens judicieux qui vous faisait dire tout à l'heure que les premiers instituteurs du culte des idoles ont ôté aux peuples la crainte pour la remplacer par la superstition, et que les anciens qui n'avaient point d'idoles adoraient les dieux d'un culte plus pur? C'est l'autorité de ces vieux Romains qui vous a donné la hardiesse de parler de la sorte à leurs descendants, et peut-être si l'antiquité eût adoré des idoles, eussiez-vous enseveli dans un silence discret cet hommage à la vérité, et célébré d'une voix plus pompeuse encore et plus complaisante les mystères de sagesse cachés sous une vaine et pernicieuse idolâtrie. Et cependant tous ces mystères n'ont pu élever votre âme, malgré les trésors de science et de lumière que nous aimons à y reconnaître et qui redoublent nos regrets, jusqu'à la connaissance de son Dieu, de ce Dieu qui est son principe créateur et non sa substance, dont elle n'est point une partie, mais une production, qui n'est pas l'âme de toutes choses, mais l'auteur de toutes les âmes et la source unique de la béatitude pour celles qui se montrent touchées de ses dons. Au surplus, que signifient au fond et que valent les mystères du paganisme? c'est ce que nous aurons tout à l'heure à examiner de près. Constatons, dès ce moment, cet aveu de Varron, que l'âme du monde et ses parties sont les dieux véritables; d'où il suit que toute sa théologie, même la naturelle qu'il tient en si haute estime, ne s'est pas élevée au-dessus de l'idée de l'âme raisonnable. Il s'étend du reste fort peu sur cette théologie naturelle dans le livre où il en parle, et nous verrons si, avec ses explications physiologiques, il parvient à y ramener cette partie de la théologie civile qui regarde les dieux choisis. S'il le fait, toute la théologie sera théologie naturelle; et alors quel besoin d'en séparer si soigneusement la théologie civile? Veut-il que cette séparation soit légitime? en ce cas, la théologie naturelle, qui lui plaît si fort, n'étant déjà pas la théologie vraie, puisqu'elle s'arrête à l'âme et ne s'élève pas jusqu'au vrai Dieu, créateur de l'âme, à combien plus forte raison la théologie civile sera-t-elle méprisable ou fausse, puisqu'elle s'attache presque uniquement à la nature corporelle, comme on pourra le voir par quelques-unes des savantes et subtiles explications que j'aurai à citer dans la suite.

1. Vase pour conserver ou transporter du vin.

Chapitre [6]

De cette opinion de Varron que Dieu est l'âme du monde et qu'il comprend en soi une multitude d'âmes particulières dont l'essence est divine.

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137

Varron dit encore, dans son introduction à la théologie naturelle, qu'il croit que Dieu est l'âme du monde ou du cosmos, comme parlent les Grecs, et que ce monde est Dieu; mais de même qu'un homme sage, quoique formé d'une âme et d'un corps, est appelé sage à cause de son âme, ainsi le monde est appelé Dieu à cause de l'âme qui le gouverne, bien qu'il soit également composé d'une âme et d'un corps. Il semble ici que Varron reconnaisse en quelque façon l'unité de Dieu; mais pour faire en même temps la part du polythéisme, il ajoute que le monde est divisé en deux parties, le ciel et la terre, le ciel en deux autres, l'éther et l'air, la terre, de même, en eau et en continent; que l'éther occupe la région la plus haute, l'air la seconde, l'eau la troisième, la terre enfin la plus basse région; que ces quatre éléments sont emplis d'âmes, le feu et l'air d'âmes immortelles, l'eau et la terre d'âmes mortelles; que dans l'espace qui s'étend depuis la limite circulaire du ciel jusqu'au cercle de la lune habitent les âmes éthérées, qui sont les astres et les étoiles, dieux célestes, visibles aux sens en même temps qu'intelligibles à la raison; qu'entre la sphère lunaire et la partie de l'air où se forment les nuées et les vents habitent les âmes aériennes, que l'esprit conçoit sans que les yeux les puissent voir, c'est-à-dire les héros, les lares, les génies; voilà l'abrégé que nous offre Varron de sa théologie naturelle qui est aussi celle d'un grand nombre de philosophes. Nous aurons à l'examiner à fond, quand ce qui nous reste à dire sur la théologie civile relativement aux dieux choisis aura été conduit à bonne fin, avec la grâce de Dieu.

Chapitre [7]

Était-il raisonnable de faire deux divinités de janus et de terme?

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137

Je demande d'abord ce que c'est que Janus, qu'on place à la tête de ces dieux choisis? on me dit: c'est le monde. Voilà une réponse courte et claire assurément; mais pourquoi n'attribue-t-on à Janus que le commencement des choses, tandis qu'on en réserve la fin à un autre dieu nommé Terme? car c'est pour cela, dit-on, qu'en dehors des dix mois qui s'écoulent de mars à décembre, on a consacré deux mois à ces divinités, janvier à Janus et février à Terme; d'où vient aussi que les Terminales se célèbrent en février et qu'il s'y fait une cérémonie expiatrice appelée Februum, laquelle a donné au mois son nom¹. Quoi donc! est-ce à dire que le commencement des choses appartienne à Janus et que la fin ne lui appartienne pas, étant réservée à un autre dieu? Mais n'est-il pas reconnu des païens que tout ce qui prend commencement en ce monde y prend également fin? Voilà une dérision étrange de ne donner à ce dieu qu'une demi-puissance dans la réalité, tandis qu'on donne à sa statue un double visage! Ne serait-ce pas une explication plus heureuse de cet emblème, de dire que Janus et Terme sont un seul et même dieu dont une face répond au commencement des choses et l'autre à leur fin? car on ne peut agir sans considérer ces deux points. Quiconque, en effet, perd de vue le commencement de son action, ne saurait en prévoir la fin, et il faut que l'intention qui regarde l'avenir se lie à la mémoire qui regarde le passé. Autrement, après avoir oublié par où on a commencé, on ne sait plus par où finir. Dira-t-on que si la vie bienheureuse commence dans le monde, elle s'achève ailleurs, et que c'est pour cela que Janus, qui est le monde, n'a de pouvoir que sur les commencements? mais à ce compte on aurait dû mettre le dieu Terme au-dessus de Janus, au lieu de l'écarter du nombre des divinités choisies; et même dès cette vie, où l'on partage le commencement et la fin des choses entre Janus et Terme, Terme aurait dû être plus honoré que Janus. C'est en effet quand on touche au terme d'une entreprise qu'on éprouve le plus de joie. Les commencements sont pleins d'inquiétude, et l'âme n'est tranquille qu'en voyant la fin de son action; c'est à la fin qu'elle tend; c'est la fin qu'elle désire, qu'elle espère, qu'elle appelle de ses vœux, et il n'y a de triomphe pour elle que dans le complet achèvement.

1. Vairon cite cette cérémonie comme une institution de Numa (De lingua lat., livre VI, § 13). Sur la fête des Terminales, voyez Ovide, Fastes, livre II, V. 639 et suiv.

Chapitre [8]

Pourquoi les adorateurs de Janus lui ont donné tantôt deux visages et tantôt quatre.

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138

Mais voyons un peu comment on explique cette statue à double face. On dit que Janus a deux visages, l'un devant, l'autre derrière, parce que notre bouche ouverte a quelque ressemblance avec la forme du monde, ce qui fait que les Grecs ont appelé le palais de la bouche ouranos (ciel), comme aussi quelques poètes latins ont donné au ciel le nom de palais{1}. Ce n'est pas tout: notre bouche ouverte a deux issues, l'une extérieure du côté des dents; l'autre intérieure vers le gosier. Et voilà ce qu'on a fait du monde avec un mot grec ou poétique qui signifie palais{2}! Mais quel rapport y a-t-il entre tout cela et l'âme et la vie éternelle? Qu'on adore ce dieu seulement pour la salive qui entre ou sort sous le ciel du palais, je le veux bien; mais quoi de plus absurde à des gens incapables de trouver dans le monde deux portes opposées l'une à l'autre et servant à y introduire les choses du dehors et à en rejeter celles du dedans, que de vouloir, de notre bouche et de notre gosier auxquels le monde ne ressemble en rien, figurer le monde sous les traits de Janus, à cause du palais seul auquel Janus ne ressemble pas davantage? D'autre part, quand on lui donne quatre faces en le nommant double Janus, on veut y voir un emblème des quatre parties du monde; comme si le monde regardait quelque chose hors de soi ainsi que Janus regarde par ses quatre visages! Et puis, si Janus est le monde et si le monde a quatre parties, il s'ensuit que le Janus à deux faces est une fausse image, ou si elle est vraie en ce sens que l'Orient et l'Occident embrassent le monde entier, l'emblème ne laisse pas d'être faux à un autre point de vue, car en considérant les deux autres parties du monde, le Septentrion et le Midi, nous ne disons pas que le monde est double, comme on appelle double le Janus à quatre visages. Toujours est-il que si on a trouvé dans la bouche de l'homme une analogie avec le Janus à double visage, on ne saurait trouver dans le monde rien qui ressemble aux quatre portes figurées par les quatre visages de Janus; à moins que Neptune n'arrive au secours des interprètes, tenant à la main un poisson qui, outre la bouche et le gosier, nous présente à droite et à gauche la double ouverture de ses ouïes. Et cependant, avec toutes ces portes, il n'en est pas une seule par laquelle l'âme puisse échapper aux vaines superstitions, à moins qu'elle n'écoute la vérité, qui a dit: «Je suis la porte{3}».

{1}. Allusion à cette expression d'Ennius: le palais du ciel, rapportée par Cicéron, De nat. deor., livre II, chapitre 18. -- {2}. On ne trouve nulle part, ni dans Plutarque, ni dans Macrobe, ni dans Servius, aucune trace de cette étrange théorie du dieu Janus, que saint Augustin paraît emprunter à Varron. -- {3}. Jean. 10, 9.

Chapitre [9]

De la puissance de Jupiter, et de ce dieu comparé à Janus.

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Je voudrais encore savoir quel est ce Jovis qu'ils nomment aussi Jupiter. C'est, disent-ils, le dieu de qui dépendent les causes de tout ce qui se fait dans le monde. Voilà une fonction admirable et dont Virgile exprime fort bien la grandeur dans ce vers célèbre

«Heureux qui a pu connaître les causes des choses¹!

Mais d'où vient qu'on place Jupiter après Janus? Que le docte et pénétrant Varron nous réponde là-dessus: «C'est, dit-il, que Janus gouverne le commencement des choses, et Jupiter leur accomplissement. Il est donc juste que Jupiter soit estimé le roi des dieux; car si l'accomplissement a la seconde place dans l'ordre du temps, il a la première dans l'ordre de l'importance». Cela serait vrai s'il s'agissait ici de distinguer dans les choses l'origine et le terme de leur développement. Ainsi, partir est l'origine d'une action, arriver en est le terme; l'étude est une action qui commence et qui se termine à la science; or partout, en général, le commencement n'est le premier qu'en date et la perfection est dans la fin. C'est un procès déjà vidé entre Janus et Terme² mais les causes dont on donne le gouvernement à Jupiter sont des principes efficients et non des effets; et il est impossible, même dans l'ordre du temps, que les effets et les commencements des effets soient avant les causes; car ce qui fait une chose est toujours antérieur à la chose qui est faite. Qu'importe donc que les commencements soient gouvernés par Janus? ils n'en sont pas pour cela antérieurs aux causes efficientes gouvernées par Jupiter; car de même que rien n'arrive, rien aussi ne commence qui ne soit précédé d'une cause. Si donc c'est ce dieu, arbitre de toutes les causes et de tout ce qui existe et arrive dans la nature, que l'on salue du nom de Jupiter et que l'on adore par tant d'opprobres et d'infamies, je dis qu'il y a là une impiété plus grande qu'à ne reconnaître aucun dieu. Ne serait-il pas, en effet, préférable d'appeler Jupiter quelque objet digne de ces adorations honteuses, quelque fantôme, par exemple, comme celui qu'on présenta, dit-on, à Saturne à la place de son enfant, plutôt que de se figurer un dieu tout à la fois tonnant et adultère, maître du monde et asservi à l'impudicité, disposant de toutes les causes des actions naturelles et ne sachant pas donner des causes légitimes à ses propres actions?

1. Géorgiques liv. II, V. 490. -- 2. Voyez plus haut le chap. VII.

Je demanderai ensuite, en supposant que Janus soit le monde, quel sera le rôle de Jupiter parmi les dieux? Varron n'a-t-il pas déclaré que les vrais dieux sont l'âme du monde et ses parties? par conséquent tout ce qui n'est pas cela n'est pas vraiment dieu. Dira-t-on que Jupiter est l'âme du monde et que Janus en est le corps, c'est-à-dire qu'il est le monde visible? Mais à ce compte Janus n'est pas vraiment dieu, puisqu'il est accordé par nos adversaires que la divinité consiste, non dans le corps du monde, mais dans l'âme du monde et dans ses parties; et c'est ce qui a fait dire nettement à Varron que Dieu, pour lui, n'est autre chose que l'âme du monde, et que si le monde lui-même est appelé Dieu, c'est au même sens où un homme est appelé sage à cause de son âme, bien qu'il soit composé d'une âme et d'un corps; ainsi le monde, quoique formé d'une âme et d'un corps, doit à son âme seule d'être appelé dieu. D'où il suit que le corps du monde, pris isolément, n'est pas dieu; il n'y a de divin que l'âme toute seule, ou la réunion de l'âme et du corps, de telle façon pourtant que dans cette réunion même, la divinité vienne de l'âme et non pas du corps. Si donc Janus est le monde, et si Janus est dieu, comment Jupiter sera-t-il dieu, à moins d'être une partie de Janus? Or, on a coutume, au contraire, d'attribuer l'univers entier à Jupiter, d'où vient ce mot du poète:

«Tout est plein de Jupiter¹».

1. Virgile, Eglogues, III, V, 60

Si donc on veut que Jupiter soit dieu, bien plus qu'il soit le roi des dieux, il faut nécessairement qu'il soit le monde, afin de pouvoir régner sur les autres dieux, c'est-à-dire sur ses propres parties. Voilà sans doute en quel sens Varron, dans cet autre ouvrage qu'il a composé sur le culte des dieux, rapporte les deux vers suivants de Valérius Soranus¹:

«Jupiter tout-puissant, père et mère des rois, des choses et des dieux, dieu unique, embrassant tous les dieux».

Varron explique en son traité que le mâle est ici le principe qui répand la semence, et la femelle celui qui la reçoit; or, Jupiter étant le monde, toute semence vient de lui et rentre en lui: «C'est pourquoi, ajoute Varron, Soranus appelle Jupiter père et mère, et fait de lui tout ensemble l'unité et le tout; car «le monde est un et cet un comprend tout²».

1. Valérius, de Sora, ville du Latium, est ce savant homme dont parle Cicéron dans le De orat., livre III,  cap, II. Pline lui attribue (Hist. nat.., Præfat., et livre III, chapitre 5-9) un ouvrage intitulé Epoptidon  sont peut-être tirés les deux vers que citent Varron et saint Augustin. -- 2 . Jupiter est également appelé mâle et femelle dans un vers orphique cité par l'auteur du De mundo (chapitre 7) et par Éusèbe (Præpar. Evang., livre III, chapitre 9.)

Chapitre [10]

S'il était raisonnable de distinguer Janus de Jupiter.

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139

Si donc Janus est le monde, et si Jupiter l'est aussi, pourquoi, n'y ayant qu'un seul monde, Janus et Jupiter sont-ils deux dieux? pourquoi ont-ils chacun son temple et ses autels, ses sacrifices et ses statues? Dira-t-on qu'autre chose est la vertu des commencements, autre chose celle des causes, et que c'est pour cela qu'on a nommé l'une Janus et l'autre Jupiter? Je demanderai à mon tour si parce qu'un homme est revêtu d'un double pouvoir ou parce qu'il exerce une double profession, on est autorisé à voir en lui deux magistrats ou deux artisans? Pourquoi donc d'un seul Dieu, qui gouverne les commencements et les causes, ferait-on deux dieux distincts, sous prétexte que les commencements et les causes sont deux choses distinctes? À ce compte, il faudrait dire aussi que Jupiter est à lui seul autant de dieux qu'on lui a donné de noms différents à cause de ses attributions différentes, puisque les objets qui sont l'origine de ces noms sont différents. Je vais en citer quelques exemples.

Chapitre [11]

Des divers surnoms de Jupiter, lesquels ne se rapportent pas à plusieurs dieux, mais à un seul.

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140

Jupiter a été appelé Victor, Invictus, Opitulus, Impulsor, Stator, Centipeda, Supinalis, Tigillus, Almus, Ruminus, et autres surnoms qu'il serait trop long d'énumérer; tous ces titres sont fondés sur la diversité des puissances d'un même dieu, et non sur la diversité de plusieurs dieux. On a nommé Jupiter Victor, parce qu'il est toujours vainqueur; Invictus, parce qu'il est invincible; Opitulus, parce qu'il est secourable aux faibles; Propulsor et Stator, Centipeda et Supinalis, parce qu'il donne et arrête le mouvement, parce qu'il soutient et renverse tout; Tigillus¹, parce qu'il est l'appui du monde; Almus², parce qu'il nourrit les êtres; Ruminus³, parce qu'il allaite les animaux. De toutes ces fonctions, il est assez clair que les unes sont grandes, les autres mesquines, et cependant on les attribue au même dieu. De plus, n'y a-t-il pas plus de rapport entre les causes et les commencements des choses, qu'entre soutenir le monde et donner la mamelle aux animaux? Et cependant on a voulu, pour les commencements et les causes, admettre deux dieux, Janus et Jupiter, en dépit de l'unité du monde, au lieu que pour deux fonctions bien différentes en importance et en dignité on s'est contenté du seul Jupiter, en l'appelant tour à tour Tigillus et Ruminus. Je pourrais ajouter qu'il eût été plus à propos de faire donner la mamelle aux animaux par Junon que par Jupiter, du moment surtout qu'il y avait là une autre déesse, Rumina, toute prête à l'aider dans cet office; mais on me répondrait que Junon elle-même n'est autre que Jupiter, comme cela résulte des vers de Valérius. Soranus déjà cités:  

«Jupiter tout-puissant, père et mère des rois, des choses et des dieux».

1. Tigillum signifie soliveau. -- 2. Almus, nourricier. -- 3. De ruma, mamelle.

Mais alors pourquoi l'appeler Ruminus, du moment, qu'à y regarder de près, il est aussi la déesse Rumina? Si, en effet, c'est une chose indigne de la majesté des dieux, comme nous l'avons montré plus haut, que pour un même épi de blé, un dieu soit chargé des nœuds du tuyau et un autre de l'enveloppe des grains, combien n'est-il pas plus indigne encore qu'une fonction aussi misérable que l'allaitement des animaux soit partagée entre deux dieux, dont l'un est Jupiter même, le roi de tous les dieux, et qu'il la remplisse, non pas avec sa femme Junon, mais avec je ne sais quelle absurde Rumina? à moins qu'il ne soit tout ensemble Ruminus et Rumina, Ruminus pour les mâles et Rumina pour les femelles. Dirai-je qu'ils n'ont pas voulu donner à Jupiter un nom féminin? mais il est appelé père et mère dans les vers qu'on vient de lire, et d'ailleurs je rencontre sur la liste de ses noms celui d'une de ces petites déesses que nous avons mentionnées au quatrième livre¹, la déesse Pecunia. Sur quoi je demande pour quel motif on n'a pas admis Pecunius avec Pecunia, comme on a fait Ruminus avec Rumina; car enfin, mâles et femelles, tous les hommes regardent à l'argent.

1. Chap. 21.

Chapitre [12]

Jupiter est aussi appelé Pecunia.

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141

Mais quoi! ne faut-il pas admirer la raison ingénieuse qu'on donne de ce surnom? Jupiter, dit-on, s'appelle Pecunia, parce que tout est à lui. Ô la belle raison d'un nom divin! et n'est-ce pas plutôt avilir et insulter celui à qui tout appartient que de le nommer Pecunia? car au prix de ce qu'enferment le ciel et la terre, que vaut la richesse des hommes? C'est l'avarice qui seule a donné ce nom à Jupiter, pour fournir à ceux qui aiment l'argent le prétexte d'aimer une divinité, et non pas quelque déesse obscure, mais le roi même des dieux. Il n'en serait pas de même si on l'appelait Richesse. Car autre chose est la richesse, autre chose est l'argent. Nous appelons riches ceux qui sont sages, justes, gens de bien quoique n'ayant pas d'argent ou en ayant peu; car ils sont effectivement riches en vertus qui leur enseignent à se contenter de ce qu'ils ont, alors même qu'ils sont privés des commodités de la vie; nous disons au contraire que les avares sont pauvres, parce que, si grands que soient leurs trésors, comme ils en désirent toujours davantage, ils sont toujours dans l'indigence. Nous disons encore fort bien que le vrai Dieu est riche, non certes en argent, mais en toute-puissance. Je sais que les hommes pécunieux sont aussi appelés riches, mais ils sont pauvres au dedans, s'ils sont cupides. Je sais aussi qu'un homme sans argent est réputé pauvre, mais il est riche au dedans, s'il est sage. Quel cas peut donc faire un homme sage d'une théologie qui donne au roi des dieux le nom d'une chose qu'aucun sage n'a jamais désirée¹? n'eût-il pas été plus simple, sans la radicale impuissance du paganisme à rien enseigner d'utile à la vie éternelle, de donner au souverain Maître du monde le nom de Sagesse plutôt que celui de Pecunia? car c'est l'amour de la sagesse qui purifie le cœur des souillures de l'avarice, c'est-à-dire de l'amour de l'argent.

1. Allusion à un passage de Salluste, De conj. Catil., chapitre 11.

Chapitre [13]

Saturne et Génius ne sont autres que Jupiter.

141

Mais à quoi bon parler davantage de ce Jupiter, à qui peut-être il convient de rapporter toutes les autres divinités? Et dès lors la pluralité des dieux ne subsiste plus, du moment que Jupiter les comprend tous, soit qu'on les regarde comme ses parties ou ses puissances, soit qu'on donne à l'âme du monde partout répandue le nom de plusieurs dieux à cause des différentes parties de l'univers ou des différentes opérations de la nature. Qu'est-ce, en effet, que Saturne? «C'est, dit Varron, un des principaux dieux, dont le pouvoir s'étend sur toutes les semences». Or, n'a-t-il pas expliqué tout à l'heure les vers de Valérius Soranus en soutenant que Jupiter est le monde, qu'il répand hors de soi toutes les semences et les absorbe toutes en soi? Jupiter ne diffère donc pas du dieu dont le pouvoir s'étend sur toutes les semences. Qu'est-ce maintenant que Génius? «Un dieu, dit Varron, qui a autorité et pouvoir sur toute génération». Mais le dieu qui a ce pouvoir, qu'est-il autre chose que le monde, invoqué par Valérius sous le nom de «Jupiter père et mère de toutes choses? Et quand Varron soutient ailleurs que Génius est l'âme raisonnable de chaque homme, assurant d'autre part que c'est l'âme raisonnable du monde qui est Dieu, ne donne-t-il pas à entendre que l'âme du monde est une sorte de Génie universel? C'est donc ce Génie que l'on nomme Jupiter; car si vous entendez que tout Génie soit un dieu et que l'âme de chaque homme soit un Génie, il en résultera que l'âme de chaque homme sera un dieu, conséquence tellement absurde que les païens eux-mêmes sont obligés de la rejeter; d'où il suit qu'il ne leur reste plus qu'à nommer proprement et par excellence Génius le dieu, qui est, suivant eux, l'âme du monde, c'est-à-dire Jupiter.

Chapitre [14]

Des fonctions de Mercure et de Mars.

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142

Quant à Mercure et à Mars, à défaut de pouvoir les attacher à aucune partie du monde ni à aucune opération divine sur les éléments, ils se sont contentés de les faire présider à quelques autres actions humaines et de leur donner puissance sur la parole et sur la guerre. Or, si le pouvoir de Mercure s'étend aussi sur la parole des dieux, il s'ensuit que le roi même des dieux lui est soumis, puisque Jupiter ne peut prendre la parole qu'avec le consentement de Mercure, ce qui est absurde. Dira-t-on qu'il n'est maître que du discours des hommes? mais il est incroyable que Jupiter, qui a pu s'abaisser jusqu'à allaiter non seulement les enfants, mais encore les bêtes, d'où lui est venu le nom de Ruminus, n'ait pas voulu prendre soin de la parole, laquelle élève l'homme au-dessus des bêtes? Donc Mercure n'est autre que Jupiter. Que si l'on veut identifier Mercure avec la parole (comme font ceux qui dérivent Mercure de medius currens¹, parce que la parole court au milieu des hommes; et c'est pourquoi, selon eux, Mercure s'appelle en grec Ermes, parce que la parole ou l'interprétation de la pensée se dit ermeneia², d'où vient encore que Mercure préside au commerce, où la parole sert de médiatrice entre les vendeurs et les acheteurs; et si ce dieu a des ailes à la tête et aux pieds, c'est que la parole est un son qui s'envole; et enfin le nom de messager qu'on lui donne vient de ce que la parole est la messagère de nos pensées), tout cela posé, que s'ensuit-il, sinon que Mercure, n'étant autre que le langage, n'est pas vraiment un dieu? Et voilà comment il arrive que les païens, en se faisant des dieux qui ne sont pas même des démons, et en adressant leurs supplications à des esprits immondes, sont sous l'empire, non des dieux, mais des démons. Même conclusion pour ce qui regarde Mars: dans l'impossibilité de lui assigner aucun élément, aucune partie du monde où il pût contribuer à quelque action de la nature, ils en ont fait le dieu de la guerre, laquelle est le triste ouvrage des hommes. D'où il résulte que si la déesse Félicité donnait aux hommes la paix perpétuelle, le dieu Mars n'aurait rien à faire. Veut-on dire que la guerre même fait la réalité de Mars comme la parole fait celle de Mercure? plût au ciel alors que la guerre ne fût pas plus réelle qu'une telle divinité!

1. Qui court au milieu. Arnobe et Servius dérivent Mercurius de medicurrius. (Voyez Arnobe, Contra Gent., livre III, p. 112, 113, et Servius, ad Georg., livre III, V, 302.) -- 2. Cette étymologie est une de celles que donne Platon dans le Cratyle (trad. fr., tome XI, page 70.)

Chapitre [15]

De quelques étoiles que les païens ont désignées par les noms de leurs dieux.

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142

On dira, peut-être que ces dieux ne sont autre chose que les étoiles auxquelles les païens ont donné leurs noms; et, en effet, il y a une étoile qu'on appelle Mercure et une autre qu'on appelle Mars; mais il y en a une aussi qu'on appelle Jupiter, et cependant les païens soutiennent que Jupiter est le monde. Ce n'est pas tout, il y en a une qu'on appelle Saturne, et cependant Saturne est déjà pourvu d'une fonction considérable, celle de présider à toutes les semences; il y en a une enfin, et la plus éclatante de toutes, qu'on appelle Vénus, et cependant on veut que Vénus soit aussi la lune, bien qu'au surplus les païens ne tombent pas plus d'accord au sujet de cet astre que ne firent Vénus et Junon au sujet de la pomme d'or. Les uns, en effet, donnent l'étoile du matin à Vénus, les autres à Junon; mais, ici comme toujours, c'est Vénus qui l'emporte, et presque toutes les voix sont en sa faveur. Or, qui ne rirait d'entendre appeler Jupiter le roi des dieux, quand on voit son étoile si pâle à côté de celle de Vénus? L'étoile de ce dieu souverain ne devrait-elle pas être d'autant plus brillante qu'il est lui-même plus puissant? On répond qu'elle paraît moins lumineuse parce qu'elle est plus haute et plus éloignée de la terre; mais si elle est plus haute parce qu'elle appartient à un plus grand dieu, pourquoi l'étoile de Saturne est-elle placée plus haut que Jupiter? Est-ce donc que le mensonge de la fable, qui a fait roi Jupiter, n'a pu monter jusqu'aux astres, et que Saturne a obtenu dans le ciel ce qu'il n'a pu obtenir ni dans son royaume ni dans le Capitole¹? Et puis, pourquoi Janus n'a-t-il pas son étoile? Est-ce parce qu'il est le monde et qu'à ce titre il embrasse toutes les étoiles? mais Jupiter est le monde aussi, et cependant il y a une étoile qui porte son Nombres Janus se serait-il arrangé de son mieux, et, au lieu d'une étoile qu'il devait avoir dans le ciel, se serait-il contenté d'avoir plusieurs visages sur la terre? Enfin, si c'est seulement à cause de leurs étoiles qu'on regarde Mercure et Mars comme des parties du monde, afin d'en pouvoir faire des dieux, le langage et la guerre n'étant point des parties du monde, mais des actes de l'humanité, pourquoi n'a-t-on pas dressé des temples et des autels au Bélier, au Taureau, au Cancer, au Scorpion et autres signes célestes, lesquels ne sont pas composés d'une seule étoile, mais de plusieurs, et sont placés au plus haut des cieux avec des mouvements si justes et si réglés? Pourquoi ne pas les mettre, sinon au rang des dieux choisis, au moins parmi les dieux de l'ordre plébéien².

1. Il faut rappeler ici deux choses; d'abord, que, selon la mythologie païenne, Saturne fut chassé de son royaume de Crète par Jupiter, son fils, puis, que la colline du Capitole était consacrée à Saturne, avant de l'être à Jupiter. -- 2. Cette argumentation rappelle trait pour trait celle de Cotta contre le stoïcien Balbus, dans le De natura deorum de Cicéron (livre 3, chap. 20.)

Chapitre [16]

D'Apollon, de Diane et des autres dieux choisis.

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143

Ils veulent qu'Apollon soit devin et médecin; et cependant, pour lui donner une place dans l'univers, ils disent qu'il est aussi le soleil, et que sa sœur Diane est la lune et tout ensemble la déesse des chemins. De là vient qu'ils la font vierge, les chemins étant stériles; et s'ils donnent des flèches au frère et à la sœur, c'est comme symbole des rayons qu'ils lancent du ciel sur la terre. Vulcain est le feu, Neptune l'eau, Dis ou Orcus l'élément inférieur et terrestre. Liber et Cérès président aux semences: le premier à celle des mâles, la seconde à celle des femelles, ou encore l'un à ce qu'elles ont de liquide, et l'autre à ce qu'elles ont de sec. Et ils rapportent tout cela au monde, c'est-à-dire à Jupiter, qui est appelé père et mère, comme répandant hors de soi toutes les semences et les recevant toutes en soi. Ils veulent encore que la grande mère des dieux soit Cérès, laquelle n'est autre chose que la terre, et qu'elle soit aussi Junon. C'est pourquoi on la fait présider aux causes secondes, quoique Jupiter, en tant qu'il est le monde entier, soit appelé, comme nous l'avons vu, père et mère des dieux. Pour Minerve, dont ils ont fait la déesse des arts, ne trouvant pas une étoile où la placer, ils ont dit qu'elle était l'éther, ou encore la lune. Vesta passe aussi pour la plus grande des déesses, en tant qu'elle est la terre, ce qui n'a pas empêché de lui lui départir ce feu léger mis au service de l'homme, et qui n'est pas le feu violent dont l'intendance est à Vulcain¹. Ainsi tous les dieux choisis ne sont que le monde; les uns le monde entier, les autres, quelques-unes de ses parties: le monde entier, comme Jupiter; ses parties, comme Génius, la grande Mère, le Soleil et la Lune, ou plutôt Apollon et Diane; tantôt un seul dieu en plusieurs choses, tantôt une seule chose en plusieurs dieux: un dieu en plusieurs choses, comme Jupiter, par exemple, qui est le monde entier et qui est aussi le ciel et une étoile. De même, Junon est la déesse des causes secondes, et elle est encore l'air et la terre, et elle serait en outre une étoile, si elle l'eût emporté sur Vénus. Minerve, elle aussi, est la plus haute région de l'air, ce qui ne l'empêche pas d'être en même temps la lune, qui est pourtant située dans la région la plus basse. Voici enfin qu'une seule et même chose est plusieurs dieux: le monde est Jupiter, et il est aussi Janus; la terre est Junon, et elle est aussi la grande Mère et Cérès.

1. Même argument dans la bouche de Balbus chez Cicéron (De nat. Dor., livre II, chapitre 27.)

Chapitre [17]

Varron lui-même a donné comme douteuses ses opinions touchant les dieux.

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On peut juger, par ce qui précède, de tout le reste de la théologie des païens: ils embrouillent toutes choses en essayant de les débrouiller et courent à l'aventure, selon que les pousse ou les ramène le flux ou le reflux de l'erreur; c'est au point que Varron a mieux aimé douter de tout que de rien affirmer sans réserve. Après avoir achevé le premier de ses trois derniers livres, celui où il traite des dieux certains, voici ce qu'il dit sur les dieux incertains au commencement du second livre: «Si j'émets dans ce livre des opinions douteuses touchant les dieux, on ne doit point  le trouver mauvais. Libre à tout autre, s'il  croit la chose possible et nécessaire, de  trancher ces questions avec assurance; pour  moi, on m'amènerait plus aisément à révoquer en doute ce que j'ai dit dans le premier livre, qu'à donner pour certain tout ce  que je dirai dans celui-ci». C'est ainsi que Varron a rendu également incertain, et ce qu'il avance des dieux incertains, et ce qu'il affirme des dieux certains. Bien plus, dans le troisième livre, qui traite des dieux choisis, passant de quelques vues préliminaires sur la théologie naturelle aux folies et aux mensonges de la théologie civile, où, loin d'être conduit par la vérité des choses, il est pressé par l'autorité de la coutume: «Je vais parler, dit-il, des dieux publics du peuple romain,  de ces dieux à qui on a élevé des temples et  des statues; mais, pour me servir des expressions de Xénophane de Colophon¹ je  dirai plutôt ce que je pense que ce que j'affirme; car l'homme a sur de tels objets des  opinions, Dieu a la science». Ce n'est donc qu'en tremblant qu'il promet de parler de ces choses, qui ne sont point à ses yeux l'objet d'une claire compréhension et d'une ferme croyance, mais d'une opinion incertaine, étant l'ouvrage de la main des hommes. Il savait bien, dans le fait, qu'il y a au monde un ciel et une terre; que le ciel est orné d'astres étincelants, que la terre est riche en semences, et ainsi du reste; il croyait également que toute nature est conduite et gouvernée par une force invisible et supérieure qui est l'âme de ce grand corps; mais que Janus soit le monde, que Saturne, père de Jupiter, devienne son sujet, et autres choses semblables, c'est ce que Varron ne pouvait pas aussi positivement affirmer

1. Philosophe grec du sixième siècle avant l'ère chrétienne, fondateur de l'école d'Elée. Voyez Aristote, Metaphys., livre I, ch. 4, et Cicéron, Acad., livre II, ch. 3.

Chapitre [18]

Quelle est. La cause la plus vraisemblable de la propagation des erreurs du paganisme.

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Ce qu'on peut dire de plus vraisemblable sur ce sujet, c'est que les dieux du paganisme ont été des hommes à qui leurs flatteurs ont offert des fêtes et des sacrifices selon leurs mœurs, leurs actions et les accidents de leur vie, et que ce culte sacrilége s'est glissé peu à peu dans l'âme des hommes, semblable à celle des démons et amoureuse de frivolités, pour être bientôt propagé par les ingénieux mensonges des poètes et par les séductions des malins esprits. En effet, qu'un fils impie, poussé par l'ambition ou par la crainte d'un père impie, ait chassé son père de son royaume, cela est plus aisé à croire que de s'imaginer Saturne vaincu par son fils Jupiter, sous prétexte que la cause des êtres est antérieure à leur semence; car si cette explication était bonne, jamais Saturne n'eût existé avant Jupiter, puisque la cause précède toujours la semence et n'en est jamais engendrée. Mais quoi! dès que nos adversaires s'efforcent de relever de vaines fables et des actions purement humaines par des explications tirées de la nature, les plus habiles se trouvent réduits à de telles extrémités, que nous sommes forcés de les plaindre.

Chapitre [19]

Des explications qu'on donne du culte de Saturne.

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«Quand on raconte (c'est Varron qui parle) que Saturne avait coutume de dévorer ses  enfants, cela veut dire que les semences  rentrent au même lieu où elles ont pris naissance. Quant à la motte de terre substituée à Jupiter, elle signifie qu'avant l'invention du labourage, les hommes recouvraient  les blés de terre avec leurs mains». À ce compte, il fallait dire que Saturne était la terre, et non pas la semence, puisqu'en effet la terre dévore en quelque sorte ce qu'elle a engendré, quand les semences sorties de son sein y rentrent de nouveau. Et cette motte de terre, que Saturne prit pour Jupiter, quel rapport a-t-elle avec l'usage de jeter de la terre sur les grains de blé? Est-ce que la semence, ainsi recouverte de terre, en était moins dévorée pour cela? Il semblerait, à entendre cette explication, que celui qui jetait de la terre emportait le grain, comme on emporta, dit-on, Jupiter, tandis qu'au contraire, en jetant de la terre sur le grain, cela ne servait qu'à le faire dévorer plus vite. D'ailleurs, de cette façon, Jupiter est la semence, et non, comme Varron le disait tout à l'heure, la cause de la semence. Aussi bien, que peuvent dire de raisonnable des gens qui veulent expliquer des folies?

«Saturne a une faux, poursuit Varron, comme symbole de l'agriculture». Mais l'agriculture n'existait pas sous le règne de Saturne, puisqu'on fait remonter ce règne aux temps primitifs, ce qui signifie, suivant Varron, que les hommes de cette époque vivaient de ce que la terre produisait sans culture. Serait-ce qu'après avoir perdu son sceptre, Saturne aurait pris une faux, afin de devenir sous le règne de son fils un laborieux mercenaire, après avoir été aux anciens jours un prince oisif? Varron ajoute que dans certains pays, à Carthage par exemple, on immolait des enfants à Saturne, et que les Gaulois lui sacrifiaient même des hommes faits, parce que, de toutes les semences, celle de l'homme est la plus excellente. Mais qu'est-il besoin d'insister sur une folie si cruelle? Il nous suffit de remarquer et de tenir pour certain que toutes ces explications ne se rapportent point au vrai Dieu, à cette nature vivante, immuable, incorporelle, à qui l'on doit demander la vie éternellement heureuse, mais qu'elles se terminent à des objets temporels, corruptibles, sujets au changement et à la mort. «Quand on dit que Saturne a mutilé le Ciel, son père, cela signifie, dit encore Varron, que la semence divine n'appartient pas au Ciel, mais à Saturne, et cela parce que rien au Ciel, autant qu'on en peut juger, ne provient d'une semence». Mais si Saturne est fils du Ciel, il est fils de Jupiter; car on reconnaît d'un commun accord que le Ciel est Jupiter. Et voilà comme ce qui ne vient pas de la vérité se ruine de soi-même, sans que personne y mette la main. Varron dit aussi que Saturne est appelé Cronos, mot grec qui signifie le Temps, parce que sans le temps les semences ne sauraient devenir fécondes; et il y a encore sur Saturne une foule de récits que les théologiens ramènent tous à l'idée de semence. Il semble tout au moins que Saturne, avec une puissance si étendue, aurait dû suffire à lui tout seul pour ce qui regarde la semence; pourquoi donc lui adjoindre d'autres divinités, comme Liber et Libera, c'est-à-dire Cérès? pourquoi entrer, comme fait Varron, dans mille détails sur les attributions de ces divinités relativement à la semence, comme s'il n'avait pas déjà été question de Saturne? 

Chapitre [20]

Des mystères de Cérès Éleusine.

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Entre les mystères de Cérès, les plus fameux sont ceux qui se célébraient à Éleusis, ville de l'Attique. Tout ce que Varron en dit ne regarde que l'invention du blé attribuée à Cérès, et l'enlèvement de sa fille Proserpine par Pluton. Il voit dans ce dernier récit le symbole de la fécondité des femmes: «La terre, dit-il, ayant été stérile pendant quelque temps, cela fit dire que Pluton avait enlevé et retenu aux enfers la fille de Cérès, c'est-à-dire la fécondité même, appelée Proserpine, de proserpere (pousser, lever). Et comme après cette calamité qui avait causé un deuil public on vit la fécondité revenir, on dit que Pluton avait rendu Proserpine, et on institua des fêtes solennelles en l'honneur de Cérès». Varron ajoute que les mystères d'Éleusis renferment plusieurs autres traditions, qui toutes se rapportent à l'invention du blé. 

Chapitre [21]

De l'infamie des mystères de Liber ou Bacchus.

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Quant aux mystères du dieu Liber, qui préside aux semences liquides, c'est-à-dire non seulement à la liqueur des fruits, parmi lesquels le vin tient le premier rang, mais aussi aux semences des animaux, j'hésite à prolonger mon discours par le récit de ces turpitudes; il le faut néanmoins pour confondre l'orgueilleuse stupidité de nos adversaires. Entre autres rites que je suis forcé d'omettre, parce qu'il y en a trop, Varron rapporte qu'en certains lieux¹ de l'Italie, aux fêtes de Liber, la licence était poussée au point d'adorer, en l'honneur de ce dieu, les parties viriles de l'homme, non dans le secret pour épargner la pudeur, mais en public pour étaler l'impudicité. On plaçait en triomphe ce membre honteux sur un char que l'on conduisait dans la ville, après l'avoir d'abord promené à travers la campagne. À Lavinium, on consacrait à Liber un mois entier, pendant lequel chacun se donnait carrière en discours scandaleux, jusqu'au moment où le membre obscène, après avoir traversé la place publique, était mis en repos dans le lieu destiné à le recevoir. Là il fallait que la mère de famille la plus honnête allât couronner le déshonnête objet devant tous les spectateurs. C'est ainsi qu'on rendait le dieu Liber favorable aux semences, et qu'on détournait de la terre tout sortilége en obligeant une matrone à faire en public ce qui ne serait pas permis sur le théâtre à une courtisane, si les matrones étaient présentes. On voit maintenant pourquoi Saturne n'a pas été jugé suffisant pour ce qui regarde les semences; c'est afin que l'âme corrompue eût occasion de multiplier les dieux, et qu'abandonnée du Dieu véritable en punition de son impureté, de jour en jour plus impure et plus misérablement prostituée à une multitude de divinités fausses, elle couvrît ces sacrilèges du nom de mystères sacrés et s'abandonnât aux embrassements et aux turpitudes de cette foule obscène de démons.

1. Saint Augustin se sert du mot compita, ce qui a fait conjecturer qu'il s'agissait ici des fétes nommées Compitalia.

Chapitre [22]

De Neptune, de Salacie et de Vénilie.

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Neptune avait pour femme Salacie, qui figure, dit-on, la région inférieure des eaux de la mer: à quoi bon lui donner encore Vénilie¹? Je ne vois là que le goût dépravé de l'âme corrompue qui veut se prostituer à un plus grand nombre de démons. Mais écoutons les interprétations de cette belle théologie et les raisons secrètes qui vont la mettre à couvert de notre censure: «Vénilie, dit Varron, est l'eau qui vient battre le rivage², Salacie l'eau qui rentre dans la pleine mer (salum)». Pourquoi faire ici deux déesses, puisque l'eau qui vient et l'eau qui s'en va ne sont qu'une seule et même eau? En vérité, cette fureur de multiplier les dieux ressemble elle-même à l'agitation tumultueuse des flots. Car bien que l'eau du flux et celle du reflux ne soient pas deux eaux différentes, toutefois, sous le vain prétexte de ces deux mouvements, l'âme «qui s'en va et qui ne revient plus³» se plonge plus avant dans la fange en invoquant deux démons. Je t'en prie, Varron, et je vous en conjure aussi, vous tous qui avez lu les écrits de tant de savants hommes, et vous vantez d'y avoir appris de grandes choses, de grâce expliquez-moi ce point, je ne dis pas en partant de cette nature éternelle et immuable qui est Dieu seul, mais du moins selon la doctrine de l'âme du monde et de ses parties qui sont pour vous des dieux véritables. Que vous ayez fait le dieu Neptune de cette partie de l'âme du monde qui pénètre la mer, c'est une erreur supportable; mais l'eau qui vient battre contre le rivage et qui retourne dans la pleine mer, voyez-vous là deux parties du monde ou deux parties de l'âme du monde, et y a-t-il quelqu'un parmi vous d'assez extravagant pour le supposer? Pourquoi donc vous en a-t-on fait deux déesses, sinon parce que vos ancêtres, ces hommes pleins de sagesse, ont pris soin, non pas que vous fussiez conduits par plusieurs dieux, mais possédés par plusieurs démons amis de ces vanités et de ces mensonges? Je demande en outre de quel droit cette explication théologique exile Salacie de cette partie inférieure de la mer où elle vivait soumise à son mari; car, identifier Salacie avec le reflux, c'est la faire monter à la surface de la mer. Serait-ce qu'elle a chassé son mari de la partie supérieure pour le punir d'avoir fait sa concubine de Vénilie?

1. Cette Vénilie n'est pas la même dont saint Augustin a parlé au livre CV, ch. II. Dans Virgile (Enéide, livre X, vers 76), il est question d'une déesse Vénilie, qui parait n'être qu'une nymphe. (Voyez Servius, ad Æneid., I, 1) -- 2. Il y a ici entre Venilia et venire, Salacia et salum des rapporta supposés d'étymologie presque intraduisibles. -- 3. Allusion à ces paroles du psaume LXXVII, 44: Spiritus vadens et non rediens.

Chapitre [23]

De la terre, que Varron regarde comme une déesse, parce qu'à son avis l'âme du monde, qui est dieu, pénètre  jusqu'à cette partie inférieure de son corps et lui communique une force divine.

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Il n'y a qu'une seule terre, peuplée, il est vrai, d'êtres animés, mais qui n'est après tout qu'un grand corps parmi les éléments et la plus basse partie du monde. Pourquoi veut-on en faire une déesse? est-ce à cause de sa fécondité? mais alors les hommes seraient des dieux, à plus forte raison, puisque leurs soins lui donnent un surcroît de fécondité en la cultivant et non pas en l'adorant. On répond qu'une partie de l'âme du monde, en pénétrant la terre, l'associe à la divinité. Comme si l'âme humaine, dont l'existence ne fait pas question, ne se manifestait pas d'une manière plus sensible! et cependant les hommes ne passent point pour des dieux. Ce qu'il y a de plus déplorable, c'est qu'ils sont assez aveugles pour adorer des êtres qui ne sont pas des dieux et qui ne les valent pas.

Dans ce même livre des dieux choisis, Varron distingue dans tout l'ensemble de la nature trois degrés d'âmes: au premier degré, l'âme, bien que pénétrant les parties d'un corps vivant, ne possède pas le sentiment, mais seulement la force qui fait vivre, celle, par exemple, qui s'insinue dans nos os, dans nos ongles et dans nos cheveux. C'est ainsi que nous voyons les plantes se nourrir, croître et vivre à leur manière, sans avoir le sentiment. Au second degré l'âme est sensible, et cette force nouvelle se répand dans les yeux, dans les oreilles, dans le nez, dans la bouche et dans les organes du toucher. Le troisième degré, le plus élevé de l'âme, c'est l'âme raisonnable où brille l'intelligence, et qui, entre tous les êtres mortels, ne se trouve que dans l'homme. Cette partie de l'âme du monde est Dieu; dans l'homme elle s'appelle Génie. Varron dit encore que les pierres et la terre, où le sentiment ne pénètre pas, sont comme les os et les ongles de Dieu; que le soleil, la lune et les étoiles sont ses organes et ses sens; que l'éther est son âme, et que l'influence de ce divin principe, pénétrant les astres, les transforme en dieux; de là, gagnant la terre, en fait la déesse Tellus, et atteignant enfin la mer et l'Océan, constitue la divinité de Neptune¹.

1. Comparez Ciréron (De Nat. deor., livre II, chapitre 2 et seq.)

Que Varron veuille bien quitter un instant cette théologie naturelle où, après mille détours et mille circuits, il est venu se reposer; qu'il revienne à la théologie civile. Je l'y veux retenir encore; il me reste quelques mots à lui adresser. Je pourrais lui dire en passant que si la terre et les pierres sont pareilles à nos os et à nos ongles, elles sont pareillement destituées d'intelligence comme de sentiment, à moins qu'il ne se trouve un esprit assez extravagant pour prétendre que nos os et nos ongles ont de l'intelligence, parce qu'ils sont des parties de l'homme intelligent; d'où il suit qu'il y a autant de folie à regarder la terre et les pierres comme des dieux, qu'à vouloir que les os et les ongles des hommes soient des hommes. Mais ce sont là des questions que nous aurons peut-être à discuter avec des philosophes; je n'ai affaire encore qu'à un politique. Car, bien que Varron semble, en cette rencontre, avoir voulu relever un peu la tête et respirer l'air plus libre de la théologie naturelle, il est très supposable que le sujet de ce livre, qui roule sur les dieux choisis, l'aura ramené au point de vue de la théologie politique, et qu'il n'aura pas voulu laisser croire que les anciens Romains et d'autres peuples aient rendu un vain culte à Tellus et à Neptune. Je lui demande donc pourquoi, n'y ayant qu'une seule et même terre, cette partie de l'âme du monde qui la pénètre n'en fait pas une seule divinité sous le nom de Tellus? Et si la terre est une divinité unique, que devient alors Oreus ou Dis, frère de Jupiter et de Neptune¹? Que devient sa femme Proserpine qui, selon une autre opinion rapportée dans les mêmes livres, n'est pas la fécondité de la terre, mais sa plus basse partie²? Si l'on prétend que l'âme du monde, en pénétrant la partie supérieure de la terre, fait le dieu Dis, et Proserpine en pénétrant sa partie inférieure, que devient alors la déesse Tellus? Elle est tellement divisée entre ces deux parties et ces deux divinités, qu'on ne sait plus ce qu'elle est, ni où elle est, à moins qu'on ne s'avise de prétendre que Pluton et Proserpine ne sont ensemble que la déesse Tellus, et qu'il n'y a pas là trois dieux, mais un seul, ou deux tout au plus. Et cependant on s'obstine à en compter trois, on les adore tous trois; ils ont tous trois leurs temples, leurs autels, leurs statues, leurs sacrifices, leurs prêtres, c'est-à-dire autant de sacriléges, autant de démons à qui se livre l'âme prostituée. Qu'on me dise encore quelle est la partie de la terre que pénètre l'âme du monde pour faire le dieu Tellumon? — Ce n'est pas cela, dira Varron; la même terre a deux vertus: l'une, masculine, pour produire les semences; l'autre, féminine, pour les recevoir et les nourrir; de celle-ci lui vient le nom de Tellus, de celle-là le nom de Tellumon. Mais alors pourquoi, selon Varron lui-même, les pontifes ajoutaient-ils à ces deux divinités Altor et Rusor? Supposons Tellus et Tellunion expliqués; pourquoi Altor? C'est, dit Varron, que la terre nourrit tout ce qui naît³. Et Rusor? C'est que tout retourne à la terre⁴.

1. Voyez plus haut, ch. 16. -- 2. Voyez plus haut, livre IV, ch. 8. -- 3. Altor, d'alere, nourrir. -- 4. Saint Augustin, d'après Varron, fait venir Rusor de rursus, qui marque un mouvement de retour.

Chapitre [24]

Sur l'explication qu'on donne des divers noms de la terre, lesquels désignent, il est vrai, différentes vertus; mais n'autorisent pas l'existence de différentes divinités.

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La terre ayant les quatre vertus qu'on vient de dire, je conçois qu'on lui ait donné quatre noms, mais non pas qu'on en ait fait quatre divinités. Jupiter est un, malgré tous ses surnoms; Junon est une avec tous les siens; dans la diversité des désignations se maintient l'unité du principe, et plusieurs noms ne font pas plusieurs dieux. De même qu'on voit des courtisanes prendre en dégoût la foule de leurs amants, il arrive aussi sans doute qu'une âme, après s'être abandonnée aux esprits impurs, vient à rougir de cette multitude de démons dont elle recherchait les impures caresses. Car Varron lui-même, comme s'il avait honte d'une si grande foule de divinités, veut que Tellus ne soit qu'une seule déesse: «On  l'appelle aussi, dit-il, la grande Mère. Le tambour qu'elle porte figure le globe terrestre; les tours qui couronnent sa tête sont l'image des villes; les sièges dont elle est environnée signifient que dans le mouvement universel elle reste immobile. Si elle a des Galles¹ pour serviteurs, c'est que pour avoir des semences il faut cultiver la terre, qui renferme tout dans son sein. En s'agitant autour d'elle, ces prêtres enseignent aux laboureurs qu'ils ne doivent pas demeurer oisifs, ayant toujours quelque chose à faire. Le son des cymbales marque le bruit que font les instruments du labourage, et ces instruments sont d'airain, parce qu'on se servait d'airain avant la découverte du fer. Enfin, dit Varron, on place auprès de la déesse un lion libre et apprivoisé pour faire entendre qu'il n'y a point de terre si sauvage et si stérile qu'on ne la puisse dompter et cultiver». Il ajoute que les divers noms et surnoms donnés à Tellus l'ont fait prendre pour plusieurs dieux. «On croit, dit-il, que Tellus est la déesse Ops², parce que la terre s'améliore par le travail, qu'elle est la grande Mère, parce qu'elle est féconde, Proserpine, parce que les blés sortent de son sein, Vesta, parce que l'herbe est son vêtement³, et c'est ainsi qu'on rapporte, non sans raison, plusieurs divinités à celle-ci». — Soit Tellus, je le veux bien, n'est qu'une déesse, elle qui, dans le fond, n'est rien de tout cela; mais pourquoi supposer cette multitude de divinités? Que ce soient les noms divers d'une seule, à la bonne heure, mais que des noms ne soient pas des déesses. Cependant, l'autorité d'une erreur ancienne est si grande sur l'esprit de Varron, qu'après ce qu'il vient de dire, il tremble encore et ajoute: «Cette opinion n'est pas contraire à celle de nos ancêtres, qui voyaient là plusieurs divinités». Comment cela? y a-t-il rien de plus différent que de donner plusieurs noms à une seule déesse et de reconnaître autant de déesses que de noms? «Mais il se peut, dit-il, qu'une  chose soit à la fois une et multiple». J'accorderai bien, en effet, qu'il y a plusieurs choses dans un seul homme; mais s'ensuit-il que cet homme soit plusieurs hommes? Donc, de ce qu'il y a plusieurs choses en une déesse, il ne s'ensuit pas qu'elle soit plusieurs déesses. Qu'ils en usent, au surplus, comme il leur plaira: qu'ils les divisent, qu'ils les réunissent, qu'ils les multiplient, qu'ils les mêlent et les confondent, cela les regarde.

1. Sur les prêtres de Cybèle nommés Galles, voyez plus haut, livre VI, ch. 7, et livre II, ch. 5 et 6. -- 2. Ops, puissance, effort, travail. -- 3. Vesta, de vestire.

Voilà les beaux mystères de Tellus et de la grande Mère, où il est clair que tout se rapporte à des semences périssables et à l'art de l'agriculture; et tandis que ces tambours, ces tours, ces Galles, ces folles convulsions, ces cymbales retentissantes et ces lions symboliques viennent aboutir à cela, je cherche où est la promesse de la Vie éternelle. Comment soutenir d'ailleurs que les eunuques mis au service de cette déesse font connaître la nécessité de cultiver la terre pour la rendre féconde, tandis que leur condition même les condamne à la stérilité? Acquièrent-ils, en s'attachant au culte de cette déesse, la semence qu'ils n'ont pas, ou plutôt ne perdent-ils pas celle qu'ils ont? Ce n'est point là vraiment expliquer des mystères, c'est découvrir des turpitudes; mais voici une chose qu'on oublie de remarquer, c'est à quel degré est montée la malignité des démons, d'avoir promis si peu aux hommes et toutefois d'en avoir obtenu contre eux-mêmes des sacrifices si cruels. Si l'on n'eût pas fait de la terre une déesse, l'homme eût dirigé ses mains uniquement contre elle pour en tirer de la semence, et non contre soi pour s'en priver en son honneur; il eût rendu la terre féconde et ne se serait pas rendu stérile. Que dans les fêtes de Bacchus une chaste matrone couronne les parties honteuses de l'homme, devant une foule où se trouve peut-être son mari qui sue et rougit de honte, s'il y a parmi les hommes un reste de pudeur; que l'on oblige, aux fêtes nuptiales, la nouvelle épouse de s'asseoir sur un Priape, tout cela n'est rien en comparaison de ces mystères cruellement honteux et honteusement cruels, où l'artifice des démons trompe et mutile l'un et l'autre sexe sans détruire aucun des deux. Là on craint pour les champs les sortilèges, ici on ne craint pas pour les membres la mutilation; là on blesse la pudeur de la nouvelle mariée, mais on ne lui ôte ni la fécondité, ni même la virginité; ici on mutile un homme de telle façon qu'il ne devient point femme et cesse d'être homme.

Chapitre [25]

Quelle explication la science des sages de la grâce a imaginée de la mutilation d'Atys.

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Varron ne dit rien d'Atys et ne cherche pas à expliquer pourquoi les Galles se mutilent en mémoire de l'amour que lui porta Cybèle¹. Mais les savants et les sages de la Grèce n'ont eu garde de laisser sans explication une tradition si belle et si sainte. Porphyre², le célèbre philosophe, y voit un symbole du printemps qui est la plus brillante saison de l'année; Atys représente les fleurs, et, s'il est mutilé, c'est que la fleur tombe avant le fruit. À ce compte le vrai symbole des fleurs n'est pas cet homme ou ce semblant d'homme qu'on appelle Atys, ce sont ses parties viriles qui tombèrent, en effet, par la mutilation; ou plutôt elles ne tombèrent pas; elles furent, non pas cueillies, mais déchirées en lambeaux, citant s'en faut que la chute de cette fleur ait fait place à aucun fruit qu'elle fût suivie de stérilité. Que signifie donc cet Atys mutilé, ce reste d'homme? à quoi le rapporter et quel sens lui découvrir? Certes, les efforts impuissants où l'on se consume pour expliquer ce prétendu mystère font bien voir qu'il faut s'en tenir à ce que la renommée en publie et à ce qu'on en a écrit, je veux dire que cet Atys est un homme qu'on a mutilé. Aussi Varron garde-t-il ici le silence; et comme un si savant homme n'a pu ignorer ce genre d'explication, il faut en conclure qu'il ne la goûtait nullement.

1. Sur Cybèle, Atys et les Galles, voyez le chapitre précédent. -- 2. Dans son livre De ratione naturali deorum. Sur Porphyre, voyez plus bas, chap. 9 du livre X.

Chapitre [26]

Infamies des mystères de la grande mère.

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Un mot maintenant sur ces hommes énervés que l'on consacre à la grande Mère par une mutilation également injurieuse à la pudeur des deux sexes; hier encore on les voyait dans les rues et sur les places de Carthage, les cheveux parfumés, le visage couvert de fard, imitant de leur corps amolli la démarche des femmes, demander aux passants de quoi soutenir leur infâme existence¹. Cette fois encore Varron a trouvé bon de ne rien dire, et je ne me souviens d'aucun auteur qui se soit expliqué sur ce sujet. Ici l'exégèse fait défaut, la raison rougit, la parole expire. La grande Mère a surpassé tous ses enfants, non par la grandeur de la puissance, mais par celle du crime. C'est une monstruosité qui éclipse le monstrueux Janus lui-même; car Janus n'est hideux que dans ses statues, elle est hideuse et cruelle dans ses mystères; Janus n'a qu'en effigie des membres superflus, elle fait perdre en réalité des membres nécessaires. Son infamie est si grande, qu'elle surpasse toutes les débauches de Jupiter. Séducteur de tant de femmes, il n'a déshonoré le ciel que du seul Ganymède; mais elle, avec son cortége de mutilés scandaleux, a tout ensemble souillé la terre et outragé le ciel. Je ne trouve rien à lui comparer que Saturne, qui, dit-on, mutila son père. Encore, dans les mystères de ce dieu, les hommes périssent par la main d'autrui; ils ne se mutilent point de leur propre main. Les poètes, il est vrai, imputent à Saturne d'avoir dévoré ses enfants, et la théologie physique interprète cette tradition comme il lui plaît; mais l'histoire porte simplement qu'il les tua; et si à Carthage on lui sacrifiait des enfants, c'est un usage que les Romains ont répudié. La mère des dieux, au contraire, a introduit ses eunuques dans les temples des Romains, et cette cruelle coutume s'est conservée, comme si on pouvait accroître la virilité de l'âme en retranchant la virilité du corps. Au prix d'un tel usage, que sont les larcins de Mercure, les débauches de Vénus, les adultères des autres dieux, et toutes ces turpitudes dont nous trouverions la preuve dans les livres, si chaque jour on ne prenait soin de les chanter et de les danser sur le théâtre? Qu'est-ce que tout cela au prix d'une abomination qui, par sa grandeur même, ne pouvait convenir qu'à la grande Mère, d'autant plus qu'on a soin de rejeter les autres scandales sur l'imagination des poètes! Et, en effet, que les poètes aient beaucoup inventé, j'en tombe d'accord; seulement je demande si le plaisir que procurent aux dieux ces fictions est aussi une invention des poètes? Qu'on impute donc, j'y consens, à leur audace ou à leur impudence l'éclat scandaleux que la poésie et la scène donnent aux aventures des dieux; mais quand j'en vois faire, par l'ordre des dieux, une partie de leur culte et de leurs honneurs, n'est-ce pas le crime des dieux mêmes, ou plutôt un aveu fait par les démons et un piége tendu aux misérables? En tout cas, ces consécrations d'eunuques à la Mère des dieux ne sont point une fiction, et les poètes en ont eu tellement horreur qu'ils se sont abstenus de les décrire. Qui donc voudrait se consacrer à de telles divinités, afin de vivre heureusement dans l'autre monde, quand il est impossible, en s'y consacrant, de vivre honnêtement dans celui-ci? — «Vous oubliez, me dira Varron, que tout ce culte n'a rapport qu'au monde». — J'ai bien peur que ce soit plutôt à l'immonde. D'ailleurs, il est clair que tout ce qui est dans le monde peut aisément y être rapporté; mais ce que nous cherchons, nous, n'est pas dans le monde: c'est une âme affermie par la vraie religion, qui n'adore pas le monde comme un dieu, mais qui le glorifie comme l'œuvre de Dieu et pour la gloire de Dieu même, afin de se dégager de toute souillure mondaine et de parvenir pure et sans tache à Dieu, Créateur du monde.

1. Une loi romaine donnait aux prêtres de Cybèle le droit de demander l'aumône. Voyez Ovide (Fastes, liv. IV, V. 350 et suiv.), et Cicéron (De legibus, livre II, chapitre 9 et 16.)

Chapitre [27]

Sur les explications physiques données par certains philosophes qui ne connaissent ni le vrai Dieu ni le culte qui lui est dû.

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Nous voyons à la vérité que ces dieux choisis ont plus de réputation que les autres; mais elle n'a servi, loin de mettre leur mérite en lumière, qu'à faire mieux éclater leur indignité, ce qui porte à croire de plus en plus que ces dieux ont été des hommes, suivant le témoignage des poètes et même des historiens. Virgile n'a-t-il pas dit¹:

«Saturne, le premier, descendit des hauteurs éthérées de l'Olympe, exilé de son royaume et poursuivi par les armes de Jupiter».

1.  Enéide, livre VIII, v. 319, 320

Or, ces vers et les suivants ne font que reproduire le récit développé tout au long par Evhémère et traduit par Ennius¹: mais comme les écrivains grecs et latins, qui avant nous ont combattu les erreurs du paganisme, ont suffisamment discuté ce point, il n'est pas nécessaire d'y insister.

1. Sur Evhémère, voyez plus haut, livre VI, ch. 7

Quant aux raisons physiques proposées par des hommes aussi doctes que subtils pour transformer en choses divines ces choses purement humaines, plus je les considère, moins j'y vois rien qui ne se rapporte à des œuvres terrestres et périssables, à une nature corporelle qui, même conçue comme invisible, ne saurait être le vrai Dieu. Du moins, si ce culte symbolique avait un caractère de religion, tout en regrettant son impuissance complète à faire connaître le vrai Dieu, il serait consolant de penser qu'il n'y a là du moins ni commandements impurs, ni honteuses pratiques. Mais, d'abord, c'est déjà un crime d'adorer le corps ou l'âme à la place du vrai Dieu, qui seul peut donner à l'âme où il habite la félicité; combien donc est-il plus criminel encore de leur offrir un culte qui ne contribue ni au salut, ni même à l'honneur de celui qui le rend? Que des temples, des prêches, des sacrifices, que tous ces tributs, qui ne sont dus qu'au vrai Dieu, soient consacrés à quelque élément du monde ou à quelque esprit créé, ne fût-il d'ailleurs ni impur ni méchant, c'est un mal, sans aucun doute; non que le mal se trouve dans les objets employés à ce culte, mais parce qu'ils ne doivent servir qu'à honorer celui à qui ce culte est dû. Que si l'on prétend adorer le Vrai Dieu, c'est-à-dire le Créateur de toute âme et de tout corps, par des statues ridicules ou monstrueuses, par des couronnes déposées sur des organes honteux, par des prix décernés à l'impudicité, par des incisions et des mutilations cruelles, par la consécration d'hommes énervés, par des spectacles impurs et scandaleux, c'est encore un grand mal, non qu'on ne doive adorer celui qu'on adore ainsi, mais parce que ce n'est pas ainsi qu'on le doit adorer. Mais d'adorer une créature quelle qu'elle soit, même la plus pure, soit âme, soit corps, soit âme et corps tout ensemble, et de l'adorer par ce culte infâme et détestable, c'est pécher doublement contre Dieu, en ce qu'on adore, au lieu de lui, ce qui n'est pas lui, et en ce qu'on lui offre un culte qui ne doit être offert ni à lui, ni à ce qui n'est pas lui. Pour le culte des païens, il est aisé de voir combien il est honteux et abominable; mais on ne s'expliquerait pas suffisamment l'origine et l'objet de ce culte, si les propres historiens du paganisme ne nous apprenaient que ce sont les dieux eux-mêmes qui, sous de terribles menaces, ont imposé ce culte à leurs adorateurs. Concluons donc sans hésiter, que toute cette théologie civile se réduit à attirer les esprits de malice et d'impureté sous de stupides simulacres pour s'emparer du cœur insensé des hommes.

Chapitre [28]

La théologie de Varron partout en contradiction avec elle-même.

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Que sert au savant et ingénieux Varron de se consumer en subtilités pour rattacher tous les dieux païens au ciel et à la terre? Vains efforts! ces dieux lui échappent des mains; ils s'écoulent, glissent et tombent. Voici en quels termes il commence son exposition des divinités femelles ou déesses: «Ainsi que je l'ai dit en parlant des dieux au premier livre,  les dieux ont deux principes, savoir: le ciel et la terre, ce qui fait qu'on les a divisés en dieux célestes et dieux terrestres. Dans les livres précédents j'ai commencé par le ciel, c'est-à-dire par Janus, qui est le ciel pour les uns et le monde pour les autres; dans celui-ci je commencerai par la déesse Tellus». Ainsi parle Varron, et je crois sentir ici l'embarras qu'éprouve ce grand génie. Il est soutenu par quelques analogies assez vraisemblables, quand il fait du ciel le principe actif, de la terre le principe passif, et qu'il rapporte en conséquence la puissance masculine à celui-là et la féminine à celle-ci; mais il ne prend pas garde que le vrai principe de toute action et de toute passion, de tout phénomène terrestre ou céleste, c'est le Créateur de la terre et du ciel. Varron ne paraît pas moins aveuglé au livre précédent, où il prétend donner l'explication des fameux mystères de Samothrace, et s'engage avec une sorte de solennité pieuse à révéler à ses concitoyens des choses inconnues. Àl'entendre, il s'est assuré par un grand nombre d'indices que, parmi les statues des dieux, l'une est le symbole du ciel, l'autre celui de la terre; une autre est l'emblème de ces exemplaires des choses que Platon appelle idées. Dans Jupiter il voit le ciel, la terre dans Junon et les idées dans Minerve; le ciel est le principe actif des choses; la terre, le principe passif, et les idées en sont les types. Je ne rappellerai pas ici l'importance supérieure que Platon attribue aux idées (à ce point que, suivant lui, le ciel, loin d'avoir rien produit sans idées, a été lui-même produit sur le modèle des idées¹); je remarquerai seulement que Varron, dans son livre des dieux choisis, perd de vue cette doctrine des trois divinités auxquelles il avait réduit tout le reste. En effet, il rapporte au ciel les dieux et à la terre les déesses, parmi lesquelles il range Minerve, placée tout à l'heure au-dessus du ciel. Remarquez encore que Neptune, divinité mâle, a pour demeure la mer, laquelle fait partie de la terre plutôt que du ciel. Enfin, Dis, le Pluton des Grecs, frère de Jupiter et de Neptune, habite la partie supérieure du ciel, laissant la partie inférieure à son épouse Proserpine; or, que devient ici la distribution faite plus haut qui assignait le ciel aux dieux et la terre aux déesses? où est la solidité de ces théories, où en est la conséquence, la précision, l'enchaînement? La suite des déesses commence par Tellus, la grande Mère, autour de laquelle s'agite bruyamment cette foule insensée d'hommes sans sexe et sans force qui se mutilent en son honneur; la tête des dieux c'est Janus, comme Tellus est la tête des déesses. Mais quoi! la superstition multiplie la tête du dieu, et la fureur trouble celle de la déesse. Que de vains efforts pour rattacher tout cela au monde! et à quoi bon, puisque l'âme pieuse n'adorera jamais le monde à la place du vrai Dieu? L'impuissance des théologiens est donc manifeste, et il ne leur reste plus qu'à rapporter ces fables à des hommes morts et à d'impurs démons; à ce prix toute difficulté disparaîtra.

1. Voyez le Timée où Platon nous montre en effet l'artiste suprême formant le ciel et la terre, tous les êtres en un mot, sur le modèle des idées (tome XI de la trad. franç., page 416 et suiv.). Même doctrine dans la République, livre, VI et VII, et dans les Lois, livre X.

Chapitre [29]

Il faut rapporter a un seul vrai Dieu tout ce que les philosophes ont rapporté au monde et à ses parties.

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Et en effet, tout ce que la théologie physique rapporte au monde, combien il serait plus aisé, sans crainte d'une opinion sacrilége, de le rapporter au vrai Dieu, Créateur du monde, principe de toutes les âmes et de tous les corps! C'est ce qui résulte de ce simple énoncé de notre croyance: Nous adorons Dieu, et non pas le ciel et la terre, ces deux parties dont se compose le monde; nous n'adorons ni l'âme ni les âmes répandues dans tous les corps vivants, mais le Créateur du ciel, de la terre et de tous les êtres, l'Auteur de toutes les âmes, végétatives, sensibles ou raisonnables.

Chapitre [30]

Une religion éclairée distingue les créatures du créateur, afin de ne pas adorer, à la place du créateur, autant de dieux qu'il y a de créatures.

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Pour commencer à parcourir les œuvres de ce seul vrai Dieu, lesquelles ont donné lieu aux païens de se forger une multitude de fausses divinités dont ils s'efforcent vainement d'interpréter en un sens honnête les mystères infâmes et abominables, je dis que nous adorons ce Dieu qui a marqué à toutes les natures, dont il est le Créateur, le commencement et la fin de leur existence et de leur mouvement; qui renferme en soi toutes les causes, les connaît et les dispose à son gré; qui donne à chaque semence sa vertu; qui a doué d'une âme raisonnable tels animaux qu'il lui a plu; qui leur a départi la faculté et l'usage de la parole; qui communique à qui bon lui semble l'esprit de prophétie, prédisant l'avenir par la bouche de ses serviteurs privilégiés, et par leurs mains guérissant les malades; qui est l'arbitre de la guerre et qui en règle le commencement, le progrès et la fin, quand il a trouvé bon de châtier ainsi les hommes; qui a produit le feu élémentaire et en gouverne l'extrême violence et la prodigieuse activité suivant les besoins de la nature; qui est le principe et le modérateur des eaux universelles; qui a fait le soleil le plus brillant des corps lumineux, et lui a donné une force et un mouvement convenables; qui étend sa domination et sa puissance jusqu'aux enfers; qui a communiqué aux semences et aux aliments, tant liquides que solides, les propriétés qui leur conviennent; qui a posé le fondement de la terre et qui lui donne sa fécondité; qui en distribue les fruits d'une main libérale aux hommes et aux animaux; qui connaît et gouverne les causes secondes aussi bien que les causes premières; qui a imprimé à la lune son mouvement; qui, sur la terre et dans le ciel, ouvre des routes au passage des corps; qui a doté l'esprit humain, son ouvrage, des sciences et des arts pour le soulagement de la vie; qui a établi l'union du mâle et de la femelle pour la propagation des espèces; qui enfin a fait présent du feu terrestre aux sociétés humaines pour en tirer à leur usage lumière et chaleur. Voilà les œuvres divines que le docte et ingénieux Varron s'est efforcé de distribuer entre ses dieux, par je ne sais quelles explications physiques, tantôt empruntées à autrui, et tantôt imaginées par lui-même. Mais Dieu seul est la cause Véritable et universelle; Dieu, dis-je, en tant qu'il est tout entier partout, sans être enfermé dans aucun lieu ni retenu par aucun obstacle, indivisible, immuable, emplissant le ciel et la terre, non de sa nature, mais de sa puissance. Si en effet il gouverne tout ce qu'il a créé, c'est de telle façon qu'il laisse à chaque créature son action et son mouvement propres; aucune ne peut être sans lui, mais aucune n'est lui. Il agit souvent par le ministère des anges, mais il fait seul la félicité des anges. De même, bien qu'il envoie quelquefois des anges aux hommes, ce n'est point par les anges, c'est par lui-même qu'il rend les hommes heureux. Tel est le Dieu unique et véritable de qui nous espérons la vie éternelle.

1. Tout lecteur attentif remarquera que l'énumération qui précède répond trait pour trait aux douze dieux choisis et à la suite de leurs attributions convenues.

Chapitre [31]

Quels bienfaits particuliers Dieu ajoute en faveur des sectateurs de la vérité a ceux qu'il accorde a tous les hommes.

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Outre les biens qu'il dispense aux bons et aux méchants dans ce gouvernement général de la nature dont nous venons de dire quelques mots, nous avons encore une preuve du grand amour qu'il porte aux bons en particulier. Certes, en nous donnant l'être, la vie, le privilége de contempler le ciel et la terre, enfin cette intelligence et cette raison qui nous élèvent jusqu'au Créateur de tant de merveilles, il nous a mis dans l'impuissance de trouver des remerciements dignes de ses bienfaits; mais si nous venons à considérer que dans l'état où nous sommes tombés, c'est-à-dire accablés sous le poids de nos péchés et devenus aveugles par la privation de la vraie lumière et l'amour de l'iniquité, loin de nous avoir abandonnés à nous-mêmes, il a daigné nous envoyer son Verbe, son Fils unique, pour nous apprendre par son incarnation et par sa passion combien l'homme est précieux à Dieu, pour nous purifier de tous nos péchés par ce sacrifice unique, répandre son amour dans nos cœurs par la grâce de son Saint-Esprit, et nous faire arriver, malgré tous les obstacles, au repos éternel et à l'ineffable douceur de la vision bienheureuse, quels cœurs et quelles paroles peuvent suffire aux actions de grâces qui lui sont dues?

Chapitre [32]

Le mystère de l'Incarnation n'a manqué à aucun des siècles passés, et par des signes divers il a toujours été annoncé aux hommes.

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Dès l'origine du genre humain, les anges ont annoncé à des hommes choisis ce mystère de la vie éternelle par des figures et des signes appropriés aux temps. Plus tard, les Hébreux ont été réunis en corps de nation pour figurer ce même mystère, et c'est parmi eux que toutes les choses accomplies depuis l'avénement du Christ jusqu'à nos jours, et toutes celles qui doivent s'accomplir dans la suite des siècles, ont été prédites par des hommes dont les uns comprenaient et les autres ne comprenaient pas ce qu'ils prédisaient. Puis la nation hébraïque a été dispersée parmi les nations, afin de servir de témoin aux Écritures qui annonçaient le salut éternel en Jésus-Christ. Car non seulement toutes les prophéties transmises par la parole, aussi bien que les préceptes de morale et de piété contenus dans les saintes lettres, mais encore les rites sacrés, les prêtres, le tabernacle, le temple, les autels, les sacrifices, les cérémonies, les fêtes, et généralement tout ce qui appartient au culte qui est dû à Dieu et que les Grecs nomment proprement culte de latrie¹, tout cela était autant de figures et de prophéties de ce que nous croyons s'être accompli dans le présent, et de ce que nous espérons devoir s'accomplir dans l'avenir par rapport à la vie éternelle dont les fidèles jouiront en Jésus-Christ.

1. Sur le culte de latrie, voyez plus haut la préface du livre VI.

Chapitre [33]

La fourberie des démons, toujours prêts à se réjouir des erreurs des hommes, n'a pu être dévoilée que par la religion chrétienne.

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La religion chrétienne, la seule véritable, est aussi la seule qui ait pu convaincre les divinités des gentils de n'être que d'impurs démons, dont le but est de se faire passer pour dieux sous le nom de quelques hommes morts ou de quelques autres créatures, afin d'obtenir des honneurs divins qui flattent leur orgueil et où se mêlent de coupables et abominables impuretés. Ces esprits immondes envient à l'homme son retour salutaire vers Dieu; mais l'homme s'affranchit de leur domination cruelle et impie, quand il croit en Celui qui lui a enseigné à se relever par l'exemple d'une humilité égale à l'orgueil qui fit tomber les démons. C'est parmi ces esprits de malice qu'il faut placer non seulement tous les dieux dont j'ai déjà beaucoup parlé, et tant d'autres semblables qu'on voit adorés des autres peuples, mais particulièrement ceux dont il est question dans ce livre, je veux dire cette élite et comme ce sénat de dieux qui durent leur rang non à l'éclat de leurs vertus, mais à l'énormité de leurs crimes. En vain Varron s'efforce de justifier les mystères de ces dieux par des explications physiques; il veut couvrir d'un voile d'honnêteté des choses honteuses et il n'y parvient pas la raison en est simple, c'est que les causes des mystères du paganisme ne sont pas celles qu'il croit ou plutôt qu'il veut faire croire. Si les causes qu'il assigne étaient les véritables, s'il était possible, en effet, d'expliquer les mystères par des raisons naturelles, cette interprétation aurait au moins l'avantage de diminuer le scandale de certaines pratiques qui paraissent obscènes ou absurdes, tant qu'on en ignore le sens. Et c'est justement ce que Varron a essayé de faire pour certaines fictions du théâtre ou certains mystères du temple: or, bien qu'il ait moins réussi à justifier le théâtre par le temple qu'à condamner le temple par le théâtre, il n'a toutefois rien négligé pour affaiblir par de prétendues explications physiques la répugnance qu'inspirent tant de choses abominables.

Chapitre [34]

Des livres de Numa Pompilius, que Le sénat fit brûler pour ne point divulguer les causes des institutions religieuses.

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Et cependant, au témoignage de Varron lui-même, on ne put souffrir les livres de Numa, où sont expliqués les principes de ses institutions religieuses, et on les jugea indignes non seulement d'être lus par les personnes de piété, mais encore d'être conservés par écrit dans le secret des ténèbres. C'est ici le moment de rapporter ce que j'ai promis au troisième livre de placer en son lieu. Voici donc ce qu'on lit dans le traité de Varron sur le culte des dieux: «Un certain Térentius», dit ce savant homme,  «possédait une terre au pied du Janicule. Or, il arriva un jour que  son bouvier, faisant passer la charrue près  du tombeau de Numa Pompilius, déterra les  livres où ce roi avait consigné les raisons de ses institutions religieuses. Térentius s'empressa de les porter au préteur, qui, en ayant lu le commencement, jugea la chose assez importante pour en donner avis au sénat. Les principaux de cette assemblée eurent à peine pris connaissance de quelques-unes  des raisons par où chaque institution était expliquée, qu'il fut décidé que, sans toucher aux règlements de Numa, il était de l'intérêt de la religion que ses livres fussent brûlés  par le préteur¹». Chacun en pensera ce qu'il voudra, et il sera même permis à quelque habile défenseur d'une si étrange impiété de dire ici tout ce que l'amour insensé de la dispute lui pourra suggérer; pour nous, qu'il nous suffise de faire observer que les explications données sur le culte par son propre fondateur, devaient rester inconnues au peuple, au sénat, aux prêtres eux-mêmes, ce qui fait bien voir qu'une curiosité illicite avait initié Numa Pompilius aux secrets des démons; il les mit donc par écrit pour son usage et afin de s'en souvenir; mais il n'osa jamais, tout roi qu'il était et n'ayant personne à craindre, ni les communiquer à qui que ce soit, de peur de découvrir aux hommes des mystères d'abominations, ni les effacer ou les détruire, de peur d'irriter ses dieux, et c'est ce qui le porta à les enfouir dans un lieu qu'il crut sûr, ne prévoyant pas que la charrue dût jamais approcher de son tombeau. Quant au sénat, bien qu'il eût pour maxime de respecter la religion des ancêtres, et qu'il fût obligé par là de ne pas toucher aux institutions de Numa, il jugea toutefois ces livres si pernicieux qu'il ne voulut point qu'on les remît en terre, de peur d'irriter la curiosité, et ordonna de livrer aux flammes ce scandaleux monument. Estimant nécessaire le maintien des institutions établies, il pensa qu'il valait mieux laisser les hommes dans l'erreur en leur en dérobant les causes, que de troubler l'État en les leur découvrant.

1. Ce récit est reproduit, mais avec de différences, dans Tite-Live (livre XL, chapitre 29) et dans Plutarque (Vie de Numa). Voyez aussi, Pline l'Ancien (Hist. nat. ., livre XIII, chapitre 27.)

Chapitre [35]

De l'hydromancie¹ dont les démons se servaient pour tromper Numa en lui montrant dans l'eau leurs images.

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Comme aucun prophète de Dieu, ni aucun ange ne fut envoyé à Numa, il eut recours à l'hydromancie pour voir dans l'eau les images des dieux ou plutôt les prestiges des démons, et apprendre d'eux les institutions qu'il devait fonder. Varron dit que ce genre de divination a son origine chez les Perses, et que le roi Numa, et après lui le philosophe Pythagore, en ont fait usage. Il ajoute qu'on interroge aussi les enfers en répandant du sang, ce que les Grecs appellent nécromancie²; mais hydromancie et nécromancie ont ce point commun qu'on se sert des morts pour connaître l'avenir. Comment y réussit-on? cela regarde les experts en ces matières; pour moi, je ne veux pas soutenir que ces sortes de divinations fussent interdites par les lois chez tous les peuples et sous des peines rigoureuses, même avant l'avénement du Christ; je ne dis pas cela, car peut-être étaient-elles permises; je dis seulement que c'est par des pratiques de ce genre que Numa connut les mystères qu'il institua et dont il dissimula les causes, tant il avait peur lui-même de ce qu'il avait appris. Que vient donc faire ici Varron avec ses explications tirées de la physique? Si les livres de Numa n'en eussent renfermé que de cette espèce, on ne les eût pas brûlés, ou bien on eût brûlé également les livres de Varron, lesquels sont dédiés au souverain pontife César. La vérité est que le mariage prétendu de Numa Pompilius avec la nymphe Égérie vient de ce qu'il puisait de l'eau³ pour ses opérations d'hydromancie, ainsi que Varron lui-même le rapporte. Et voilà comme le mensonge fait une fable d'un fait réel. C'est donc par l'hydromancie que ce roi trop curieux fut initié, soit aux mystères qu'il consigna dans les livres des pontifes, soit aux causes de ces mystères dont il se réserva à lui le secret et qu'il fit pour ainsi dire mourir avec lui, en prenant soin de les ensevelir dans son tombeau. Il faut assurément, ou que ces livres continssent des choses assez abominables pour révolter ceux-là mêmes qui avaient déjà reçu des démons bien des rites honteux, ou qu'ils fissent connaître que toutes ces divinités prétendues n'étaient que des hommes morts dont le temps avait consacré le culte chez la plupart des peuples, à la grande joie des démons qui se faisaient adorer sous le nom de ces morts transformés en dieux. Qu'est-il arrivé? c'est que, par une secrète providence de Dieu, Numa s'étant fait l'ami des démons, grâce à l'hydromancie, ils lui ont tout révélé, sans toutefois l'avertir de brûler en mourant ses livres plutôt que de les enfouir. Ils n'ont pu même empêcher qu'ils n'aient été découverts par un laboureur, et que Varron n'ait fait passer jusqu'à nous cette aventure. Après tout, ils ne peuvent que ce que Dieu leur permet, et Dieu, par un conseil aussi profond qu'équitable, ne leur donne pouvoir que sur ceux qui méritent d'être tentés par leurs prestiges ou trompés par leurs illusions. Ce qui montre, au surplus, à quel point ces livres étaient dangereux et contraires au culte du Dieu véritable, c'est que le sénat passa par-dessus la crainte qui avait arrêté Numa et les fit brûler. Que ceux donc qui n'aspirent point, même en ce monde, à une vie pieuse, demandent la vie éternelle à de tels mystères! mais pour ceux qui ne veulent point avoir de société avec les démons, qu'ils sachent bien que toutes ces superstitions n'ont rien qui leur puisse être redoutable, et qu'ils embrassent la religion vraie par qui les démons sont dévoilés et vaincus.

1. Hydromancie, divination par l'eau (d'udor, eau, et divination.) -- 2. Nekromanteia, divination par les morts. -- 3. Il y a ici un rapport intraduisible entre le nom d'Égérie et le mot latin egere, puiser.

LIVRE HUITIÈME.
THÉOLOGIE NATURELLE

Saint Augustin en vient à la troisième espèce de théologie, dite naturelle, et la question étant toujours de savoir si le culte de cette sorte de dieux est de quelque usage pour acquérir la vie éternelle, il entre en discussion à ce sujet avec les platoniciens, les plus éminents entre les philosophes et les plus proches de la foi chrétienne. Il réfute en ce livre Apulée et tous ceux qui veulent qu'on rende un culte aux démons à titre de messagers et d'intermédiaires entre les dieux et les hommes, faisant voir que les hommes ne peuvent en aucune façon avoir pour intercesseurs utiles auprès de bonnes divinités, des démons convaincus de tous les vices et qui inspirent et favorisent les fictions des poètes, les scandales de la scène, les maléfices coupables de la magie, toutes choses odieuses aux gens de bien.

Chapitre [1]

De la théologie naturelle et des philosophes qui ont soutenu sur ce point la meilleure doctrine.

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Nous arrivons à une question qui réclame plus que les précédentes toute l'application de notre esprit. Il s'agit de la théologie naturelle, et nous n'avons point affaire ici à des adversaires ordinaires; car la théologie qu'on appelle de ce nom n'a rien à démêler, ni avec la théologie fabuleuse des théâtres, ni avec la théologie civile, l'une qui célèbre les crimes des dieux, l'autre qui dévoile les désirs encore plus criminels de ces dieux ou plutôt de ces démons pleins de malice. Nos adversaires actuels, ce sont les philosophes, c'est-à-dire ceux qui font profession d'aimer la sagesse. Or, si la sagesse est Dieu même, Créateur de toutes choses, comme l'attestent la sainte Écriture et la vérité, le vrai philosophe est celui qui aime Dieu. Toutefois, comme il faut bien distinguer entre le nom et la chose, car quiconque s'appelle philosophe n'est pas amoureux pour cela de la véritable sagesse, je choisirai, parmi ceux dont j'ai pu connaître la doctrine par leurs écrits, les plus dignes d'être discutés. Je n'ai pas entrepris, en effet, de réfuter ici toutes les vaines opinions de tous les philosophes, mais seulement les systèmes qui ont trait à la théologie, c'est-à-dire à la science de la Divinité; et encore, parmi ces systèmes, je ne m'attacherai qu'à ceux des philosophes qui, reconnaissant l'existence de Dieu et sa providence, n'estiment pas néanmoins que le culte d'un Dieu unique et immuable suffise pour obtenir une vie heureuse après la mort, et croient qu'il faut en servir plusieurs, qui tous cependant ont été créés par un seul. Ces philosophes sont déjà très supérieurs à Varron et plus près que lui de la vérité, celui-ci n'ayant pu étendre la théologie naturelle au-delà du monde ou de l'âme du monde, tandis que, suivant les autres, il y a au-dessus de toute âme un Dieu qui a créé non seulement le monde visible, appelé ordinairement le ciel et la terre, mais encore toutes les âmes, et qui rend heureuses les âmes raisonnables et intellectuelles, telles que l'âme humaine, en les faisant participer de sa lumière immuable et incorporelle. Personne n'ignore, si peu qu'il ait ouï parler de ces questions, que les philosophes dont je parle sont les platoniciens, ainsi appelés de leur maître Platon. Je vais donc parler de Platon; mais avant de toucher rapidement les points essentiels du sujet, je dirai un mot de ses devanciers.

Chapitre [2]

Des deux écoles philosophiques, l'École italique et l'École ionienne, et de leurs chefs.

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Si l'on consulte les monuments de la langue grecque, qui passe pour la plus belle de toutes les langues des gentils, on trouve deux écoles de philosophie, l'une appelée italique, de cette partie de l'Italie connue sous le nom de grande Grèce, l'autre ionique, du pays qu'on appelle encore aujourd'hui la Grèce. Le chef de l'école italique fut Pythagore de Samos, de qui vient, dit-on, le nom même de philosophie. Avant lui on appelait sages ceux qui paraissaient pratiquer un genre de vie supérieur à celui du vulgaire; mais Pythagore, interrogé sur sa profession, répondit qu'il était philosophe, c'est-à-dire ami de la sagesse, estimant que faire profession d'être sage, c'était une arrogance extrême. Thalès de Milet fut le chef de la secte ionique. On le compte parmi les sept sages, tandis que les six autres ne se distinguèrent que par leur manière de vivre et par quelques préceptes de morale, Thalès s'illustra par l'étude de la nature des choses, et, afin de propager ses recherches, il les écrivit. Ce qui le fit surtout admirer, c'est qu'ayant saisi les lois de l'astronomie, il put prédire les éclipses du soleil et aussi celles de la lune. Il crut néanmoins que l'eau était le principe de toutes choses, des éléments du monde, du monde lui-même et de tout ce qui s'y produit, sans qu'aucune intelligence divine préside à ce grand ouvrage, qui paraît si admirable à quiconque observe l'univers¹. Après Thalès vint Anaximandre², son disciple, qui se forma une autre idée de la nature des choses. Au lieu de faire venir toutes choses d'un seul principe, tel que l'humide de Thalès, il pensa que chaque chose naît de principes propres. Et ces principes, il en admet une quantité infinie, d'où résultent des mondes innombrables et tout ce qui se produit en chacun d'eux; ces mondes se dissolvent et renaissent pour se maintenir pendant une certaine durée, et il n'est pas non plus nécessaire qu'aucune intelligence divine prenne part à ce travail des choses. Anaximandre eut pour disciple et successeur Anaximène, qui ramena toutes les causes des êtres à un seul principe, l'air. Il ne contestait ni ne dissimulait l'existence des dieux; mais, loin de croire qu'ils ont créé l'air, c'est de l'air qu'il les faisait naître. Telle ne fut point la doctrine d'Anaxagore, disciple d'Anaximène; il comprit que le principe de tous ces objets qui frappent nos yeux est dans un esprit divin. Il pensa qu'il existe une matière infinie, composée de particules homogènes, et que de là sortent tous les genres d'êtres, avec la diversité de leurs modes et de leurs espèces, mais tout cela par l'action de l'esprit divin³. Un autre disciple d'Anaximène, Diogène, admit aussi que l'air est la matière où se forment toutes choses, l'air lui-même étant animé par une raison divine, sans laquelle rien n'en pourrait sortir. Anaxagore eut pour successeur son disciple Archélaüs, lequel soutint, à son exemple, que les éléments constitutifs de l'univers sont des particules homogènes d'où proviennent tous les êtres particuliers par l'action d'une intelligence partout présente, qui, unissant et séparant les corps éternels, je veux dire ces particules, est le principe de tous les phénomènes naturels. On assure qu'Archélaüs eut pour disciple Socrate ⁴, qui fut le maître de Platon, et c'est pourquoi je suis rapidement remonté jusqu'à ces antiques origines.

1. Cette exposition du système de Thalès est parfaitement conforme à celle d'Aristote en sa Métaphysique, livre I, ch. 3. -- 2. Ici saint Augustin expose autrement qu'Aristote la suite et l'enchaînement des systèmes de l'école ionique. Au premier livre de la Métaphysique, Aristote réunit étroitement Thalès, Anaximène et Diogène, comme ayant enseigné des systèmes analogues; mais il ne parle pas d'Anaximandre. Réparant cet oubli au livre XII, ch. 2, il rapproche ce philosophe, non de Thalès et d'Anaximène, mais d'Anaxagore et de Démocrite, dont les théories physiques présentent en effet une ressemblance notable avec celles d'Anaximandre. Comp. Aristote, Phys. Ausc.,  III, 4. Voyez aussi Ritter, Hist. De la philisophie ancienne, tome I, Livre III, chap. 7. -- 3. Voyez, sur Anaxagore, les grands passages de Platon (Phédon, trad. franç., tome I, p. 273 et suiv.) et d'Aristote (Métaph., livre I, ch. 3.)-- 4. Camp. Diogène Laërce, I, 14; II, 19 et 23.

Chapitre [3]

De la philosophie de Socrate.

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Socrate est le premier qui ait ramené toute la philosophie à la réforme et à la discipline des mœurs¹ car avant lui les philosophes s'appliquaient par-dessus tout à la physique, c'est-à-dire à l'étude des phénomènes de la nature. Est-ce le dégoût de ces recherches obscures et incertaines qui le conduisit à tourner son esprit vers une étude plus accessible, plus assurée, et qui est même nécessaire au bonheur de la vie, ce grand objet de tous les efforts et de toutes les veilles des philosophes? Ou bien, comme le supposent des interprètes encore plus favorables, Socrate voulait-il arracher les âmes aux passions impures de la terre, en les excitant à s'élever aux choses divines? c'est une question qu'il me semble impossible d'éclaircir complétement. Il voyait les philosophes tout occupés de découvrir les causes premières, et, persuadé qu'elles dépendent de la volonté d'un Dieu supérieur et unique, il pensa que les âmes purifiées peuvent seules les saisir; c'est pourquoi il voulait que le premier soin du philosophe fût de purifier son âme par de bonnes mœurs, afin que l'esprit, affranchi des passions qui le courbent vers la terre, s'élevât par sa vigueur native vers les choses éternelles, et pût contempler avec la pure intelligence cette lumière spirituelle et immuable où les causes de toutes les natures créées ont un être stable et vivant². Il est constant qu'il poursuivit et châtia, avec une verve de dialectique merveilleuse et une politesse pleine de sel, la sottise de ces ignorants qui prétendent savoir quelque chose; confessant, quant à lui, son ignorance, ou dissimulant sa science, même sur ces questions morales où il paraissait avoir appliqué toute la force de son esprit. De là ces inimitiés et ces accusations calomnieuses qui le firent condamner à mort. Mais cette même Athènes, qui l'avait publiquement déclaré criminel, le réhabilita depuis par un deuil public, et l'indignation du peuple alla si loin contre ses accusateurs, que l'un d'eux fut mis en pièces par la multitude, et l'autre obligé de se résoudre à un exil volontaire et perpétuel, pour éviter le même traitement³. Également admirable par sa vie et par sa mort, Socrate laissa un grand nombre de sectateurs qui, s'appliquant à l'envi aux questions de morale, disputèrent sur le souverain bien, sans lequel l'homme ne peut être homme. Et comme l'opinion de Socrate ne se montrait pas très clairement au milieu de ces discussions contradictoires, où il agite, soutient et renverse tous les systèmes, chaque disciple y prit ce qui lui convenait et résolut à sa façon la question, de la fin suprême, par où ils entendent ce qu'il faut posséder pour être heureux. Ainsi se formèrent, parmi les socratiques, plusieurs systèmes sur le souverain bien, avec une opposition si incroyable entre ces disciples d'un même maître, que les uns mirent le souverain bien dans la volupté, comme Aristippe, les autres dans la vertu, comme Antisthène, et d'autres dans d'autres fins, qu'il serait trop long de rapporter.

1. Comp. Xénophon (Memor., I, 3 et 4) et Aristote (Métaph., liv. I, ch. 5, et livre XIII, ch. 4.) -- 2. Saint Augustin prête à Socrate la théorie platonicienne des idées, bien qu'elle ne fût contenue qu'en germe dans son enseignement. -- 3. Comp. Diogène Laërce, II, 5.

Chapitre [4]

De Platon, principal disciple de Socrate, et de sa division de la philosophie en trois parties.

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Mais entre tous les disciples de Socrate, celui qui à bon droit effaça tous les autres par l'éclat de la gloire la plus pure, ce fut Platon. Né athénien, d'une famille honorable, son merveilleux génie le mit de bonne heure au premier rang. Estimant toutefois que la doctrine de Socrate et ses propres recherches ne suffisaient pas pour porter la philosophie à sa perfection, il voyagea longtemps et dans les pays les plus divers, partout où la renommée lui promettait quelque science à recueillir. C'est ainsi qu'il apprit en Égypte toutes les grandes choses qu'on y enseignait; il se dirigea ensuite vers les contrées de l'Italie où les pythagoriciens étaient en honneur¹, et là, dans le commerce des maîtres les plus éminents, il s'appropria aisément toute la philosophie de l'école italique. Et comme il avait pour Socrate un attachement singulier, il le mit en scène dans presque tous ses dialogues, unissant ce qu'il avait appris d'autres philosophes, et même ce qu'il avait trouvé par les plus puissants efforts de sa propre intelligence, aux grâces de la conversation de Socrate et à ses entretiens familiers sur la morale, Or, si l'étude de la sagesse consiste dans l'action et dans la spéculation, ce qui fait qu'on peut appeler l'une de ses parties, active et l'autre spéculative, la partie active se rapportant à la conduite de la vie, c'est-à-dire aux mœurs, et la partie spéculative à la recherche des causes naturelles et de la vérité en soi, on peut dire que l'homme qui avait excellé dans la partie active, c'était Socrate, et que celui qui s'était appliqué de préférence à la partie contemplative avec toutes les forces de son génie, c'était Pythagore. Platon réunit ces deux parties, et s'acquit ainsi la gloire d'avoir porté la philosophie à sa perfection. Il la divisa en trois branches la morale, qui regarde principalement l'action; la physique, dont l'objet est la spéculation; la logique enfin, qui distingue le vrai d'avec le faux; or, bien que cette dernière science soit également nécessaire pour la spéculation et pour l'action, c'est à la spéculation toutefois qu'il appartient plus spécialement d'étudier la nature du vrai, par où l'on voit que la division de la philosophie en trois parties s'accorde avec la distinction de la science spéculative et de la science pratique². De savoir maintenant quels ont été les sentiments de Platon sur chacun de ces trois objets, c'est-à-dire où il a mis la fin de toutes les actions, la cause de tous les êtres et la lumière de toutes les intelligences, ce serait une question longue à discuter et qu'il ne serait pas convenable de trancher légèrement. Comme il affecte constamment de suivre la méthode de Socrate, interlocuteur ordinaire de ses dialogues, lequel avait coutume, comme on sait, de cacher sa science ou ses opinions, il n'est pas aisé de découvrir ce que Platon lui-même pensait sur un grand nombre de points. Il nous faudra pourtant citer quelques passages de ses écrits, où, exposant tour à tour sa propre pensée et celle des autres, tantôt il se montre favorable à la religion véritable, à celle qui a notre foi et dont nous avons pris la défense, et tantôt il y paraît contraire, comme quand il s'agit, par exemple, de l'unité divine et de la pluralité des dieux, par rapport à la vie véritablement heureuse qui doit commencer après la mort. Au surplus, ceux qui passent pour avoir le plus fidèlement suivi ce philosophe, si supérieur à tous les autres parmi les gentils, et qui sont le mieux entrés dans le fond de sa pensée véritable, paraissent avoir de Dieu une si juste idée, que c'est en lui qu'ils placent la cause de toute existence, la raison de toute pensée et la fin de toute vie: trois principes dont le premier appartient à la physique, le second à la logique, et le troisième à la morale; et véritablement, si l'homme a été créé pour atteindre, à l'aide de ce qu'il y a de plus excellent en lui, ce qui surpasse tout en excellence, c'est-à-dire un seul vrai Dieu souverainement bon, sans lequel aucune nature n'a d'existence, aucune science de certitude, aucune action d'utilité, où faut-il donc avant tout le chercher, sinon où tous les êtres ont un fondement assuré, où toutes les vérités deviennent certaines, et où se rectifient toutes nos affections?

1. Des différents biographes de Platon, saint Augustin paraît ici suivre de préférence Apulée, qui place le voyage de Platon en Égypte avant ses voyages en Sicile et en Italie. (De dogm. Plat., init.) — Diogène Laërce (livre III) et Olympiodore (Vie de Platon, dans le Comment. sur le premier Alcibiade, publié par M. Creuzer) conduisent Platon en Sicile et le mettent en communication avec les pythagoriciens avant le voyage en Égypte. -- 2. On chercherait vainement dans les dialogues de Platon cette division régulière de la philosophie en trois parties, qui n'a été introduite que plus tard, après Platon et même après Aristote. Il semble que saint Augustin n'ait pas sous les yeux les écrits de Piston et ne juge sa doctrine que sur la foi de ses disciples et à l'aide d'ouvrages de seconde main.

Chapitre [5]

Il faut discuter de préférence avec les platoniciens en matière de théologie, leurs opinions étant meilleures que celles de tous les autres philosophes.

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Si Platon a défini le sage celui qui imite le vrai Dieu, le connaît, l'aime et trouve la béatitude dans sa participation avec lui, à quoi bon discuter contre les philosophes? il est clair qu'il n'en est aucun qui soit plus près de nous que Platon. Qu'elle cède donc aux platoniciens cette théologie fabuleuse qui repaît les âmes des impies des crimes de leurs dieux! qu'elle leur cède aussi cette théologie civile où les démons impurs, se donnant pour des dieux afin de mieux séduire les peuples asservis aux voluptés de la terre, ont voulu consacrer l'erreur, faire de la représentation de leurs crimes une cérémonie du culte, et trouver ainsi pour eux-mêmes, dans les spectateurs de ces jeux, le plus agréable des spectacles: théologie impure où ce que les temples peuvent avoir d'honnête est corrompu par son mélange avec les infamies du théâtre, et où ce que le théâtre a d'infâme est justifié par les abominations des temples! Qu'elles cèdent encore à ces philosophes les explications de Varron qui a voulu rattacher le paganisme à la terre et au ciel, aux semences et aux opérations de la nature; car, d'abord, les mystères du culte païen n'ont pas le sens qu'il veut leur donner, et par conséquent la vérité lui échappe en dépit de tous ses efforts; de plus, alors même qu'il aurait raison, l'âme raisonnable ne devrait pas adorer comme son Dieu ce qui est au-dessous d'elle dans l'ordre de la nature, ni préférer à soi, comme des divinités, des êtres auxquels le vrai Dieu l'a préférée. Il faut en dire autant de ces écrits que Numa consacra en effet aux mystères sacrés¹, mais qu'il prit soin d'ensevelir avec lui, et qui, exhumés par la charrue d'un laboureur, furent livrés aux flammes par le sénat; et pour traiter plus favorablement Numa, mettons au même rang cette lettre² où Alexandre de Macédoine, confiant à sa mère les secrets que lui avaient dévoilés un certain Léon, grand-prêtre égyptien, lui faisait voir non seulement que Picus, Faunus, Énée, Romulus, ou encore Hercule, Esculape, Liber, fils de Sémélé, les Tyndarides et autres mortels divinisés, mais encore les grands dieux, ceux dont Cicéron a l'air de parler dans les Tusculanes³ sans les nommer, Jupiter, Junon, Saturne, Vulcain, Vesta et plusieurs autres dont Varron a fait les symboles des éléments et des parties du monde, on été des hommes, et rien de plus; or, ce prêtre égyptien craignant, lui aussi, que ces mystères ne vinssent à être divulgués, pria Alexandre de recommander à sa mère de jeter sa lettre au feu. Que cette théologie donc, civile et fabuleuse, cède aux philosophes platoniciens qui ont reconnu le vrai Dieu comme auteur de la nature, comme source de la vérité, comme dispensateur de la béatitude! et je ne parle pas seulement de la théologie païenne, mais que sont auprès de ces grands adorateurs d'un si grand Dieu tous les philosophes dont l'intelligence asservie au corps n'a donné à la nature que des principes corporels, comme Thalès qui attribue tout à l'eau, Anaximène à l'air, les stoïciens au feu, Épicure aux atomes, c'est-à-dire à de très petits corpuscules invisibles et impalpables, et tant d'autres qu'il est inutile d'énumérer, qui ont cru que des corps, simples ou composés, inanimés ou vivants, mais après tout des corps, étaient la cause et le principe des choses. Quelques-uns, en effet, ont pensé que des choses vivantes pouvaient provenir de choses sans vie: c'est le sentiment des Épicuriens; d'autres ont admis que choses vivantes et choses sans vie proviennent d'un vivant; mais ce sont toujours des corps qui proviennent d'un corps; car pour les stoïciens, c'est le feu, c'est-à-dire un corps un des quatre éléments qui constituent l'univers visible, qui est vivant, intelligent, auteur du monde et de tous les êtres, en un mot, qui est Dieu. Voilà donc les plus hautes pensées où aient pu s'élever ces philosophes et tous ceux qui ont cherché la vérité d'un cœur assiégé par les chimères des sens. Et cependant ils avaient en eux, d'une certaine manière, des objets que leurs sens ne pouvaient saisir; ils se représentaient au dedans d'eux-mêmes les choses qu'ils avaient vues au dehors, alors même qu'ils ne les voyaient plus par les yeux, mais seulement par la pensée. Or, ce qu'on voit de la sorte n'est plus un corps, mais son image, et ce qui perçoit dans l'âme cette image n'est ni un corps ni une image; enfin, le principe qui juge cette image comme étant belle ou laide, est sans doute supérieur à l'objet de son jugement. Ce principe, c'est l'intelligence de l'homme, c'est l'âme raisonnable; et certes il n'a rien de corporel, puisque déjà l'image qu'il perçoit et qu'il juge n'est pas un corps. L'âme n'est donc ni terre, ni eau, ni air, ni feu, ni en général aucun de ces quatre corps nommés éléments qui forment le monde matériel. Et comment Dieu, Créateur de l'âme, serait-il un corps? Qu'ils cèdent donc, je le répète, aux platoniciens, tous ces philosophes, et je n'en excepte pas ceux qui, à la vérité, rougissent de dire que Dieu est un corps, mais qui le font de même nature que nos âmes. Se peut-il qu'ils n'aient point vu dans l'âme humaine cette étrange mutabilité, qu'on ne peut attribuer à Dieu sans crime? Mais, disent-ils, c'est le corps qui rend l'âme changeante, car de soi elle est immuable. Que ne disent-ils aussi que ce sont les corps extérieurs qui blessent la chair et qu'elle est invulnérable de soi? La vérité est que rien ne peut altérer l'immuable; d'où il suit que ce qui peut être altéré par un corps n'est pas véritablement immuable.

1. Voyez le livre précédent au ch. 33. -- 2. Sur cette. lettre évidemment apocryphe d'Alexandre le Grand, voyez Sainte-Croix, Examen critique des historiens d'Alexandre, 2e édition, p. 292. -- 3. Livre I, ch. 13.

Chapitre [6]

Sentiments des platoniciens touchant la physique.

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Ces philosophes, si justement supérieurs aux autres en gloire et en renommée, ont compris que nul corps n'est Dieu, et c'est pourquoi ils ont cherché Dieu au-dessus de tous les corps. Ils ont également compris que tout ce qui est muable n'est pas le Dieu suprême, et c'est pourquoi ils ont cherché le Dieu suprême au-dessus de toute âme et de tout esprit sujet au changement. Ils ont compris enfin qu'en tout être muable, la forme qui le fait ce qu'il est, quels que soient sa nature et ses modes, ne peut venir que de Celui qui est en vérité, parce qu'il est immuablement. Si donc vous considérez tour à tour le corps du monde entier avec ses figures, ses qualités, ses mouvements réguliers et ses éléments qui embrassent dans leur harmonie le ciel, la terre et tous les êtres corporels, puis l'âme en général, tant celle qui maintient les parties du corps et le nourrit, comme dans les arbres, que celles qui donnent en outre le sentiment, comme dans les animaux, et celle qui ajoute au sentiment la pensée, comme dans les hommes, et celle enfin qui n'a pas besoin de la faculté nutritive et se borne à maintenir, sentir et penser, comme chez les anges, rien de tout cela, corps ou âme, ne peut tenir l'être que de Celui qui est; car, en lui, être n'est pas une chose, et vivre, une autre, comme s'il pouvait être sans être vivant; et de même, la vie en lui n'est pas une chose et la pensée une autre, comme s'il pouvait vivre et vivre sans penser, et enfin la pensée en lui n'est pas une chose et le bonheur une autre, comme s'il pouvait penser et ne pas être heureux; mais, pour lui, vivre, penser, être heureux, c'est simplement être. Or, ayant compris cette immutabilité et cette simplicité parfaites, les Platoniciens ont vu que toutes choses tiennent l'être de Dieu, et que Dieu ne le tient d'aucun. Tout ce qui est, en effet, est corps ou âme, et il vaut mieux être âme que corps; de plus, la forme du corps est sensible, celle de l'âme est intelligible; d'où ils ont conclu que la forme intelligible est supérieure à la forme sensible. Il faut entendre par sensible ce qui peut être saisi par la vue et le tact corporel, par intelligible ce qui peut être atteint par le regard de l'âme. La beauté corporelle, en effet, soit qu'elle consiste dans l'état extérieur d'un corps, dans sa figure, par exemple, soit dans son mouvement, comme cela se rencontre en musique, a pour véritable juge l'esprit. Or, cela serait impossible s'il n'y avait point dans l'esprit une forme supérieure, indépendante de la grandeur, de la masse, du bruit des sons, de l'espace et du temps. Admettez maintenant que cette forme ne soit pas muable, comment tel homme jugerait-il mieux que tel autre des choses sensibles, le plus vif d'esprit mieux que le plus lent, le savant mieux que l'ignorant, l'homme exercé mieux que l'inculte, la même personne une fois cultivée mieux qu'avant de l'être? Or, ce qui est susceptible de plus et de moins est muable; d'où ces savants et pénétrants philosophes, qui avaient fort approfondi ces matières, ont conclu avec raison que la forme première ne pouvait se rencontrer dans des êtres convaincus de mutabilité. Voyant donc que le corps et l'âme ont des formes plus ou moins belles et excellentes, et que, s'ils n'avaient point de forme, ils n'auraient point d'être, ils ont compris qu'il y a un être où se trouve la forme première et immuable, laquelle à ce titre n'est comparable avec aucune autre; par suite, que là est le principe des choses, qui n'est fait par rien et par qui tout est fait. Et c'est ainsi que ce qui est connu de Dieu, Dieu lui-même l'a manifesté à ces philosophes, depuis que les profondeurs invisibles de son essence, sa vertu créatrice et sa divinité éternelle, sont devenues visibles par ses ouvrages¹. J'en ai dit assez sur cette partie de la philosophie qu'ils appellent physique, c'est-à-dire relative à la nature.

1. Romains I, 19, 20.

Chapitre [7]

Combien les platoniciens sont supérieurs dans la logique au reste des philosophes.

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Quant à la logique ou philosophie rationnelle, loin de moi la pensée de comparer aux Platoniciens ceux qui placent le critérium de la vérité dans les sens, et mesurent toutes nos connaissances avec cette règle inexacte et trompeuse! tels sont les Épicuriens et plusieurs autres philosophes, parmi lesquels il faut comprendre les Stoïciens, qui ont fait venir des sens les principes de cette dialectique où ils exercent avec tant d'ardeur la souplesse de leur esprit. C'est à cette source qu'ils ramènent leurs concepts généraux, ennoiai*, qui servent de base aux définitions; c'est de là, en un mot, qu'ils tirent la suite et le développement de toute leur méthode d'apprendre et d'enseigner¹. J'admire, en vérité, comment ils peuvent soutenir en même temps leur principe que les sages seuls sont beaux², et je leur demanderais volontiers quel est le sens qui leur a fait apercevoir cette beauté, et avec quels yeux ils ont vu la forme et la splendeur de la sagesse. C'est ici que nos philosophes de prédilection ont parfaitement distingué ce que l'esprit conçoit de ce qu'atteignent les sens, ne retranchant rien à ceux-ci de leur domaine légitime, n'y ajoutant rien et déclarant nettement que cette lumière de nos intelligences qui nous fait comprendre toutes choses, c'est Dieu même qui a tout créé³.

*En grec. -- 1. Malgré quelques témoignages contraires et considérables, il parait bien en effet que la logique des Stoïciens était sensualiste, d'un sensualisme toutefois beaucoup moins grossier que celui des Épicuriens. Voyez Cicéron, Académiques, II, 7; et Diogène Laërce, 51-14. -- 2. C'était un des célèbres paradoxes de l'école stoïcienne. Voyez Cicéron, pro Mur., chapitre 29. -- 3. Voyez le Timée et surtout la République (livres VI et VII), où Dieu est conçu comme la Raison éternelle, soleil du monde intelligible et foyer des intelligences.

Chapitre [8]

En matière de philosophie morale les platoniciens ont encore le premier rang.

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Reste la morale ou, pour parler comme les Grecs, l'éthique¹, où l'on cherche le souverain bien, c'est-à-dire l'objet auquel nous rapportons toutes nos actions, celui que nous désirons pour lui-même et non en vue de quelque autre chose, de sorte qu'en le possédant il ne nous manque plus rien pour être heureux. C'est encore ce qu'on nomme la fin, parce que nous voulons tout le reste en vue de notre bien, et ne voulons pas le bien pour autre chose que lui. Or, le bien qui produit la béatitude, les uns l'ont fait venir du corps, les autres de l'esprit, d'autres de tous deux ensemble. Les philosophes, en effet, voyant que l'homme est composé de corps et d'esprit, ont pensé que l'un ou l'autre ou tous deux ensemble pouvaient constituer son bien, je veux dire ce bien final, source du bonheur, dernier terme de toutes les actions, et qui ne laisse rien à désirer au-delà de soi. C'est pourquoi ceux qui ont ajouté une troisième espèce de biens qu'on appelle extérieurs, comme l'honneur, la gloire, les richesses, et autres semblables, ne les ont point regardés comme faisant partie du bien final, mais comme de ces choses qu'on désire en vue d'une autre fin, qui sont bonnes pour les bons et mauvaises pour les méchants. Mais, quoi qu'il en soit, ceux qui ont fait dépendre le bien de l'homme, soit du corps, soit de l'esprit, soit de tous deux, n'ont pas cru qu'il fallût le chercher ailleurs que dans l'homme même. Les premiers le font dépendre de la partie la moins noble de l'homme, les seconds, de la partie la plus noble, les autres, de l'homme tout entier; mais dans tous les cas, c'est de l'homme que le bien dépend. Au surplus, ces trois points de vue n'ont pas donné lieu à trois systèmes seulement, mais à un beaucoup plus grand nombre, parce que chacun s'est formé une opinion différente sur le bien du corps sur le bien de l'esprit, sur le bien de l'un et l'autre réunis. Que tous cèdent donc à ces philosophes qui ont fait consister le bonheur de l'homme, ou à jouir du corps ou de l'esprit, mais à jouir de Dieu, et non pas à en jouir comme l'esprit jouit du corps ou de soi-même, ou comme un ami jouit d'un ami, mais comme l'œil jouit de la lumière. Il faudrait insister peut-être pour montrer la justesse de cette comparaison; mais j'aime mieux le faire ailleurs, s'il plaît à Dieu, et selon la mesure de mes forces. Présentement il me suffit de rappeler que le souverain bien pour Platon, c'est de vivre selon la vertu, ce qui n'est possible qu'à celui qui connaît Dieu et qui l'imite; et voilà l'unique source du bonheur. Aussi n'hésite-t-il point à dire que philosopher, c'est aimer Dieu, dont la nature est incorporelle; d'où il suit que l'ami de la sagesse, c'est-à-dire le philosophe, ne devient heureux que lors. qu'il commence de jouir de Dieu. En effet, bien que l'on ne soit pas nécessairement heureux pour jouir de ce qu'on aime, car plusieurs sont malheureux d'aimer ce qui ne doit pas être aimé, et plus malheureux encore d'en jouir, personne toutefois n'est heureux qu'autant qu'il jouit de ce qu'il aime. Ainsi donc, ceux-là mêmes qui aiment ce qui ne doit pas être aimé, ne se croient pas heureux par l'amour, mais par la jouissance. Qui donc serait assez malheureux pour ne pas réputer heureux celui qui aime le souverain bien et jouit de ce qu'il aime! Or, Platon déclare que le vrai et souverain bien, c'est Dieu, et voilà pourquoi il veut que le vrai philosophe soit celui qui aime Dieu, car le philosophe tend à la félicité, et celui qui aime Dieu est heureux en jouissant de Dieu².

1. Etike, science des meurs, d'ethos. -- 2. Voyez, parmi les dialogues de Platon, le Phèdre, le Phédon, le Philèbe et la République (livres VI, VII et IX).

Chapitre [9]

De la philosophie qui a le plus approché de la vérité chrétienne.

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Ainsi donc tous les philosophes, quels qu'ils soient, qui ont eu ces sentiments touchant le Dieu suprême et véritable, et qui ont reconnu en lui l'auteur de toutes les choses créées, la lumière de toutes les connaissances et la fin de toutes les actions, c'est-à-dire le principe de la nature, la vérité de la doctrine et la félicité de la vie, ces philosophes qu'on appellera platoniciens ou d'un autre nom, soit qu'on n'attribue de tels sentiments qu'aux chefs de l'école Ionique, à Platon par exemple et à ceux qui l'ont bien entendu, soit qu'on en fasse également honneur à l'école italique, à cause de Pythagore, des Pythagoriciens, et peut-être aussi de quelques autres philosophes de la même famille, soit enfin qu'on veuille les étendre aux sages et aux philosophes des autres nations, Libyens atlantiques¹, Égyptiens, Indiens, Perses, Chaldéens, Scythes, Gaulois, Espagnols et à d'autres encore, ces philosophes, dis-je, nous les préférons à tous les autres et nous confessons qu'ils ont approché de plus près de notre croyance.

1. Sur les Libyens atlantiques et sur Atlas, leur roi fabuleux, voyez Diodore, livre III, ch. 20.

Chapitre [10]

La foi d'un bon chrétien est fort au-dessus de toute la science des philosophes.

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Un chrétien qui s'est uniquement appliqué à la lecture des saints livres, ignore peut-être le nom des Platoniciens; il ne sait pas qu'il y a eu parmi les Grecs deux écoles de philosophie, l'ionienne et l'italique; mais il n'est pas tellement sourd au bruit des choses humaines, qu'il n'ait appris que les philosophes font profession d'aimer la sagesse ou même de la posséder. Il se défie pourtant de cette philosophie qui s'enchaîne aux éléments du monde au lieu de s'appuyer sur Dieu, Créateur du monde, averti par ce précepte de l'Apôtre qu'il écoute d'une oreille fidèle: «Prenez garde de vous laisser abuser par la philosophie et par de vains raisonnements sur les éléments du monde¹». Mais, afin de ne pas appliquer ces paroles à tous les philosophes, le chrétien écoute ce que l'Apôtre dit de quelques-uns: «Ce qui peut être connu de Dieu, ils l'ont connu clairement, Dieu-même le leur ayant fait connaître; car depuis la création du monde les profondeurs invisibles de son essence sont devenues saisissables et visibles par ses ouvrages; et sa vertu et sa divinité sont éternelles²». Et de même, quand l'Apôtre parle aux Athéniens, après avoir dit de Dieu cette grande parole qu'il est donné à peu de comprendre «C'est en lui que nous avons la vie, le mouvement et l'être»; il poursuit et ajoute: «Comme l'ont même dit quelques-uns de vos sages³». Ici encore le chrétien sait se garder des erreurs où ces grands philosophes sont tombés; car, au même endroit où il est écrit que Dieu leur a rendu saisissables et visibles par ses ouvrages ses invisibles profondeurs, il est dit aussi qu'ils n'ont pas rendu à Dieu le culte légitime, parce qu'ils ont transporté à d'autres objets les honneurs qui ne sont dus qu'à lui «Ils ont connu Dieu, dit l'Apôtre, et ils ne l'ont  pas glorifié et adoré comme Dieu; mais ils se sont perdus dans leurs chimériques pensées, et leur cœur insensé s'est rempli de ténèbres. En se disant sages ils sont devenus fous, et ils ont prostitué la gloire du Dieu incorruptible à l'image de l'homme corruptible, à des figures d'oiseaux, de quadrupèdes et de serpents⁴». L'Apôtre veut désigner ici les Romains, les Grecs et les Égyptiens, qui se sont fait gloire de leur sagesse; mais nous aurons affaire à eux dans la suite de cet ouvrage. Bornons-nous à dire encore une fois que notre préférence est acquise à ces philosophes qui confessent avec nous un Dieu unique, Créateur de l'univers, non seulement incorporel et à ce titre au-dessus de tous les corps, mais incorruptible et comme tel au-dessus de toutes les âmes; en un mot, notre principe, notre lumière et notre bien. Que si un chrétien, étranger aux lettres profanes, ne se sert pas en discutant de termes qu'il n'a point appris, et n'appelle pas naturelle avec les Latins et physique avec les Grecs cette partie de la philosophie qui regarde la nature, rationnelle ou logique celle qui traite de la connaissance de la vérité, morale enfin ou éthique celle où il est question des mœurs, des biens à poursuivre et des maux à éviter, est-ce à dire qu'il ignore que nous tenons du vrai Dieu, unique et parfait, la nature qui nous fait être à son image, la science qui le révèle à nous et nous révèle à nous-mêmes, la grâce enfin qui nous unit à lui pour nous rendre heureux? Voilà donc pourquoi nous préférons les Platoniciens au reste des philosophes: c'est que ceux-ci ont vainement consumé leur esprit et leurs efforts pour découvrir les causes des êtres, la règle de la vérité et celle de la vie, au lieu que les Platoniciens, ayant connu Dieu, ont trouvé par là même où est la cause de tous les êtres, la lumière où l'on voit la vérité, la source où l'on s'abreuve du bonheur. Platoniciens ou philosophes d'une autre nation, s'il en est qui aient eu aussi de Dieu une telle idée, je dis qu'ils pensent comme nous. Pourquoi maintenant, dans la discussion qui va s'ouvrir, n'ai-je voulu avoir affaire qu'aux disciples de Platon? c'est que leurs écrits sont plus connus. En effet, les Grecs, dont la langue est la première parmi les gentils, ont partout répandu la doctrine platonicienne, et les Latins, frappés de son excellence ou séduits par la renommée, l'ont étudiée de préférence à toute autre, et en la traduisant dans notre langue ont encore ajouté à son éclat et à sa popularité.

1. Coloss. II, 8 -- 2. Romains I, 19, 20. -- 3. Actes XVII, 28. -- 4. Rom I, 21-23.

Chapitre [11]

Comment Platon a pu autant approcher de la doctrine chrétienne.

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Parmi ceux qui nous sont unis dans la grâce de Jésus-Christ, quelques-uns s'étonnent d'entendre attribuer à Platon ces idées sur la Divinité, qu'ils trouvent singulièrement conformes à la véritable religion. Aussi cette ressemblance a-t-elle fait croire à plus d'un chrétien que Platon, lors de son voyage en Égypte, avait entendu le prophète Jérémie ou lu les livres des Prophètes¹. J'ai moi-même admis cette opinion dans quelques-uns de mes ouvrages²; mais une étude approfondie de la chronologie démontre que la naissance de Platon est postérieure d'environ cent ans à l'époque où prophétisa Jérémie³; et Platon ayant vécu quatre-vingt-un ans, entre le moment de sa mort et celui de la traduction des Écritures demandée par Ptolémée, roi d'Égypte, à soixante-dix Juifs versés dans la langue grecque, il s'est écoulé environ soixante années⁴. Platon, par conséquent, n'a pu, pendant son voyage, ni voir Jérémie, mort depuis si longtemps, ni lire en cette langue grecque, où il excellait, une version des Écritures qui n'était pas encore faite; à moins que, poussé par sa passion de savoir, il n'ait connu les livres hébreux comme il avait fait les livres égyptiens, à l'aide d'un interprète, non sans doute en se les faisant traduire, ce qui n'appartient qu'à un roi puissant comme Ptolémée par les bienfaits et par la crainte, mais en mettant à profit la conversation de quelques Juifs pour comprendre autant que possible la doctrine contenue dans l'Ancien Testament. Ce qui favorise cette conjecture, c'est le début de la Genèse: «Au commencement Dieu fit le ciel et la terre. Et la terre était une masse confuse et informe, et les ténèbres couvraient la surface de l'abîme, et «l'esprit de Dieu était porté sur les eaux». Or, Platon, dans le Timée, où il décrit la formation du monde, dit que Dieu a commencé son ouvrage en unissant la terre avec le feu⁵; et comme il est manifeste que le feu tient ici la place du ciel, cette opinion a quelque analogie avec la parole de l'Écriture: «Au commencement Dieu fit le ciel et la terre». Platon ajoute que l'eau et l'air furent les deux moyens de jonction qui servirent à unir les deux extrêmes, la terre et le feu; on a vu là une interprétation de ce passage de l'Écriture: «Et l'esprit de Dieu était porté sur les eaux». Platon ne prenant pas garde au sens du mot esprit de Dieu dans l'Écriture, où l'air est souvent appelé esprit, semble avoir cru qu'il est question dans ce passage des quatre éléments. Quant à cette doctrine de Platon, que le philosophe est celui qui aime Dieu, les saintes Écritures ne respirent pas autre chose. Mais ce qui me fait surtout pencher de ce côté, ce qui me déciderait presque à affirmer que Platon n'a pas été étranger aux livres saints, c'est la réponse faite à Moïse, quand il demande à l'ange le nom de celui qui lui ordonne de délivrer le peuple hébreux captif en Égypte: «Je suis Celui qui suis», dit la Bible⁶, «et vous direz aux enfants d'Israël: «Celui qui est m'a envoyé vers vous». Par où il faut entendre que les choses créées et changeantes sont comme si elles n'étaient pas, au prix de Celui qui est véritablement, parce qu'il est immuable. Or, voilà ce que Platon a soutenu avec force, et ce qu'il s'est attaché soigneusement à inculquer à ses disciples. Je ne sais si on trouverait cette pensée dans aucun monument antérieur à Platon, excepté le livre où il est écrit: «Je suis Celui qui suis; et vous leur direz: Celui qui est m'envoie vers vous».

1. Les auteurs dont veut parler saint Augustin sont surtout: Justin (Orat. paran. ad gentes), Origène (Contra Cels., livre VI), Clément d'Alexandrie (StRomains, livre I, et Orat. exhort. ad gent.), Eusèbe (Prœpar. evang., livre II), saint Ambroise (Serm. 18 in Psalm. 118). Ces Pères croient que Platon a connu l'Écriture sainte. L'opinion contraire a été soutenue par Lactance (Inst. div., livre IV, ch. 2). -- 2. Saint Augustin fait ici particulièrement allusion à son traité De doct. christ., livre II, 43. Comp. les Rétractations, livre 2, ch. 4, n. 2. -- 3. La chronique d'Eusèbe place les prophéties de Jérémie à la 37e et à la 38e olympiade, et la naissance de Platon à la 88e olympiade, quatrième année. Il y a donc un intervalle de plus de 170 ans. -- 4. Platon mourut la première année de la 103e olympiade, et ce ne fut que pendant la 124e olympiade que Ptolémée Philadelphe fit taire la version des Septante. -- 5. Platon dit à la vérité, dans un endroit du Timée, que Dieu commença par composer le corps de l'univers de feu et de terre (voyez Bekker, 318); mais, à prendre l'ensemble du dialogue, il est indubitable que la première œuvre de Dieu, ce n'est pas le corps, mais l'âme (Bekker, 340), ce qui achève de détruire la faible analogie indiquée par saint Augustin. Le Timée est cependant celui des dialogues de Platon que saint Augustin paraît connaître le mieux. L'avait-il sous les yeux en écrivant la Cité de Dieu? Il est permis d'en douter. -- 6. Exode, III, 14.

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Chapitre [12]

Les platoniciens, tout en ayant une juste idée du Dieu unique et véritable, n'en ont pas moins jugé nécessaire le culte de plusieurs divinités.

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Mais ne déterminons pas de quelle façon Platon a connu ces vérités, soit qu'il les ait puisées dans les livres de ceux qui l'ont précédé, soit que, comme dit l'Apôtre, «les sages aient connu avec évidence ce qui peut être connu de Dieu, Dieu lui-même le leur ayant rendu manifeste. Car depuis la création du monde les perfections invisibles de Dieu, sa vertu et sa divinité éternelles, sont devenues saisissables et visibles par ses ouvrages». Quoi qu'il en soit, je crois avoir assez prouvé que je n'ai pas choisi sans raison les Platoniciens, pour débattre avec eux cette question de théologie naturelle: s'il faut servir un seul Dieu ou en servir plusieurs pour la félicité de l'autre vie. Je les ai choisis en effet, parce que l'excellence de leur doctrine sur un seul Dieu, Créateur du ciel et de la terre, leur a donné parmi les philosophes le rang le plus illustre et le plus glorieux; or, cette supériorité a été depuis si bien reconnue que vainement Aristote, disciple de Platon, homme d'un esprit éminent, inférieur sans doute à Platon par l'éloquence, mais de beaucoup supérieur à tant d'autres, fonda la secte péripatéticienne, ainsi nommée de l'habitude qu'avait Aristote d'enseigner en se promenant; vainement il attira, du vivant même de son maître, vers cette école dissidente un grand nombre de disciples séduits par l'éclat de sa renommée; vainement aussi, après la mort de Platon, Speusippe, son neveu, et Xénocrate, son disciple bien-aimé, le remplacèrent à l'Académie et eurent eux-mêmes des successeurs qui prirent le nom d'Académiciens; tout cela n'a pas empêché les meilleurs philosophes de notre temps qui ont voulu suivre Platon, de se faire appeler non pas Péripatéticiens ni Académiciens, mais Platoniciens. Les plus célèbres entre les Grecs sont Plotin, Jamblique et Porphyre; joignez à ces platoniciens, illustres l'africain Apulée¹, également versé dans les deux langues, la grecque et la latine. Or, maintenant il est de fait que tous ces philosophes et les autres de la même école, et Platon lui-même, ont cru qu'il fallait adorer plusieurs dieux.

1. Apulée, né à Madaure, dans la Numidie, alors province romaine, florissait au second siècle de l'ère chrétienne. Ses ouvrages étant écrits en latin, saint Augustin, qui savait mal le grec, s'est souvent adressé à Apulée pour connaître les doctrines de Platon.

Chapitre [13]

De l'opinion de Platon touchant les dieux, qu'il définit des êtres essentiellement bons et amis de la vertu.

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Bien qu'il y ait entre les Platoniciens et nous plusieurs autres dissentiments de grande conséquence, la discussion que j'ai soulevée n'est pas médiocrement grave, et c'est pourquoi je leur pose cette question: quels dieux faut-il adorer? les bons ou les méchants? ou les uns et les autres? Nous avons sur ce point le sentiment de Platon; car il dit que tous les dieux sont bons et qu'il n'y a pas de dieux méchants¹; d'où il suit que c'est aux bons qu'il faut rendre hommage, puisque, s'ils n'étaient pas bons, ils ne seraient pas dieux. Mais s'il en est ainsi (et comment penser autrement des dieux?), que devient cette opinion qu'il faut apaiser les dieux méchants par des sacrifices, de peur qu'ils ne nous nuisent, et invoquer les bons afin qu'ils nous aident? En effet, il n'y a pas de dieux méchants, et c'est aux bons seulement que doit être rendu le culte qu'ils appellent légitime. Je demande alors ce qu'il faut penser de ces dieux qui aiment les jeux scéniques au point de vouloir qu'on les mêle aux choses divines et aux cérémonies célébrées en leur honneur? La puissance de ces dieux prouve leur existence, et leur goût pour les jeux impurs atteste leur méchanceté. On sait assez ce que pense Platon des représentations théâtrales, puisqu'il chasse les poètes de l'État², pour avoir composé des fictions indignes de la majesté et de la bonté divines. Que faut-il donc penser de ces dieux qui sont ici en lutte avec Platon? lui ne souffrant pas que les dieux soient déshonorés par des crimes imaginaires, ceux-ci ordonnant de représenter ces crimes en leur honneur. Enfin, quand ils prescrivirent des jeux scéniques, ils firent éclater leur malice en même temps que leur impureté, soit en privant Latinius ³ de son fils, soit en le frappant lui-même pour leur avoir désobéi, et ne lui rendant la santé qu'après qu'il eut exécuté leur commandement. Et cependant, si méchants qu'ils soient, Platon n'estime pas qu'on doive les craindre, et il demeure ferme dans son sentiment, qu'il faut bannir d'un État bien réglé toutes ces folies sacrilèges des prêtres, qui n'ont de charme pour les dieux impurs que par leur impureté même. Or, ce même Platon, comme je l'ai remarqué au second livre du présent ouvrage⁴, est mis par Labéon au nombre des demi-dieux; ce qui n'empêche pas Labéon de penser qu'il faùt apaiser les dieux méchants par des sacrifices sanglants et des cérémonies analogues à leur caractère, et honorer les bons par des jeux et des solennités riantes. D'où vient donc que le demi-dieu Platon persiste si fortement à priver, non pas des demi-dieux, mais des dieux, des dieux bons par conséquent, de ces divertissements qu'il répute infâmes? Au surplus, ces dieux ont eux-mêmes pris soin de réfuter Labéon, puisqu'ils ont montré à l'égard de Latinius, non seulement leur humeur lascive et folâtre, mais leur impitoyable cruauté. Que les Platoniciens nous expliquent cela, eux qui soutiennent avec leur maître que tous les dieux sont bons, chastes, amis de la vertu et des hommes sages, et qu'il y a de l'impiété à en juger autrement? Nous l'expliquons, disent-ils. Écoutons-les donc avec attention.

1. Voyez les Lois (page 900 et seq.) et la République (livre II, page 379). -- 2. Voyez plus haut, livre II, ch. 14. -- 3. Voyez plus haut, livre IV, ch. 26. -- 4. Au chap. 14.

Chapitre [14]

Des trois espèces d'âmes raisonnables admises par les platoniciens, celles des dieux dans le ciel, celles des démons dans l'air et celles des hommes sur la terre.

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Il y a suivant eux trois espèces d'animaux doués d'une âme raisonnable, savoir: les dieux, les hommes et les démons. Les dieux occupent la région la plus élevée, les hommes la plus basse, les démons la moyenne; car la région des dieux, c'est le ciel, celle des hommes la terre, celle des démons l'air. À cette différence dans la dignité, de leur séjour répond la diversité de leur nature. Les dieux sont plus excellents que les hommes et que les démons; les hommes le sont moins que les démons et que les dieux. Ainsi donc, let démons étant au milieu, de même qu'il faut les estimer moins que les dieux, puisqu'ils habitent plus bas, il faut les estimer plus que les hommes, puisqu'ils habitent plus haut. Et en effet, s'ils partagent avec les dieux le privilége d'avoir un corps immortel, ils ont, comme les hommes, une âme sujette aux passions. Pourquoi donc s'étonner, disent les Platoniciens, que les démons se plaisent aux obscénités du théâtre et aux fictions des poètes, puisqu'ils ont des passions comme les hommes, au lieu d'en être exempts par leur nature comme les dieux? D'où on peut conclure qu'en réprouvant et en interdisant les fictions des poètes, ce n'est point aux dieux, qui sont d'une nature excellente, que Platon a voulu ôter le plaisir des spectacles, mais aux démons.

Voilà ce qu'on trouve dans Apulée de Madaure, qui a composé sur ce sujet un livre intitulé Du dieu de Socrate; il y discute et y explique à quel ordre de divinités appartenait cet esprit familier, cet ami bienveillant qui avertissait Socrate, dit-on, de se désister de toutes les actions qui ne devaient pas tourner à son avantage. Après avoir examiné avec soin l'opinion de Platon touchant les âmes sublimes des dieux, les âmes inférieures des hommes et les âmes mitoyennes des démons, il déclare nettement et prouve fort au long que cet esprit familier n'était point un dieu, mais un démon. Or, s'il en est ainsi, comment Platon a-t-il été assez hardi pour ôter, sinon aux dieux, purs de toute humaine contagion, du moins aux démons, le plaisir des spectacles en bannissant les poètes de l'État? n'est-il pas clair qu'il a voulu par là enseigner aux hommes, tout engagés qu'ils sont dans les misères d'un corps mortel, à mépriser les commandements honteux des démons et à fuir ces impuretés pour se tourner vers la lumière sans tache de la vertu? Point de milieu: ou Platon s'est montré honnête en réprimant et en proscrivant les jeux du théâtre, ou les démons, en les demandant et les prescrivant, se sont montrés corrompus. Il faut donc dire qu'Apulée se trompe et que Socrate n'a pas eu un démon pour ami, ou bien que Platon se contredit en traitant les démons avec respect, après avoir banni leurs jeux favoris de tout État bien réglé, ou bien enfin qu'il n'y a pas à féliciter Socrate de l'amitié de son démon; et en effet, Apulée lui-même en a été si honteux qu'il a intitulé son livre: Du dieu de Socrate, tandis que pour rester fidèle à sa distinction si soigneusement et si longuement établie entre les dieux et les démons, il aurait dû l'intituler, non DU DIEU, mais DU DÉMON DE SOCRATE. Il a mieux aimé placer cette distinction dans le corps de l'ouvrage que sur le titre. C'est ainsi que, depuis le moment où la saine doctrine a brillé parmi les hommes, le nom des démons est devenu presque universellement odieux, au point même qu'avant d'avoir lu le plaidoyer d'Apulée en faveur des démons, quiconque aurait rencontré un titre comme celui-ci: Du démon de Socrate, n'aurait pu croire que l'auteur fût dans son bon sens. Aussi bien, qu'est-ce qu'Apulée a trouvé à louer dans les démons, si ce n'est la subtilité et la vigueur de leur corps et la hauteur de leur séjour? Quand il vient à parler de leurs mœurs en général, loin d'en dire du bien, il en dit beaucoup de mal; de sorte qu'après avoir lu son livre, on ne s'étonne plus que les démons aient voulu placer les turpitudes du théâtre parmi les choses divines, qu'ils prennent plaisir aux spectacles des crimes des dieux, voulant eux-mêmes passer pour des dieux; enfin que les obscénités dont on amuse le public et les atrocités dont on l'épouvante, soient en parfaite harmonie avec leurs passions.

Chapitre [15]

Les démons ne sont vraiment supérieurs aux hommes, ni par leur corps aérien, ni par la région plus élevée ou ils font leur séjour.

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À Dieu ne plaise donc qu'une âme vraiment pieuse se croie inférieure aux démons parce qu'ils ont un corps plus parfait! À ce compte, il faudrait qu'elle mît au-dessus de soi un grand nombre de bêtes qui nous surpassent par la subtilité de leurs sens, l'aisance et la rapidité de leurs mouvements et la longévité de leur corps robuste! Quel homme a la vue perçante des aigles et des vautours, l'odorat subtil des chiens, l'agilité des lièvres, des cerfs, de tous les oiseaux, la force du lion et de l'éléphant? Vivons-nous aussi longtemps que les serpents, qui passent même pour rajeunir et quitter la vieillesse avec la tunique dont ils se dépouillent? Mais, de même que la raison et l'intelligence nous élèvent au-dessus de tous ces animaux, la pureté et l'honnêteté de notre vie doivent nous mettre au-dessus des démons. Il a plu à la divine Providence de donner à des êtres qui nous sont très inférieurs certains avantages corporels, pour nous apprendre à cultiver, de préférence au corps, cette partie de nous-mêmes qui fait notre supériorité, et à compter pour rien au prix de la vertu la perfection corporelle des démons. Et d'ailleurs, ne sommes-nous pas destinés, nous aussi, à l'immortalité du corps, non pour subir, comme les démons, une éternité de peines, mais pour recevoir la récompense d'une vie pure?

Quant à l'élévation de leur séjour, s'imaginer que les démons valent mieux que nous parce qu'ils habitent l'air et nous la terre, cela est parfaitement ridicule. Car à ce titre nous serions au-dessous de tous les oiseaux. Mais, disent-ils, les oiseaux s'abattent sur la terre pour se reposer ou se repaître, ce que ne font pas les démons¹. Je leur demande alors s'ils veulent estimer les oiseaux supérieurs aux hommes, au même titre qu'ils préfèrent les démons aux oiseaux? Que si cette opinion est extravagante, l'élément supérieur qu'habitent les démons ne leur donne donc aucun droit à nos hommages. De même, en effet, que les oiseaux, habitants de l'air, ne sont pas pour cela au-dessus de nous, habitants de la terre, mais nous sont soumis au contraire à cause de l'excellence de l'âme raisonnable qui est en nous, ainsi les démons, malgré leur corps aérien, ne doivent pas être estimés plus excellents que nous, sous prétexte que l'air est supérieur à la terre; mais ils sont au contraire au-dessous des hommes, parce qu'il n'y a point de comparaison entre le désespoir où ils sont condamnés et l'espérance des justes. L'ordre même et la proportion que Platon établit dans les quatre éléments, lorsqu'il place entre le plus mobile de tous, le feu, et le plus immobile, la terre, les deux éléments de l'air et de l'eau comme termes moyens² en sorte qu'autant l'air est au-dessus de l'eau et le feu au-dessus de l'air, autant l'eau est au-dessus de la terre, cet ordre, dis-je, nous apprend à ne point mesurer la valeur des êtres animés selon la hiérarchie des éléments. Apulée lui-même, aussi bien que les autres platoniciens, appelle l'homme un animal terrestre; et cependant cet animal est plus excellent que tous les animaux aquatiques, bien que Platon place l'eau au-dessus de la terre. Ainsi donc, quand il s'agit de la valeur des âmes, ne la mesurons pas selon l'ordre apparent des corps, et sachons qu'il peut se faire qu'une âme plus parfaite anime un corps plus grossier, et une âme moins parfaite un corps supérieur.

1. Voyez Apulée, De deo Socratis, page 46, 47. -- 2. Voyez le Timée, Ed. Bekker, 32, B, C; trad. de M. Cousin, t. XII, p. 121.

Chapitre [16]

Sentiment du platonicien Apulée touchant les mœurs et les actions des démons.

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Le même platonicien, parlant des mœurs des démons, dit qu'ils sont agités des mêmes passions que les hommes, que les injures les irritent, que les hommages et les offrandes les apaisent, qu'ils aiment les honneurs, qu'ils prennent plaisir à la variété des rites sacrés, et que la moindre négligence à cet égard leur cause un sensible déplaisir. C'est d'eux que relèvent, à ce qu'il nous assure, les prédictions des augures, aruspices, devins, les présages des songes, à quoi il ajoute les miracles de la magie. Puis il les définit brièvement en ces termes: Les démons, quant au genre, sont des animaux; ils sont, quant à l'âme, sujets aux passions; quant à l'intelligence, raisonnables; quant au corps, aériens; quant au temps, éternels; et il fait observer que les trois premières qualités se rencontrent également chez les hommes, que la quatrième est propre aux démons et que la cinquième leur est commune avec les dieux. Mais je remarque à mon tour qu'entre les trois premières qualités qu'ils partagent avec les hommes, il en est deux qui leur sont aussi communes avec les dieux. Les dieux, en effet, sont des animaux dans les idées d'Apulée qui, assignant à chaque espèce son élément, appelle les hommes animaux terrestres, les poissons et tout ce qui nage, animaux aquatiques, les démons, animaux aériens, et les dieux, animaux célestes. Par conséquent, si les démons sont des animaux, cela leur est commun, non seulement avec les hommes, mais aussi avec les dieux et avec les brutes; raisonnables, cela leur est commun avec les dieux et avec les hommes; éternels, avec les dieux seuls; sujets aux passions, avec les seuls hommes; aériens, voilà ce qui est propre aux seuls démons. Ce n'est donc pas un grand avantage pour eux d'appartenir au genre animal, puisque les brutes y sont avec eux; avoir une âme raisonnable, ce n'est pas être au-dessus de nous, puisque nous sommes aussi doués de raison; à quoi bon posséder une vie éternelle, si ce n'est point une vie heureuse? car mieux vaut une félicité temporelle qu'une éternité misérable; être sujets aux passions, c'est un triste privilége que nous possédons comme eux et qui est un effet de notre misère. Enfin, comment un corps aérien serait-il une qualité d'un grand prix, quand il est certain que toute âme, quelle que soit sa nature, est de soi supérieure à tout corps; et dès lors, comment le culte divin, hommage de l'âme, serait-il dû à ce qui est au-dessous d'elle? Que si, parmi les qualités qu'Apulée attribue aux démons, il comptait la vertu, la sagesse et la félicité, s'il disait que ces avantages leur sont communs avec les dieux et qu'ils les possèdent éternellement, je verrais là quelque chose de grand et de désirable; et cependant on ne devrait pas encore les adorer comme on adore Dieu, mais plutôt adorer en Dieu la source de ces merveilleux dons. Tant il s'en faut qu'ils méritent les honneurs divins, ces animaux aériens qui n'ont la raison que pour pouvoir être misérables, les passions que pour l'être en effet, l'éternité que pour l'être éternellement!

Chapitre [17]

S'il convient a l'homme d'adorer des esprits dont il lui est commandé de fuir les vices.

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Pour ne considérer maintenant dans les démons que ce qui leur est commun avec les hommes suivant Apulée, c'est-à-dire les passions, s'il est vrai que chacun des quatre éléments ait ses animaux, le feu et l'air les immortels, la terre et l'eau les mortels, je voudrais bien savoir pourquoi les âmes des démons sont sujettes aux troubles et aux orages des passions; car le mot passion, comme le mot grec; dont il dérive, marque un état de perturbation, un mouvement de l'âme contraire à la raison. Comment se fait-il donc que l'âme des démons éprouve ces passions dont les bêtes sont exemptes? Si en effet il se trouve en elles quelques mouvements analogues, on n'y peut voir des perturbations contraires à la raison, les bêtes étant privées de raison. Dans les hommes, quand la passion trouble l'âme, c'est un effet de sa folie ou de sa misère; car nous ne possédons point ici-bas cette béatitude et cette perfection de la sagesse qui nous sont promises à la fin des temps au sortir de ce corps périssable. Quant aux dieux, nos philosophes prétendent que s'ils sont à l'abri des passions, c'est qu'ils possèdent non seulement l'éternité, mais la béatitude; et quoiqu'ils aient une âme comme le reste des animaux, cette âme est pure de toute tache et de toute altération. Eh bien! s'il en va de la sorte, si les dieux ne sont point sujets aux passions en tant qu'animaux doués de béatitude et exempts de misère, si les bêtes en sont affranchies en qualité d'animaux incapables de misère comme de béatitude, il reste que les démons y soient accessibles au même titre que les hommes, à titre d'animaux misérables.

Quelle déraison, ou plutôt quelle folie de nous asservir aux démons par un culte, quand la véritable religion nous délivre des passions vicieuses qui nous rendent semblables à eux! Car Apulée, qui les épargne beaucoup et les juge dignes des honneurs divins, Apulée lui-même est forcé de reconnaître qu'ils sont sujets à la colère; et la vraie religion nous ordonne de ne point céder à la colère, mais d'y résister. Les démons se laissent séduire par des présents, et la vraie religion ne veut pas que l'intérêt décide de nos préférences. Les démons se complaisent aux honneurs, et la vraie religion nous défend d'y être sensibles. Les démons aiment ceux-ci, haïssent ceux-là, non par le choix sage et calme de la raison, mais par l'entraînement d'une âme passionnée; et la vraie religion nous prescrit d'aimer même nos ennemis. Enfin tous ces mouvements du cœur, tous ces orages de l'esprit, tous ces troubles et toutes ces tempêtes de l'âme, dont Apulée convient que les démons sont agités, la vraie religion nous ordonne de nous en affranchir. N'est-ce donc pas une folie et un aveuglement déplorables que de s'humilier par l'adoration devant des êtres à qui on désire ne pas être semblable, et de prendre pour objet de sa religion des dieux qu'on ne veut pas imiter, quand toute la substance de la religion, c'est d'imiter ce qu'on adore?

Chapitre [18]

Ce qu'on doit penser d'une religion qui reconnaît les démons pour médiateurs nécessaires des hommes auprès des dieux.

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C'est donc en vain qu'Apulée et ses adhérents font aux démons l'honneur de les placer dans l'air, entre le ciel et la terre, pour transmettre aux dieux les prières des hommes et aux hommes les faveurs des dieux, sous prétexte qu'«aucun dieu ne communique avec l'homme¹», suivant le principe qu'ils attribuent à Platon. Chose singulière! ils ont pensé qu'il n'était pas convenable aux dieux de se mêler aux hommes, mais qu'il était convenable aux démons d'être le lien entre les prières des hommes et les bienfaits des dieux; de sorte que l'homme juste, étranger par cela même aux arts de la magie, sera obligé de prendre pour intercesseurs auprès des dieux ceux qui se plaisent à ces criminelles pratiques, alors que l'aversion qu'elles lui inspirent est justement ce qui le rend plus digne d'être exaucé par les dieux. Aussi bien ces mêmes démons aiment les turpitudes du théâtre, tandis que la pudeur les déteste; ils se plaisent à tous les maléfices de la magie², tandis que l'innocence les a en mépris. Voilà donc l'innocence et la pudeur condamnées, pour obtenir quelque faveur des dieux, à prendre pour intercesseurs leurs propres ennemis. C'est en vain qu'Apulée chercherait à justifier les fictions des poètes et les infamies du théâtre; nous avons à lui opposer l'autorité respectée de son maître Platon, si toutefois l'homme peut à ce point renoncer à la pudeur que non seulement il aime des choses honteuses, mais qu'il les juge agréables à la Divinité. 

1. Voyez Apulée, De deo Socratis, Platon, Banquet, discours de Diotime, page 203, A, trad. fr., tome VI, p. 299. -- 2. Voyez Virgile, Enéide, livre VII, V. 338.

Chapitre [19]

La magie est impie quand elle a pour base la protection des esprits malins.

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Pour confondre ces pratiques de la magie, dont quelques hommes sont assez malheureux et assez impies pour tirer vanité, je ne veux d'autre témoin que l'opinion publique. Si en effet les opérations magiques sont l'ouvrage de divinités dignes d'adoration, pourquoi sont-elles si rudement frappées par la sévérité des lois? Sont-ce les chrétiens qui ont fait ces lois? Admettez que les maléfices des magiciens ne soient pas pernicieux au genre humain, pourquoi ces vers d'un illustre poète?

«J'en atteste les dieux et toi-même, chère sœur, et ta tête chérie c'est à regret que j'ai recours aux conjurations magiques.¹»

Et pourquoi cet autre vers?

«Je l'ai vu transporter des moissons d'un champ dans un autre²»

allusion à cette science pernicieuse et criminelle qui fournissait, disait-on, le moyen de transporter à son gré les fruits de la terre? Et puis Cicéron ne remarqua-t-il pas qu'une loi des Douze Tables, c'est-à-dire une des plus anciennes lois de Rome, punit sévèrement les magiciens³? Enfin, est-ce devant les magistrats chrétiens qu'Apulée fut accusé de magie⁴? Certes, s'il eût pensé que ces pratiques fassent innocentes, pieuses et en harmonie avec les œuvres de la puissance divine, il devait non seulement les avouer, mais faire profession de s'en servir et protester contre les lois qui interdisent et condamnent un art digne d'admiration et de respect. De cette façon, ou il aurait persuadé ses juges, ou si, trop attachés à d'injustes lois, ils l'avaient condamné à mort, les démons n'auraient pas manqué de récompenser son courage. C'est ainsi que lorsqu'on imputait à crime à nos martyrs cette religion chrétienne où ils croyaient fermement trouver leur salut et une éternité de gloire, ils ne la reniaient pas pour éviter des peines temporelles, mais au contraire ils la confessaient, ils la professaient, ils la proclamaient; et c'est en souffrant pour elle avec courage et fidélité, c'est en mourant avec une tranquillité pieuse, qu'ils firent rougir la loi de son injustice et en amenèrent la révocation. Telle n'a point été la conduite du philosophe platonicien. Nous avons encore le discours très étendu et très disert où il se défend contre l'action de magie; et s'il s'efforce d'y paraître innocent, c'est en niant les actions qu'on ne peut faire innocemment. Or, tous ces prodiges de la magie, qu'il juge avec raison condamnables, ne s'accomplissent-ils point par la science et par les œuvres des démons? Pourquoi donc veut-il qu'on les honore? pourquoi dit-il que nos prières ne peuvent parvenir aux dieux que par l'entremise de ces mêmes démons dont nous devons fuir les œuvres, si nous voulons que nos prières parviennent jusqu'au vrai Dieu? D'ailleurs, je demande quelle sorte de prières les démons présentent aux dieux bons: des prières magiques ou des prières permises? les premières, ils n'en veulent pas; les secondes, ils les veulent par d'autres médiateurs. De plus, si un pécheur pénitent vient à prier, se reconnaissant coupable d'avoir donné dans la magie, obtiendra-t-il son pardon par l'intercession de ceux qui l'ont poussé au crime? ou bien les démons eux-mêmes, pour obtenir le pardon des pécheurs, feront-ils tous les premiers pénitence pour les avoir séduits? C'est ce qui n'est jamais venu à l'esprit de personne; car s'ils se repentaient de leurs crimes et en faisaient pénitence, ils n'auraient pas la hardiesse de revendiquer pour eux les honneurs divins; une superbe si détestable ne peut s'accorder avec une humilité si digne de pardon.

1. Énéide, livre IV, V. 492, 493. -- 2. Églogue 8e, V. 99. -- 3. Un fragment de la loi des Douze Tables porte: Qui fruges excantasit. Qui malum carmen incantasit… Non alienam segetem pelexeris. Voyez Pline, Hist. nat., livre XXV, chapitre 2. — Sénèque, Quœst. natur., livre IV. — Apulée, Apologie, page 304. -- 4. Apulée fut cité pour crime- de magie devant le gouverneur de l'Aquitaine, Claudius, qui n'était rien moine que chrétien. Voyez Lettres de Marcellinus et de saint Augustin, 136, 138.

Chapitre [20]

S'il est croyable que des dieux bons préfèrent avoir commerce avec les démons qu'avec les hommes.

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Il y a, suivant eux, une raison pressante et impérieuse qui fait que les démons sont les médiateurs nécessaires entre les dieux et les hommes. Voyons cette raison, cette prétendue nécessité. C'est, disent-ils, qu'aucun dieu ne communique avec l'homme. Voilà une étrange idée de la sainteté divine! elle empêche Dieu de communiquer avec l'homme suppliant, et le fait entrer en commerce avec le démon superbe! Ainsi, Dieu ne communique pas avec l'homme pénitent, et il communique avec le démon séducteur; il ne communique pas avec l'homme qui invoque la Divinité, et il communique avec le démon qui l'usurpe; il ne communique pas avec l'homme implorant l'indulgence, et il communique avec le démon conseillant l'iniquité; il ne communique pas avec l'homme qui, éclairé par les livres des philosophes, chasse les poètes d'un État bien réglé, et il communique avec le démon, qui exige du sénat et des pontifes qu'on représente sur la scène les folles imaginations des poètes; il ne communique pas avec l'homme qui interdit d'imputer aux dieux des crimes fantastiques, et il communique avec le démon qui se complaît à voir ces crimes donnés en spectacle; il ne communique pas avec l'homme qui punit par de justes lois les pratiques des magiciens, et il communique avec le démon qui enseigne et exerce la magie; il ne communique pas avec l'homme qui fuit les œuvres des démons, et il communique avec le démon qui tend des pièges à la faiblesse de l'homme.

Chapitre [21]

Si les dieux se servent des démons comme de messagers et d'interprètes, et s'ils sont trompés par eux, a leur insu ou de leur plein gré.

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Mais, disent-ils, ce qui vous paraît d'une absurdité et d'une indignité révoltantes est absolument nécessaire, les dieux de l'éther ne pouvant rien savoir de ce que font les habitants de la terre que par l'intermédiaire des démons de l'air; car l'éther est loin de la terre, à une hauteur prodigieuse, au lieu que l'air est à la fois contigu à l'éther et à la terre. Ô l'admirable sagesse et le beau raisonnement! Il faut, d'un côté, que les dieux dont la nature est essentiellement bonne, aient soin des choses humaines, de peur qu'on ne les juge indignes d'être honorés; de l'autre côté, il faut que, par suite de la distance des éléments, ils ignorent ce qui se passe sur la terre, afin de rendre indispensable le ministère des démons et d'accréditer leur culte parmi les peuples, sous prétexte que c'est par leur entremise que les dieux peuvent être informés des choses d'en bas, et venir au secours des mortels. Si cela est, les dieux bons connaissent mieux les démons par la proximité de leurs corps que les hommes par la bonté de leurs âmes. Ô déplorable nécessité, ou plutôt ridicule et vaine erreur, imaginée pour couvrir le néant de vaines divinités! En effet, s'il est possible aux dieux de voir notre esprit par leur propre esprit libre des obstacles du corps, ils n'ont pas besoin pour cela du ministère des démons; si, au contraire, les dieux ne connaissent les esprits qu'en percevant, à l'aide de leurs propres corps éthérés, les signes corporels tels que le visage, la parole, les mouvements; si c'est de la sorte qu'ils recueillent les messages des démons, rien n'empêche qu'ils ne soient abusés par leurs mensonges. Or, comme il est impossible que la Divinité soit trompée par les démons, il est impossible aussi que la Divinité ignore ce que font les hommes.

J'adresserais volontiers une question à ces philosophes: Les démons ont-ils fait connaître aux dieux l'arrêt prononcé par Platon contre les fictions sacrilèges des poètes, sans leur avouer le plaisir qu'ils prennent à ces fictions? ou bien ont-ils gardé le silence sur ces deux choses? ou bien les ont-ils révélées toutes deux, ainsi que leur libertinage, plus injurieux à la divinité que la religieuse sagesse de Platon? ou bien, enfin, ont-ils caché aux dieux la condamnation dont Platon a frappé la licence calomnieuse du théâtre? et, en même temps, ont-ils eu l'audace et l'impudeur de leur avouer le plaisir criminel qu'ils prennent à ce spectacle des dieux avilis? Qu'on choisisse entre ces quatre suppositions: je n'en vois aucune où il ne faille penser beaucoup de mal des dieux bons. Si l'on admet la première, il faut accorder qu'il n'a pas été permis aux dieux bons de communiquer avec un bon philosophe qui les défendait contre l'outrage, et qu'ils ont communiqué avec les démons qui se réjouissaient de les voir outragés. Ce bon philosophe, en effet, était trop loin des dieux bons pour qu'il leur fût possible de le connaître autrement que par des démons méchants qui ne leur étaient pas déjà très bien connus malgré le voisinage. Si l'on veut que les démons aient caché aux dieux tout ensemble et le pieux arrêt de Platon et leurs plaisirs sacrilèges, à quoi sert aux dieux, pour la connaissance des choses humaines, l'entremise des démons, du moment qu'ils ne savent pas ce que font des hommes pieux, par respect pour la majesté divine, contre le libertinage des esprits méchants? J'admets la troisième supposition, que les démons n'ont pas fait connaître seulement aux dieux le pieux sentiment de Platon, mais aussi le plaisir criminel qu'ils prennent à voir la Divinité avilie, je dis qu'un tel rapport adressé aux dieux est plutôt un insigne outrage. Et cependant on admet que les dieux, sachant tout cela, n'ont pas rompu commerce avec les démons, ennemis de leur dignité comme de la piété de Platon, mais qu'ils ont chargé ces indignes voisins de transmettre leurs dons au vertueux Platon, trop éloigné d'eux pour les recevoir de leur main. Ils sont donc tellement liés par la chaîne indissoluble des éléments, qu'ils peuvent communiquer avec leurs calomniateurs et ne le peuvent pas avec leurs défenseurs, connaissant les uns et les autres, mais ne pouvant pas changer le poids de la terre et de l'air. Reste la quatrième supposition, mais c'est la pire de toutes: car comment admettre que les démons aient révélé aux dieux, et les fictions calomnieuses de la poésie, et les folies sacrilèges du théâtre, et leur passion ardente pour les spectacles, et le plaisir singulier qu'ils y prennent, et qu'en même temps ils leur aient dissimulé que Platon, au nom d'une philosophie sévère, a banni ces jeux criminels d'un État bien réglé? À ce compte les dieux seraient contraints d'apprendre par ces étranges messagers les dérèglements les plus coupables, ceux de ces messagers mêmes, et il ne leur serait pas permis de connaître les bons sentiments des philosophes; singulier moyen d'information, qui leur apprend ce qu'on fait pour les outrager, et leur cache ce qu'on fait pour les honorer!

Chapitre [22]

Il faut malgré Apulée rejeter le culte des démons.

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Ainsi donc, puisqu'il est impossible d'admettre aucune de ces quatre suppositions, il faut rejeter sans réserve cette doctrine d'Apulée et de ses adhérents, que les démons sont placés entre les hommes et les dieux, comme des interprètes et des messagers, pour transmettre au ciel les vœux de la terre et à la terre les bienfaits du ciel. Tout au contraire, ce sont des esprits possédés du besoin de nuire, étrangers à toute idée de justice, enflés d'orgueil, livides d'envie, artisans de ruses et d'illusions; ils habitent l'air, en effet, mais comme une prison analogue à leur nature, où ils ont été condamnés à faire leur séjour après avoir été chassés des hauteurs du ciel pour leur transgression inexpiable; et, bien que l'air soit situé au-dessus de la terre et des eaux, les démons ne sont pas pour cela moralement supérieurs aux hommes, qui ont sur eux un tout autre avantage que celui du corps, c'est de posséder une âme pieuse et d'avoir mis leur confiance dans l'appui du vrai Dieu. Je conviens que les démons dominent sur un grand nombre d'hommes indignes de participer à la religion véritable; c'est aux yeux de ceux-là qu'ils se sont fait passer pour des dieux, grâce à leurs faux prestiges et à leurs fausses prédictions. Encore n'ont-ils pu réussir à tromper ceux de ces hommes qui ont considéré leurs vices de plus près, et alors ils ont pris le parti de se donner pour médiateurs entre les dieux et les hommes, et pour distributeurs des bienfaits du ciel. Ainsi s'est formée l'opinion de ceux qui, connaissant les démons pour des esprits méchants, et persuadés que les dieux sont bons par nature, ne croyaient pas à la divinité des démons et refusaient de leur rendre les honneurs divins, sans oser toutefois les en déclarer indignes, de crainte de heurter les peuples asservis à leur culte par une superstition invétérée.

Chapitre [23]

Ce que pensait Hermès Trismégiste de l'idolâtrie, et comment il a pu savoir que les superstitIons de l'Égypte seraient abolies.

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Hermès l'Égyptien¹, celui qu'on appelle Trismégiste, a eu d'autres idées sur les démons. Apulée, en effet, tout en leur refusant le titre de dieux, voit en eux les médiateurs nécessaires des hommes auprès des dieux, et dès lors le culte des démons et celui des dieux restent inséparables; Hermès, au contraire, distingue deux sortes de dieux: les uns qui ont été formés par le Dieu suprême, les autres qui sont l'ouvrage des hommes. À s'en tenir là, on conçoit d'abord que ces dieux, ouvrages des hommes, ce sont les statues qu'on voit dans les temples; point du tout: suivant Hermès, les statues visibles et tangibles ne sont que le corps des dieux, et il les croit animées par de certains esprits qu'on a su y attirer et qui ont le pouvoir de nuire comme aussi celui de faire du bien à ceux qui leur rendent les hommages du culte et les honneurs divins. Unir ces esprits invisibles à une matière corporelle pour en faire des corps animés, des symboles vivants dédiés et soumis aux esprits qui les habitent, voilà ce qu'il appelle faire des dieux, et il soutient que les hommes possèdent ce grand et merveilleux pouvoir. Je rapporterai ici ses paroles, telles qu'elles sont traduites dans notre langue²: «Puisque l'alliance et la société des hommes et des dieux font le sujet de notre entretien, considérez, Esculape, quelle est la puissance et la force de l'homme. De même que le Seigneur et Père, Dieu en un mot, a produit les dieux du ciel; ainsi l'homme a formé les dieux qui font leur séjour dans les temples et habitent auprès de lui» - Et un peu après: «L'homme donc, se souvenant de sa nature et de son origine, persévère dans cette imitation de la Divinité, de sorte qu'à l'exemple de ce Père et Seigneur qui a fait des dieux éternels  comme lui, l'homme s'est formé des dieux à sa ressemblance». Ici Esculape, à qui Hermès s'adresse, lui ayant dit: «Tu veux parler des statues, Trismégiste», celui-ci répond: «Oui, c'est des statues que je parle, Esculape, quelque doute qui puisse t'arrêter, de ces statues vivantes toutes pénétrées d'esprit et de sentiment, qui ont fait de si grandes choses, de ces statues qui connaissent l'avenir et le prédisent par les sortilèges, les devins, les songes et de plusieurs autres manières, qui envoient aux hommes des maladies et qui les guérissent, qui répandent enfin dans les cœurs, suivant le mérite de chacun, la joie ou la tristesse. Ignores-tu, Esculape, que l'Égypte est l'image du ciel, ou, pour mieux parler, que le ciel, avec ses mouvements et ses lois, y est comme descendu; enfin, s'il faut tout dire, que notre pays est le temple de l'univers? Et cependant, puisqu'il est d'un homme sage de tout prévoir, voici une chose que vous ne devez pas ignorer: un temps viendra où il sera reconnu que les Égyptiens ont vainement gardé dans leur cœur pieux un culte fidèle à la Divinité, et toutes leurs cérémonies saintes tomberont dans l'oubli et le néant».

1. Au temps de saint Augustin il circulait un très grand nombre d'ouvrages qu'on supposait traduits de l'égyptien en grec ou en latin, et composés par Hermès. Rien de plus suspect que l'authenticité des livres hermétiques; rien de plus douteux que l'existence d'Hermès, personnage symbolique en qui se résumaient toute la science et tous les arts de l'antique Égypte. -- 2. Saint Augustin cite ici une traduction attribuée à Apulée du dialogue hermétique intitulé Esculape. C'est une compilation d'idées hébraiques, égyptiennes, platoniciennes, où se trahit la main d'un falsificateur des premiers siècles de l'Èglise. Voyez la dissertation de M. Guignant De Ermou seu Mercurii mythologia. Paris, 1835.

Hermès s'étend fort longuement sur ce sujet, et il semble prédire le temps où la religion chrétienne devait détruire les vaines superstitions de l'idolâtrie par la puissance de sa vérité et de sa sainteté librement victorieuses, alors que la grâce du vrai Sauveur viendrait arracher l'homme au joug des dieux qui sont l'ouvrage de l'homme, pour le soumettre au Dieu dont l'homme est l'ouvrage. Mais, quand il fait cette prédiction, Hermès, tout en parlant en ami déclaré des prestiges des démons, ne prononce pas nettement le nom du christianisme; il déplore au contraire, avec l'accent de la plus vive douleur, la ruine future de ces pratiques religieuses qui, suivant lui, entretenaient en Égypte la ressemblance de l'homme avec les dieux. Car il était de ceux dont l'Apôtre dit: «Ils ont connu Dieu  sans le glorifier et l'adorer comme Dieu; mais ils se sont perdus dans leurs chimériques pensées, et leur cœur insensé s'est rempli de ténèbres. En se disant sages ils sont devenus fous, et ils ont prostitué la gloire de l'incorruptible divinité à l'image de l'homme corruptible¹».

1. Romains I, 21-23

On trouve en effet dans Hermès un grand nombre de pensées vraies sur le Dieu unique et véritable qui a créé l'univers; et je ne sais par quel aveuglement de cœur il a pu vouloir que les hommes demeurassent toujours soumis à ces dieux qui sont, il en convient, leur propre ouvrage, et s'affliger de la ruine future de cette superstition. Comme s'il y avait pour l'homme une condition plus malheureuse que d'obéir en esclave à l'œuvre de ses mains! Après tout, il lui est plus facile de cesser d'être homme en adorant les dieux qu'il a faits, qu'il ne l'est à ces idoles de devenir dieux par le culte qu'il leur rend; que l'homme, en effet, déchu de l'état glorieux où il a été mis¹, descende au rang des brutes, c'est une chose plus facile que de voir l'ouvrage de l'homme devenir plus excellent que l'ouvrage de Dieu fait à son image, c'est-à-dire que l'homme même. Et il est juste par conséquent que l'homme tombe infiniment au-dessous de son Créateur, quand il met au-dessus de soi sa propre créature.

Voilà les illusions pernicieuses et les erreurs sacrilèges dont Hermès l'Égyptien prévoyait et déplorait l'abolition; mais sa plainte était aussi impudente que sa science était téméraire. Car le Saint-Esprit ne lui révélait pas l'avenir comme il faisait aux saints Prophètes qui, certains de la chute future des idoles, s'écriaient avec joie: «Si l'homme se fait des dieux, ce ne seront point des dieux véritables²». Et ailleurs: «Le jour viendra, dit le Seigneur, où je chasserai les noms des idoles de la face de la terre, et la mémoire même en périra³». Et Isaïe, prophétisant de l'Égypte en particulier: «Les idoles de l'Égypte seront renversées devant le Seigneur, et le cœur des Égyptiens se sentira vaincu⁴». Parmi les inspirés du Saint-Esprit, il faut placer aussi ces personnages qui se réjouissaient des événements futurs dévoilés à leurs regards, comme Siméon et Anne⁵ qui connurent Jésus-Christ aussitôt après sa naissance; ou comme Élisabeth⁶, qui le connut en esprit dès sa conception; ou comme saint Pierre qui s'écria, éclairé par une révélation du Père: «Vous êtes le Christ, Fils du Dieu vivant⁷». Quant à cet égyptien, les esprits qui lui avaient révélé le temps de leur défaite, étaient ceux-là mêmes qui dirent en tremblant à Notre-Seigneur pendant sa vie mortelle: «Pourquoi êtes-vous venu nous perdre avant le temps⁸? soit qu'ils fussent surpris de voir arriver sitôt ce qu'ils prévoyaient à la vérité, mais sans le croire si proche, soit qu'ils fissent consister leur perdition à être démasqués et méprisés. Et cela arrivait avant le temps, c'est-à-dire avant l'époque du jugement, où ils seront livrés à la damnation éternelle avec tous les hommes qui auront accepté leur société; car ainsi l'enseigne la religion, celle qui ne trompe pas, qui n'est pas trompée, et qui ne ressemble pas à ce prétendu sage flottant à tout vent de doctrine, mêlant le faux avec le vrai, et se lamentant sur la ruine d'une religion convaincue d'erreur par son propre aveu.

1. Ps. XLVIII, 12. --  2. Jér. XVI, 20. -- 3. Zach. XIII, 2. -- 4. Isaïe, XIX, 1 . - - 5. Luc, II, 25-38. -- 6. Id. I, 4. -- 7. Matt. XVI, 16. -- 8.- Ephés. IV, 14.

Chapitre [24]

Tout en déplorant la ruine future de la religion de ses pères, Hermès en confesse ouvertement la fausseté.

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Après un long discours Hermès reprend en ces termes ce qu'il avait dit des dieux formés par la main des hommes: «En voilà assez pour le moment sur ce sujet; revenons à l'homme et à ce don divin de la raison qui lui mérite le nom d'animal raisonnable. On a beaucoup célébré les merveilles de la nature humaine; mais, si étonnantes qu'elles paraissent, elles ne sont rien à côté de cette merveille incomparable, l'art d'inventer et de faire des dieux. Nos pères, en effet, tombés dans l'incrédulité et aveuglés par de grandes erreurs qui les détournaient de la religion et du culte, imaginèrent de former des dieux de leurs propres mains; cet art  une fois inventé, ils y joignirent une vertu mystérieuse empruntée à la nature universelle, et, dans l'impuissance où ils étaient  de faire des âmes, ils évoquèrent celles des  démons ou des anges, en les attachant à ces images sacrées et aux divins mystères, ils donnèrent leurs idoles le pouvoir de faire  du bien ou du mal». Je ne sais en vérité si les démons évoqués en personne voudraient faire des aveux aussi complets; Hermès, en effet, dit en propres termes: «Nos pères, tombés dans l'incrédulité et aveuglés par de  grandes erreurs qui les détournaient de la  religion et du culte, imaginèrent de former  des dieux de leurs propres mains». Or, ne pourrait-il pas se contenter de dire: Nos pères ignoraient la vérité? Mais non; il prononce le mot d'erreur, et il dit même de grandes erreurs. Telle est donc l'origine de ce grand art de faire des dieux: c'est l'erreur, c'est l'incrédulité, c'est l'oubli de la religion et du culte. Et cependant notre sage égyptien déplore  la ruine future de cet art, comme s'il s'agissait d'une religion divine. N'est-il pas évident, je le demande, qu'en confessant de la sorte l'erreur de ses pères, il cède à une force divine, comme en déplorant la défaite future des démons, il cède à une force diabolique? Car enfin, si c'est par l'erreur, par l'incrédulité, par l'oubli de la religion et du culte qu'a été trouvé l'art de faire des dieux, il ne faut plus s'étonner que toutes les œuvres de cet art détestable, conçues en haine de la religion divine, soient détruites par cette religion, puisqu'il, appartient à la vérité de redresser l'erreur, à la foi de vaincre l'incrédulité, à l'amour qui ramène à Dieu de triompher de la haine qui en détourne.

Supposons que Trismégiste, en nous apprenant que ses pères avaient inventé l'art de faire des dieux, n'eût rien dit des causes de cette invention, c'eût été à nous de comprendre, pour peu que nous fussions éclairés par la piété, que jamais l'homme n'eût imaginé rien de semblable s'il ne se fût détourné du vrai, s'il eût gardé à Dieu une foi digne de lui, s'il fût resté attaché au culte légitime et à la bonne religion. Et toutefois, si nous eussions, nous, attribué l'origine de l'idolâtrie à l'erreur, à l'incrédulité l'oubli de la vraie religion l'impudence des adversaires du christianisme serait jusqu'à un certain point supportable; mais quand celui qui admire avec transport dans l'homme cette puissance de faire des dieux, et prévoit avec douleur le temps où les lois humaines elles-mêmes aboliront ces fausses divinités instituées par les hommes, quand ce même personnage vient confesser ouvertement les causes de cette idolâtrie savoir: l'erreur, l'incrédulité et l'oubli de la religion véritable, que devons-nous dire, ou plutôt que devons-nous faire, sinon rendre des actions de grâces immortelles au Seigneur notre Dieu, pour avoir renversé ce culte sacrilège par des causes toutes contraires à celles qui le firent établir? Car, ce qui avait été établi par l'erreur a été renversé par la vérité; ce qui avait été établi par l'incrédulité a été renversé par la foi; ce qui avait été établi par la haine du culte véritable a été rétabli par l'amour du seul vrai Dieu. Ce merveilleux changement ne s'est pas opéré seulement en Égypte, unique objet des lamentations que l'esprit des démons inspire à Trismégiste; il s'est étendu à toute la terre, qui chante au Seigneur un nouveau cantique, selon cette prédiction des Écritures vraiment saintes et vraiment prophétiques: «Chantez au Seigneur  un cantique nouveau, chantez au Seigneur,  peuples de toute la terre¹». Aussi le titre de ce psaume porte-t-il: «Quand la maison  s'édifiait après la captivité». En effet la maison du Seigneur, cette Cité de Dieu qui est la sainte Église, s'édifie par toute la terre, après la captivité où les démons retenaient les vrais croyants, devenus maintenant les pierres vivantes de l'édifice. Car, bien que l'homme fût l'auteur de ses dieux, cela n'empêchait pas qu'il ne leur fût soumis par le culte qu'il leur rendait et qui le faisait entrer dans leur société, je parle de la société des démons, et non de celle de ces idoles sans vie. Que sont en-effet les idoles, sinon des êtres  «qui  ont eu des yeux et ne voient pas», suivant la parole de I'Écriture², et qui, pour être des chefs-d'œuvre de l'art, n'en restent pas moins dépourvus de sentiment et de vie? Mais les esprits immondes, liés à ces idoles par un art détestable, avaient misérablement asservi les âmes de leurs adorateurs en se les associant. C'est pourquoi l'Apôtre dit: «Nous savons  qu'une idole n'est rien et c'est aux démons, et non à Dieu, que les gentils offrent leurs  victimes. Or, je ne veux pas que vous ayez  aucune société avec les démons³ .» C'est donc après cette captivité qui asservissait les hommes aux démons, que la maison de Dieu s'édifie par toute la terre, et de là le titre du psaume où il est dit: «Chantez au Seigneur un cantique nouveau; chantez au Seigneur, peuples de toute la terre; chantez au Seigneur et bénissez son saint nom; annoncez dans toute la suite des jours son assistance salutaire; annoncez sa gloire parmi les nations et ses merveilles au milieu de tous les peuples; car le Seigneur est grand et infiniment louable; il est plus redoutable que tous les dieux, car tous les dieux des gentils sont des démons, mais le Seigneur a fait les cieux⁴».

1. Ps. XCV, 1. — 2. Id. CXIII, 5. — 3. I Corinthiens VIII, 4; X, 20. -- 4. Ps. XCV, 1-5.

Ainsi, celui qui s'affligeait de prévoir un temps où le culte des idoles serait aboli, et où les démons cesseraient de dominer sur leurs adorateurs, souhaitait, sous l'inspiration de l'esprit du mal, que cette captivité durât toujours, au lieu que le psalmiste célèbre le moment où elle finira et où une maison sera édifiée par toute la terre. Trismégiste prédisait donc en gémissant ce que le Prophète prédit avec allégresse; et comme le Saint-Esprit qui anime les saints Prophètes est toujours victorieux, Trismégiste lui-même a été miraculeusement contraint d'avouer que les institutions dont la ruine lui causait tant de douleur, n'avaient pas été établies par des hommes sages, fidèles et religieux, mais par des ignorants, des incrédules et des impies. Il a beau appeler les idoles des dieux; du moment qu'il avoue qu'elles sont l'ouvrage d'hommes auxquels nous ne devons pas nous rendre semblables, par là même il confesse, malgré qu'il en ait, qu'elles ne doivent point être adorées par ceux qui ne ressemblent pas à ces hommes, c'est-à-dire qui sont sages, croyants et religieux. Il confesse, en outre, que ceux mêmes qui ont inventé l'idolâtrie ont consenti à reconnaître pour dieux des êtres qui ne sont point dieux, suivant cette parole du Prophète: «Si l'homme se fait des dieux, ce ne sont point des dieux véritables¹». Lors donc que Trismégiste appelle dieux de tels êtres, reconnus par de tels adorateurs et formés par de tels ouvriers, lorsqu'il prétend que des démons, qu'un art ténébreux a attachés à de certains simulacres par le lien de leurs passions, sont des dieux de fabrique humaine, il ne va pas du moins jusqu'à cette opinion absurde du platonicien Apulée, que les démons sont des médiateurs entre les dieux que Dieu a faits, et les hommes qui sont également son ouvrage, et qu'ils transmettent aux dieux les prières des hommes, ainsi qu'aux hommes les faveurs des dieux. Car il serait par trop absurde que les dieux créés par l'homme eussent auprès des dieux que Dieu a faits, plus de pouvoir que n'en a l'homme, qui a aussi Dieu pour auteur. En effet, le démon qu'un homme a lié à une statue par un art impie, est devenu un dieu, mais pour cet homme seulement, et non pour tous les hommes. Quel est donc ce dieu qu'un homme ne saurait faire sans être aveugle, incrédule et impie?

1. Jér. X

Enfin, si les démons qu'on adore dans les temples et qui sont liés par je ne sais quel art à leurs images visibles, ne sont point des médiateurs et des interprètes entre les dieux et les hommes, soit à cause de leurs mœurs détestables, soit parce que les hommes, même en cet état d'ignorance, d'incrédulité et d'impiété où ils ont imaginé de faire des dieux, sont d'une nature supérieure à ces démons enchaînés par leur art au corps des idoles, il s'ensuit finalement que ces prétendus dieux n'ont de pouvoir qu'à titre de démons, et que dès lors ils nuisent ouvertement aux hommes, ou que, s'ils semblent leur faire du bien, c'est pour leur nuire encore plus en les trompant. Remarquons toutefois qu'ils n'ont ce double pouvoir qu'autant que Dieu le permet par un conseil secret et profond de la Providence, et non pas en qualité de médiateurs et d'amis des dieux. Ils ne sauraient, en effet, être amis de ces dieux excellents que nous appelons Anges, Trônes, Dominations, Principautés, Puissances, toutes créatures raisonnables qui habitent le ciel, et dont ils sont aussi éloignés par la disposition de leur âme, que le vice l'est de la vertu et la malice de la bonté. 

Chapitre [25]

De ce qu'il peut y avoir de commun entre les saints anges et les hommes.

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Ce n'est donc point par la médiation des démons que nous devons aspirer à la bienveillance et aux bienfaits des dieux, ou plutôt des bons anges, mais par l'imitation de leur bonne volonté; de la sorte, en effet, nous sommes avec eux, nous vivons avec eux et nous adorons avec eux le Dieu qu'ils adorent, bien que nous ne puissions le voir avec les yeux du corps. Aussi bien, la distance des lieux n'est pas tant ce qui nous sépare des anges, que l'égarement de notre volonté et la défaillance de notre misérable nature. Et si nous ne sommes point unis avec eux, la raison n'en est pas dans notre condition charnelle et terrestre, mais dans l'impureté de notre cœur, qui nous attache à la terre et à la chair. Mais, quand arrive pour nous la guérison, quand nous devenons semblables aux anges, alors la foi nous rapproche d'eux, pourvu que nous ne doutions pas que par leur assistance Celui qui les a rendus bienheureux fera aussi notre bonheur. 

Chapitre [26]

Toute la religion des païens se réduisait a adorer des hommes morts.

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Quand il déplore la ruine future de ce culte, qui pourtant, de son propre aveu, ne doit son existence qu'à des hommes pleins d'erreurs, d'incrédulité et d'irréligion, notre Égyptien écrit ces mots dignes de remarque: «Alors  cette terre, sanctifiée par les temples et les  autels, sera remplie de sépulcres et de  morts». Comme si les hommes ne devaient pas toujours être sujets à mourir, alors même que l'idolâtrie n'eût pas succombé! comme si on pouvait donner aux morts une autre place que la terre! comme si le progrès du temps et des siècles, en multipliant le nombre des morts, ne devait pas accroître celui des tombeaux! Mais le véritable sujet de sa douleur, c'est qu'il prévoyait sans doute que les monuments de nos martyrs devaient succéder à leurs temples et à leurs autels; et peut-être, en lisant ceci, nos adversaires vont-ils se persuader, dans leur aversion pour les chrétiens et dans leur perversité, que nous adorons les morts dans les tombeaux comme les païens adoraient leurs dieux dans les temples. Car tel est l'aveuglement de ces impies, qu'ils se heurtent, pour ainsi dire, contre des mensonges, et ne veulent pas voir des choses qui leur crèvent les yeux. Ils ne considèrent pas que, de tous les dieux dont il est parlé dans les livres des païens, à peine s'en trouve-t-il qui n'aient été des hommes, ce qui ne les empêche pas de leur rendre les honneurs divins. Je ne veux pas m'appuyer ici du témoignage de Varron, qui assure que tous les morts étaient regardés comme des dieux mânes, et qui en donne pour preuve les sacrifices qu'on leur offrait, notamment les jeux funèbres, marque évidente, suivant lui, de leur caractère divin, puisque la coutume réservait cet honneur aux dieux; mais pour citer Hermès lui-même, qui nous occupe présentement, dans le même livre où il déplore l'avenir en ces termes: «Cette terre, sanctifiée par les temples et les autels, sera remplie de sépulcres et de morts, il avoue que les dieux des Égyptiens n'étaient que des hommes morts. Il vient, en effet, de rappeler que ses ancêtres, aveuglés par l'erreur, l'incrédulité et l'oubli de la religion divine, trouvèrent le secret de faire des dieux, et, cet  art une fois inventé, y joignirent une vertu  mystérieuse empruntée à la nature universelle; après quoi, dans l'impuissance où ils  étaient de faire des âmes, ils évoquèrent celles des démons et des anges, et, les attachant à ces images sacrées et aux divins  mystères, donnèrent ainsi à leurs idoles le  pouvoir de faire du bien et du mal»; puis, il poursuit, comme pour confirmer cette assertion par des exemples, et s'exprime ainsi: «Votre aïeul, Esculape, a été l'inventeur de la médecine, et on lui a consacré sur la montagne de Libye, près du rivage des Crocodiles, un temple où repose son humanité terrestre, c'est-à-dire son corps; car ce qui reste de lui, ou plutôt l'homme tout entier, si l'homme est tout entier dans le sentiment de la vie, est remonté meilleur au ciel; et maintenant il rend aux malades, par sa puissance divine, les mêmes services qu'il leur rendait autrefois par la science médicale». Peut-on avouer plus clairement que l'on adorait comme un dieu un homme mort, au lieu même où était son tombeau? Et, quant au retour d'Esculape au ciel, Trismégiste, en l'affirmant, trompe les autres et se trompe lui-même. «Mon aïeul Hermès», ajoute-t-il, «ne fait-il pas sa demeure dans une ville qui porte son nom, où il assiste et protége tous les hommes qui s'y rendent de toutes parts? On rapporte, en effet, que le grand Hermès, c'est-à-dire Mercure, que Trismégiste appelle son aïeul, a son tombeau dans Hermopolis. Voilà donc des dieux qui, de son propre aveu, ont été des hommes, Esculape et Mercure. Pour Esculape, les Grecs et les Latins en conviennent; mais à l'égard de Mercure, plusieurs refusent d'y voir un mortel, ce qui n'empêche pas Trismégiste de l'appeler son aïeul. À ce compte le Mercure de Trismégiste ne serait pas le Mercure des Grecs, bien que portant le même Nombres Pour moi, qu'il y en ait deux ou un seul, peu m'importe. Il me suffit d'un Esculape qui d'homme soit devenu dieu, suivant Trismégiste, son petit-fils, dont l'autorité est si grande parmi les païens.

Il poursuit, et nous apprend encore «qu'Isis, femme d'Osiris, fait autant de bien quand  elle est propice, que de mal quand elle est irritée». Puis il veut montrer que tous les dieux de fabrique humaine sont de la même nature qu'Isis, ce qui nous fait voir que les démons se faisaient passer pour des âmes de morts attachées aux statues des temples par cet art mystérieux dont Hermès nous a raconté l'origine. C'est dans ce sens qu'après avoir parlé du mal que fait Isis quand elle est irritée, il ajoute: «Les dieux de la terre et du monde sont sujets à s'irriter, ayant reçu des hommes qui les ont formés l'une et l'autre nature»; ce qui signifie que ces dieux ont une âme et un corps: l'âme, c'est le démon; le corps, c'est la statue. «Voilà pourquoi, dit-il, les Égyptiens les appellent de saints animaux; voilà aussi pourquoi chaque ville honore l'âme de celui qui l'a sanctifiée de son vivant, obéit à ses lois, et porte son nom». Que dire maintenant de ces plaintes lamentables de Trismégiste, s'écriant que la terre, sanctifiée par les temples et les autels, va se remplir de sépulcres et de morts? Évidemment, l'esprit séducteur qui inspirait Hermès se sentait contraint d'avouer par sa bouche que déjà la terre d'Égypte était pleine en effet de sépulcres et de morts, puisque ces morts y étaient adorés comme des dieux. Et de là cette douleur des démons, qui prévoient les supplices qui les attendent sur les tombeaux des martyrs; car c'est dans ces lieux vénérables qu'on les a vus plusieurs fois souffrir des tortures, confesser leur nom et sortir des corps des possédés. 

Chapitre [27]

De l'espèce d'honneurs que les chrétiens rendent aux martyrs.

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Et toutefois, nous n'avons en l'honneur des martyrs, ni temples, ni prêtres, ni cérémonies, parce qu'ils ne sont pas des dieux pour nous, et que leur Dieu est notre seul Dieu. Nous honorons, il est vrai, leurs tombeaux comme ceux de bons serviteurs de Dieu, qui ont combattu jusqu'à la mort pour le triomphe de la vérité et de la religion, pour la chute de l'erreur et du mensonge; courage admirable que n'ont pas eu les sages qui avant eux avaient soupçonné la vérité! Mais, qui d'entre les fidèles a jamais entendu un prêtre devant l'autel consacré à Dieu, sur les saintes reliques d'un martyr, dire dans les prières Pierre, Paul ou Cyprien, je vous offre ce sacrifice? C'est à Dieu seul qu'est offert le sacrifice célébré en leur mémoire; à Dieu, qui les a faits hommes et martyrs, et qui a daigné les associer à la gloire de ses saints anges. On ne veut donc par ces solennités que rendre grâce au vrai Dieu des victoires des martyrs, et exciter les fidèles à partager un jour, avec l'assistance du Seigneur, leurs palmes et leurs couronnes. Voilà le véritable objet de tous ces actes de piété qui se pratiquent aux tombeaux des saints martyrs: ce sont des honneurs rendus à des mémoires vénérables, et non des sacrifices offerts à des morts comme à des dieux¹. Ceux mêmes qui y portent des mets, coutume qui n'est d'ailleurs reçue qu'en fort peu d'endroits, et que les meilleurs chrétiens n'observent pas, les emportent après quelques prières, soit pour s'en nourrir, soit pour les distribuer aux pauvres, et les tiennent seulement pour sanctifiés par les mérites des martyrs, au nom du Seigneur des martyrs² . Mais, pour voir là des sacrifices, il faudrait ne pas connaître l'unique sacrifice des chrétiens, celui-là même qui s'offre en effet sur ces tombeaux.

Ce n'est donc ni par des honneurs divins, ni par des crimes humains que nous rendons hommage à nos martyrs, comme font les païens à leurs dieux; nous ne leur offrons pas des sacrifices, et nous ne travestissons pas leurs crimes en choses sacrées. Parlerai-je d'Isis, femme d'Osiris, déesse égyptienne, et de ses ancêtres qui sont tous inscrits au nombre des rois? Un jour qu'elle leur offrait un sacrifice, elle trouva, dit-on, une moisson d'orge dont elle montra quelques épis au roi Osiris, son mari, et à Mercure, conseiller de ce prince; et c'est pourquoi on a prétendu l'identifier avec Cérès. Si l'on veut savoir tout le mal qu'elle a fait, qu'on lise, non les poètes, mais les livres mystiques, ceux dont parla Alexandre³ à sa mère Olympias, quand il eut reçu les révélations du pontife Léon, et l'on verra à quels hommes et à quelles actions on a consacré le culte divin. À Dieu ne plaise qu'on ose comparer ces dieux, tout dieux qu'on les appelle, à nos saints martyrs, dont nous ne faisons pourtant pas des dieux! Nous n'avons institué en leur honneur ni prêtres, ni sacrifices, parce que tout cela serait inconvenant, illicite, impie, étant offert à tout autre qu'à Dieu; nous ne cherchons pas non plus à les divertir en leur attribuant des actions honteuses ou en leur consacrant des jeux infâmes, comme on fait à ces dieux dont on célèbre les crimes sur la scène, soit qu'ils les aient commis, en effet, quand ils étaient hommes, soit qu'on les invente à plaisir pour le divertissement de ces esprits pervers. Certes, ce n'est pas un dieu de cette espèce que Socrate aurait eu pour inspirateur, s'il avait été véritablement inspiré par un Dieu; mais peut-être est-ce un conte imaginé après coup par des hommes qui ont voulu avoir pour complice dans l'art de faire des dieux un philosophe vertueux, fort innocent, à coup sûr, de pareilles œuvres. Pourquoi donc nous arrêter plus longtemps à démontrer qu'on ne doit point honorer les démons en vue du bonheur de la vie future? Il suffit d'un sens médiocre pour n'avoir plus aucun doute à cet égard. Mais on dira peut-être que si tous les dieux sont bons, il y a parmi les démons les bons et les mauvais, et que c'est aux bons qu'il faut adresser un culte pour obtenir la vie éternelle et bienheureuse; c'est ce que nous allons examiner au livre suivant.

1. Saint Augustin a traité à fond cette question dans son écrit Contre Fauste, ch. 21. -- 2. Comp. Confessions, livre VI, ch. 2. -- 3. Sur cette prétendue lettre d'Alexandre à Olympias, voyez plus haut, ch. 5. Comp. Diodore de Sicile, livre I, ch. 13 et suiv.

LIVRE NEUVIÈME.
DEUX ESPÈCES DE DÉMONS

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Argument. — Après avoir établi dans le livre précédent qu'il ne faut point adorer les démons, cent fois convaincus par leurs propres aveux d'être des esprits pervers, saint Augustin prend à partie ceux d'entre ses adversaires qui font une différence entre deux sortes de démons, les uns bons, les autres mauvais; il démontre que cette différence n'existe pas et qu'il n'appartient à aucun démon, mais au seul Jésus-Christ, d'être le médiateur des hommes en ce qui regarde l'éternelle félicité.

Chapitre [1]

Du point ou en est la discussion et de ce qui reste a examiner.

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Quelques-uns ont avancé qu'il y a de bons et de mauvais dieux: d'autres, qui se sont fait de ces êtres une meilleure idée, les ont placés à un si haut degré d'excellence et d'honneur, qu'ils n'ont pas osé croire à de mauvais dieux. Les premiers donnent aux démons le titre de dieux, et quelquefois, mais plus rarement, ils ont appelé les dieux du nom de démons. Ainsi ils avouent que Jupiter lui-même, dont ils font le roi et le premier de tous les dieux, a été appelé démon par Homère. Quant à ceux qui ne reconnaissent que des dieux bons et qui les regardent comme très supérieurs aux plus vertueux des hommes, ne pouvant nier les actions des démons, ni les regarder avec indifférence, ni les imputer à des dieux bons, ils sont forcés d'admettre une différence entre les démons et les dieux; et lorsqu'ils trouvent la marque des affections déréglées dans les œuvres où se manifeste la puissance des esprits invisibles, ils les attribuent non pas aux dieux, mais aux démons. D'un autre côté, comme dans leur système aucun dieu n'entre en communication directe avec l'homme, il a fallu faire de ces mêmes démons les médiateurs entre les hommes et les dieux, chargés de porter les vœux et de rapporter les grâces. Telle est l'opinion des Platoniciens, que nous avons choisis pour contradicteurs, comme les plus illustres et les plus excellents entre les philosophes, quand nous avons discuté la question de savoir si le culte de plusieurs dieux est nécessaire pour obtenir la félicité de la vie future. Et c'est ainsi que nous avons été conduit à rechercher, dans le livre précédent, comment il est possible que les démons, qui se plaisent aux crimes réprouvés par les hommes sages et vertueux, à tous ces sacriléges, à tous ces attentats que les poètes racontent, non seulement des hommes, mais aussi des dieux, enfin à ces manœuvres violentes et impies des arts magiques, soient regardés comme plus voisins et plus amis des dieux que les hommes, et capables à ce titre d'appeler les faveurs de la bonté divine sur les gens de bien. Or, c'est ce qui a été démontré absolument impossible.

Chapitre [2]

Si parmi les démons, tous reconnus pour inférieurs aux dieux, il en est de bons dont l'assistance puisse conduire les Hommes à la béatitude véritable.

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Le présent livre roulera donc, comme je l'ai annoncé à la fin du précédent, non pas sur la différence qui existe entre les dieux, que les Platoniciens disent être tous bons, ni sur celle qu'ils imaginent entre les dieux et les démons, ceux-là séparés des hommes, à leur avis, par un intervalle immense, ceux-ci placés entre les hommes et les dieux, mais sur la différence, s'il y en a une, qui est entre les démons. La plupart, en effet, ont coutume de dire qu'il y a de bons et de mauvais démons, et cette opinion, qu'elle soit professée par les Platoniciens ou par toute autre secte, mérite un sérieux examen; car quelque esprit mal éclairé pourrait s'imaginer qu'il doit servir les bons démons, afin de se concilier la faveur des dieux, qu'il croit aussi tous bons, et de se réunir à eux après la mort, tandis que, enlacé dans les artifices de ces esprits malins et trompeurs, il s'éloignerait infiniment du vrai Dieu, avec qui seul, en qui seul et par qui seul l'âme de l'homme, c'est-à-dire l'âme raisonnable et intellectuelle, possède la félicité.

Chapitre [3]

Des attributions des démons, suivant Apulée, qui, sans leur refuser la raison, ne leur accorde cependant aucune vertu.

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Quelle est donc la différence des bons et des mauvais démons? Le platonicien Apulée, dans un traité général sur la matière¹, où il s'étend longuement sur leurs corps aériens, ne dit pas un mot des vertus dont ils ne manqueraient pas d'être doués, s'ils étaient bons. Il a donc gardé le silence sur ce qui peut les rendre heureux, mais il n'a pu taire ce qui prouve qu'ils sont misérables; car il avoue que leur esprit, qui en fait des êtres raisonnables, non seulement n'est pas armé par la vertu contre les passions contraires à la raison, mais qu'il est agité en quelque façon par des émotions orageuses, comme il arrive aux âmes insensées. Voici à ce sujet ses propres paroles «C'est cette espèce de démons dont parlent les poètes, quand ils nous disent, sans trop s'éloigner de la vérité, que les dieux ont de l'amitié ou de la haine pour certains hommes, favorisant et élevant ceux-ci, abaissant et persécutant ceux-là. Aussi, compassion, colère, douleur, joie, toutes les passions de l'âme humaine, ces dieux les éprouvent, et leur cœur est agité comme celui des hommes par ces tempêtes et ces orages qui n'approchent jamais de la sérénité des dieux du ciel²». N'est-il pas clair, par ce tableau de l'âme des démons, agitée comme une mer orageuse, qu'il ne s'agit point de quelque partie inférieure de leur nature, mais de leur esprit même, qui en fait des êtres raisonnables? À ce compte ils ne souffrent pas la comparaison avec les hommes sages qui, sans rester étrangers à ces troubles de l'âme, partage inévitable de notre faible condition, savent du moins y résister avec une force inébranlable, et ne rien approuver, ne rien faire qui s'écarte des lois de la sagesse et des sentiers de la justice. Les démons ressemblent bien plutôt, sinon par le corps, au moins par les mœurs, aux hommes insensés et injustes, et ils sont même plus méprisables, parce que, ayant vieilli dans le mal et devenus incorrigibles par le châtiment, leur esprit est, suivant l'image d'Apulée, une mer battue par la tempête, incapables qu'ils sont de s'appuyer, par aucune partie de leur âme, sur la vérité et sur la vertu, qui donnent la force de résister aux passions turbulentes et déréglées.

1. C'est toujours le petit ouvrage De deo Socratis -- . Apulée, De deo Socratis, p. 48.

Chapitre [4]

Sentiments des péripatéticiens et des stoïciens touchant les passions.

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Il y a deux opinions parmi les philosophes touchant ces mouvements de l'âme que les Grecs nomment pathe, et qui s'appellent, dans notre langue, chez Cicéron¹, par exemple, perturbations, ou chez d'autres écrivains, affections, ou encore, pour mieux rendre l'expression grecque, passions. Les uns disent qu'elles se rencontrent même dans l'âme du sage, mais modérées et soumises à la raison, qui leur impose des lois et les contient dans de justes bornes. Tel est le sentiment des Platoniciens ou des Aristotéliciens; car Aristote, fondateur du péripatétisme, est un disciple de Platon. Les autres, comme les Stoïciens, soutiennent que l'âme du sage reste étrangère aux passions. Mais Cicéron, dans son traité Des biens et des maux²,  démontre que le combat des Stoïciens contre les Platoniciens et les Péripatéticiens se réduit à une querelle de mots. Les Stoïciens, en effet, refusent le nom de biens aux avantages corporels et extérieurs, parce qu'à leur avis le bien de l'homme est tout entier dans la vertu, qui est l'art de bien vivre et ne réside que dans l'âme. Or, les autres philosophes, en appelant biens les avantages corporels pour parler simplement et se conformer à l'usage, déclarent que ces biens n'ont qu'une valeur fort minime et ne sont pas considérables en comparaison de la vertu. D'où il suit que des deux côtés ces objets sont estimés au même prix, soit qu'on leur donne, soit qu'on leur refuse le nom de biens; de sorte que la nouveauté du stoïcisme se réduit au plaisir de changer les mots. Pour moi, il me semble que, dans la controverse sur les passions du sage, c'est encore des mots qu'il s'agit plutôt que des choses, et que les Stoïciens ne diffèrent pas au fond des disciples de Platon et d'Aristote.

1. De Fin., livre 3, ch. 20. — Comp. Tuscul., qu., livre 3, chapitre 4; livre IV, chapitre 5 et 6. -- 2. C'est le traité bleu connu De finibus bonorum et malorum. Voyez le livre 3, ch. 12, et le livre 4. — Comp. Tuscul. qu., livre IV, chapitre 15-26.

Entre autres preuves que je pourrais alléguer à l'appui de mon sentiment, je n'en apporterai qu'une que je crois péremptoire. Aulu-Gelle, écrivain non moins recommandable par l'élégance de son style que par l'étendue et l'abondance de son érudition, rapporte dans ses Nuits attiques¹ que, dans un voyage qu'il faisait sur mer avec un célèbre stoïcien, ils furent assaillis par une furieuse tempête qui menaçait d'engloutir leur vaisseau; le philosophe en pâlit d'effroi. Ce mouvement fut remarqué des autres passagers qui, bien qu'aux portes de la mort, le considéraient attentivement pour voir si un philosophe aurait peur comme les autres. Aussitôt que la tempête fut passée et que l'on se fut un peu rassuré, un riche et voluptueux asiatique de la compagnie se mit à railler le stoïcien de ce qu'il avait changé de couleur, tandis qu'il était resté, lui, parfaitement impassible. Mais le philosophe lui répliqua ce que Aristippe, disciple de Socrate, avait dit à un autre en pareille rencontre: «Vous avez eu raison de ne pas vous inquiéter pour l'âme d'un vil débauché, mais moi je devais craindre pour  l'âme d'Aristippe²». Cette réponse ayant dégoûté le riche voluptueux de revenir à la charge, Aulu-Gelle demanda au philosophe, non pour le railler, mais pour s'instruire, quelle avait été la cause de sa peur. Celui-ci, s'empressant de satisfaire un homme si jaloux d'acquérir des connaissances, tira de sa cassette un livre d'Epictète³, où était exposée la doctrine de ce philosophe, en tout conforme aux principes de Zénon⁴ et de Chrysippe, chefs de l'école stoïcienne. Aulu-Gelle dit avoir lu dans ce livre que les Stoïciens admettent certaines perceptions de l'âme, qu'ils nomment fantaisies⁵, et qui se produisent en nous indépendamment de la volonté. Quand ces images sensibles viennent d'objets terribles et formidables, il est impossible que l'âme du sage n'en soit pas remuée: elle ressent donc quelque impression de crainte quelque émotion de tristesse, ces passions prévenant en elle l'usage de la raison; mais elle ne les approuve pas, elle n'y cède pas, elle ne convient pas qu'elle soit menacée d'un mal véritable. Tout cela, en effet, dépend de la volonté, et il y a cette différence entre l'âme du sage et celle des autres hommes, que celle-ci cède aux passions et y conforme le jugement de son esprit, tandis que l'âme du sage, tout en subissant les passions, garde en son esprit inébranlable un jugement stable et vrai, touchant les objets qu'il est raisonnable de fuir ou de rechercher. J'ai rapporté ceci de mon mieux, non sans doute avec plus d'élégance qu'Aulu-Gelle, qui dit l'avoir lu dans Epictète, mais avec plus de précision, ce me semble, et plus de clarté.

1. Au livre XIX, ch. 1. -- 2. Voyez Diogène Lærce, livre II, § 71. -- 3. Epictète, philosophe stoïcien, florissait à la fin du premier siècle de l'ère chrétienne. Il n'a probablement rien écrit; mais son disciple Arrien a fait un recueil de ses maximes sous le nom de Manuel, et a composé en outre sur la morale d'Epictète un ouvrage étendu dont il nous reste quatre livres. -- 4. Zénon de Cittium, fondateur de l'école stoïcienne, maître de Cléanthe et de Chrysippe. Il florissait environ 300 ans avant Jésus- Christ. -- 5. De phantasia, image, représentation. Voyez Cicéron, Acad. qu., livre 1, chapitre 11.

S'il en est ainsi, la différence entre les Stoïciens et les autres philosophes, touchant les passions, est nulle ou peu s'en faut, puisque tous s'accordent à dire qu'elles ne dominent pas sur l'esprit et la raison du sage; et quand les Stoïciens soutiennent que le sage n'est point sujet aux passions, ils veulent dire seulement que sa sagesse n'en reçoit aucune atteinte, aucune souillure. Or, si elles se rencontrent en effet dans son âme, quoique sans dommage pour sa sagesse et sa sérénité, c'est à la suite de ces avantages et de ces inconvénients qu'ils se refusent à nommer des biens et des maux. Car enfin, si ce philosophe dont parle Aulu-Gelle n'avait tenu aucun compte de sa vie et des autres choses qu'il était menacé de perdre en faisant naufrage, le danger qu'il courait ne l'aurait point fait pâlir. Il pouvait en effet subir l'impression de la tempête et maintenir son esprit ferme dans cette pensée que la vie et le salut du corps, menacés par le naufrage, ne sont pas de ces biens dont la possession rend l'homme bon, comme fait celle de la justice. Quant à la distinction des noms qu'il faut leur donner, c'est une pure querelle de mots. Qu'importe enfin qu'on donne ou qu'on refuse le nom de biens aux avantages corporels? La crainte d'en être privé effraie et fait pâlir le stoïcien tout autant que le péripatéticien; s'ils ne les appellent pas du même nom, ils les estiment au même prix. Aussi bien tous deux assurent que si on leur imposait un crime sans qu'ils pussent l'éviter autrement que par la perte de tels objets, ils aimeraient mieux renoncer à des avantages qui ne regardent que la santé et le bien-être du corps, que de se charger d'une action qui viole la justice. C'est ainsi qu'un esprit où restent gravés les principes de la sagesse a beau sentir le trouble des passions qui agitent les parties inférieures de l'âme, il ne les laisse pas prévaloir contre la raison; loin d'y céder, il les domine, et, sur cette résistance victorieuse il fonde le règne de la vertu. Tel Virgile a représenté son héros, quand il a dit d'Énée:

«Son esprit reste inébranlable, tandis que ses yeux versent inutilement des pleurs¹».

1. Enéide, livre 4, vers 449.

Chapitre [5]

Les passions qui assiégent les âmes chrétiennes, loin de les porter au vice, les exercent à la vertu.

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Il n'est pas nécessaire présentement d'exposer avec étendue ce qu'enseigne touchant les passions, la sainte Écriture, source de la science chrétienne. Qu'il nous suffise de dire en général qu'elle soumet l'âme à Dieu pour en être gouvernée et secourue, et les passions à la raison pour en être modérées, tenues en bride et tournées à un usage avoué par la vertu. Dans notre religion on ne se demande pas si une âme pieuse se met en colère, mais pourquoi elle s'y met; si elle est triste, mais d'où vient sa tristesse; si elle craint, mais ce qui fait l'objet de ses craintes. Aussi bien je doute qu'une personne douée de sens puisse trouver mauvais qu'on s'irrite contre un pécheur pour le corriger, qu'on s'attriste des souffrances d'un malheureux pour les soulager, qu'on s'effraie à la vue d'un homme en péril pour l'en arracher. C'est une maxime habituelle du stoïcien, je le sais, de condamner la pitié¹, mais combien n'eût-il pas été plus honorable au stoïcien d'Aulu-Gelle d'être ému de pitié pour un homme à tirer du danger que d'avoir peur du naufrage! Et que Cicéron est mieux inspiré, plus humain, plus conforme aux sentiments des âmes pieuses, quand il dit dans son éloge de César: «Parmi vos vertus, la plus admirable et la plus touchante c'est la miséricorde²! Mais qu'est-ce que la miséricorde, sinon la sympathie qui nous associe à la misère d'autrui et nous porte à la soulager? Or, ce mouvement de l'âme sert la raison toutes les fois qu'il est d'accord avec la justice, soit qu'il nous dispose à secourir l'indigence, soit qu'il nous rende indulgents au repentir. C'est pourquoi Cicéron, si judicieux dans son éloquent langage, donne sans hésiter le nom de vertu à un sentiment que les Stoïciens ne rougissent pas de mettre au nombre des vices. Et remarquez que ces mêmes philosophes conviennent que les passions de cette espèce trouvent place dans l'âme du sage, où aucun vice ne peut pénétrer; c'est ce qui résulte du livre d'Epictète, éminent stoïcien, qui d'ailleurs écrivait selon les principes des chefs de l'école, Zénon et Chrysippe. Il en faut conclure qu'au fond, ces passions qui ne peuvent rien dans l'âme du sage contre la raison et la vertu, ne sont pas pour les Stoïciens de véritables vices, et dès lors que leur doctrine, celle des Péripatéticiens et celle enfin des Platoniciens se confondent entièrement. Cicéron avait donc bien raison de dire que ce n'est pas d'aujourd'hui que les disputes de mots mettent à la torture la subtilité puérile des Grecs, plus amoureux de la dispute que de la vérité³. Il y aurait pourtant ici une question sérieuse à traiter, c'est de savoir si ce n'est point un effet de la faiblesse inhérente à notre condition passagère de subir ces passions, alors même que nous pratiquons le bien. Ainsi les saints anges punissent sans colère ceux que la loi éternelle de Dieu leur ordonne de punir, comme ils assistent les misérables sans éprouver la compassion, et secourent ceux qu'ils aiment dans leurs périls sans ressentir la crainte; et cependant, le langage ordinaire leur attribue ces passions humaines à cause d'une certaine ressemblance qui se rencontre entre nos actions et les leurs, malgré l'infirmité de notre nature, C'est ainsi que Dieu lui-même s'irrite, selon l'Écriture, bien qu'aucune passion ne puisse atteindre son essence immuable. Il faut entendre par cette expression biblique l'effet de la vengeance de Dieu et non l'agitation turbulente de la passion.

1. Voyez Sénèque, De Clem., livre II, chapitre 4 et 5. -- 2. Cicéron, Pro Ligar., chapitre 13. -- 3. Cicéron, De orat., livre 1, chapitre 11, § 17.

Chapitre [6]

Des passions qui agitent les démons, de l'aveu d'Apulée qui leur attribue le privilège d'assister les hommes auprès des dieux.

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Laissons de côté, pour le moment, la question des saints anges, et examinons cette opinion platonicienne que les démons, qui tiennent le milieu entre les dieux et les hommes, sont livrés au mouvement tumultueux des passions. En effet, si leur esprit, tout en les subissant, restait libre et maître de soi, Apulée ne nous le peindrait pas agité comme le nôtre par le souffle des passions et semblable à une mer orageuse¹. Cet esprit donc, cette partie supérieure de leur âme qui en fait des êtres raisonnables, et qui soumettrait les passions turbulentes de la région inférieure aux lois de la vertu et de la sagesse, si les démons pouvaient être sages et vertueux, c'est cet esprit même qui, de l'aveu du philosophe platonicien, est agité par l'orage des passions. J'en conclus que l'esprit des démons est sujet à la convoitise, à la crainte, à la colère et à toutes les affections semblables. Où est donc cette partie d'eux-mêmes, libre, capable de sagesse, qui les rend agréables aux dieux et utiles aux hommes de bien? Je vois des âmes livrées tout entières au joug des passions et qui ne font servir la partie raisonnable de leur être qu'à séduire et à tromper, d'autant plus ardentes à l'œuvre qu'elles sont animées d'un plus violent désir de faire du mal.

1. De deo Socr., p. 48.

Chapitre [7]

Les platoniciens croient les dieux outragés par les fictions des poètes, qui les représentent combattus par des affections contraires, ce qui n'appartient qu'aux démons.

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On dira peut-être que les poètes, en nous peignant les dieux comme amis ou ennemis de certains hommes, ont voulu parler, non de tous les démons, mais seulement des mauvais, de ceux-là mêmes qu'Apulée croit agités par l'orage des passions. Mais comment admettre cette interprétation, quand Apulée, en attribuant les passions aux démons, ne fait entre eux aucune distinction et nous les représente en général comme tenant le milieu entre les dieux et les hommes à cause de leurs corps aériens? Suivant ce philosophe, la fiction des poètes consiste à transformer les démons en dieux, et, grâce à l'impunité de la licence poétique, à les partager à leur gré entre les hommes, comme protecteurs ou comme ennemis, tandis que les dieux sont infiniment au-dessus de ces faiblesses des démons, et par l'élévation de leur séjour et par la plénitude de leur félicité. Cette fiction se réduit donc à donner le nom de dieux à des êtres qui ne sont pas dieux, et Apulée ajoute qu'elle n'est pas très éloignée de la vérité, attendu que, au nom près, ces êtres sont représentés selon leur véritable nature, qui est celle des démons. Telle est, à son avis, cette Minerve d'Homère qui intervient au milieu des Grecs pour empêcher Achille d'outrager Agamemnon. Que Minerve ait apparu aux Grecs, voilà la fiction poétique, selon Apulée, pour qui Minerve est une déesse qui habite loin du commerce des mortels, dans la région éthérée, en compagnie des dieux, qui sont tous des êtres heureux et bons, Mais qu'il y ait eu un démon favorable aux Grecs et ennemi des Troyens, qu'un autre démon, auquel le même poète a donné le nom d'un des dieux qui habitent paisiblement le ciel, comme Mars et Vénus, ait favorisé au contraire les Troyens en haine des Grecs; enfin, qu'une lutte se soit engagée entre ces divers démons, animés de sentiments opposés, voilà ce qui, pour Apulée, n'est pas un récit très éloigné de la vérité. Les poètes, en effet, n'ont attribué ces passions qu'à des êtres qui sont en effet sujets aux mêmes passions que les hommes, aux mêmes tempêtes des émotions contraires, capables, par conséquent, d'éprouver de l'amour et de la haine, non selon la justice, mais à la manière du peuple qui, dans les chasses et les courses du cirque, se partage entre les adversaires au gré de ses aveugles préférences. Le grand souci du philosophe platonicien, c'est uniquement qu'au lieu de rapporter ces fictions aux démons, on ne prenne les poètes à la lettre en les attribuant aux dieux.

Chapitre [8]

Comment Apulée définit les dieux, habitants du ciel; les démons, habitants de l'air; et les hommes, habitants de la terre.

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Si l'on reprend la définition des démons, il suffira d'un coup d'œil pour s'assurer qu'Apulée les caractérise tous indistinctement, quand il dit qu'ils sont, quant au genre, des animaux, quant à l'âme, sujets aux passions, quant à l'esprit, raisonnables, quant aux corps, aériens, quant au temps, éternels. Ces cinq qualités n'ont rien qui rapproche les démons des hommes vertueux et les sépare des méchants. Apulée, en effet, quand il passe des dieux habitants du ciel aux hommes habitants de la terre, pour en venir plus tard aux démons qui habitent la région mitoyenne entre ces deux extrémités, Apulée s'exprime ainsi: «Les hommes, ces êtres qui jouissent de la raison et possèdent la puissance de la parole, dont l'âme est immortelle et les membres moribonds, esprits légers et inquiets, corps grossiers et corruptibles, différents par les mœurs et semblables par les illusions, d'une audace obstinée, d'une espérance tenace, les hommes dont les travaux sont vains et la fortune changeante, espèce immortelle où chaque individu périt après avoir à son tour renouvelé les générations successives, dont la durée est courte, la sagesse tardive, la mort prompte, la vie plaintive, les hommes, dis-je, ont la terre pour séjour». Parmi tant de caractères communs à la plupart des hommes, Apulée a-t-il oublié celui qui est propre à un petit nombre, la sagesse tardive? S'il l'eût passé sous silence, cette description, si soigneusement tracée, n'eût pas été complète. De même, quand il veut faire ressortir l'excellence des dieux, il insiste sur cette béatitude qui leur est propre et où les hommes s'efforcent de parvenir par la sagesse. Certes, s'il avait voulu nous persuader qu'il y a de bons démons, il aurait placé dans la description de ces êtres quelque trait qui les rapprochât des dieux par la béatitude, ou des hommes par la sagesse. Point du tout, il n'indique aucun attribut qui fasse distinguer les bons d'avec les méchants. Si donc il n'a pas dévoilé librement leur malice, moins par crainte de les offenser que pour ne pas choquer leurs adorateurs devant qui il parlait, il n'en a pas moins indiqué aux esprits éclairés ce qu'il faut penser à cet égard. En effet, il affirme que tous les dieux sont bons et heureux, et, les affranchissant de ces passions turbulentes qui agitent les démons, il ne laisse entre ceux-ci et les dieux d'autre point commun qu'un corps éternel. Quand, au contraire, il parle de l'âme des démons, c'est aux hommes et non pas aux dieux qu'il les assimile par cet endroit; et encore, quel est le trait de ressemblance? ce n'est pas la sagesse, à laquelle les hommes peuvent participer; ce sont les passions, ces tyrans des âmes faibles et mauvaises, que les hommes sages et bons parviennent à vaincre, mais dont ils aimeraient mieux encore n'avoir pas à triompher. Si, en effet, quand il dit que l'immortalité est commune aux démons et aux dieux, il avait voulu faire entendre celle des esprits et non celle des corps, il aurait associé les hommes à ce privilége, loin de les en exclure, puisqu'en sa qualité de platonicien il croit les hommes en possession d'une âme immortelle. N'a-t-il pas dit de l'homme, dans la description citée plus haut: Son âme est immortelle et ses membres moribonds? Par conséquent, ce qui sépare les hommes des dieux, quant à l'éternité, c'est leur corps périssable; ce qui en rapproche les démons, c'est seulement leur corps immortel. 

Chapitre [9]

Si l'intercession des démons peut concilier aux hommes la bienveillance des dieux.

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Voilà d'étranges médiateurs entre les dieux et les hommes, et de singuliers dispensateurs des faveurs célestes! La partie la meilleure de l'animal, l'âme, c'est ce qu'il y a de vicieux en eux, comme dans l'homme; et ce qu'ils ont de meilleur, ce qui est immortel en eux comme chez les dieux, c'est la pire partie de l'animal, le corps. L'animal, en effet, se compose de corps et d'âme, et l'âme est meilleure que le corps; même faible et vicieuse, elle vaut mieux que le corps le plus vigoureux et le plus sain, parce que l'excellence de sa nature se maintient jusque dans ses vices, de même que l'or, souillé de fange, reste plus précieux que l'argent ou le plomb le plus pur. Or, il arrive que ces médiateurs, chargés d'unir la terre avec le ciel, n'ont de commun avec les dieux qu'un corps éternel, et sont par l'âme aussi vicieux que les hommes; comme si cette religion, qui rattache les hommes aux dieux par l'entremise des démons, consistait, non dans l'esprit, mais dans le corps. Quel est donc le principe de malignité ou plutôt de justice qui tient ces faux et perfides médiateurs comme suspendus la tête en bas, la partie inférieure de leur être, le corps, engagé avec les natures supérieures, la partie supérieure, l'âme, avec les inférieures, unis aux dieux du ciel par la partie qui obéit, malheureux comme les habitants de la terre par la partie qui commande? car le corps est un esclave, et, comme dit Salluste: «À l'âme appartient le commandement et au corps l'obéissance¹. À quoi il ajoute: «Celle-là nous est commune «avec les dieux, et celui-ci avec les brutes».

1. Catil., chapitre 1.

C'est de l'homme, en effet, que parle ici Salluste, et les hommes ont, comme les brutes, un corps mortel. Or, les démons, dont nos philosophes veulent faire les intercesseurs de l'homme auprès des dieux, pourraient dire de leur âme et de leur corps: «Celle-là nous est commune avec les dieux, et celui-ci avec les hommes». Qu'importe? Ils n'en sont pas moins, comme je l'ai dit, suspendus et enchaînés la tête en bas, participant des dieux par le corps et des malheureux humains par l'âme, exaltés dans la partie esclave et inférieure, abaissés dans la partie maîtresse et supérieure. Et, de la sorte, s'il est vrai qu'ils aient l'éternité en partage, ainsi que les dieux, parce que leur âme n'est point sujette, comme celle des animaux terrestres, à se séparer du corps, il ne faut point pour cela regarder leur corps comme le char d'un éternel triomphe, mais plutôt comme la chaîne d'un supplice éternel.

Chapitre [10]

Les hommes, d'après les principes de Plotin, sont moins malheureux dans un corps mortel que les démons dans un corps éternel.

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Le philosophe Plotin, de récente mémoire¹, qui passe pour avoir mieux que personne entendu Platon², dit au sujet de l'âme humaine: «Le Père, dans sa miséricorde, lui a fait des liens mortels³». Il a donc cru que c'est une œuvre de la miséricorde divine d'avoir donné aux hommes un corps périssable, afin qu'ils ne soient pas enchaînés pour toujours aux misères de cette vie. Or, les démons ont été jugés indignes de cette miséricorde, puisque avec une âme misérable et sujette aux passions, comme celle des hommes, ils ont reçu un corps, non périssable, mais immortel. Assurément ils seraient plus heureux que les hommes, sils avaient comme eux un corps mortel et comme les dieux une âme heureuse. Ils seraient égaux aux hommes, si avec une âme misérable ils avaient au moins mérité d'avoir comme eux un corps mortel, pourvu toutefois qu'ils fussent capables de quelque sentiment de piété qui assurât un terme à leur misère dans le repos de la mort. Or, non seulement ils ne sont pas plus heureux que les hommes, ayant comme eux une âme misérable, mais ils sont même plus malheureux, parce qu'ils sont enchaînés à leur corps pour l'éternité; car il ne faut pas croire qu'ils puissent à la longue se transformer en dieux par leurs progrès dans la piété et la sagesse; Apulée dit nettement que la condition des démons est éternelle.

1. Plotin, disciple d'Ammonius Saccas et maître de Porphyre, né à Lycopolis en 205, mort en 270, sous l'empereur Aurélien. -- 2. Saint Augustin exprime plus fortement encore le même sentiment dans ce remarquable passage: «Cette voix de Platon, la plus pure et la plus éclatante qu'il y ait dans la philosophie, s'est retrouvée dans la bouche de Plotin, si semblable à lui qu'ils paraissent contemporains, et cependant assez éloigné de lui par le temps pour que le premier des deux semble ressuscité dans l'autre». (Contra Acad., livre III, n. 41). -- 3. Ce passage est dans les Ennéades, ouvrage posthume de Plotin édité par Porphyre. Voyez la 4e Ennéade, livre III, ch. 12.

Chapitre [11]

Du sentiment des platoniciens, que les âmes des hommes deviennent des démons après la mort.

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Il dit encore, je le sais¹, que les âmes des hommes sont des démons, que les hommes deviennent des lares s'ils ont bien vécu, et des lémures ou des larves s'ils ont mal vécu; enfin, qu'on les appelle dieux mânes, quand on ignore s'ils ont vécu bien ou mal. Mais est-il nécessaire de réfléchir longtemps pour voir quelle large porte cette opinion ouvre à la corruption des mœurs? Plus les hommes auront de penchant au mal, plus ils deviendront méchants, étant convaincus qu'ils sont destinés à devenir larves ou dieux mânes, et qu'après leur mort on leur offrira des sacrifices et des honneurs divins pour les inviter à faire du mal; car le même Apulée (et ceci soulève une autre question) définit ailleurs les larves: des hommes devenus des démons malfaisants. Il prétend aussi² que les bienheureux se nomment en grec eudaimones, à titre de bonnes âmes, c'est-à-dire de bons démons, témoignant ainsi de nouveau qu'à son avis les âmes des hommes sont des démons.

1. Il est clair que ce n'est plus Plotin, mais Apulée, que cite saint Augustin. Voyez De deo Socr., p. 50. -- 2. De deo Socr., p. 49 et 50.

Chapitre [12]

Des trois qualités contraires qui, suivant les platoniciens, distinguent la nature des démons de celle des hommes.

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Mais ne parlons maintenant que des démons proprement dits, de ceux qu'Apulée a définis: quant au genre, des animaux; quant à l'esprit, raisonnables; quant à l'âme, sujets aux passions; quant au corps, aériens; quant au temps, éternels. Après avoir placé les dieux au ciel et les hommes sur la terre, séparant ces deux classes d'êtres tant par la distance des lieux que par l'inégalité des natures, il conclut en ces termes: «Vous avez donc deux  sortes d'animaux, les hommes d'une part, et  de l'autre les dieux, si différents des hommes  par la hauteur de leur séjour, par la durée  éternelle de leur vie et par la perfection de leur nature, en sorte qu'il n'y a entre eux  aucune communication prochaine; car le ciel  est séparé de la terre par un espace immense:  en haut, une vie éternelle et indéfectible, en bas, une vie faible et caduque; enfin, les  esprits célestes planent au faîte de la béatitude; les hommes sont plongés dans les abîmes de la misère¹». Voilà donc les trois qualités contraires qui séparent les natures extrêmes, la plus haute et la plus basse. Apulée reproduit ici, quoiqu'en d'autres termes, les trois caractères d'excellence qu'il attribue aux dieux, et il leur oppose les trois caractères d'infériorité inhérents à la condition humaine. Les trois attributs des dieux sont la sublimité du séjour, l'éternité de la vie, la perfection de la nature; les trois caractères opposés des hommes sont: un séjour inférieur, une vie mortelle, une condition misérable.

1. De deo Socr., p. 44.

Chapitre [13]

Si les démons peuvent être médiateurs entre les dieux et les hommes, sans avoir avec eux aucun point commun, n'étant pas heureux, comme les dieux, ni misérables, comme les hommes.

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Si nous considérons maintenant les démons sous ces trois points de vue, il n'y a pas de difficulté touchant le lieu de leur séjour; car entre la région la plus haute et la plus basse se trouve évidemment un milieu. Mais il reste deux qualités qu'il faut examiner avec soin, pour voir si elles sont étrangères aux démons, ou, au cas qu'elles leur appartiennent, comment elles s'accordent avec leur position mitoyenne. Or, elles ne sauraient leur être étrangères. On ne peut pas dire, en effet, des démons, animaux raisonnables, qu'ils ne sont ni heureux ni malheureux, comme on le dit des bêtes ou des plantes, dans lesquelles il n'y a ni raison, ni sentiment, ou encore comme on dit du milieu qu'il n'est ni le plus haut ni le plus bas. De même on ne peut pas dire des démons qu'ils ne sont ni mortels ni immortels; car tout ce qui vit, ou vit toujours, ou cesse de vivre. Apulée d'ailleurs se prononce et fait les démons éternels. À quelle conclusion aboutir, sinon que, outre ces qualités contraires, les démons, êtres mitoyens, doivent emprunter un de leurs attributs à la série des qualités supérieures, et un autre à celle des inférieures? Supposez, en effet, qu'ils eussent, soit les deux qualités supérieures, soit les deux autres, ils ne seraient plus des êtres mitoyens, ils s'élèveraient en haut ou se précipiteraient en bas. Et comme il a été prouvé qu'ils doivent posséder une des qualités contraires, il faut bien que pour tenir le milieu ils en prennent une de chaque côté. Or, ils ne peuvent emprunter aux natures terrestres l'éternité qui n'y est pas; la prenant donc nécessairement aux êtres célestes, il faut, pour accomplir leur nature mitoyenne, qu'ils prennent la misère aux êtres inférieurs.

Ainsi, selon les Platoniciens, les dieux qui occupent la plus haute partie du monde possèdent une éternité bienheureuse ou une béatitude éternelle; les hommes, qui habitent la plus basse, une misère caduque ou une caducité misérable, et les démons, qui sont au milieu, une misère immortelle ou une misérable immortalité. Au reste, Apulée, par les cinq caractères qu'il attribue aux démons en les définissant, n'a pas montré, comme il l'avait promis, qu'ils soient intermédiaires entre les dieux et les hommes: «Ils ont, dit-il, trois points communs avec nous, étant des  animaux quant au genre, des êtres raisonnables quant à l'esprit, et quant à l'âme des  natures sujettes aux passions»; il ajoute qu'ils ont un trait commun avec les dieux, savoir: l'éternité, et que l'attribut qui leur est propre, c'est un corps aérien. Comment donc y voir des natures mitoyennes entre la plus excellente et la plus imparfaite, puisqu'ils n'ont avec celle-ci qu'un point commun et qu'ils en ont trois avec celle-là? N'est-il pas clair qu'ils s'éloignent ainsi du milieu et penchent vers l'extrémité inférieure? Toutefois, il y aurait un moyen de soutenir qu'ils tiennent le milieu, et le voici: On pourrait alléguer que, outre leurs cinq qualités, il y en a une qui leur est propre, savoir, un corps aérien, de même que les dieux et les hommes en ont une aussi qui les distingue respectivement, les dieux un corps céleste, et les hommes un corps terrestre; de plus, deux de ces qualités sont communes à tous, savoir le genre animal et la raison (car Apulée dit, en parlant des dieux et des hommes: «Voilà deux sortes d'animaux», et les Platoniciens ne parlent jamais des dieux que comme d'esprits raisonnables); restent deux qualités, l'âme sujette aux passions, et la durée éternelle: or, la première leur est commune avec les hommes, et la seconde avec les dieux, ce qui achève de les placer en un parfait équilibre entre les dieux et les hommes. Mais de quoi servirait-il à nos adversaires d'entendre ainsi les choses, puisque c'est la réunion de ces deux dernières qualités qui constitue l'éternité misérable et la misère éternelle des démons? Et certes, celui qui a dit: Les démons ont l'âme sujette aux passions, aurait ajouté qu'ils l'ont misérable, s'il n'eût rougi pour leurs adorateurs. Si donc, du propre aveu des Platoniciens, le monde est gouverné par la Providence divine, il faut conclure que la misère des démons n'est éternelle que parce que leur malice est énorme.

Si on donne avec raison aux bienheureux le nom d'eudémons, ils ne sont donc pas eudémons ces démons intermédiaires entre les dieux et les hommes. Où mettra-t-on dès lors ces bons démons qui, au-dessus des hommes, mais au-dessous des dieux, prêtent à ceux-là leur assistance et à ceux-ci leur ministère? S'ils sont bons et éternels, ils sont sans doute éternellement heureux. Or, cette félicité éternelle ne leur permet pas de tenir le milieu entre les dieux et les hommes, parce qu'elle les rapproche autant des premiers qu'elle les éloigne des seconds. Il suit de là que ces philosophes s'efforceront en vain de montrer comment les bons démons, s'ils sont immortels et bienheureux, tiennent le milieu entre les dieux heureux et immortels et les hommes mortels et misérables; car, du moment qu'ils partagent avec les dieux la béatitude et l'immortalité, deux qualités que les hommes ne possèdent point, n'y a-t-il pas plus de raison de dire qu'ils sont fort éloignés des hommes et fort voisins des dieux, que de prétendre qu'ils tiennent le milieu entre les dieux et les hommes? Cela serait soutenable s'ils avaient deux qualités, dont l'une leur fût commune avec les hommes et l'autre avec les dieux. C'est ainsi que l'homme est en quelque façon un être mitoyen entre les bêtes et les anges. Puisque la bête est un animal sans raison et mortel, et l'ange un animal raisonnable et immortel, on peut dire que l'homme est entre les deux, mortel comme les bêtes, raisonnable comme les anges; en un mot, animal raisonnable et mortel. Lors donc que nous cherchons un terme moyen entre les bienheureux immortels et les mortels misérables, il faut pour le trouver, ou qu'un mortel soit bienheureux, ou qu'un immortel soit misérable.

Chapitre [14]

Si les hommes, en tant que mortels, peuvent être heureux.

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C'est une grande question parmi les hommes que celle-ci: l'homme peut-il être mortel et bienheureux? Quelques-uns, considérant humblement notre condition, ont nié que l'homme fût capable de béatitude tant qu'il est dans les liens de la vie mortelle; d'autres ont exalté à tel point la nature humaine, qu'ils ont osé dire que les sages, même en cette vie, peuvent posséder le parfait bonheur. Si ces derniers ont raison, pourquoi ne pas dire que les sages sont les vrais intermédiaires entre les mortels misérables et les bienheureux immortels, puisqu'ils partagent avec ceux-là l'existence mortelle et avec ceux-ci la béatitude? Or, s'ils sont bienheureux, ils ne portent d'envie à personne; car, quoi de plus misérable que l'envie? Ils veillent donc sur les misérables mortels, afin de les aider de tout leur pouvoir à acquérir la béatitude et à posséder après la mort une vie immortelle dans la société des anges immortels et bienheureux.

Chapitre [15]

De jésus-christ homme, médiateur entre Dieu et les hommes.

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S'il est vrai, au contraire, suivant l'opinion la plus plausible et la plus probable, que tous les hommes soient misérables tant qu'ils sont mortels, on doit chercher un médiateur qui ne soit pas seulement homme, mais qui soit aussi Dieu, afin qu'étant tout ensemble mortel et bienheureux, il conduise les hommes de la misère mortelle à la bienheureuse immortalité. Il ne fallait pas que ce médiateur ne fût pas mortel, ni qu'il restât mortel. Or, il s'est fait mortel en prenant notre chair infirme sans infirmer sa divinité de Verbe, et il n'est pas resté dans sa chair mortelle puisqu'il l'a ressuscitée d'entre les morts; et c'est le fruit même de sa médiation que ceux dont il s'est fait le libérateur ne restent pas éternellement dans la mort de la chair. Ainsi, il fallait que ce médiateur entre Dieu et nous eût une mortalité passagère et une béatitude permanente, afin d'être semblable aux mortels par sa nature passagère et de les transporter au-dessus de la vie mortelle dans la région du permanent. Les bons anges ne peuvent donc tenir le milieu entre les mortels misérables et les bienheureux immortels, étant eux-mêmes immortels et bienheureux; mais les mauvais anges le peuvent, étant misérables comme ceux-là et immortels comme ceux-ci. C'est à ces mauvais anges qu'est opposé le bon médiateur qui, à l'encontre de leur immortalité et de leur misère, a voulu être mortel pour un temps et a pu se maintenir heureux dans l'éternité; et c'est ainsi qu'il a vaincu ces immortels superbes et ces dangereux misérables par l'humilité de sa mort et la douceur bienfaisante de sa béatitude, afin qu'ils ne puissent se servir du prestige orgueilleux de leur immortalité pour entraîner avec eux dans leur misère ceux qu'il a délivrés de leur domination impure en purifiant leurs cœurs par la foi.

Quel médiateur l'homme mortel et misérable, infiniment éloigné des immortels et des bienheureux, choisira-t-il donc pour parvenir à l'immortalité et à la béatitude? Ce qui peut plaire dans l'immortalité des démons est misérable, et ce qui peut choquer dans la nature mortelle de Jésus-Christ n'existe plus. Là est à redouter une misère éternelle; ici la mort n'est point à craindre, puisqu'elle ne saurait être éternelle, et la béatitude est souverainement aimable, puisqu'elle durera éternellement. L'immortel malheureux ne s'interpose donc que pour nous empêcher d'arriver à l'immortalité bienheureuse, attendu que la misère qui empêche d'y parvenir subsiste toujours en lui; et, au contraire, le mortel bienheureux ne s'est rendu médiateur qu'afin de rendre les morts immortels au sortir de cette vie, comme il l'a montré en sa propre personne par la résurrection, et de faire parvenir les misérables à la félicité que lui-même n'a jamais perdue. Il y a donc un mauvais intermédiaire qui sépare les amis, et un bon intermédiaire qui concilie les ennemis. Et s'il y a plusieurs intermédiaires qui séparent, c'est que la multitude des bienheureux ne jouit de la béatitude que par son union avec le seul vrai Dieu, tandis que la multitude des mauvais anges, dont le malheur consiste à être privés de cette union, est plutôt un obstacle qu'un moyen: légion sans cesse bourdonnante qui nous détourne de ce bien unique d'où dépend notre bonheur, et pour lequel nous avons besoin, non de plusieurs médiateurs, mais d'un seul, et de celui-là même dont la participation nous rend heureux, c'est-à-dire du Verbe incréé, Créateur de toutes choses. Toutefois il n'est pas médiateur en tant que Verbe; comme tel, il possède une immortalité et une béatitude souveraines qui l'éloignent infiniment des misérables mortels; mais il est médiateur en tant qu'homme, ce qui fait voir qu'il n'est pas nécessaire, pour parvenir à la béatitude, que nous cherchions d'autres médiateurs, le Dieu bienheureux, source de la béatitude, nous ayant lui-même abrégé le chemin qui conduit à sa divinité. En nous délivrant de cette vie mortelle et misérable, il ne nous conduit pas en effet vers ses anges bienheureux et immortels pour nous rendre bienheureux et immortels par la participation de leur essence, mais il nous conduit vers cette Trinité même dont la participation fait le bonheur des anges. Ainsi, quand pour être médiateur il a voulu s'abaisser au-dessous des anges et prendre la nature d'un esclave¹, il est resté au-dessus des anges dans sa nature de Dieu, identique à soi sous sa double forme, voie de la vie sur la terre, vie dans le ciel.

1. Philipp., II, 7.

Chapitre [16]

S'il est raisonnable aux platoniciens de concevoir les dieux comme éloignés de tout commerce avec la terre et de toute communication avec les hommes, de façon a rendre nécessaire l'intercession des démons.

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Rien n'est moins vrai que cette maxime attribuée par Apulée à Platon¹: «Aucun dieu ne communique avec l'homme». Apulée ajoute que la principale marque de la grandeur des dieux, c'est de n'être jamais souillés du contact des hommes². Il avoue donc que les démons en sont souillés, et dès lors il est impossible qu'ils rendent purs ceux qui les souillent, de sorte que les démons, par le contact des hommes, et les hommes, par le culte des démons, deviennent également impurs. À moins qu'on ne dise que les démons peuvent entrer en commerce avec les hommes sans en recevoir aucune souillure; mais alors les démons valent mieux que les dieux, puisqu'on dit que les dieux seraient souillés par le commerce des hommes, et que leur premier caractère, c'est d'habiter loin de la terre à une telle hauteur qu'aucun contact humain ne peut les souiller. Apulée affirme encore que le Dieu souverain, Créateur de toutes choses, qui est pour nous le vrai Dieu, est le seul, suivant Platon, dont aucune parole humaine ne puisse donner la plus faible idée; à peine est-il réservé aux sages, quand ils se sont séparés du corps autant que possible par la vigueur de leur esprit, de concevoir Dieu, et cette conception est comme un rapide éclair qui fait passer un rayon de lumière à travers d'épaisses ténèbres. Or, s'il est vrai que ce Dieu, vraiment supérieur à toutes choses, soit présent à l'âme affranchie des sages d'une façon intelligible et ineffable, même pour un temps, même dans le plus rapide éclair, et si cette présence ne lui est point une souillure, pourquoi placer les dieux à une distance si grande de la terre, sous prétexte de ne point les souiller par le contact de l'homme? Et puis, ne suffit-il pas de voir ces corps célestes dont la lumière éclaire la terre autant qu'elle en a besoin? Or, si les astres, qu'Apulée prétend être des dieux visibles, ne sont point souillés par notre regard, pourquoi les démons le seraient-ils, quoique vus de plus près? À moins qu'on n'aille s'imaginer que les dieux seraient souillés, non par le regard des hommes, mais par leur voix, et que c'est pour cela sans doute que les démons habitent la région moyenne, afin que la voix humaine soit transmise aux dieux sans qu'ils en reçoivent aucune souillure. Parlerai-je des autres sens? Les dieux, s'ils étaient présents sur la terre, ne seraient pas plus souillés par l'odorat que ne le sont les démons par les vapeurs des corps humains, eux qui respirent sans souillure l'odeur fétide qu'exhalent dans les sacrifices les cadavres des victimes immolées. Quant au goût, comme les dieux n'ont pas besoin de manger pour entretenir leur vie, il n'y a point à craindre que la faim les oblige à demander aux hommes des aliments. Reste le toucher, qui dépend de la volonté. Je sais qu'en parlant du contact des êtres, on a surtout en vue le toucher; mais qu'est-ce qui empêcherait les dieux d'entrer en commerce avec les hommes, de les voir et d'en être vus, de les entendre et d'en être entendus, et tout cela sans les toucher? Les hommes n'oseraient pas désirer une faveur si particulière, jouissant déjà du plaisir de voir les dieux et de les entendre; et supposé que la curiosité leur donnât cette hardiesse, comment s'y prendraient-ils pour toucher un dieu ou un démon, eux qui ne sauraient toucher un passereau sans l'avoir fait prisonnier?

1. Ce passage ne prouve-t-il pas que saint Augustin n'avait point sous les yeux les Dialogues, et ne citait guère Platon que sur la foi des Platoniciens latins? La maxime ici discutée est textuellement dans le Banquet. Voyez le discours de Diotime, trad. de M. Cousin, tome 6, p. 299. -- 2. De deo Socr., p. 44.

Les dieux pourraient donc fort bien communiquer corporellement aux hommes par la voix et par la parole. Car prétendre que ce commerce les souillerait, quoiqu'il ne souille pas les démons, c'est avancer, comme je l'ai dit plus haut, que les dieux peuvent être souillés et que les démons ne sauraient l'être. Que si l'on prétend que les démons en reçoivent une souillure, en quoi dès lors servent-ils aux hommes pour acquérir la félicité après cette vie, leur propre souillure s'opposant à ce qu'ils rendent les hommes purs et capables d'union avec les dieux? Or, s'ils ne remplissent pas cet objet spécial de leur médiation, elle devient absolument inutile; et je demande alors si leur action sur les hommes ne consisterait pas, non à les faire passer après la mort dans le séjour des dieux, mais à les garder avec eux, couverts des mêmes souillures et condamnés à la même misère. À moins qu'on ne s'avise de dire que les démons, semblables à des éponges, nettoient les hommes de telle façon qu'ils deviennent eux-mêmes d'autant plus sales qu'ils rendent les hommes plus purs. Mais, s'il en est ainsi, il en résultera que les dieux qui ont évité le commerce des hommes de crainte de souillure, seront infiniment plus souillés par celui des démons. Dira-t-on qu'il dépend peut-être des dieux de purifier les démons souillés par les hommes sans se souiller eux-mêmes, ce qu'ils n'ont pas le pouvoir de faire à l'égard des hommes? Qui pourrait penser de la sorte, à moins d'être totalement aveuglé par les démons? Quoi! si l'on est souillé, soit pour voir, soit pour être vu, voilà les dieux, d'une part, qui sont nécessairement vus par les hommes, puisque, suivant Apulée, les astres et tous ces corps célestes que le poète appelle les flambeaux éclatants de l'univers¹, sont des dieux visibles; et, d'un autre côté, voilà les démons qui, n'étant vus que si cela leur convient, sont à l'abri de cette souillure! Ou si l'on n'est pas souillé pour être vu, mais pour voir, que les Platoniciens alors ne nous disent pas que les astres, qu'ils croient être des dieux, voient les hommes quand ils dardent leurs rayons sur la terre. Et cependant ces rayons se répandent sur les objets les plus immondes sans en être souillés: comment donc les dieux le seraient-ils pour communiquer avec les hommes, alors même qu'ils seraient obligés de les toucher pour les secourir? Les rayons du soleil et de la lune touchent la terre, et leur lumière n'en est pas moins pure.

1. Virgile, Géorgiques, livre I, vers 5, 6.

Chapitre [17]

Pour acquérir la vie bienheureuse, qui consiste à participer au souverain bien, l'homme n'a pas besoin de médiateurs tels que les démons, mais du seul vrai médiateur, qui est le Christ.

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J'admire en vérité comment de si savants hommes, qui comptent pour rien les choses corporelles et sensibles au prix des choses incorporelles et intelligibles, nous viennent parler du contact corporel quand il s'agit de la béatitude. Que signifie alors cette parole de Plotin: «Fuyons, fuyons vers notre chère patrie. Là est le Père et tout le reste avec lui. Mais quelle flotte ou quel autre moyen nous y conduira? le vrai moyen, c'est de devenir semblable à Dieu¹». Si donc on s'approche d'autant plus de Dieu qu'on lui devient plus semblable, ce n'est qu'en cessant de lui ressembler qu'on s'éloigne de lui. Or, l'âme de l'homme ressemble d'autant moins à cet Être éternel et immuable qu'elle a plus de goût pour les choses temporelles et passagères.

1. Il est clair que saint Augustin n'a pas le texte de Plotin sous les yeux. Il cite de mémoire et par fragments épars le passage célèbre des Ennéades, I, livre VI, ch. 8: pheugomen de philen es patrida, aletesteron an tis, k. t. l.  (Cf. Ibidem, livre 2, ch. 3.)

Et comme il n'y a aucun rapport entre ces objets impurs et la pureté immortelle d'en haut, elle a besoin d'un médiateur, mais non pas d'un médiateur qui tienne aux choses supérieures par un corps immortel et aux choses inférieures par une âme malade, de crainte qu'il ne soit moins porté à nous guérir qu'à nous envier le bienfait de la guérison; il nous faut un médiateur qui, s'unissant à notre nature mortelle, nous prête un secours divin par la justice de son esprit immortel, et s'abaisse jusqu'à nous pour nous purifier et nous délivrer, sans descendre pourtant de ces régions sublimes où le maintient, non une distance locale, mais sa parfaite ressemblance avec son Père. Loin de nous la pensée qu'un tel médiateur ait craint de souiller sa divinité incorruptible en revêtant la nature humaine et en vivant, comme homme, dans la société des hommes. Il nous a en effet donné par son incarnation ces deux grands enseignements, d'abord que la vraie divinité ne peut recevoir de la chair aucune souillure, et puis que les démons, pour n'être point de chair, ne valent pas mieux que nous. Voilà donc, selon les termes de la sainte Écriture, «ce médiateur entre Dieu et les hommes, Jésus-Christ homme¹», égal à son Père par la divinité, et devenu par son humanité semblable à nous; mais ce n'est pas ici le lieu de développer ces vérités.

1. I Tim. II, 1.

Chapitre [18]

De la fourberie des démons, qui en nous promettant de nous conduire à Dieu ne cherchent qu'à nous détourner de la voie de la vérité.

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Quant aux démons, ces faux et fallacieux médiateurs qui, tout en ayant souvent trahi par leurs œuvres leur malice et leur misère, ne s'efforcent pas moins toutefois, grâce à leurs corps aériens et aux lieux qu'ils habitent, d'arrêter les progrès de nos âmes, ils sont si loin de nous ouvrir la voie pour aller à Dieu, qu'ils nous empêchent de nous y maintenir. Ce n'est pas en effet par la voie corporelle, voie d'erreur et de mensonge, où ne marche pas la justice, que nous devons nous élever à Dieu, mais par la voie spirituelle, c'est-à-dire par une ressemblance incorporelle avec lui. Et c'est néanmoins dans cette voie corporelle qui, selon les amis des démons, est occupée par les esprits aériens comme un lieu intermédiaire entre les dieux habitants du ciel et les hommes habitants de la terre, que les Platoniciens voient un avantage précieux pour les dieux, sous prétexte que l'intervalle les met à l'abri de tout contact humain. Ainsi ils croient plutôt les démons souillés par les hommes que les hommes purifiés par les démons, et ils estiment pareillement que les dieux eux-mêmes n'auraient pu échapper à la souillure sans l'intervalle qui les sépare des hommes. Qui serait assez malheureux pour espérer sa purification dans une voie où l'on dit que les hommes souillent, que les démons sont souillés et que les dieux peuvent l'être, et pour ne pas choisir de préférence la voie où l'on évite les démons corrupteurs et où le Dieu immuable purifie les hommes de toutes leurs souillures pour les faire entrer dans la société incorruptible des anges?

Chapitre [19]

Le nom de démons ne se prend jamais en bonne part, même chez leurs adorateurs.

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Comme plusieurs de ces démonolâtres, entre autres Labéon, assurent qu'on donne aussi le nom d'anges à ceux qu'ils appellent démons, il est nécessaire, pour ne point paraître disputer sur les mots, que je dise quelque chose des bons anges. Les Platoniciens ne nient point leur existence, mais ils aiment mieux les appeler bons démons. Pour nous, nous voyons bien que l'Écriture, selon laquelle nous sommes chrétiens, distingue les bons et les mauvais anges, mais elle ne parle jamais des bons démons. En quelque endroit des livres saints que l'on trouve le mot démons, il désigne toujours les esprits malins. Ce sens est tellement passé en usage que, parmi les païens mêmes, qui veulent qu'on adore plusieurs dieux et plusieurs démons, il n'y en a aucun, si lettré et si docte qu'il soit, qui osât dire à son esclave en manière de louange: Tu es un démon, et qui pût douter que ce propos, adressé à qui que ce soit, ne fût pris pour une injure. Mais à quoi bon nous étendre davantage sur le mot démon, alors qu'il n'est presque personne qui ne le prononce en mauvaise part, et que nous pouvons aisément éviter l'équivoque en nous servant du mot ange?

Chapitre [20]

De la science qui rend les démons superbes.

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Toutefois, si nous consultons les livres saints, l'origine même du mot démon présente une particularité qui mérite d'être connue. Il vient d'un mot grec qui signifie savant¹. Or, l'Apôtre, inspiré du Saint-Esprit, dit: «La science enfle, mais la charité édifie²»; ce qui signifie que la science ne sert qu'à condition d'être accompagnée par la charité, sans laquelle elle enfle le cœur et le remplit du vent de la vaine gloire. Les démons ont donc la science, mais sans la charité, et c'est ce qui les enfle d'une telle superbe qu'ils ont exigé les honneurs et le culte qu'ils savent n'être dus qu'au vrai Dieu, et l'exigent encore de tous ceux qu'ils peuvent séduire. Contre cette superbe des démons, sous le joug de laquelle le genre humain était courbé pour sa juste punition, s'élève la puissance victorieuse de l'humilité qui nous montre un Dieu sous la forme d'un esclave; mais c'est ce que ne comprennent pas les hommes dont l'âme est enflée d'une impureté fastueuse, semblables aux démons par la superbe, non par la science.

1. Dæmon; c'est l'étymologie donnée par Platon dans le Cratyle. Voyez ce dialogue, page 398 B. — Comp. Mart. Capella, livre II, p. 39. -- 2. I Corinthiens VIII, 1.

Chapitre [21]

Jusqu'à quel point le Seigneur a voulu se découvrir aux démons.

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Quant aux démons, ils le savent si bien, qu'ils disaient au Seigneur revêtu de l'infirmité de la chair: «Qu'y a-t-il entre toi et nous, Jésus de Nazareth? es-tu venu pour nous perdre avant le temps¹? Il est clair par ces paroles qu'ils avaient la connaissance de ce grand mystère, mais qu'ils n'avaient pas la charité. Assurément ils n'aimaient pas en Jésus la justice et ils craignaient de lui leur châtiment. Or, ils l'ont connu autant qu'il l'a voulu, et il l'a voulu autant qu'il le fallait; mais il s'est fait connaître à eux, non pas tel qu'il est connu des anges qui jouissent de lui comme verbe de Dieu, et participent à son éternité, mais autant qu'il était nécessaire pour les frapper de terreur, c'est-à-dire à titre de libérateur des âmes prédestinées pour son royaume et pour cette gloire véritablement éternelle et éternellement véritable. Il s'est donc fait connaître, non en tant qu'il est la vie éternelle et la lumière immuable qui éclaire les pieux et purifie les croyants, mais par certains effets temporels de sa puissance et par certains signes de sa présence mystérieuse, plus clairs pour les sens des natures angéliques, même déchues, que pour l'humaine infirmité. Enfin, quand il jugea convenable de supprimer peu a peu ces signes de sa divinité et de se cacher plus profondément dans la nature humaine, le prince des démons conçut des doutes à son sujet et le tenta pour s'assurer s'il était le Christ; il ne le tenta du reste qu'autant que le permit Notre-Seigneur, qui voulait par là laisser un modèle à notre imparfaite humanité dont il avait daigné prendre la condition. Mais après la tentation, comme les anges, ainsi qu'il est écrit², se mirent à le servir, je parle de ces bons et saints anges redoutables aux esprits immondes, les démons reconnurent de plus en plus sa grandeur en voyant que, tout revêtu qu'il était d'une chair infirme et méprisable, personne n'osait lui résister.

1. Marc, I, 24; cf. Matt. VIII, 29. -- 1. Matt. IV, 3-11 .

Chapitre [22]

En quoi la science des anges diffère de celle des démons.

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Les bons anges ne regardent d'ailleurs toute cette science des objets sensibles et temporels dont les démons sont si fiers, que comme une chose de peu de prix, non qu'ils soient ignorants de ce côté, mais parce que l'amour de Dieu qui les sanctifie leur est singulièrement aimable, et qu'en comparaison de cette beauté immuable et ineffable qui les enflamme d'une sainte ardeur, ils méprisent tout ce qui est au-dessous d'elle, tout ce qui n'est pas elle, sans en excepter eux-mêmes, afin de jouir, par tout ce qu'il y a de bon en eux, de ce bien qui est la source de leur bonté. Et c'est pour cela qu'ils connaissent même les choses temporelles et muables mieux que ne font les démons; car ils en voient les causes dans le verbe de Dieu par qui a été fait le monde: causes premières, qui rejettent ceci, approuvent cela et finalement ordonnent tout. Les démons, au contraire, ne voient pas dans la sagesse de Dieu ces causes éternelles et en quelque sorte cardinales des êtres temporels; ils ont seulement le privilége de voir plus loin que nous dans l'avenir à l'aide de certains signes mystérieux dont ils ont plus que nous l'expérience, et quelquefois aussi ils prédisent les choses qu'ils ont l'intention de faire; voilà à quoi se réduit leur science. Ajoutez qu'ils se trompent souvent, au lieu que les anges ne se trompent jamais. Autre chose est, en effet, de tirer du spectacle des phénomènes temporels et changeants quelques conjectures sur des êtres sujets au temps et au changement, et d'y laisser quelques traces temporelles et changeantes de sa volonté et de sa puissance, ce qui est permis aux démons dans une certaine mesure, autre chose de lire les changements des temps dans les lois éternelles et immuables de Dieu, toujours vivantes au sein de sa sagesse, et de connaître la volonté infaillible et souveraine de Dieu par la participation de son esprit; or, c'est là le privilége qui a été accordé aux saints anges par un juste discernement. Ainsi ne sont-ils pas seulement éternels, mais bienheureux; et le bien qui les rend heureux, c'est Dieu même, leur Créateur, qui leur donne par la contemplation et la participation de son essence une félicité sans fin¹»

1. Sur la science des anges, voyez le traité de saint Augustin: De Genèse ad litt., n. 49, 50.

Chapitre [23]

Le nom de dieux est faussement attribué aux dieux des gentils, et il convient en commun aux saints anges et aux hommes justes, selon le témoignage de l'écriture.

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Si les Platoniciens aiment mieux donner aux anges le nom de dieux que celui de démons, et les mettre au rang de ces dieux qui, suivant Platon¹, ont été créés par le Dieu suprême; à la bonne heure, je ne veux point disputer sur les mots. En effet, s'ils disent que ces êtres sont immortels, mais cependant créés de Dieu, et qu'ils sont bienheureux, mais par leur union avec le Créateur et non par eux-mêmes, ils disent ce que nous disons, de quelque nom qu'ils veuillent se servir. Or, que ce soit là l'opinion des Platoniciens, sinon de tous, du moins des plus habiles, c'est ce dont leurs ouvrages font foi. Pourquoi donc leur contesterions-nous le droit d'appeler dieux des créatures immortelles et heureuses? il ne peut y avoir aucun sérieux débat sur ce point, du moment que nous lisons dans les saintes Écritures: «Le Dieu des dieux, le Seigneur a  parlé²»; et ailleurs: «Rendez gloire au  Dieu des dieux³»; et encore: «Le grand Roi élevé au-dessus des dieux⁴». Quant à ce passage: «Il est redoutable par-dessus tous les dieux⁵», le verset suivant complète l'idée du Psalmiste, car il ajoute: «Tous les dieux des Gentils sont des démons, et le Seigneur a fait les cieux⁶». Le Prophète dit donc que le Seigneur est plus redoutable que tous les dieux; mais il entend parler des dieux des Gentils, lesquels ne sont que des démons. Ce sont ces démons à qui Dieu est redoutable, et qui, frappés de crainte, disaient à Jésus-Christ: «Es-tu venu pour «nous perdre? Mais quand le Psalmiste parle du Dieu des dieux, il est impossible qu'il soit question du dieu des démons. De même, ces paroles: Le grand Roi élevé au-dessus de tous les dieux, ne veulent point dire au-dessus de tous les démons. D'un autre côté, l'Écriture appelle dieux quelques hommes d'entre le peuple de Dieu: «J'ai dit: Vous êtes tous des dieux et les enfants du Très Haut». Lors donc que le Psalmiste parle du Dieu des dieux, on peut fort bien entendre qu'il est le Dieu de ces dieux-là, et dans le même sens il est aussi le grand Roi élevé au-dessus de tous les dieux.

1. Voyez le Timée, Discours de Dieu aux dieux, tome XII de la trad. de M. Cousin, p. 137. -- 2. Ps. XLIX, 1. -- 3. Ibidem CXXXV, 2. -- 4. Ibidem XCIV, 3. -- 5. Ibidem XCV, 4. — Ibidem -- 6. —  Ps., LXXXI, 6.

Mais, dira-t-on, si des hommes ont été nommés dieux parce qu'ils sont de ce peuple à qui Dieu parle par la bouche des anges ou des hommes, combien plus sont dignes de ce nom des esprits immortels qui jouissent de la félicité où les hommes aspirent en servant Dieu? Que répondrons-nous à cela, sinon que ce n'est pas sans raison que la sainte Écriture a donné le nom de dieux à des hommes plutôt qu'à ces esprits bienheureux dont on nous promet la félicité après la résurrection des corps, et qu'elle l'a fait de peur que notre faiblesse et notre infidélité, trop frappées de l'excellence de ces créatures, n'en transformassent quelqu'une en Dieu? Or, le danger est facile à éviter, quand c'est de créatures humaines qu'il s'agit. D'ailleurs, les hommes du peuple de Dieu ont dû être nommés dieux plus clairement, afin qu'ils fussent assurés que celui qui a été appelé le Dieu des dieux est certainement leur Dieu; car, encore que ces esprits immortels et bienheureux qui sont dans le ciel soient appelés dieux, ils n'ont pourtant pas été appelés dieux des dieux, c'est-à-dire des hommes du peuple de Dieu, puisqu'il a été dit à ces mêmes hommes: «Vous êtes tous des dieux et les enfants du Très Haut». L'Apôtre a dit en conséquence: «Bien qu'il y en ait que l'on appelle dieux, soit dans le ciel, soit sur la terre, et qu'il y ait ainsi plusieurs dieux et plusieurs seigneurs, nous n'avons qu'un seul Dieu, le Père, de qui tout procède et en qui nous  sommes, et un seul Seigneur, Jésus-Christ, par qui ont été faites toutes choses et nous-mêmes¹».

1. I Corinthiens VIII, 5, 6.

Il est donc inutile d'insister sur cette dispute de mots, puisque la chose est si claire qu'elle ne laisse aucune incertitude. Quant à ce que nous disons que les anges qui ont été envoyés aux hommes pour leur annoncer la volonté de Dieu sont au nombre de ces esprits bienheureux et immortels, cette doctrine choque les Platoniciens. Ils ne veulent pas croire que ce ministère convienne aux êtres bienheureux et immortels qu'ils appellent dieux; ils l'attribuent aux démons, qu'ils estiment immortels, mais sans oser les croire bienheureux; ou s'ils les font immortels et bienheureux à la fois, ce sont pour eux de bons démons, mais non pas des dieux, lesquels habitent les hauteurs célestes loin de tout contact avec les hommes. Bien que cette dissidence paraisse n'être que dans les mots, le nom de démons est si odieux que nous sommes obligés de le rejeter absolument quand nous parlons des saints anges. Concluons donc, pour finir ce livre, que ces esprits immortels et bienheureux, qui ne sont toujours, quelque nom qu'on leur donne, que des créatures, ne peuvent servir de médiateurs pour conduire à la béatitude éternelle les misérables mortels dont les sépare une double différence. Quant aux démons, ils tiennent en effet le milieu entre les dieux et les hommes, étant immortels comme les premiers et misérables comme les seconds; mais comme c'est en punition de leur malice qu'ils sont misérables, ils sont plus capables de nous envier la béatitude que de nous la procurer. Dès lors, il ne reste aux amis des démons aucune bonne raison pour établir l'obligation d'adorer comme des aides ceux que nous devons éviter comme des trompeurs. Enfin, pour ce qui touche les esprits réputés bons, et, à ce titre, non seulement immortels, mais bienheureux, auxquels ils se croient obligés d'offrir, sous le nom de dieux, des sacrifices pour obtenir la béatitude après cette vie, nous ferons voir au livre suivant que ces esprits, quels qu'ils soient et quelque nom qu'ils méritent, ne veulent pas qu'on rende les honneurs de la religion à un autre qu'à Dieu, leur créateur, source de leur félicité.

LIVRE DIXIÈME.
LE CULTE DE LATRIE

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Saint Augustin établit que les bons anges veulent qu'on offre à Dieu seul, objet de leurs propres adorations, les honneurs divins et les sacrifices qui constituent le culte de latrie. il discute ensuite contre porphyre sur le principe et la voie de la purification et la délivrance de l'âme.

Chapitre [1]

Les platoniciens tombant d'accord que Dieu seul est la source de la béatitude véritable, pour les anges comme pour les hommes, il reste a savoir si les anges, que ces philosophes croient qu'il faut honorer en vue de cette béatitude même, veulent qu'on leur fasse des sacrifices ou qu'on n'en offre qu'a Dieu seul.

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C'est un point certain pour quiconque use un peu de sa raison que tous les hommes veulent être heureux; mais qui est heureux et d'où vient le bonheur? voilà le problème où s'exerce la faiblesse humaine et qui a soulevé parmi les philosophes tant de grandes et vives controverses. Nous n'avons pas dessein de les ranimer; ce serait un long travail, inutile à notre but. Il nous suffit qu'on se rappelle ce que nous avons dit au huitième livre, alors que nous étions en peine de faire un choix parmi les philosophes, pour débattre avec eux la question du bonheur de la vie future et savoir s'il est nécessaire pour y parvenir d'adorer plusieurs dieux ou s'il ne faut adorer que le seul vrai Dieu, créateur des dieux eux-mêmes.

On peut se souvenir, ou au besoin s'assurer par une seconde lecture, que nous avons choisi les Platoniciens, les plus justement célèbres parmi les philosophes, parce qu'ayant su comprendre que l'âme humaine, toute immortelle et raisonnable qu'elle est, ne peut arriver à la béatitude que par sa participation à la lumière de celui qui l'a faite et qui a fait le monde, ils en ont conclu que nul n'atteindra l'objet des désirs de tous les hommes, savoir le bonheur, qu'à condition d'être uni par un amour chaste et pur à cet être unique, parfait et immuable qui est Dieu. Mais comme ces mêmes philosophes, entraînés par les erreurs populaires, ou, suivant le mot de l'Apôtre, perdus dans le néant de leurs spéculations¹, ont cru qu'il fallait adorer plusieurs dieux, au point même que quelques-uns d'entre eux sont tombés dans l'erreur déjà longuement réfutée du culte des démons, il faut rechercher maintenant, avec l'aide de Dieu, quel est, touchant la religion et la piété, le sentiment des anges, c'est-à-dire de ces êtres immortels et bienheureux établis dans les sièges célestes, Dominations, Principautés, Puissances, que ces philosophes appellent dieux, et quelques-uns bons démons, ou, comme nous, anges; en termes plus précis, il faut savoir si ces esprits célestes veulent que nous leur rendions les honneurs sacrés, que nous leur offrions des sacrifices, que nous leur consacrions nos biens et nos personnes, ou que tout cela soit réservé à Dieu seul, leur Dieu et le nôtre.

1. Romains I, 21.

Tel est, en effet, le culte qui est dû à la divinité ou plus expressément à la déité, et pour désigner ce culte en un seul mot, faute d'expression latine suffisamment appropriée, je me servirai d'un mot grec. Partout où les saintes Écritures portent latreia, nous traduisons par service; mais ce service qui est dû aux hommes et dont parle l'Apôtre, quand il prescrit aux serviteurs d'être soumis à leurs maîtres¹, est désigné en grec par un autre terme². Le mot latrei au contraire, selon l'usage de ceux qui ont traduit en grec le texte hébreu de la Bible, exprime toujours, ou presque toujours, le service qui est dû à Dieu. C'est pourquoi il semble que le mot culte ne se rapporte pas d'une manière assez exclusive à Dieu, puisqu'on s'en sert pour désigner aussi les honneurs rendus à des hommes, soit pendant leur vie, soit après leur mort. De plus, il ne se rapporte pas seulement aux êtres auxquels nous nous soumettons par une humilité religieuse, mais aussi aux choses qui nous sont soumises; car de ce mot dérivent agriculteurs, colons et autres. De même, les païens n'appellent leurs dieux cœlicoles qu'à titre de colons du ciel, ce qui ne veut pas dire qu'on les assimile à cette espèce de colons qui sont attachés au sol natal pour le cultiver sous leurs maîtres; le mot colon est pris ici au sens où l'a employé un des maîtres de la langue latine dans ce vers:

«Il était une antique cité habitée par des colons tyriens».

1. Eph, VI, 5. -- 2. Ce terme est douleia. Saint Augustin développe en d'autres ouvrages la distinction de la douleia et de latreia . (Voyez le livre XV Contra Faust., n. 9 et le livre XX, n. 21. Comp. Lettres, CII, n. 20 et ailleurs). Il résume ainsi sa pensée dans ses Quœst. in Exode, qu. 94: «La douleia est due à Dieu, en tant que Seigneur; la latreia est due à Dieu, en tant que Dieu, et à Dieu seul.»

C'est dans le même sens qu'on appelle colonies les États fondés par ces essaims de peuples qui sortent d'un État plus grand. En somme, il est très vrai que le mot culte, pris dans un sens propre et précis, ne se rapporte qu'à Dieu seul; mais comme on lui donne encore d'autres acceptions, il s'ensuit que le culte exclusivement dû à Dieu ne peut en notre langue s'exprimer d'un seul mot.

Le mot de religion semblerait désigner plus distinctement, non toute sorte de culte, mais le culte de Dieu, et c'est pour cela qu'on s'en est servi pour rendre le mot grec treskeia. Toutefois, comme l'usage de notre langue fait dire aux savants aussi bien qu'aux ignorants, qu'il faut garder la religion de la famille, la religion des affections et des relations sociales, il est clair qu'en appliquant ce mot au culte de la déité, on n'évite pas l'équivoque; et dire que la religion n'est autre chose que le culte de Dieu, ce serait retrancher par une innovation téméraire l'acception reçue, qui comprend dans la religion le respect des liens du sang et de la société humaine². Il en est de même du mot piété, en grec eusebeia . Il désigne proprement le culte de Dieu³; et cependant on dit aussi la piété envers les parents, et le peuple s'en sert même pour marquer les œuvres de miséricorde, usage qui me paraît venir de ce que Dieu recommande particulièrement ces œuvres et les égale ou même les préfère aux sacrifices. De là vient qu'on donne à Dieu même le titre de pieux⁴. Toutefois les Grecs ne se servent pas du mot eusebein dans ce sens, et c'est pourquoi, en certains passages de l'Écriture, afin de marquer plus fortement la distinction, ils ont préféré au mot eusebeia, qui désigne le culte en général, le mot tesebeia qui exprime exclusivement le culte de Dieu. Quant à nous, il nous est impossible de rendre par un seul mot l'une ou l'autre de ces deux idées. Nous disons donc que ce culte, que les Grecs appellent latreia et nous service, mais service exclusivement voué à Dieu, ce culte que les Grecs appellent aussi treskeia, et nous religion, mais religion qui nous attache à Dieu seul, ce culte enfin que les Grecs appellent d'un seul mot, teosebeia, et nous en trois mots, culte de Dieu, ce culte n'appartient qu'à Dieu seul, au vrai Dieu qui transforme en dieux ses serviteurs⁵. Cela posé, il suit, de deux choses l'une: que si les esprits bienheureux et immortels qui habitent les demeures célestes ne nous aiment pas et ne veulent pas notre bonheur, nous ne devons pas les honorer, et si, au contraire, ils nous aiment et veulent notre bonheur, ils ne peuvent nous vouloir heureux que comme ils le sont eux-mêmes; car comment notre béatitude aurait-elle une autre source que la leur?

1. Virgile, Énéide, livre 1, vers 12. -- 2. Voyez Cicéron, Pro Rosc. Amer., chapitre 24. -- 3. Voyez Sophocle, Philoct, vers 1440-1444. -- 4. 2 Par. 30, 9; Écclésiastique 2, 13; Judith, VII, 20. -- 5. Psaume 81, 6; Jean 10, 34, 35.

Chapitre [2]

Sentiment de Plotin sur l'illumination d'en haut.

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Mais nous n'avons sur ce point aucun sujet de contestation avec les illustres philosophes de l'école platonicienne. Ils ont vu, ils ont écrit de mille manières dans leurs ouvrages, que le principe de notre félicité est aussi celui de la félicité des esprits célestes, savoir cette lumière intelligible, qui est Dieu pour ces esprits, qui est autre chose qu'eux, qui les illumine, les fait briller de ses rayons, et, par cette communication d'elle-même, les rend heureux et parfaits. Plotin, commentant Platon, dit nettement et à plusieurs reprises, que cette âme même dont ces philosophes font l'âme du monde, n'a pas un autre principe de félicité que la nôtre, et ce principe est une lumière supérieure à l'âme, par qui elle a été créée, qui l'illumine et la fait briller de la splendeur de l'intelligible. Pour faire comprendre ces choses de l'ordre spirituel, il emprunte une comparaison aux corps célestes. Dieu est le soleil, et l'âme, la lune; car c'est du soleil, suivant eux, que la lune tire sa clarté. Ce grand platonicien pense donc que l'âme raisonnable, ou plutôt l'âme intellectuelle (car sous ce nom il comprend aussi les âmes des bienheureux immortels dont il n'hésite pas à reconnaître l'existence et qu'il place dans le ciel), cette âme, dis-je, n'a au-dessus de soi que Dieu, créateur du monde et de l'âme elle-même, qui est pour elle comme pour nous le principe de la béatitude et de la vérité¹. Or, cette doctrine est parfaitement d'accord avec l'Évangile, où il est dit: «Il y eut un homme envoyé de Dieu qui s'appelait Jean. Il vint comme témoin pour rendre témoignage à la lumière, afin que tous crussent par lui. Il n'était pas la lumière, mais il vint pour rendre témoignage à celui qui était la lumière. Celui-là était la vraie lumière qui illumine tout homme venant en ce monde²».  Cette distinction montre assez que l'âme raisonnable et intellectuelle, telle qu'elle était dans saint Jean, ne peut pas être à soi-même sa lumière, et qu'elle ne brille qu'en participant à la lumière véritable. C'est ce que reconnaît le même saint Jean, quand il ajoute, rendant témoignage à la lumière: «Nous avons tous reçu de sa plénitude³»

1. Voyez Plotin, Ennéades, 2, livre 9, chapitre 2 et 3. — Comp. Ibidem, 3, livre 9, chapitre 1; livre 5, chapitre 3; livre 8, chapitre 9. -- 2. Jean 1, 6-9 — 3.  Ibidem 16. — 1 Corinthiens 3, 16, 17.

Chapitre [3]

Bien qu'ils aient connu le créateur de l'univers, les platoniciens se sont écartés du vrai culte de Dieu en rendant les honneurs divins aux bons et aux mauvais anges.

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Cela étant, si les Platoniciens et les autres philosophes qui acceptent ces mêmes principes, connaissant Dieu, le glorifiaient comme Dieu et lui rendaient grâces, s'ils ne se perdaient pas dans leurs vaines pensées, s'ils n'étaient point complices des erreurs populaires, soit qu'ils en aient eux-mêmes semé le germe, soit qu'ils n'osent en surmonter l'entraînement, ils confesseraient assurément que ni les esprits immuables et bienheureux, ni les hommes mortels et misérables ne peuvent être ou devenir heureux qu'en servant cet unique Dieu des dieux, qui est le nôtre et le leur.

C'est à lui que nous devons, pour parler comme les Grecs, rendre le culte de latrie, soit dans les actes extérieurs, soit au dedans de nous; car nous sommes son temple, tous ensemble comme chacun en particulier et il daigne également prendre pour demeure et chaque fidèle et le corps de l'Église, sans être plus grand dans le tout que dans chaque partie, parce que sa nature est incapable de toute extension et de toute division. Quand notre cœur est élevé vers lui, il est son autel; son Fils unique est le prêtre par qui nous le fléchissons; nous lui immolons des victimes sanglantes, quand nous versons notre sang pour la vérité et pour lui; l'amour qui nous embrase en sa présence d'une flamme sainte et pieuse lui est le plus agréable encens; nous lui offrons les dons qu'il nous a faits, et nous nous offrons, nous nous rendons nous-mêmes à notre créateur; nous rappelons le souvenir de ses bienfaits, par des fêtes solennelles, de peur que le temps n'amène l'ingratitude avec l'oubli; enfin nous lui vouons sur l'autel de notre cœur, où rayonne le feu de la charité, une hostie d'humilité et de louange. C'est pour le voir, autant qu'il peut être vu, c'est pour être unis à lui que nous nous purifions de la souillure des péchés et des passions mauvaises, et que nous cherchons une consécration dans la vertu de son nom; car il est la source de notre béatitude et la fin de tous nos désirs. Nous attachant donc à lui, ou plutôt nous y rattachant, au lieu de nous en détacher pour notre malheur, le méditant et le relisant sans cesse (d'où vient, dit-on¹, le mot religion), nous tendons vers lui par l'amour, afin de trouver en lui le repos et de posséder la béatitude en possédant la perfection. Ce souverain bien, en effet, dont la recherche a tant divisé les philosophes, n'est autre chose que l'union avec Dieu; c'est en le saisissant, si on peut ainsi dire, par un embrassement spirituel, que l'âme devient féconde en véritables vertus. Aussi nous est-il ordonné d'aimer ce bien de tout notre cœur, de toute notre âme et de toute notre vertu. Vers lui doivent nous conduire ceux qui nous aiment; vers lui nous devons conduire ceux que nous aimons. Et par là s'accomplissent ces deux commandements qui renferment la loi et les Prophètes: «Tu aimeras le Seigneur ton Dieu de tout ton cœur et de tout ton esprit». — «Tu aimeras ton prochain comme toi-même²». Pour apprendre à l'homme à s'aimer lui-même comme il convient, une fin lui a été proposée à laquelle il doit rapporter toutes ses actions pour être heureux; car on ne s'aime que pour être heureux, et cette fin, c'est d'être uni à Dieu³. Lors donc que l'on commande à celui qui sait déjà s'aimer comme il faut, d'aimer son prochain comme soi-même, que lui commande-t-on, sinon de se porter, autant qu'il est en son pouvoir, à aimer Dieu? Voilà le vrai culte de Dieu, voilà la vraie religion, voilà la solide piété, voilà le service qui n'est dû qu'à Dieu. Quelque hautes, par conséquent, que soient l'excellence et les vertus des puissances angéliques, si elles nous aiment comme elles-mêmes, elles doivent souhaiter que nous soyons soumis, pour être heureux, à celui qui doit aussi avoir leur soumission pour faire leur bonheur, Si elles ne servent pas Dieu, elles sont malheureuses, étant privées de Dieu; si elles servent Dieu, elles ne veulent pas qu'on les serve à la place de Dieu, et leur amour pour lui les fait au contraire acquiescer à cette sentence divine: «Celui qui sacrifiera à d'autres dieux qu'au Seigneur sera exterminé⁴».

1. Dans ce passage étrange, saint Augustin parait faire allusion à Cicéron, qui dérive quelque part religio de relegere: «Qui omnia quœ ad Dei cultum pertinerent diligenter pertractarent et quasi relegerent sunt dicti religiosi ex relegendo (De nul. Deor., II, 28)». Lactance veut que religio vienne de religare (Inst., 4, 28). -- 2. Matthieu 12, 37-40. -- 3. Psaume 72, 28. -- 4. Exode 22, 20.

Chapitre [4]

Le sacrifice n'est dû qu'à Dieu seul.

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Sans parler en ce moment des autres devoirs religieux, il n'y a personne au monde qui osât dire que le sacrifice soit dû à un autre qu'à Dieu. Il est vrai qu'on a déféré à des hommes beaucoup d'honneurs qui n'appartiennent qu'à Dieu, soit par un excès d'humilité, soit par une pernicieuse flatterie; mais, outre qu'on ne cessait pas de regarder comme des hommes ceux à qui on donnait ces témoignages d'honneur, de vénération, et, si l'on veut, d'adoration, qui jamais a pensé devoir offrir des sacrifices à un autre qu'à celui qu'il savait, ou croyait, ou voulait faire croire être Dieu? Or, que le sacrifice soit une pratique très ancienne du culte de Dieu, c'est ce qui est assez prouvé par les sacrifices de Caïn et d'Abel, le premier rejeté de Dieu, le second regardé d'un œil favorable.

Chapitre [5]

Des sacrifices que Dieu n'exige pas et qui ont été la figure de ceux qu'il exige effectivement.

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Qui serait assez insensé pour croire que Dieu ait besoin des choses qu'on lui offre en sacrifice? L'Écriture sainte témoigne le contraire en plusieurs endroits, et il suffira de rapporter cette parole du Psaume: «J'ai dit  au Seigneur: Vous êtes mon Dieu, car vous n'avez pas besoin de mes biens¹» . Ainsi, Dieu n'a besoin ni des animaux qu'on lui sacrifie, ni d'aucune chose terrestre et corruptible, ni même de la justice de l'homme, et tout le culte légitime qui lui est rendu n'est utile qu'à l'homme qui le lui rend. Car on ne dira pas qu'il revienne quelque chose à la fontaine de ce qu'on s'y désaltère, ou à la lumière de ce qu'on la voit. Que si les anciens patriarches ont immolé à Dieu des victimes, ainsi que nous en trouvons des exemples dans 1'Écriture, mais sans les imiter, ce n'était qu'une figure de nos devoirs actuels envers Dieu, c'est-à-dire du devoir de nous unir à lui et de porter vers lui notre prochain. Le sacrifice est donc un sacrement, c'est-à-dire un signe sacré et visible de l'invisible sacrifice. C'est pour cela que l'âme pénitente dans le Prophète ou le Prophète lui-même, cherchant à fléchir Dieu pour ses péchés, lui dit:

«Si vous aviez voulu un sacrifice, je vous l'aurais offert avec joie; mais vous n'avez point les holocaustes pour agréables. Le vrai sacrifice est une âme brisée de tristesse; vous ne dédaignez pas, ô mon Dieu! un cœur contrit et humilié²». Remarquons qu'en disant que Dieu ne veut pas de sacrifices, le Prophète fait voir en même temps qu'il en est un exigé de Dieu. Il ne veut point le sacrifice d'une bête égorgée,  mais celui d'un cœur contrit. Ainsi ce que Dieu ne veut pas, selon le Prophète, est ici  la figure de ce que Dieu veut. Dieu ne veut pas les sacrifices, mais seulement au sens où les insensés s'imaginent qu'il les veut, c'est-à-dire pour y prendre plaisir et se satisfaire lui-même; car s'il n'avait pas voulu que les sacrifice qu'il demande, comme, par exemple, celui d'un cœur contrit et humilié par le repentir, fussent signifiés par les sacrifices charnels qu'on a cru qu'il désirait pour lui-même, il n'en aurait pas prescrit l'offrande dans l'ancienne loi. Aussi devaient-ils être changés au temps convenable et déterminé, de peur qu'on ne les crût agréables à Dieu par eux-mêmes, et non comme figure de sacrifices plus dignes de lui. De là ces paroles d'un autre psaume: «Si j'ai faim, je ne vous le dirai pas; car tout l'univers est à moi, avec tout ce qu'il enferme. Mangerai-je la chair des taureaux, ou boirai-je le sang des boucs³? Comme si Dieu disait: Quand j'aurais besoin de ces choses, je ne vous les demanderais pas, car elles sont en ma puissance. Le Psalmiste, pour expliquer le sens de ces paroles, ajoute «Immolez à Dieu un  sacrifice de louanges, et offrez vos vœux au Très Haut. Invoquez-moi au jour de la tribulation; je vous délivrerai et je vous glorifierai⁴» . «Qu'offrirai-je», dit un autre prophète,  qu'offrirai-je au Seigneur qui soit digne de lui? fléchirai-je le genou devant le Très Haut? lui offrirai-je pour holocaustes des veaux d'un an? peut-il être apaisé par le sacrifice de mille béliers ou de mille boucs engraissés? lui sacrifierai-je mon premier-né pour mon impiété et le fruit de mes entrailles pour le péché de mon âme? Je t'apprendrai, ô homme! ce que tu dois faire et ce que Dieu demande de toi: pratique la justice, aime la miséricorde, et  sois toujours prêt à marcher devant le Seigneur ton Dieu⁵». Ces paroles font assez voir que Dieu ne demande pas les sacrifices charnels pour eux-mêmes, mais comme figure des sacrifices véritables. Il est dit aussi dans l'épître aux Hébreux: «N'oubliez pas d'exercer la charité et de faire part de votre bien aux pauvres; car c'est par de tels sacrifices  qu'on est agréable à Dieu⁶». Ainsi, quand il est écrit: «J'aime mieux la miséricorde que le sacrifice⁷, il ne faut entendre autre chose sinon qu'un sacrifice est préféré à l'autre, attendu que ce qu'on appelle vulgairement sacrifice n'est que le signe du sacrifice véritable. Or, la miséricorde est le sacrifice véritable; ce qui a fait dire à l'Apôtre: «C'est par de tels sacrifices qu'on se rend agréable  à Dieu». Donc toutes les prescriptions divines touchant les sacrifices du temple ou du tabernacle se rapportent à l'amour de Dieu et du prochain; car, ainsi qu'il est écrit: «Ces deux commandements renferment la loi et les Prophètes⁸» .

1. Psaume 15, 2.-- 2. Psaume 50, 18 et 19. -- 3. Psaume 49, 12, 13. -- 4. Ibidem 14 et 15. -- 5. Michée 6, 6, 7 et 8. — 6. Hébreux 13, 16. — 7. Osée, VI, 6. — 8. Matthieu 22, 40.

Chapitre [6]

Du vrai et parfait sacrifice.

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Ainsi le vrai sacrifice, c'est toute œuvre accomplie pour s'unir à Dieu d'une sainte union, c'est-à-dire toute œuvre qui se rapporte à cette fin suprême et unique où est le bonheur. C'est pourquoi la miséricorde même envers le prochain n'est pas un sacrifice, si on ne l'exerce en vue de Dieu. Le sacrifice en effet, bien qu'offert par l'homme, est chose divine, comme l'indique le mot lui-même, qui signifie action sacrée. Aussi l'homme même consacré et voué à Dieu est un sacrifice, en tant qu'il meurt au monde pour vivre en Dieu; car cette consécration fait partie de la miséricorde que chacun exerce envers soi-même, et c'est pour cela qu'il est écrit: «Aie pitié de son âme en te rendant agréable à Dieu¹». Notre corps est pareillement un sacrifice, quand nous le mortifions par la tempérance, si nous agissons de la sorte pour plaire à Dieu, comme nous y sommes tenus, et que loin de prêter nos membres au péché pour lui servir d'instrument d'iniquité², nous les consacrions à Dieu pour en faire des instruments de justice. C'est à quoi l'Apôtre nous exhorte en nous disant: «Je vous conjure, mes frères, par la miséricorde de Dieu, de lui offrir vos corps comme une victime vivante, sainte et agréable à ses yeux, et de «lui rendre un culte raisonnable et spirituel³». Or, si le corps, dont l'âme se sert comme d'un serviteur et d'un instrument, est un sacrifice, quand l'âme rapporte à Dieu le service qu'elle en tire, à combien plus forte raison l'âme elle-même est-elle un sacrifice, quand elle s'offre à Dieu, afin qu'embrasée du feu de son amour, elle se dépouille de toute concupiscence du siècle et soit comme renouvelée par sa soumission à cet être immuable qui aime en elle les grâces qu'elle a reçues de sa souveraine beauté? C'est ce que le même apôtre insinue en disant: «Ne vous conformez point au siècle présent; mais transformez-vous par le renouvellement de l'esprit, afin que vous connaissiez ce que Dieu demande de vous, c'est-à-dire ce qui est bon, ce qui lui est agréable, ce qui est parfait⁴» . Puis donc que les œuvres de miséricorde rapportées à Dieu sont de vrais sacrifices, que nous les pratiquions envers nous-mêmes ou envers le prochain, et qu'elles n'ont d'autre fin que de nous délivrer de tout misère et de nous rendre bienheureux, ce qui ne peut se faire que par la possession de ce bien dont il est écrit: «M'attacher à Dieu c'est mon bien⁵», il s'ensuit que toute la cité du Rédempteur, c'est-à-dire l'assemblée et la société des saints, est elle-même un sacrifice universel offert à Dieu par le suprême pontife, qui s'est offert pour nous dans sa passion, afin que nous fussions le corps de ce chef divin selon cette forme d'esclave⁶ dont il s'est revêtu. C'est cette forme, en effet, qu'il a offerte à Dieu, et c'est en elle qu'il a été offert, parce que c'est selon elle qu'il est le médiateur, le prêtre et le sacrifice. Voilà pourquoi l'Apôtre, après nous avoir exhortés à faire de nos corps une victime vivante, sainte et agréable à Dieu, à lui rendre un culte raisonnable et spirituel, à ne pas nous conformer au siècle, mais à nous transformer par un renouvellement d'esprit, afin de connaître ce que Dieu demande de nous, ce qui est bon, ce qui lui est agréable, ce qui est parfait, c'est-à-dire le vrai sacrifice qui est celui de tout notre être, l'Apôtre, dis-je, ajoute ces paroles:

«Il vous recommande à tous, selon le ministère qui m'a été donné par grâce, de ne pas  aspirer à être plus sages qu'il ne faut, mais  de l'être avec sobriété, selon la mesure de  foi que Dieu a départie à chacun de vous.  Car, comme dans un seul corps nous avons  plusieurs membres, lesquels n'ont pas tous  la même fonction; ainsi, quoique nous  soyons plusieurs, nous n'avons qu'un seul corps en Jésus-Christ et nous sommes membres les uns des autres, ayant des dons différents, selon la grâce qui nous a été donnée⁷». Tel est le sacrifice des chrétiens: être tous un seul corps en Jésus-Christ, et c'est ce mystère que l'Église célèbre assidûment dans le sacrement de l'autel, connu des fidèles⁸, où elle apprend qu'elle est offerte elle-même dans l'oblation qu'elle fait à Dieu.

1. Écclésiastique 30, 24 . -- 2. Romains 6, 13 . -- 3. Romains 12, 1 . -- 4. Romains 12, 2. -- 5. Ps. 72, 27. --  6. Philipp. 2, 7. --  7. Romains 12, 3-6. -- 8. On le cachait aux païens et aux catéchumènes.

Chapitre [7]

Les saints anges ont pour nous un amour si pur qu'ils veulent, non pas que nous les adorions, mais que nous adorions le seul vrai Dieu.

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Comme les esprits qui résident dans le ciel, où ils jouissent de la possession de leur créateur, forts de sa vérité, fermes de son éternité et saints par sa grâce, comme ces esprits justement immortels et bienheureux nous aiment d'un amour plein de miséricorde, et désirent que nous soyons délivrés de notre condition de mortalité et de misère pour devenir comme eux bienheureux et immortels, ils ne veulent pas que nos sacrifices s'adressent à eux, mais à celui dont ils savent qu'ils sont comme nous le sacrifice. Nous formons en effet avec eux une seule cité de Dieu, à qui le Psalmiste adresse ces mots: «On a dit des choses glorieuses de toi, ô cité de Dieu¹» et de cette cité une partie est avec nous errante, et l'autre avec eux secourable. C'est de cette partie supérieure, qui n'a point d'autre loi que la volonté de Dieu, qu'est descendue, par le ministère des anges, cette Écriture sainte où il est dit que celui qui sacrifiera à tout autre qu'au Seigneur sera exterminé. Et cette défense a été confirmée par tant de miracles, que l'on voit assez à qui ces esprits immortels et bienheureux, qui nous souhaitent le même bonheur dont ils jouissent eux-mêmes, veulent que nous offrions nos sacrifices.

1. Psaume 86, 3 .

Chapitre [8]

Des miracles que Dieu a daigné opérer par le ministère des anges à l'appui de ses promesses, pour corroborer la foi des justes.

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Si je ne craignais de remonter trop haut, je rapporterais tous les anciens miracles qui furent accomplis pour attester la vérité de cette promesse faite à Abraham tant de milliers d'années avant son accomplissement, que toutes les nations seraient bénies dans sa race¹. En effet, qui n'admirerait qu'une femme stérile ait donné un fils à Abraham², lorsqu'elle avait passé l'âge de la fécondité? que, dans le sacrifice de ce même Abraham, une flamme descendue du ciel ait couru au milieu des victimes divisées³? que les anges, à qui il donna l'hospitalité comme à des voyageurs, lui aient prédit l'embrasement de Sodome et la naissance d'un fils⁴? qu'au moment où Sodome allait être consumée par le feu du ciel, ces mêmes anges aient délivré miraculeusement de cette ruine Loth, son neveu⁵? que la femme de Loth, ayant eu la curiosité de regarder derrière elle pendant sa fuite, ait été transformée en statue de sel, pour nous apprendre qu'une fois rentrés dans la voie du salut, nous ne devons rien regretter de ce que nous laissons derrière nous? Mais combien furent plus grands encore les miracles que Dieu accomplit par Moïse pour délivrer son peuple de la captivité, puisqu'il ne fut permis aux mages du Pharaon, c'est-à-dire du roi d'Égypte, de faire quelques prodiges que pour rendre la victoire de Moïse plus glorieuse⁶! Ils n'opéraient, en effet, que par les charmes et les enchantements de la magie, c'est-à-dire par l'entremise des démons; aussi furent-ils aisément vaincus par Moïse, qui opérait au nom du Seigneur, créateur du ciel et de la terre, et avec l'assistance des bons anges; de sorte que les mages se trouvant sans pouvoir à la troisième plaie, Moïse en porta le nombre jusqu'à dix (figures de grands mystères) qui fléchirent enfin le cœur du Pharaon et des Égyptiens et les décidèrent à rendre aux Hébreux la liberté. Ils s'en repentirent aussitôt, et, comme ils poursuivaient les fugitifs, la mer s'ouvrit pour les Hébreux qui la passèrent à pied sec, tandis que les Égyptiens furent tous submergés par le retour des eaux⁷. Que dirai-je de ces autres miracles du désert où éclata la puissance divine? de ces eaux dont on ne pouvait boire et qui perdirent leur amertume au contact du bois qu'on y jeta par l'ordre de Dieu⁸; de la manne tombant du ciel pour rassasier ce peuple affamé⁹, avec cette circonstance que ce que l'on en ramassait par jour au-delà de la mesure prescrite se corrompait, excepté la veille du sabbat, où la double mesure résistait à la corruption, à cause qu'il n'était pas permis d'en recueillir le jour du sabbat; du camp israélite couvert de cailles venues en troupe pour satisfaire ce peuple qui voulait manger de la chair et qui en mangea jusqu'au dégoût¹⁰; des ennemis qui s'opposaient au passage de la mer Rouge défaits et taillés en pièces à la prière de Moïse, qui, tenant ses bras étendus en forme de croix, sauva tous les Hébreux jusqu'au dernier¹¹; de la terre entr'ouverte pour engloutir tout vivants des séditieux et des transfuges, et pour les faire servir d'exemple visible d'une peine invisible¹²; du rocher frappé de la verge et fournissant assez d'eau pour désaltérer une si grande multitude¹³; du serpent d'airain élevé sur un mât et dont l'aspect guérissait les blessures mortelles que les serpents avaient faites aux Hébreux en punition de leurs péchés¹⁴, afin que la mort fût détruite par la figure de la mort crucifiée? c'est ce serpent qui, après avoir été conservé longtemps en mémoire d'un événement si merveilleux, fut depuis brisé avec raison par le roi Ezéchias¹⁵, parce que le peuple commençait à l'adorer comme une idole.

1. Genèse XVIII, 18. -- 2. Ibidem XXI, 2 -- 3. Au sujet de ce miracle, saint Augustin s'exprime ainsi dans ses Rétractations (livre II, ch. 43, n. 2): «Il ne fallait pas comprendre dans le sacrifice d'Abraham, ni citer comme un miracle, la flamme descendue do ciel entre les victimes diverses, puisque cette flamme fut simplement montrée en vision à Abrabham.» Voyez la Genèse, XV, 17. -- 4. Genèse XVIII, 10 et 20. -- 5. Ibidem XIX, 17. -- 6. Exode VII, 11 et seq. -- 7.  Exode VII, VIII-XII, XIV. -- 8. Ibidem XV, 25. -- 9. Ibidem XVI, 14. -- 10. Nombres XI, 31, 32 et 33. -- 11. Exode XVII, 11. -- 12. Nombres XVI, 32. -- 13. Exode XVII, 6. -- 14. Nombres XXI, 6-9. --  15. IV Rois XVIII, 4.

Chapitre [9]

Des incertitudes du platonicien Porphyre touchant les arts illicites et démoniaques.

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Ces miracles et beaucoup d'autres qu'il serait trop long de rapporter, avaient pour objet de consolider le culte du vrai Dieu et d'interdire le polythéisme; ils se faisaient par une foi simple, par une pieuse confiance en Dieu, et non par les charmes et les enchantements de cette curiosité criminelle, de cet art sacrilége qu'ils appellent tantôt magie, tantôt d'un nom plus odieux, goétie¹, ou d'un nom moins décrié, théurgie; car on voudrait faire une différence entre deux sortes d'opérations, et parmi les partisans des arts illicites déclarés condamnables, ceux qui pratiquent la goétie et que le vulgaire appelle magiciens², tandis qu'au contraire ceux qui se bornent à la théurgie seraient dignes d'éloges; mais la vérité est que les uns et les autres sont entraînés au culte trompeur des démons qu'ils adorent sous le nom d'anges.

1. La goétie (goéteia) est, suivant Suidas et Eustathe, cette partie de la magie qui consiste à évoquer les morts, à l'aide de certains gémissements (apo ton goon) poussés autour de leurs tombeaux. -- 2. Saint Augustin se sert du mot maleficus. Et en effet, les magiciens et les astrologues étaient punis par les lois sous le nom de mathematici et de malefici. Voyez le Corpus juris, livre 9 Codicis, tit. 8.

Porphyre¹ promet une certaine purification de l'âme à l'aide de la théurgie, mais il ne la promet qu'en hésitant et pour ainsi dire en rougissant, et d'ailleurs il nie formellement que le retour de l'âme à Dieu se puisse faire par ce chemin²; de sorte qu'on le voit flotter entre les coupables secrets d'une curiosité sacrilège et les maximes de la philosophie. Tantôt en effet il nous détourne de cet art impur comme dangereux dans la pratique et prohibé par les lois, tantôt entraîné par les adeptes, il accorde que la théurgie sert à purifier une partie de l'âme, non pas, il est vrai, cette partie intellectuelle qui perçoit la vérité des choses intelligibles et absolument éloignées des sens, mais du moins cette partie spirituelle qui saisit les images sensibles. Celle-ci, suivant Porphyre, à l'aide de certaines consécrations théurgiques nommées Télètes³, devient propre au commerce des esprits et des anges et capable de la vision des dieux. Il convient toutefois que ces consécrations ne servent de rien pour purifier l'âme intellectuelle et la rendre apte à voir son Dieu et à contempler les existences véritables. On jugera par un tel aveu de ce que peut être cette vision théurgique où l'on ne voit rien de ce qui existe véritablement. Porphyre ajoute que l'âme, ou, pour me servir de son expression favorite, l'âme intellectuelle peut s'élever aux régions supérieures sans que la partie spirituelle ait été purifiée par aucune opération de la théurgie, et que la théurgie, en purifiant cette partie spirituelle, ne peut pas aller jusqu'à lui donner la durée immortelle de l'éternité⁴. Enfin, tout en distinguant les anges qui habitent, suivant lui, l'éther ou l'empyrée, d'avec les démons, dont l'air est le séjour, et tout en nous conseillant de rechercher l'amitié de quelque démon, qui veuille bien après notre mort nous soulever un peu de terre (car c'est par une autre voie que nous parvenons, suivant lui, à la société des anges), Porphyre en définitive avoue assez clairement qu'il faut éviter le commerce des démons, quand il nous représente l'âme tourmentée des peines de l'autre vie et maudissant le culte des démons dont elle s'est laissé charmer. Il n'a pu même s'empêcher de reconnaître que cette théurgie, par lui vantée comme nous conciliant les anges et les dieux, traite avec des puissances qui envient à l'âme sa purification ou qui favorisent la passion de ceux qui la lui envient. Il rapporte à ce sujet les plaintes de je ne sais quel Chaldéen: «Un homme de bien, de Chaldée, dit-il, se plaint qu'après avoir pris beaucoup de peine à purifier une âme, il n'y a pas réussi, parce qu'un autre magicien, poussé par l'envie, a lié les puissances par ses conjurations et rendu leur bonne volonté inutile». Ainsi, ajoute Porphyre, «les liens formés par celui-ci, l'autre n'a pu les rompre»; d'où il conclut que la théurgie sert à faire du mal comme du bien chez les dieux et chez les hommes; et, de plus, que les dieux ont aussi des passions et sont agités par ces mêmes troubles qui, suivant Apulée, sont communs aux hommes et aux démons, mais ne peuvent atteindre les dieux placés par Platon dans une région distincte et supérieure.

1. Un des principaux philosophes de l'école d'Alexandrie. Il naquit l'an 232 de J.-C. Bien qu'on ait voulu le faire Juif, il était certainement de Syrie. Son nom était Malchus, qui fut traduit en grec, tantôt par Basileus, tantôt par Porphurios . Disciple et ami de Plotin, il recueillit et édita ses ouvrages sous le nom d'Ennéades. Lui-même composa un grand nombre d'écrits, presque tous perdu. Ceux dont parle saint Augustin, dans ce chapitre et les suivants, sont la Lettre à Anébon, ouvrage que nous avons conservé, le traité du Retour de l'âme vers Dieu, et le fameux écrit Contre les chrétiens. Nous n'avons plus ces deux derniers ouvrages. Voyez Fabricius, Biblioth. grœc., tome IV, page 192 seq. -- 2. Lettre à Anébon, page 9, édit de Th. Gale, Oxford, 1678. -- 3. Les Télètes (teletai) étaient certains rites magiques estimés parfaits par les adeptes. Voyez Apulée, passim. -- 4. Cette distinction établie par Porphyre entre la partie simplement spirituelle de l'âme et la  partie intellectuelle et supérieure est déjà dans Plotin (Voyez I Enn., livre I, chapitre 8). En général, les Alexandrins distinguent dans l'homme trois principes: 1° le corps; 2° l'âme, supérieure au corps (psuché); 3° l'esprit (nous), supérieur au corps et à l'âme.

Chapitre [10]

De la théurgie, qui permet d'opérer dans les âmes une purification trompeuse par l'invocation des démons.

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Voici donc qu'un philosophe platonicien, Porphyre, réputé plus savant encore qu'Apulée, nous dit que les dieux peuvent être assujétis aux passions et aux agitations des hommes par je ne sais quelle science théurgique; nous voyons en effet que des conjurations ont suffi pour les effrayer et pour les faire renoncer à la purification d'une âme, de sorte que celui qui commandait le mal a eu plus d'empire sur eux que celui qui leur commandait le bien et qui se servait pourtant du même art. Qui ne reconnaît là les démons et leur imposture, à moins d'être du nombre de leurs esclaves et entièrement destitué de la grâce du véritable libérateur? Car si l'on avait affaire à des dieux bons, la purification bienveillante d'une âme triompherait sans doute de la jalousie d'un magicien malfaisant; ou si les dieux jugeaient que la purification ne fût pas méritée, au moins ne devaient-ils pas s'épouvanter des conjurations d'un envieux, ni être arrêtés, comme le rapporte formellement Porphyre, par la crainte d'un Dieu plus puissant, mais plutôt refuser ce qu'on leur demande par une libre décision. N'est-il pas étrange que ce bon Chaldéen, qui désirait purifier une âme par des consécrations théurgiques, n'ait pu trouver un dieu supérieur, qui, en imprimant aux dieux subalternes une terreur plus forte, les obligeât à faire le bien qu'on réclamait d'eux, ou, en les délivrant de toute crainte, leur permît de faire ce bien librement? Et toutefois l'honnête théurge manqua de recettes magiques pour purifier d'abord de cette crainte fatale les dieux qu'il invoquait comme purificateurs. Je voudrais bien savoir comment il se fait qu'il y ait un Dieu plus puissant pour imprimer la terreur aux dieux subalternes, et qu'il n'y en ait pas pour les en délivrer. Est-ce donc à dire qu'il est aisé de trouver un Dieu quand il s'agit non d'exaucer la bienveillance, mais l'envie, non de rassurer les dieux inférieurs, pour qu'ils fassent du bien, mais de les effrayer, pour qu'ils n'en fassent pas? Ô merveilleuse purification des âmes! sublime théurgie, qui donne à l'immonde envie plus de force qu'à la pure bienfaisance! ou plutôt détestable et dangereuse perfidie des malins esprits, dont il faut se détourner avec horreur, pour prêter l'oreille à une doctrine salutaire! Car ces belles images des anges et des dieux, qui, suivant Porphyre, apparaissent à l'âme purifiée, que sont-elles autre chose, en supposant que ces rites impurs et sacrilèges aient en effet la vertu de les faire voir, que sont-elles, sinon ce que dit l'Apôtre¹, c'est à savoir: «Satan transformé en ange de lumière? C'est lui qui, pour engager les âmes dans les mystères trompeurs des faux dieux et pour les détourner du vrai culte et du vrai Dieu, seul purificateur et médecin des âmes, leur envoie ces fantômes décevants, véritable protée, habile à revêtir toutes les formes², tour à tour persécuteur acharné et persécuteur perfide, toujours malfaisant.

1. II Corinthiens XI, 14. -- 2. Virgile, Géorgiques, livre IV, V, 411.

Chapitre [11]

De la lettre de Porphyre a l'Égyptien Anébon, ou il le prie de l'instruire touchant les diverses espèces de démons.

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Porphyre a été mieux inspiré dans sa lettre à l'égyptien Anébon, où, en ayant l'air de le consulter et de lui faire des questions, il démasque et renverse tout cet art sacrilége. Il s'y déclare ouvertement contre tous les démons, qu'il tient pour des êtres dépourvus de sagesse, attirés vers la terre par l'odeur des sacrifices, et séjournant à cause de cela, non dans l'éther, mais dans l'air, au-dessous de la lune et dans le globe même de cet astre. Il n'ose pas cependant attribuer à tous les démons toutes les perfidies, malices et stupidités dont il est justement choqué. Il dit, comme les autres, qu'il y a quelques bons démons, tout en confessant que cette espèce d'êtres est généralement dépourvue de sagesse. Il s'étonne que les sacrifices aient l'étrange vertu non seulement d'incliner les dieux, mais de les contraindre à faire ce que veulent les hommes, et il n'est pas moins surpris qu'on mette au rang des dieux le soleil, la lune et les autres astres du ciel, qui sont des corps, puisqu'on fait consister la différence des dieux et des démons en ce point que les démons ont un corps et que les dieux n'en ont pas; et en admettant que ces astres soient en effet des dieux, il ne peut comprendre que les uns soient bienfaisants, les autres malfaisants, ni qu'on les mette au rang des êtres incorporels, puisqu'ils ont un corps. Il demande encore avec l'accent du doute si ceux qui prédisent l'avenir et qui font des prodiges ont des âmes douées d'une puissance supérieure, ou si cette puissance leur est communiquée du dehors par de certains esprits, et il estime que cette dernière opinion est la plus plausible, parce que ces magiciens se servent de certaines pierres et de certaines herbes pour opérer des alligations, ouvrir des portes et autres effets miraculeux. C'est là, suivant Porphyre, ce qui fait croire à plusieurs qu'il existe des êtres d'un ordre supérieur, dont le propre est d'être attentifs aux vœux des hommes, esprits perfides, subtils, susceptibles de toutes les formes, tour à tour dieux, démons, âmes des morts. Ces êtres produisent tout ce qui arrive de bien ou de mal, du moins ce qui nous paraît tel; car ils ne concourent jamais au bien véritable, et ils ne le connaissent même pas; toujours occupés de nuire, même dans les amusements de leurs loisirs¹, habiles à inventer des calomnies et à susciter des obstacles contre les amis de la vertu, vains et téméraires, séduits par la flatterie et par l'odeur des sacrifices. Voilà le tableau que nous trace Porphyre² de ces esprits trompeurs et malins qui pénètrent du dehors dans les âmes et abusent nos sens pendant le sommeil et pendant la veille. Ce n'est pas qu'il parle du ton d'un homme convaincu et en son propre nom; mais en rapportant les opinions d'autrui, il n'émet ses doutes qu'avec une réserve extrême. Il était difficile en effet à ce grand philosophe, soit de connaître, soit d'attaquer résolument tout ce diabolique empire, que la dernière des bonnes femmes chrétiennes découvre sans hésiter et déteste librement; ou peut-être craignait-il d'offenser Anébon, un des principaux ministres du culte, et les autres, admirateurs de toutes ces pratiques réputées divines et religieuses.

1. Je cherche à traduire le mot de Porphyre kakoskoleuestai, que saint Augustin rend d'une manière assez louche par male conciliare. -- 2. Porphyre se prononce également contre le culte des démons dans son traité De l'abstinence, etc. Voyez les ch. 39 à 42.

Il poursuit cependant, et toujours par forme de questions; il dévoile certains faits qui, bien considérés, ne peuvent être attribués qu'à des puissances pleines de malice et de perfidie. Il demande pourquoi, après avoir invoqué les bons esprits, on commande aux mauvais d'anéantir les volontés injustes des hommes; pourquoi les démons n'exaucent pas les prières d'un homme qui vient d'avoir commerce avec une femme, quand ils ne se font aucun scrupule de convier les débauchés à des plaisirs incestueux; pourquoi ils ordonnent à leurs prêtres de s'abstenir de la chair des animaux, sous prétexte d'éviter la souillure des vapeurs corporelles, quand eux-mêmes se repaissent de la vapeur des sacrifices; pourquoi il est défendu aux initiés de toucher un cadavre, quand la plupart de leurs mystères se célèbrent avec des cadavres; pourquoi enfin un homme, sujet aux vices les plus honteux, peut faire des menaces, non seulement à un démon ou à l'âme de quelque trépassé, mais au soleil et à la lune, ou à tout autre des dieux célestes qu'il intimide par de fausses terreurs pour leur arracher la vérité; car il les menace de briser les cieux et d'autres choses pareilles, impossibles à l'homme, afin que ces dieux, effrayés comme des enfants de ces vaines et ridicules chimères, fassent ce qui leur est ordonné. Porphyre rapporte qu'un certain Chérémon¹, fort habile dans ces pratiques sacrées ou plutôt sacriléges, et qui a écrit sur les mystères fameux de l'Égypte, ceux d'Isis et de son mari Osiris, attribue à ces mystères un grand pouvoir pour contraindre les dieux à exécuter les commandements humains, quand surtout le magicien les menace de divulguer les secrets de l'art et s'écrie d'une voix terrible que, s'ils n'obéissent pas, il va mettre en pièces les membres d'Osiris. Qu'un homme fasse aux dieux ces vaines et folles menaces, non pas à des dieux secondaires, mais aux dieux célestes, tout rayonnants de la lumière sidérale, et que ces menaces, loin d'être sans effet, forcent les dieux par la terreur et la violence à exécuter ce qui leur est prescrit, voilà ce dont Porphyre s'étonne avec raison, ou plutôt, sous le voile de la surprise et en ayant l'air de chercher la cause de phénomènes si étranges, il donne à entendre qu'ils sont l'ouvrage de ces esprits dont il vient de décrire indirectement la nature: esprits trompeurs, non par essence, comme il le croit, mais par corruption, qui feignent d'être des dieux ou des âmes de trépassés, mais qui ne feignent pas, comme il le dit, d'être des démons, car ils le sont véritablement. Quant à ces pratiques bizarres, à ces herbes, à ces animaux, à ces sons de voix, à ces figures, tantôt de pure fantaisie, tantôt tracées d'après le cours des astres, qui paraissent à Porphyre capables de susciter certaines puissances et de produire certains effets, tout cela est un jeu des démons, mystificateurs des faibles et qui font leur amusement et leurs délices des erreurs des hommes. De deux choses l'une: ou Porphyre est resté en effet dans le doute sur ce sujet, tout en rapportant des faits qui montrent invinciblement que tous ces prestiges sont l'œuvre, non des puissances qui nous aident à acquérir la vie bienheureuse, mais des démons séducteurs; ou, s'il faut mieux penser d'un philosophe, Porphyre a jugé à propos de prendre ce détour avec un Égyptien attaché à ses erreurs et enflé de la grandeur de son art, dans l'espoir de le convaincre plus aisément de la vanité et du péril de cette science trompeuse, aimant mieux prendre le personnage d'un homme qui veut s'instruire et propose humblement des questions que de combattre ouvertement la superstition et d'affecter l'autorité superbe d'un docteur. Il finit sa lettre en priant Anébon de lui enseigner comment la science des Égyptiens peut conduire à la béatitude. Du reste, quant à ceux dont tout le commerce avec les dieux se réduit à obtenir leur secours pour un esclave fugitif à recouvrer, ou pour l'acquisition d'une terre, ou pour un mariage, il déclare sans hésiter qu'ils n'ont que la vaine apparence de la sagesse; et alors même que les puissances évoquées pour une telle fin feraient des prédictions vraies touchant d'autres événements, du moment qu'elles n'ont rien de certain à dire aux hommes en ce qui regarde la béatitude véritable, Porphyre, loin de les reconnaître pour des dieux ou pour de bons démons, n'y voit autre chose que l'esprit séducteur ou une pure illusion.

1. Ce Chérémon est un Égyptien qui avait embrassé la secte stoïcienne. Ses écrits sur la religion de l'Égypte sont mentionnés par Porphyre (De abst., livre IV, chapitre 6) et par saint Jérôme (Adv. Jovin. livre II, chapitre 13).

Chapitre [12]

Des miracles qu'opère le vrai Dieu par le ministère des saints anges.

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Toutefois, comme il se fait par le moyen de ces arts illicites un grand nombre de prodiges qui surpassent la mesure de toute puissance humaine, que faut-il raisonnablement penser, sinon que ces prédictions et opérations qui se font d'une manière miraculeuse et comme surnaturelle, et qui n'ont cependant pas pour objet de glorifier le seul être où réside, du propre aveu des Platoniciens, le vrai bien et la vraie béatitude, tout cela, dis-je, n'est que piéges des démons et illusions dangereuses dont une piété bien entendue doit nous préserver? Au contraire, nous devons croire que les miracles et toutes les œuvres surnaturelles faites par les anges ou autrement, qui ont pour objet la gloire du seul vrai Dieu, source unique de la béatitude, s'opèrent en effet par l'entremise de ceux qui nous aiment selon la vérité et la piété, et que Dieu se sert pour cela de leur ministère. N'écoutons point ceux qui ne peuvent souffrir qu'un Dieu invisible fasse des miracles visibles, puisque, de leur propre aveu, c'est Dieu qui a fait le monde, c'est-à-dire une œuvre incontestablement visible. Et certes tout ce qui arrive de miraculeux dans l'univers est moins miraculeux que l'univers lui-même, qui embrasse le ciel, la terre et toutes les créatures. Comment cet univers a-t-il été fait? c'est ce qui nous est aussi obscur et aussi incompréhensible que la nature de son auteur. Mais bien que le miracle permanent de l'univers visible ait perdu de son prix par l'habitude où nous sommes de le voir, il suffit d'y jeter un coup d'œil attentif pour reconnaître qu'il surpasse les phénomènes les plus extraordinaires et les plus rares. Il y a, en effet, un miracle plus grand que tous les miracles dont l'homme est l'instrument, et c'est l'homme même. Voilà pourquoi Dieu, qui a fait les choses visibles, le ciel et la terre, ne dédaigne pas de faire dans le ciel et sur la terre des miracles visibles, afin d'exciter l'âme encore attachée aux choses visibles à adorer son invisible créateur; et quant au lieu et au temps où ces miracles s'accomplissent, cela dépend d'un conseil immuable de sa sagesse, où les temps à venir sont d'avance disposés et comme accomplis. Car il meut les choses temporelles sans être mû lui-même dans le temps; il ne connaît pas ce qui doit se faire autrement que ce qui est fait; il n'exauce pas qui l'invoque autrement qu'il ne voit qui le doit invoquer. Quand ses anges exaucent une prière, il l'exauce en eux comme en son vrai temple, qui n'est pas l'œuvre d'une main mortelle et où il habite comme il habite aussi dans l'âme des saints. Enfin, les volontés divines s'accomplissent dans le temps; Dieu les forme et les conçoit dans l'éternité.

Chapitre [13]

Invisible en soi, Dieu s'est rendu souvent visible, non tel qu'il est, mais tel que les hommes le pouvaient voir.

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On ne doit pas trouver étrange que Dieu, tout invisible que soit son essence, ait souvent apparu sous une forme visible aux patriarches. Car, comme le son de la voix, qui fait éclater au dehors la pensée conçue dans le silence de l'entendement, n'est pas la pensée même, ainsi la forme sous laquelle Dieu, invisible en soi, s'est montré visible, était autre chose que Dieu; et cependant c'est bien lui qui apparaissait sous cette forme corporelle, comme c'est bien la pensée qui se fait entendre dans le son de la voix. Les patriarches eux-mêmes n'ignoraient pas qu'ils voyaient Dieu sous une forme corporelle qui n'était pas lui. Ainsi, bien que Dieu parlât à Moïse et que Moïse lui répondît, Moïse ne laissait pas de dire à Dieu «Si j'ai trouvé grâce devant vous, montrez-vous vous-même à moi, afin que je sois assuré de vous voir¹». Et comme il fallait que la loi de Dieu fût publiée avec un appareil terrible, étant donnée, non à un homme ou à un petit nombre de sages, mais à une nation tout entière, à un peuple immense, Dieu fit de grandes choses par le ministère des anges sur le Sinaï, où la loi fut révélée à un seul en présence de la multitude qui contemplait avec effroi tant de signes surprenants. C'est qu'il n'en était pas du peuple d'Israël par rapport à Moïse comme des Lacédémoniens qui crurent à la parole de Lycurgue déclarant tenir ses lois de Jupiter ou d'Apollon²; la loi de Moïse ordonnait d'adorer un seul Dieu, et dès lors il était nécessaire que Dieu fît éclater sa majesté par des effets assez merveilleux pour montrer que Moïse n'était qu'une créature dont se servait le créateur.

1. Exode XXXIII, 13. -- 2. Voyez Hérodote, liv. I, chap. 65.

Chapitre [14]

Il ne faut adorer qu'un seul Dieu, non seulement en vue des biens éternels, mais en vue même des biens terrestres qui dépendent tous de sa providence.

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206

L'espèce humaine, représentée par le peuple de Dieu, peut être assimilée à un seul homme dont l'éducation se fait par degrés¹. La suite des temps a été pour ce peuple ce qu'est la suite des âges pour l'individu, et il s'est peu à peu élevé des choses temporelles aux choses éternelles, et du visible à l'invisible; et toutefois, alors même qu'on lui promettait des biens visibles pour récompense, on ne cessait pas de lui commander d'adorer un seul Dieu, afin de montrer à l'homme que, pour ces biens eux-mêmes, il ne doit point s'adresser à un autre qu'à son maître et créateur. Quiconque, en effet, ne conviendra pas qu'un seul Dieu tout-puissant est le maître absolu de tous les biens que les anges ou les hommes peuvent faire aux hommes, est véritablement insensé. Plotin, philosophe platonicien, a discuté la question de la providence; et il lui suffit de la beauté des fleurs et des feuilles pour prouver cette providence dont la beauté est intelligible et ineffable, qui descend des hauteurs de la majesté divine jusqu'aux choses de la terre les plus viles et les plus basses, puisque, en effet, ces créatures si frêles et qui passent si vite n'auraient point leur beauté et leurs harmonieuses proportions, si elles n'étaient formées par un être toujours subsistant qui enveloppe tout dans sa forme intelligible et immuable². C'est ce qu'enseigne Notre-Seigneur Jésus-Christ quand il dit: «Regardez les lis des champs; ils ne travaillent, ni ne filent; or, je vous dis que Salomon même, dans toute sa gloire, n'était point vêtu comme l'un d'eux. Que si Dieu prend soin de vêtir de la sorte l'herbe des champs, qui est aujourd'hui et qui demain sera jetée au four, que ne fera-t-il pas pour vous, hommes de peu de foi³? Il était donc convenable d'accoutumer l'homme encore faible et attaché aux objets terrestres à n'attendre que de Dieu seul les biens nécessaires à cette vie mortelle, si méprisables qu'ils soient d'ailleurs au prix des biens de l'autre vie, afin que, dans le désir même de ces biens imparfaits, il ne s'écartât pas du culte de celui qu'on ne possède qu'en les méprisant.

1. Cette comparaison, si naturelle et pourtant si originale, se rencontre dans un autre écrit de saint Augustin sous une forme plus nette et plus grande encore: «La Providence divine, dit-il, qui conduit admirablement toutes choses, gouverne la suite des générations humaines, depuis Adam jusqu'à la fin des siècles, comme un seul homme, qui, de l'enfance à la vieillesse, fournit sa carrière dans le temps en passant par tous les âges (De quœst. octog. trib,  qu. 58)». On sait combien cette belle image a trouvé d'imitateurs parmi les plus illustres génies. Voyez notamment Bacon (Novum organum, livre I, aph. 84) et Pascal (Fragment d'un traité du vide, page 436 de l'édition de M. Havet). -- 2. Voyez Plotin, Enn., III, livre 2, chapitre 13. -- 3. Matt. VI, 28, 29 et 30.

Chapitre [15]

Du ministère des saints anges, instruments de la providence divine.

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206

Il a donc plu à la divine Providence, comme je l'ai déjà dit et comme on le peut voir dans les Actes des Apôtres¹, d'ordonner le cours des temps de telle sorte que la loi qui commandait le culte d'un seul Dieu fût publiée par le ministère des anges. Or, Dieu voulut dans cette occasion se manifester d'une manière visible, non en sa propre substance, toujours invisible aux yeux du corps, mais par de certains signes qui font des choses créées la marque sensible de la présence du Créateur. Il se servit du langage humain, successif et divisible, pour transmettre aux hommes cette voix spirituelle, intelligible et éternelle qui ne commence, ni ne cesse de parler, et qu'entendent dans sa pureté, non par l'oreille, mais par l'intelligence, les ministres de sa volonté, ces esprits bienheureux admis à jouir pour jamais de sa vérité immuable et toujours prêts à exécuter sans retard et sans effort dans l'ordre des choses visibles les ordres qu'elle leur communique d'une manière ineffable. La loi divine a donc été donnée selon la dispensation des temps; elle ne promettait d'abord, je le répète, que des biens terrestres, qui étaient à la vérité la figure des biens éternels; mais si un grand nombre de Juifs célébraient ces promesses par des solennités visibles, peu les comprenaient. Toutefois, et les paroles et les cérémonies de la loi prêchaient hautement le culte d'un seul Dieu, non pas d'un de ces dieux choisis dans la foule des divinités païennes, mais de celui qui a fait et le ciel et la terre, et tout esprit et toute âme, et tout ce qui n'est pas lui; car il est le créateur et tout le reste est créature; et rien n'existe et ne se conserve que par celui qui a tout fait.

1. Actes VII, 53.

Chapitre [16]

Si nous devons, pour arriver a la vie bienheureuse, croire plutôt ceux d'entre les anges qui veulent qu'on les adore que ceux qui veulent qu'on n'adore que Dieu.

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207

À quels anges devons-nous ajouter foi pour obtenir la vie éternelle et bienheureuse? À ceux qui demandent aux hommes un culte religieux et des honneurs divins, ou à ceux qui disent que ce culte n'est dû qu'au Dieu créateur, et qui nous commandent d'adorer en vérité celui dont la vision fait leur béatitude et en qui ils nous promettent que nous trouverons un jour la nôtre? Cette vision de Dieu est en effet la vision d'une beauté si parfaite et si digne d'amour, que Plotin n'hésite pas à déclarer que sans elle, fût-on d'ailleurs comblé de tous les autres biens, on est nécessairement malheureux¹ . Lors donc que les divers anges font des miracles, les uns, pour nous inviter à rendre à Dieu seul le culte de latrie², les autres pour se le faire rendre à eux-mêmes, mais avec cette différence que les premiers nous défendent d'adorer des anges, au lieu que les seconds ne nous défendent pas d'adorer Dieu, je demande quels sont ceux à qui l'on doit ajouter foi? Que les Platoniciens répondent à cette question; que tous les autres philosophes y répondent; qu'ils y répondent aussi ces théurges, ou plutôt ces périurges, car ils ne méritent pas un nom plus flatteur³; en un mot, que tous les hommes répondent, s'il leur reste une étincelle de raison, et qu'ils nous disent si nous devons adorer ces anges ou ces dieux qui veulent qu'on les adore de préférence au Dieu que les autres nous commandent d'adorer, à l'exclusion d'eux-mêmes et des autres anges. Quand ni les uns ni les autres ne feraient de miracles, cette seule considération que les uns ordonnent qu'on leur sacrifie, tandis que les autres le défendent et exigent qu'on ne sacrifie. qu'au vrai Dieu, suffirait pour faire discerner à une âme pieuse de quel côté est le faste et l'orgueil, de quel côté la véritable religion. Je dis plus: alors même que ceux qui demandent à être adorés seraient les seuls à faire des miracles et que les autres dédaigneraient ce moyen, l'autorité de ces derniers devrait être préférable aux yeux de quiconque se détermine par la raison plutôt que par les sens. Mais puisque Dieu, pour consacrer la vérité, a permis que ces esprits immortels aient opéré, en vue de sa gloire et non de la leur, des miracles d'une grandeur et d'une certitude supérieures, afin, sans doute, de mettre ainsi les âmes faibles en garde contre les prestiges des démons orgueilleux, ne serait-ce pas le comble de la déraison que de fermer les yeux à la vérité, quand elle éclate avec plus de force que le mensonge?

1. Voyez Plotin,  Enn.  I, livre VI, chapitre 7. -- 2. Sur le culte de latrie, voyez plus haut, livre X, ch. 1. -- 3. Il y a ici un jeu de mots intraduisible sur theurgi (teourgoi, magiciens) et periurgi (periourgoi, ou plutôt periergoi, esprits vains et curieux). Vivès pense que saint Augustin a forgé le mot periurgi de perurgere, solliciter, ou de perurere, brûler.

Pour toucher un mot, en effet, des miracles attribués par les historiens aux dieux des Gentils, en quoi je n'entends point parler des accidents monstrueux qui se produisent de loin en loin par des causes cachées, comprises dans les plans de la Providence, tels, par exemple, que la naissance d'animaux difformes, ou quelque changement inusité sur la face du ciel et de la terre, capable de surprendre ou même de nuire, je n'entends point, dis-je, parler de ce genre d'événements dont les démons fallacieux prétendent que leur culte préserve le monde, mais d'autres événements qui paraissent en effet devoir être attribués à leur action et à leur puissance, comme ce que l'on rapporte des images des dieux pénates, rapportées de Troie par Énée et qui passèrent d'elles-mêmes d'un lieu à un autre¹; de Tarquin, qui coupa un caillou avec un rasoir²; du serpent d'Épidaure, qui accompagna Esculape dans son voyage à Rome³; de cette femme qui, pour prouver sa chasteté, tira seule avec sa ceinture le vaisseau qui portait la statue de la mère des dieux, tandis qu'un grand nombre d'hommes et d'animaux n'avaient pu seulement l'ébranler⁴; de cette vestale qui témoigna aussi son innocence en puisant de l'eau du Tibre dans un crible⁵; voilà bien des miracles, mais aucun n'est comparable, ni en grandeur, ni en puissance, à ceux que l'Écriture nous montre accomplis pour le peuple de Dieu. Combien moins peut-on leur comparer ceux que punissent et prohibent les lois des peuples païens eux-mêmes, je veux parler de ces œuvres de magie et de théurgie qui ne sont pour la plupart que de vaines apparences et de trompeuses illusions, comme, par exemple, quand il s'agit de faire descendre la lune, afin, dit le poète Lucain, qu'elle répande de plus près son écume sur les herbes⁶, Et s'il est quelques-uns de ces prodiges qui semblent égaler ceux qu'accomplissent les serviteurs de Dieu, la diversité de leurs fins, qui sert à les distinguer les uns des autres, fait assez voir que les nôtres sont incomparablement plus excellents. En effet, les uns ont pour objet d'établir le culte de fausses divinités que leur vain orgueil rend d'autant plus indignes de nos sacrifices qu'elles les souhaitent avec plus d'ardeur; les autres ne tendent qu'à la gloire d'un Dieu qui témoigne dans ses Écritures qu'il n'a aucun besoin de tels sacrifices, comme il l'a montré plus tard en les refusant pour l'avenir. En résumé, s'il y a des anges qui demandent le sacrifice pour eux-mêmes, il faut leur préférer ceux qui ne le réclament que pour le Dieu qu'ils servent et qui a créé l'univers; ces derniers, en effet, font bien voir de quel sincère amour ils nous aiment, puisqu'au lieu de nous soumettre à leur propre empire, ils ne cherchent qu'à nous faire parvenir vers l'être dont la contemplation leur promet à eux-mêmes une félicité inébranlable. En second lieu, s'il y a des anges qui, sans vouloir qu'on leur sacrifie, ordonnent qu'on sacrifie à plusieurs dieux dont ils sont les anges, il faut encore leur préférer ceux qui sont les anges d'un seul Dieu et qui nous défendent de sacrifier à tout autre qu'à lui, tandis que les autres n'interdisent pas de sacrifier à ce Dieu-là. Enfin, si ceux qui veulent qu'on leur sacrifie ne sont ni de bons anges, ni les anges de bonnes divinités, mais de mauvais démons, comme le prouvent leurs impostures et leur orgueil, à quelle protection plus puissante avoir recours contre eux qu'à celle du Dieu unique et véritable que servent les anges, ces bons anges qui ne demandent pas nos sacrifices pour eux, mais pour celui dont nous devons nous-mêmes être le sacrifice?

1. Voyez Varron (dans Servius, ad . Æneid., livre I, vers 368). -- 2. Cicéron et Tite-Live rapportent que l'augure Actius Navius, sur le défi de Tarquin l'ancien, coupa un caillou avec un rasoir (Voyez Cicéron, De divin., livre I, chapitre 17, et De nat. Deor., livre 2. — TiteLive, livre I, chapitre 35). -- 3. Voyez Tite-Live, Epit., livre XI; Valère, Maxime, livre I, chapitre 8, § 2, et Ovide, Metamorph., livre XV, vers 622 et suiv. -- 4. Voyez Tite-Live, livre XXIX, chapitre 14; Ovide, Fastès, liv. IV, v. 295 et sui., et Properce, livre IV, eleg. 2. -- 5. Voyez Denys d'Halycarnasse, Antiquit., livre II, chapitre 67; Pline, Hist. nat., lib,. XXVIII, chapitre 2; Valère Maxime, lib, VIII, chapitre 1, § 5. -- 6. Lucain, Phars., livre VI, vers 503. — Comp. Aristophane, Nuées, vers 749 seq.

Chapitre [17]

De l'arche du testament et des miracles que Dieu opéra pour fortifier l'autorité de sa loi et de ses promesses.

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208

C'est pour cela que la loi de Dieu, donnée au peuple juif par le ministère des anges, et qui ordonnait d'adorer le seul Dieu des dieux, à l'exclusion de tous les autres, était déposée dans l'arche dite du Témoignage. Ce nom indique assez que Dieu, à qui s'adressait tout ce culte extérieur, n'est point contenu et enfermé dans un certain lieu, et que si ses réponses et divers signes sensibles sortaient en effet de cette arche, ils n'étaient que le témoignage visible de ses volontés. La loi elle-même était gravée sur des tables de pierre et renfermée dans l'arche, comme je viens de le dire. Au temps que le peuple errait dans le désert, les prêtres la portaient avec respect avec le tabernacle, dit aussi du Témoignage, et le signe ordinaire qui l'accompagnait était une colonne de nuée durant le jour et une colonne de feu durant la nuit¹ . Quand cette nuée marchait, les Hébreux levaient leur camp, et ils campaient, quand elle s'arrêtait². Outre ce miracle et les voix qui se faisaient entendre de l'arche, il y en eut encore d'autres qui rendirent témoignage à la loi; car, lorsque le peuple entra dans la terre de promission, le Jourdain s'ouvrit pour donner passage à l'arche aussi bien qu'à toute l'armée³. Cette même arche ayant été portée sept fois autour de la première ville ennemie rencontrée (laquelle adorait plusieurs dieux à l'instar des Gentils), les murailles tombèrent d'elles-mêmes sans être ébranlées ni par la sape ni par le bélier⁴. Depuis, à une époque où les Israélites étaient déjà établis dans la terre promise, il arriva que l'arche fut prise en punition de leurs péchés, et que ceux qui s'en étaient emparés l'enfermèrent avec honneur dans le temple du plus considérable de leurs dieux⁵. Or, le lendemain, à l'ouverture du temple, ils trouvèrent la statue du Dieu renversée par terre et honteusement fracassée. Divers prodiges et la plaie honteuse dont ils furent frappés les engagèrent dans la suite à restituer l'arche de Dieu. Mais comment fut-elle rendue? ils la mirent sur un chariot, auquel ils attelèrent des vaches dont ils eurent soin de retenir les petits, puis ils laissèrent aller ces animaux à leur gré, pour voir s'il se produirait quelque chose de divin. Or, les vaches, sans guide, sans conducteur, malgré les cris de leurs petits affamés, marchèrent droit en Judée et rendirent aux Hébreux l'arche mystérieuse, Ce sont là de petites choses au regard de Dieu; mais elles sont grandes par l'instruction et la terreur salutaire qu'elles doivent donner aux hommes. Si certains philosophes, et à leur tête les Platoniciens, ont montré plus de sagesse et mérité plus de gloire que tous les autres, pour avoir enseigné que la Providence divine descend jusqu'aux derniers êtres de la nature, et fait éclater sa splendeur dans l'herbe des champs aussi bien que dans les corps des animaux, comment ne pas se rendre aux témoignages miraculeux d'une religion qui ordonne de sacrifier à Dieu seul, à l'exclusion de toute créature du ciel, de la terre et des enfers? Et quel est le Dieu de cette religion? Celui qui peut seul faire notre bonheur par l'amour qu'il nous porte et par l'amour que nous lui rendons, celui qui, bornant le temps des sacrifices de l'ancienne loi dont il avait prédit la réforme par un meilleur pontife, a témoigné qu'il ne les désire pas pour eux-mêmes, et que s'il les avait ordonnés, c'était comme figure de sacrifices plus parfaits; car enfin Dieu ne veut pas notre culte pour en tirer de la gloire, mais pour nous unir étroitement à lui, en nous enflammant d'un amour qui fait notre bonheur et non pas le sien.

1. Exod XIII, 21. — 2. Ibidem XL, 34. -- 3. Jos. III, 16, 17. —  4. Jos. VI, 20. — 5. I Rois, IV-VI.

Chapitre [18]

Contre ceux qui nient qu'il faille s'en fier aux livres saints touchant les miracles accomplis pour l'instruction du peuple de Dieu.

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S'avisera-t-on de dire que ces miracles sont faux et supposés? quiconque parle de la sorte et prétend qu'en fait de miracles il ne faut s'en fier à aucun historien, peut aussi bien prétendre qu'il n'y a point de dieux qui se mêlent des choses de ce monde. C'est par des miracles, en effet, que les dieux ont persuadé aux hommes de les adorer, comme l'atteste l'histoire des Gentils, et nous y voyons les dieux plus occupés de se faire admirer que de se rendre utiles. C'est pourquoi nous n'avons pas entrepris dans cet ouvrage de réfuter ceux qui nient toute existence divine ou qui croient la divinité indifférente aux événements du monde, mais ceux qui préfèrent leurs dieux au Dieu fondateur de l'éternelle et glorieuse Cité, ne sachant pas qu'il est pareillement le fondateur invisible et immuable de ce monde muable et visible, et le véritable dispensateur de cette félicité qui réside en lui-même et non pas en ses créatures. Voilà le sens de ce mot du très véridique prophète «Être uni à Dieu, voilà mon bien¹». Je reviens sur cette citation, parce qu'il s'agit ici de la fin de l'homme, de ce problème tant controversé entre les philosophes, de ce souverain bien où il faut rapporter tous nos devoirs. Le Psalmiste ne dit pas: Mon bien, c'est de posséder de grandes richesses, ou de porter la pourpre, le sceptre et le diadème; ou encore, comme quelques philosophes n'ont point rougi de le dire: Mon bien, c'est de jouir des voluptés du corps; ou même enfin, suivant l'opinion meilleure de philosophes meilleurs: Mon bien, c'est la vertu de mon âme; non, le Psalmiste le déclare Le vrai bien, c'est d'être uni à Dieu. Il avait appris cette vérité de celui-là même que les anges, par des miracles incontestables, lui avaient appris à adorer exclusivement. Aussi était-il lui-même le sacrifice de Dieu, puisqu'il était consumé du feu de son amour et désirait ardemment de jouir de ses chastes et ineffables embrassements. Mais enfin, si ceux qui adorent plusieurs dieux (quelque sentiment qu'ils aient touchant leur nature) ne doutent point des miracles qu'on leur attribue, et s'en rapportent soit aux historiens, soit aux livres de la magie, soit enfin aux livres moins suspects de la théurgie, pourquoi refusent-ils de croire aux miracles attestés par nos Écritures, dont l'autorité doit être estimée d'autant plus grande que celui à qui seul elles commandent de sacrifier est plus grand?

1. Ps. LXXII, 28.

Chapitre [19]

Quel est l'objet du sacrifice visible que la vraie religion ordonne d'offrir au seul Dieu invisible et véritable.

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210

Quant à ceux qui estiment que les sacrifices visibles doivent être offerts aux autres dieux, mais que les sacrifices invisibles, tels que les mouvements d'une âme pure et d'une bonne volonté, appartiennent, comme plus grands et plus excellents, au Dieu invisible, plus grand lui-même et plus excellent que tous les dieux¹, ils ignorent sans doute que les sacrifices visibles ne sont que les signes des autres, comme les mots ne sont que les signes des choses. Or, puisque dans la prière nous adressons nos paroles à celui-là même à qui nous offrons les pensées de nos cœurs, n'oublions pas, quand nous sacrifions, qu'il ne faut offrir le sacrifice visible qu'à celui dont nous devons être nous-mêmes le sacrifice invisible. C'est alors que les Anges et les Vertus supérieures, dont la bonté et la piété font la puissance, se réjouissent avec nous de ce culte que nous rendons à Dieu, et nous aident à le lui rendre. Mais si nous voulons les adorer, ces purs esprits sont si peu disposés à agréer notre culte qu'ils le rejettent positivement, quand ils viennent remplir quelque mission visible auprès des hommes. L'Écriture sainte en fournit des exemples. Nous y voyons, en effet², que quelques fidèles ayant cru devoir leur rendre les honneurs divins, soit par l'adoration, soit par le sacrifice, ils les en ont empêchés, avec ordre de les reporter au seul être à qui ils savent qu'ils sont dus. Les saints ont imité les anges: après la guérison miraculeuse que saint Paul et saint Barnabé opérèrent en Lycaonie, le peuple les prit pour des dieux et voulut leur sacrifier³; mais leur humble piété s'y opposa, et ils annoncèrent aux Lycaoniens le Dieu en qui ils devaient croire. Les esprits trompeurs eux-mêmes n'exigent ces honneurs que parce qu'ils savent qu'ils n'appartiennent qu'au vrai Dieu. Ce qu'ils aiment, ce n'est pas, comme le rapporte Porphyre, et comme quelques-uns le croient, les odeurs corporelles, mais les honneurs divins. Dans le fait, ils ont assez de ces sortes d'odeurs qui leur viennent de tout côté, et, s'ils en voulaient davantage, il ne tiendrait qu'à eux de s'en donner; mais ces mauvais esprits, qui affectent la divinité, ne se contentent pas de la fumée des corps, ils demandent les hommages du cœur, afin d'exercer leur domination sur ceux qu'ils abusent, et de leur fermer la voie qui mène au vrai Dieu, en les empêchant par ces sacrifices impies de devenir eux-mêmes un sacrifice agréable à Dieu.

1. Saint Augustin paraît faire ici allusion à Porphyre et à ses disciples. Voyez le De abst. anim., livre 2, chapitre 61 et seq. -- 2. Apocalypse 19, 10, et 22, 9. -- 3. Actes 14, 10 et seq.

Chapitre [20]

Du véritable et suprême sacrifice effectué par le Christ lui-même, médiateur entre Dieu et les hommes.

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210

De là vient que ce vrai médiateur entre Dieu et les hommes, médiateur en tant qu'il a pris la forme d'esclave, Jésus-Christ homme, bien qu'il reçoive le sacrifice, à titre de Dieu consubstantiel au Père, a mieux aimé être lui-même le sacrifice, à titre d'esclave, que de le recevoir, et cela, pour ne donner occasion à personne de croire qu'il soit permis de sacrifier à une créature, quelle qu'elle soit. Il est donc à la fois le prêtre et la victime, et voilà le sens du sacrifice que l'Église lui offre chaque jour; car l'Église, comme corps dont il est le chef, s'offre elle-même par lui. Les anciens sacrifices des saints n'étaient aussi que des signes divers et multipliés de ce sacrifice véritable, de même que plusieurs mots servent quelquefois à exprimer une seule chose en l'inculquant plus fortement et sans ennui. Devant ce suprême et vrai sacrifice, tous les faux sacrifices ont disparu.

Chapitre [21]

Du degré de puissance accordé aux démons pour procurer, par des épreuves patiemment subies, la gloire des saints, lesquels n'ont pas vaincu les démons en leur faisant des sacrifices, mais en restant fidèles à Dieu.

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211

Toutefois les démons ont reçu le pouvoir, en des temps réglés et limités par la Providence, d'exercer leur fureur contre la Cité de Dieu à l'aide de ceux qu'ils ont séduits, et non seulement de recevoir les sacrifices qu'on leur offre mais aussi d'en exiger par de violentes persécutions. Or, tant s'en faut que cette tyrannie soit préjudiciable à l'Église, qu'elle lui procure, au contraire, de grands avantages; elle sert, en effet, à compléter le nombre des saints, qui tiennent un rang d'autant plus honorable dans la Cité de Dieu qu'ils combattent plus généreusement et jusqu'à la mort contre les puissances de l'impiété¹ . Si le langage de l'Église le permettait, nous les appellerions à bon droit nos héros. On fait venir ce nom de celui de Junon, qui, en grec, est appelé Héra, d'où vient que, suivant les fables de la Grèce, je ne sais plus lequel de ses fils porte le nom d'Héros. Le sens mystique de ces noms est, dit-on, que Junon représente l'air, dans lequel on place, en compagnie des démons, les héros, c'est-à-dire les âmes des morts illustres. C'est dans un sens tout contraire qu'on pourrait, je le répète, si le langage ecclésiastique le permettait, appeler nos martyrs des héros; non certes qu'ils aient aucun commerce dans l'air avec les démons, mais parce qu'ils ont vaincu les démons, c'est-à-dire les puissances de l'air et Junon elle-même, quelle qu'elle soit, cette Junon que les poètes nous représentent, non sans raison, comme ennemie de la vertu et jalouse de la gloire des grands hommes qui aspirent au ciel. Virgile met ceux-ci au-dessus d'elle quand il lui fait dire:

«Énée est mon vainqueur²»

mais il lui cède ensuite et faiblit misérablement quand il introduit Hélénus donnant à Énée ce prétendu conseil de piété: «Rends hommage de bon cœur à Junon et triomphe par tes offrandes suppliantes du courroux de cette redoutable divinité³».

1. Tertullien exprime plusieurs fois la même pensée (Apoloy., chapitre 50; ad Schapitre, chapitre 5). -- 2. Énéide, livre VII, vers 310. -- 3. Enéide, livre III, vers 438, 439.

Porphyre est du même avis, tout en ne parlant, il est vrai, qu'au nom d'autrui, quand il dit que le bon génie n'assiste point celui qui l'invoque, à moins que le mauvais génie n'ait été préalablement apaisé¹; d'où il suivrait que les mauvaises divinités sont plus puissantes que les bonnes; car les mauvaises peuvent mettre obstacle à l'action des bonnes, et celles-ci ne peuvent rien sans la permission de celles-là, tandis qu'au contraire les mauvaises divinités peuvent nuire, sans que les autres soient capables de les en empêcher. Il en est tout autrement dans la véritable religion; et ce n'est pas ainsi que nos martyrs triomphent de Junon, c'est-à-dire des puissances de l'air envieuses de la vertu des saints. Nos héros, si l'usage permettait de les appeler ainsi, n'emploient pour vaincre Héra que des vertus divines et non des offrandes suppliantes. Et certes, Scipion a mieux mérité le Surnom d'Africain en domptant l'Afrique par sa valeur que s'il eût apaisé ses ennemis par des présents et des supplications.

1. Voyez plus haut, sur Porphyre, les chapitres 9, 10 et 11, et comp. De abstin. anim., chapitre 39.

Chapitre [22]

Où est la source du pouvoir des saints contre les démons et de la vraie purification du cœur.

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Les hommes véritablement pieux chassent ces puissances aériennes par des exorcismes, loin de rien faire pour les apaiser, et ils surmontent toutes les tentations de l'ennemi, non en les priant, mais en priant Dieu contre lui. Aussi, les démons ne triomphent-ils que des âmes entrées dans leur commerce par le péché. On triomphe d'eux, au contraire, au nom de celui qui s'est fait homme, et homme sans péché, pour opérer en lui-même, comme pontife et comme victime, la rémission des péchés, c'est-à-dire au nom du médiateur Jésus-Christ homme, par qui les hommes, purifiés du péché, sont réconciliés avec Dieu. Le péché seul, en effet, sépare les hommes d'avec Dieu, et s'ils peuvent en être purifiés en cette vie, ce n'est point par la vertu, mais bien par la miséricorde divine; ce n'est point par leur puissance propre, mais par l'indulgence de Dieu, puisque la faible et misérable vertu qu'on appelle la vertu humaine n'est elle-même qu'un don de sa bonté. Nous serions trop disposés à nous enorgueillir dans notre condition charnelle, si, avant de la dépouiller, nous ne vivions pas sous le pardon. C'est pourquoi la vertu du Médiateur nous a fait cette grâce que, souillés par la chair du péché, nous trouvons notre purification dans un Dieu fait chair; grâce merveilleuse, où éclate la miséricorde de Dieu, et qui, après nous avoir conduits durant cette vie dans le chemin de la foi, nous prépare, après la mort, par la contemplation de la vérité immuable, la plénitude de la perfection.

Chapitre [23]

Des principes de la purification de l'âme selon les platoniciens.

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Des oracles divins, dit Porphyre, ont répondu que les sacrifices les plus parfaits à la lune et au soleil sont incapables de purifier, et il a voulu montrer par là qu'il en est de même des sacrifices offerts à tous les autres dieux. Quels sacrifices, en effet, auraient une vertu purifiante, si ceux de la lune et du soleil, divinités du premier ordre, ne l'ont pas? Porphyre, d'ailleurs, ajoute que le même oracle a déclaré que les Principes peuvent purifier; par où l'on voit assez que ce philosophe a craint que sur la première réponse, qui refuse aux sacrifices parfaits du soleil et de la lune la vertu purifiante, on ne s'avisât de l'attribuer aux sacrifices de quelqu'un des petits dieux. Mais qu'entend Porphyre par ses Principes? dans la bouche d'un philosophe platonicien, nous savons ce que cela signifie il veut désigner Dieu le Père d'abord, puis Dieu le Fils, qu'il appelle la Pensée ou l'Intelligence du Père; quant au Saint-Esprit, il n'en dit rien, ou ce qu'il en dit n'est pas clair; car je n'entends pas quel est cet autre Principe qui tient le milieu, suivant lui, entre les deux autres. Est-il du sentiment de Plotin, qui, traitant des trois hypostases principales donne à l'âme le troisième rang? mais alors il ne dirait pas que la troisième hypostase tient le milieu entre les deux autres, c'est-à-dire entre le Père et le Fils. En effet, Plotin place l'âme au-dessous de la seconde hypostase, qui est la pensée du Père, tandis que Porphyre, en faisant de l'âme une substance mitoyenne, ne la place pas au-dessous des deux autres, mais entre les deux. Porphyre, sans doute, a parlé comme il a pu, ou comme il a voulu car nous disons, nous, que le Saint-Esprit n'est pas seulement l'esprit du Père, ou l'esprit du Fils, mais l'esprit du Père et du Fils. Aussi bien, les philosophes sont libres dans leurs expressions, et, en parlant des plus hautes matières, ils ne craignent pas d'offenser les oreilles pieuses, Mais nous; nous sommes obligés de soumettre nos paroles à une règle précise, de crainte que la licence dans les mots n'engendre l'impiété dans les choses.

1. Les Platoniciens de l'école d'Alexandrie et de l'école d'Athènes ce sont accordés, depuis Plotin jusqu'à Proclus, à reconnaître en Dieu trois principes ou hypostases 1° l'Un (to en aploun) ou le Bien, qui est le Père; 2° l'Intelligence, le Verbe (logos, nous), qui est le Fils, 3° l'Âme (psuché), qui est le principe universel de la vie. — Quant à la nature et à l'ordre de ces hypostases, les Alexandrins cessent d'être d'accord. — Consultez, sur les différences très subtiles de la Trinité de Plotin et de celle de Porphyre, les deux historiens de l'école d'Alexandrie, M. Jules Simon (tome II, page 110 et seq.) et M. Vacherot (tome II, p. 37 et seq.)

Chapitre [24]

Du principe unique et véritable qui seul purifie et renouvelle la nature humaine.

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Lors donc que nous parlons de Dieu, nous n'affirmons point deux ou trois principes, pas plus que nous n'avons le droit d'affirmer deux ou trois dieux; et toutefois, en affirmant tour a tour le Père, le Fils et le Saint-Esprit, nous disons de chacun qu'il est Dieu. Car nous ne tombons pas dans l'hérésie des Sabelliens¹, qui soutiennent que le Père est identique au Fils, et que le Saint-Esprit est identique au Fils et au Père; nous disons, nous, que le Père est le Père du Fils, que le Fils est le Fils du Père, et que le Saint-Esprit est l'Esprit du Père et du Fils, sans être ni le Père, ni le Fils. Il est donc vrai de dire que le Principe seul purifie l'homme, et non les Principes, comme l'ont soutenu les Platoniciens. Mais Porphyre, soumis à ces puissances envieuses dont il rougissait sans oser les combattre, ouvertement, n'a pas voulu reconnaître que le Seigneur Jésus-Christ est le principe qui nous purifie par son incarnation. Il l'a sans doute méprisé dans la chair qu'il a revêtue pour accomplir le sacrifice destiné à nous purifier; grand mystère que n'a point compris Porphyre, par un effet de cet orgueil que le bon, le vrai Médiateur a vaincu par son humilité, prenant la nature mortelle pour se montrer à des êtres mortels, tandis que les faux et méchants médiateurs, fiers de n'être pas sujets à la mort, se sont exaltés dans leur orgueil, et par le prestige de leur immortalité ont fait espérer à des êtres mortels un secours trompeur. Ce bon et véritable Médiateur a donc montré que le mal consiste dans le péché, et non dans la substance ou la nature de la chair, puisqu'il a pris la chair avec l'âme de l'homme sans prendre le péché, puisqu'il a vécu dans cette chair, et qu'après l'avoir quittée par la mort, il l'a reprise transfigurée dans sa résurrection. Il a montré aussi que la mort même, peine du péché, qu'il a subie pour nous sans avoir péché, ne doit pas être évitée par le péché, mais plutôt supportée à l'occasion pour la justice car s'il a eu la puissance de racheter nos péchés par sa mort, c'est qu'il est mort lui-même et n'est pas mort par son péché. Mais Porphyre n'a point connu le Christ comme Principe; car autrement il l'eût connu comme purificateur. Le Principe, en effet, dans le Christ, ce n'est pas la chair ou l'âme humaine, mais bien le Verbe par qui tout a été fait. D'où il suit que la chair du Christ ne purifie point par elle-même, mais par le Verbe qui a pris cette chair, quand «le Verbe s'est fait chair et a habité parmi nous²». C'est pourquoi, quand Jésus parlait dans un sens mystique de la manducation de sa chair, plusieurs qui l'écoutaient sans le comprendre s'étant retirés en s'écriant: «Ces paroles sont dures; est-il possible de les écouter? il dit à ceux qui restèrent auprès de lui: «C'est l'esprit qui vivifie; la chair ne sert de rien³». Il faut conclure que c'est le Principe qui, en prenant une chair et une âme, purifie l'âme et la chair des fidèles, et voilà le sens de la réponse de Jésus aux Juifs qui lui demandaient qui il était: «Je suis le Principe⁴». Nous-mêmes, faibles que nous sommes, charnels et pécheurs, nous ne pourrions, enveloppés dans les ténèbres de l'ignorance, comprendre cette parole, si le Christ ne nous avait doublement purifiés et par ce que nous étions et par ce que nous n'étions pas; car nous étions hommes, et nous n'étions pas justes, et dans l'Incarnation il y a l'homme, mais juste et sans péché. Voilà le Médiateur qui nous a tendu la main pour nous relever, quand nous étions tombés et gisants par terre; voilà la semence organisée par le ministère des anges⁵, promulgateurs de la loi qui contenait tout ensemble le commandement d'obéir à un seul Dieu et la promesse du médiateur à venir.

1. Sabellius, et avant lui Noët et Praxée, réduisaient la distinction des personnes de la sainte Trinité à une distinction nominale. Cette hérésie a été condamnée par le concile de Constantinople en 38l. -- 2. Jean, I, 14. —  3. Jean, VI, 61, 64.— 4. Jean, VIII, 25. -- 5. Galates III, 19.

Chapitre [25]

Tous les saints qui ont vécu sous la loi écrite et dans les temps antérieurs ont été justifiés par la foi en Jésus-Christ.

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C'est par leur foi en ce mystère, accompagnée de la bonne vie, que les justes des anciens jours ont pu être purifiés, soit avant la loi de Moïse (car en ce temps Dieu et les anges leur servaient de guides), soit même sous cette loi, bien qu'elle ne renfermât que des promesses temporelles, simple figure de promesses plus hautes, ce qui a fait donner à la loi de Moïse le nom d'Ancien Testament. Il y avait alors, en effet, des Prophètes dont la voix, comme celle des anges, publiait la céleste promesse, et de ce nombre était celui dont j'ai cité plus haut cette divine sentence touchant le souverain bien de l'homme: «Être uni à Dieu, voilà mon bien¹». Le psaume d'où elle est tirée distingue assez clairement les deux Testaments, l'ancien et le nouveau; car le prophète dit que la vue de ces impies qui nagent dans l'abondance des biens temporels a fait chanceler ses pas³, comme si le culte fidèle qu'il avait rendu à Dieu eût été chose vaine, en présence de la félicité des contempteurs de la loi. Il ajoute qu'il s'est longtemps consumé à comprendre ce mystère, jusqu'au jour où, entré dans le sanctuaire de Dieu, il a vu la fin de cette trompeuse félicité. Il a compris alors que ces hommes, par cela même qu'ils se sont élevés, ont été abaissés, qu'ils ont péri à cause de leurs iniquités, et que ce comble de félicité temporelle a été comme le songe d'un homme qui s'éveille et tout à coup se trouve privé des joies dont le berçait un songe trompeur. Et comme dans cette cité de la terre, ils étaient pleins du sentiment de leur grandeur, le Psalmiste parle ainsi: «Seigneur, vous anéantirez leur image dans votre Cité²». Il montre toutefois combien il lui a été avantageux de n'attendre les biens mêmes de la terre que du seul vrai Dieu, quand il dit: «Je suis devenu semblable, devant vous, à une bête brute, et je demeure toujours avec vous⁴» Par ces mots, semblable à une bête brute, le Prophète s'accuse de n'avoir pas eu l'intelligence de la parole divine, comme s'il disait: Je ne devais vous demander que les choses qui ne pouvaient m'être communes avec les impies, et non celles dont je les ai vus jouir avec abondance, alors que le spectacle de leur félicité était un scandale à mes faibles yeux. Toutefois le Prophète ajoute qu'il n'a pas cessé d'être avec le Seigneur, parce qu'en désirant les biens temporels il ne les a pas demandés à d'autres que lui. Il poursuit en ces termes «Vous m'avez soutenu par la main droite, me conduisant selon votre volonté, et me faisant marcher dans la gloire⁵»; marquant par ces mots, la main droite, que tous les biens possédés par les impies, et dont la vue l'avait ébranlé, sont choses de la gauche de Dieu. Puis il s'écrie «Qu'y a-t-il au ciel et sur la terre que je désire, si ce n'est vous⁶? il se condamne lui-même; il se reproche, ayant au ciel un si grand bien, mais dont il n'a eu l'intelligence que plus tard, d'avoir demandé à Dieu des biens passagers, fragiles, et pour ainsi dire une félicité de boue. «Mon cœur et ma chair, dit-il, sont tombés en défaillance, ô Dieu de mon cœur⁷! Heureuse défaillance, qui fait quitter les choses de la terre pour celles du ciel! ce qui lui fait dire ailleurs: «Mon âme, enflammée de désir, tombe en défaillance dans la maison du Seigneur⁸». Et dans un autre endroit: «Mon âme est tombée en défaillance dans l'attente de votre salut⁷». Néanmoins, après avoir dit plus haut: Mon cœur et ma chair sont tombés en défaillance, il n'a pas ajouté: Dieu de mon cœur et de ma chair, mais seulement: Dieu de mon cœur, parce que c'est le cœur qui purifie la chair. C'est pourquoi Notre-Seigneur a dit: «Purifiez d'abord le dedans, et le dehors sera pur⁹». Le Prophète continue et déclare que Dieu même est son partage, et non les biens qu'il a créés: «Dieu de mon cœur, dit-il, Dieu de mon partage pour toujours¹⁰»; voulant dire par là que, parmi tant d'objets où s'attachent les préférences des hommes, il trouve Dieu seul digne de la sienne. «Car», poursuit-il, «voilà que ceux qui s'éloignent de vous périssent, et vous avez condamné à jamais toute âme adultère¹¹». Entendez toute âme qui se prostitue à plusieurs dieux. Ici, en effet, se place ce mot qui nous a conduit à citer fout le reste: «Être uni à Dieu, voilà mon bien»; c'est-à-dire, mon bien est de ne point m'éloigner de Dieu, de ne point me prostituer à plusieurs divinités. Or, en quel temps s'accomplira cette union parfaite avec Dieu? alors seulement que tout ce qui doit être affranchi en nous sera affranchi. Jusqu'à ce moment, qu'y a-t-il à faire? ce qu'ajoute le Psalmiste: «Mettre son espérance en Dieu¹²». Or, comme l'Apôtre nous l'enseigne: «Lorsqu'on voit ce qu'on a espéré, ce n'est plus espérance. Car, qui espère ce qu'il voit déjà? Mais si nous espérons ce que nous ne voyons pas, nous l'attendons d'un cœur patient¹³». Soyons donc fermes dans cette espérance, suivons le conseil du Psalmiste et devenons, nous aussi, selon notre faible pouvoir, les anges de Dieu, c'est-à-dire ses messagers, annonçant sa volonté et glorifiant sa gloire et sa grâce: «Afin de chanter vos louanges, ô mon Dieu, devant les portes de la fille de Sion¹⁴». Sion, c'est la glorieuse Cité de Dieu, celle qui ne connaît et n'adore qu'un seul Dieu, celle qu'ont annoncée les saints anges qui nous invitent à devenir leurs concitoyens. Ils ne veulent pas que nous les adorions comme nos dieux, mais que nous adorions avec eux leur Dieu et le nôtre. Ils ne veulent pas que nous leur offrions des sacrifices, mais que nous soyons comme eux un sacrifice agréable à Dieu. Ainsi donc, quiconque y réfléchira sans coupable obstination, ne doutera pas que tous ces esprits immortels et bienheureux, qui, loin de nous porter envie (car ils ne seraient pas heureux, s'ils étaient envieux), nous aiment au contraire et veulent que nous partagions leur bonheur, ne nous soient plus favorables, si nous adorons avec eux un seul Dieu, Père, Fils et Saint-Esprit, que si nous leur offrions à eux-mêmes notre adoration et nos sacrifices.

1. Ps. LXXII, 28. -- 2. Ibidem 20. -- 3. Ps. LXXII, 22. -- 4. Ibidem 23. -- 5. Ibidem 24. -- 6 Ibidem 25. -- 7. Ps. LXXXIII, 3. -- 8. Ibidem CXVIII, 81. -- 9. Matt. XXIII, 26. -- 10. Ps. LXXII, 25. -- 11. Ps. LXXII, 26. -- 12. Ibidem 27. -- 13. Romains VIII, 24 et 25. -- 14. Ps. LXII, 28.

Chapitre [26]

Des contradictions de Porphyre flottant incertain entre la confession du vrai Dieu et le culte des démons.

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J'ignore comment cela se fait, mais il me semble que Porphyre rougit pour ses amis les théurges. Car enfin tout ce que je viens dire, il le savait, mais il n'était pas libre de le maintenir résolument contre le culte de plusieurs dieux. Il dit, en effet, qu'il y a des anges qui descendent ici-bas pour initier les théurges à la science divine, et que d'autres y viennent annoncer la volonté du Père et révéler ses profondeurs. Je demande s'il est croyable que ces anges, dont la fonction est d'annoncer la volonté du Père, veuillent nous forcer à reconnaître un autre Dieu que celui dont ils annoncent la volonté. Aussi Porphyre lui-même nous conseille-t-il excellemment de les imiter plutôt que de les invoquer. Nous ne devons donc pas craindre d'offenser ces esprits bienheureux et immortels, entièrement soumis à un seul Dieu, en ne leur sacrifiant pas; car ils savent que le sacrifice n'est dû qu'au seul vrai Dieu dont la possession fait leur bonheur, et dès lors ils n'ont garde de le demander pour eux, ni en figure, ni en réalité. Cette usurpation insolente n'appartient qu'aux démons superbes et malheureux, et rien n'en est plus éloigné que la piété des bons anges unis à Dieu sans partage et heureux par cette union. Loin de s'arroger le droit de nous dominer, ils nous aident dans leur bienveillance sincère à posséder le vrai bien et à partager en paix leur propre félicité.

Pourquoi donc craindre encore, ô philosophe! d'élever une voix libre contre des puissances ennemies des vertus véritables et des dons du véritable Dieu? Déjà tu as su distinguer les anges qui annoncent la volonté de Dieu d'avec ceux qu'appelle je ne sais par quel art l'évocation du théurge. Pourquoi élever ainsi ces esprits impurs à l'insigne honneur de révéler des choses divines? Et comment seraient-ils les interprètes des choses divines, ceux qui n'annoncent pas La volonté du Père? Ne sont-ce pas ces mêmes esprits qu'un envieux magicien a enchaînés par ses conjurations pour les empêcher de purifier une âme¹, sans qu'il fût possible, c'est toi qui le dis, à un théurge vertueux de rompre ces chaînes et de replacer cette âme sous sa puissance? Quoi! tu doutes encore que ce ne soient de mauvais démons! Mais non, tu feins sans doute de l'ignorer; tu ne veux pas déplaire aux théurges vers lesquels t'a enchaîné une curiosité décevante et qui t'ont transmis comme un don précieux cette science pernicieuse et insensée. Oses-tu bien élever au-dessus de l'air et jusqu'aux régions sidérales ces puissances ou plutôt ces pestes moins dignes du nom de souveraines que de celui d'esclaves, et ne vois-tu pas qu'en faire les divinités du ciel, c'est infliger au ciel un opprobre!

 1. Voyez plus haut, chap. 9 du livre X.

Chapitre [27]

Porphyre s'engage dans l'erreur plus avant qu'Apulée et tombe dans l'impiété.

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Combien l'erreur d'Apulée, platonicien comme toi, est moins choquante et plus supportable! Il n'attribue les agitations de l'âme humaine et la maladie des passions qu'aux démons qui habitent au-dessous du globe de la lune, et encore hésite-t-il dans cet aveu qu'il fait touchant des êtres qu'il honore; quant aux dieux supérieurs, à ceux qui habitent l'espace éthéré, soit visibles, comme le soleil, la lune et les autres astres que nous contemplons au ciel, soit invisibles, comme Apulée en suppose, il s'efforce de les purifier de la souillure des passions. Ce n'est donc pas à l'école de Platon, mais à celle de tes maîtres Chaldéens que tu as appris à élever les vices des hommes jusque dans les régions de l'empyrée et sur les hauteurs sublimes du firmament, afin que les théurges aient un moyen d'obtenir des dieux la révélation des choses divines. Et cependant, ces choses divines, tu te mets au-dessus d'elles par ta vie intellectuelle¹, ne jugeant pas qu'en ta qualité de philosophe les purifications théurgiques te soient nécessaires. Elles le sont aux autres, dis-tu, et afin sans doute de récompenser tes maîtres, tu renvoies aux théurges tous ceux qui ne sont pas philosophes, non pas, il est vrai, pour être purifiés dans la partie intellectuelle de l'âme, car la théurgie, tu l'avoues, ne porte pas jusque-là, mais pour l'être au moins dans la partie spirituelle. Or, comme le nombre des âmes peu capables de philosophie est sans comparaison le plus grand, tes écoles secrètes et illicites seront plus fréquentées que celles de Platon. Ils t'ont sans doute promis, ces démons impurs, qui veulent passer pour des dieux célestes et dont tu t'es fait le messager et le héraut², ils t'ont promis que les âmes purifiées par la théurgie, sans retourner au Père, à la vérité, habiteraient au-dessus de l'air parmi les dieux célestes. Mais tu ne feras pas accepter ces extravagances à ce nombre immense de fidèles que le Christ est venu délivrer de la domination des démons. C'est en lui qu'ils trouvent la vraie purification infiniment miséricordieuse, celle qui embrasse l'âme, l'esprit et le corps. Car, pour guérir tout l'homme de la peste du péché, le Christ a revêtu sans péché l'homme tout entier. Plût à Dieu que tu l'eusses connu, ce Christ, lui donnant ton âme à guérir plutôt que de te confier en ta vertu, infirme et fragile comme toute chose humaine, et en ta pernicieuse curiosité. Celui-là ne t'aurait pas trompé, puisque vos oracles, par toi-même cités, le déclarent saint et immortel. C'est de lui, en effet, que parle le plus illustre des poètes, dans ces vers qui n'ont qu'une vérité prophétique, étant tracés pour un autre personnage, mais qui s'appliquent très bien au Sauveur:

«Par toi, s'il reste quelque trace de notre crime, elle s'évanouira, laissant le monde affranchi de sa perpétuelle crainte³».

1. Voyez plus haut, ch. 9, la distinction établie par Porphyre entre la partie simplement spirituelle de l'âme et la partie intellectuelle et supérieure. -- 2. Eusèbe adresse à Porphyre les mêmes reproches (Prœpar. evang., livre 4, chapitre 4, 9 et 10). -- 3. Virgile, Eglog., 4, vers 13 et 14. 

Par où le poète veut dire qu'à cause de l'infirmité humaine, les plus grands progrès dans la justice laissent subsister, sinon les crimes, au moins de certaines traces que le Sauveur seul peut effacer. Car c'est au Sauveur seul que se rapportent ces vers, et Virgile nous fait assez entendre qu'il ne parle pas en son propre nom par ces mots du début de la même églogue:

«Voici qu'est arrivé le dernier âge prédit par la sibylle de Cumes».

C'est dire ouvertement qu'il va parler d'après la sibylle. Mais les théurges, ou plutôt les démons, qui prennent la figure des dieux, souillent bien plutôt l'âme par leurs vains fantômes qu'ils ne la purifient. Eh! comment la purifieraient-ils, puisqu'ils sont l'impureté même! Sans cela, il ne serait pas possible à un magicien envieux de les enchaîner par ses incantations et de les contraindre, soit par crainte, soit par envie, à refuser à une âme souillée le bienfait imaginaire de la purification. Mais il me suffit de ce double aveu que les opérations théurgiques ne peuvent rien sur l'âme intellectuelle, c'est-à-dire sur notre entendement, et que, si elles purifient la partie spirituelle et inférieure de l'âme, elles sont incapables de lui donner l'immortalité et l'éternité. Le Christ, au contraire, promet la vie éternelle, et c'est pourquoi le monde entier court à lui, en dépit de vos colères et en dépit aussi de vos étonnements et de vos stupeurs. À quoi te sert, Porphyre, d'avoir été forcé de convenir que la théurgie est une source d'illusions où le plus grand nombre puise une science aveugle et folle, et que l'erreur la plus certaine, c'est de recourir par des sacrifices aux anges et aux puissances? Cet aveu à peine fait, comme si tu craignais d'avoir perdu ton temps avec les théurges, tu leur renvoies la masse du genre humain, pour qu'ils aient à purifier dans leur âme spirituelle ceux qui ne savent pas vivre selon leur âme intellectuelle!

Chapitre [28]

Quels conseils ont aveuglé Porphyre et l'ont empêché de connaître la vraie sagesse, qui est Jésus-Christ.

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Ainsi tu jettes les hommes dans une erreur manifeste, et un si grand mal ne te fait pas rougir, et tu fais profession d'aimer la vertu et la sagesse! Si tu les avais véritablement aimées, tu aurais connu le Christ, qui est la vertu et la sagesse de Dieu, et l'orgueil d'une science vaine ne t'aurait pas poussé à te révolter contre son humilité salutaire. Tu avoues cependant que l'âme spirituelle elle-même peut être purifiée par la seule vertu de la continence¹, sans le secours de ces arts théurgiques et de ces télètes² où tu as consommé vainement tes études. Tu vas jusqu'à dire quelquefois que les télètes ne sauraient élever l'âme après la mort, de sorte qu'à ce compte la théurgie ne servirait de rien au-delà de cette vie, même pour la partie spirituelle de l'âme; et cet aveu ne t'empêche pas de revenir en mille façons sur ces pratiques mystérieuses, sans que je puisse te supposer un autre but que de paraître habile en théurgie, de plaire aux esprits déjà séduits par ces arts illicites, et d'en inspirer aux autres la curiosité.

1. Voyez Porphyre, De abstin., livre II, chapitre 32. — Comp. Platon, Charmide, page 156 seq. -- 2. Sur les Télètes, voyez plus haut, ch. 9.

Je te sais gré du moins d'avoir déclaré que la théurgie est un art redoutable, soit à cause des lois qui l'interdisent, soit par la nature même de ses pratiques. Et plût à Dieu que cet avertissement fût entendu de ses malheureux partisans et les fit tomber ou s'arrêter devant l'abîme! Tu dis à la vérité qu'il n'y a point de télètes qui guérissent de l'ignorance et de tous les vices qu'elle amène avec soi, et que cette guérison ne peut s'accomplir que par le Patrikon Noun, c'est-à-dire par l'intelligence du Père, laquelle a conscience de sa volonté; mais tu ne veux pas croire que le Christ soit cette Intelligence du Père, et tu le méprises à cause du corps qu'il a pris d'une femme et de l'opprobre de la croix; car ta haute sagesse, dédaignant et rejetant les choses viles, n'aime à s'attacher qu'aux objets les plus relevés. Mais lui, il est venu pour accomplir ce qu'avaient dit de lui les véridiques Prophètes: «Je détruirai la sagesse des sages, et j'anéantirai la prudence des prudents²». Il ne détruit pas en effet, il n'anéantit pas la sagesse qu'il a donnée aux hommes, mais celle qu'ils s'arrogent et qui ne vient pas de lui. Aussi l'Apôtre, après avoir rapporté ce témoignage des Prophètes, ajoute: «Où sont les sages? où sont les docteurs de la loi? où sont les esprits curieux des choses du siècle? Dieu n'a-t-il pas convaincu de folie la sagesse de ce monde? Car le monde avec sa sagesse n'ayant point reconnu Dieu dans la sagesse de Dieu, il a plu à Dieu de sauver les  croyants par la folie de la prédication. Les Juifs demandent des miracles, et les Gentils cherchent la sagesse, et nous, nous prêchons  Jésus-Christ crucifié, qui est un scandale pour les Juifs et une folie pour les Gentils,  mais qui pour tous les appelés, Juifs ou  Gentils, est la vertu et la sagesse de Dieu;  car ce qui paraît folie en Dieu est plus sage  que les hommes, et ce qui paraît faible en  Dieu est plus puissant que les hommes²». C'est cette folie et cette faiblesse apparentes que méprisent ceux qui se croient forts et sages par leur propre vertu; mais c'est aussi cette grâce qui guérit les faibles et tous ceux qui, au lieu de s'enivrer d'orgueil dans leur fausse béatitude, confessent leur trop réelle misère d'un cœur plein d'humilité.

1. Abd. 8; Isaïe 29, 14. -- 2. I Corinthiens 1, 20-25.

Chapitre [29]

De l'incarnation de Notre-Seigneur Jésus-Christ repoussée par l'orgueil impie des platoniciens.

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Tu reconnais hautement le Père, ainsi que son Fils que tu appelles l'intelligence du Père, et enfin un troisième principe, qui tient le milieu entre les deux autres et où il semble que tu reconnaisses le Saint-Esprit. Voilà, pour dire comme vous, les trois dieux. Si peu exact que soit ce langage, vous apercevez pourtant, comme à travers l'ombre d'un voile, le but où il faut aspirer; mais le chemin du salut, mais le Verbe immuable fait chair, qui seul peut nous élever jusqu'à ces objets de notre foi où notre intelligence n'atteint qu'à peine, voilà ce que vous ne voulez pas reconnaître. Vous entrevoyez, quoique de loin et d'un œil offusqué par les nuages, la patrie où il faut se fixer; mais vous ne marchez pas dans la voie qui y conduit. Vous confessez pourtant la grâce, quand vous reconnaissez qu'il a été donné à un petit nombre de parvenir à Dieu par la force de l'intelligence. Tu ne dis pas en effet: Il a plu à un petit nombre, ou bien: Un petit nombre a voulu, mais: Il a été donné à un petit nombre, et en parlant ainsi, tu reconnais expressément l'insuffisance de l'homme et la grâce de Dieu. Tu parles encore de la grâce en termes plus clairs dans ce passage où, commentant Platon, tu affirmes avec lui qu'il est impossible à l'homme de parvenir en cette vie à la perfection de la sagesse¹, mais que la Providence et la grâce de Dieu peuvent après cette vie achever ce qui manque dans les hommes qui auront vécu selon la raison. Oh! si tu avais connu la grâce de Dieu par Jésus-Christ Notre-Seigneur, et ce mystère même de l'incarnation où le Verbe a pris l'âme et le corps de l'homme, tu aurais pu y voir le plus haut exemple de la grâce²  Mais que dis-je? et pourquoi parler en vain à un homme qui n'est plus? mes discours, je le sais, sont perdus pour toi; mais ils ne le seront pas, j'espère, pour tes admirateurs, pour ces hommes qu'enflamme l'amour de la sagesse ou la curiosité et qui t'aiment; c'est à eux que je m'adresse en parlant à toi, et peut-être ne sera-ce pas en vain!

1. Voyez le Phédon, trad. fr. tome I, p. 199 seq. -- 2. Il semble résulter de ces paroles que Porphyre n'a pas été chrétien, quoi qu'on en ait dit, depuis l'historien Socrate jusqu'à nos jours (Voyez Socrate, Hist. Eccles.,  livre III, chapitre 23. Cf. Nicephorus Callistus, livre X, chapitre 36.)

La grâce de Dieu pouvait-elle se signaler d'une manière plus gratuite qu'en inspirant au Fils unique de Dieu de se revêtir de la nature humaine sans cesser d'être immuable en soi, et de donner aux hommes un gage de son amour dans un homme-Dieu, médiateur entre Dieu et les hommes, entre l'immortel et les mortels, entre l'être immuable et les êtres changeants, entre les justes et les impies, entre les bienheureux et les misérables? Et comme il a mis en nous le désir naturel du bonheur et de l'immortalité, demeurant lui-même heureux alors qu'il devient mortel pour nous donner ce que nous aimons, il nous a appris par ses souffrances à mépriser ce que nous craignons.

Mais pour acquiescer à cette vérité, il vous fallait de l'humilité, et c'est une vertu qu'il est difficile de persuader aux têtes orgueilleuses. Au fond qu'y a-t-il de si incroyable, pour vous surtout, préparés par toute votre doctrine à une telle foi, qu'y a-t-il de si incroyable dans notre dogme de l'incarnation? Vous avez une idée tellement haute de l'âme intellectuelle, qui est humaine après tout, que vous la croyez consubstantielle à l'intelligence du Père, laquelle est, de votre propre aveu, le Fils de Dieu. Qu'y a-t-il donc à vos yeux de si incroyable à ce que ce Fils de Dieu se soit uni d'une façon ineffable et singulière à une âme intellectuelle pour en sauver une multitude? Le corps est uni à l'âme, et cette union fait l'homme total et complet; voilà ce que nous apprend le spectacle de notre propre nature; et certes, si nous n'étions pas habitués à une pareille union, elle nous paraîtrait plus incroyable qu'aucune autre; donc l'union de l'homme avec Dieu, de l'être changeant avec l'être immuable, si mystérieuse qu'elle soit, s'opérant entre deux termes spirituels, ou, comme vous dites, incorporels, est plus aisée à croire que l'union d'un esprit incorporel avec un corps. Est-ce la merveille d'un fils né d'une vierge qui vous choque? Mais qu'un homme miraculeux naisse d'une manière miraculeuse, il n'y a là rien de choquant, et c'est bien plutôt le sujet d'une pieuse émotion. Serait-ce la résurrection, serait-ce Jésus-Christ quittant son corps pour le reprendre transfiguré et l'emporter incorruptible et immortel dans les régions célestes, serait-ce là le point délicat? Votre maître Porphyre, en effet, dans ses livres que j'ai déjà souvent cités: Du retour de l'âme, prescrit fortement à l'âme humaine de fuir toute espèce de corps pour être heureuse en Dieu. Mais au lieu de suivre ici Porphyre, vous devriez bien plutôt le redresser, puisque son sentiment est contraire à tant d'opinions merveilleuses que vous admettez avec lui touchant l'âme du monde visible qui anime tout ce vaste univers. Vous dites en effet, sur la foi de Platon¹, que le monde est un animal très heureux, et vous voulez même qu'il soit éternel; or, si toute âme, pour être heureuse, doit fuir absolument tout corps, comment se fait-il que, d'une part, l'âme du monde ne doive jamais être délivrée de son corps, et que, de l'autre, elle ne cesse jamais d'être bienheureuse? Vous reconnaissez de même avec tout le monde que le soleil et les autres astres sont des corps, et vous ajoutez, au nom d'une science, à ce que vous croyez, plus profonde, que ces astres sont des animaux très heureux et éternels. D'où vient, je vous prie, que, lorsqu'on vous prêche la foi chrétienne, vous oubliez ou faites semblant d'oublier ce que vous enseignez tous les jours? d'où vient que vous refusez d'être chrétiens, sous prétexte de rester fidèles à vos opinions, quand c'est vous-mêmes qui les démentez? d'où vient cela, sinon de ce que le Christ est venu dans l'humilité et de ce que vous êtes superbes? On demande de quelle nature seront les corps des saints après la résurrection, et voilà certes une question délicate à débattre entre les chrétiens les plus versés dans les Écritures; mais ce qui ne fait l'objet d'aucun doute, c'est que les corps des saints seront éternels et semblables au modèle que le Christ en a donné dans sa résurrection glorieuse. Or, quels qu'ils soient, du moment qu'ils seront incorruptibles et immortels, et n'empêcheront point l'âme d'être unie à Dieu par la contemplation, comment pouvez-vous soutenir, vous qui donnez des corps éternels à des êtres éternellement heureux, que l'âme ne peut être heureuse qu'à condition d'être séparée du corps? Pourquoi vous tourmenter ainsi à chercher un motif raisonnable ou plutôt un prétexte spécieux de fuir la religion chrétienne, si ce n'est, je le répète, que le Christ est humble et que vous êtes orgueilleux? Avez-vous honte par hasard de vous rétracter? C'est encore un vice des orgueilleux. Ils rougissent, ces savants hommes, ces disciples de Platon, de devenir disciples de ce Jésus-Christ qui a mis dans la bouche d'un simple pêcheur pénétré de son esprit cette parole: «Au commencement était le Verbe, et le Verbe était en Dieu, et le Verbe était Dieu. Il était au commencement en Dieu. Toutes choses ont été faites par lui, et rien de ce qui a été fait n'a été fait sans lui. Ce qui a été fait était vie en lui, et la vie était la lumière des hommes, et la lumière luit dans les ténèbres, et les ténèbres ne l'ont point comprise²». Voilà ce début de l'Évangile de saint Jean, qu'un philosophe platonicien aurait voulu voir écrit en lettres d'or dans toutes les églises au lieu le plus apparent, comme aimait à nous le raconter le saint vieillard Simplicien³, qui a été depuis évêque de Milan. Mais les superbes ont dédaigné de prendre ce Dieu pour maître, parce qu'il s'est fait chair et a habité parmi nous; de sorte que c'est peu d'être malade pour ces misérables, il faut encore qu'ils se glorifient de leur maladie et qu'ils rougissent du médecin qui seul pourrait les guérir. Ils travaillent pour s'élever et n'aboutissent qu'à se préparer une chute plus terrible.

1. Voyez le Timée, trad. franc., tome XII, p. 120, 125, 137. -- 2. Jean, I, 1-5. -- 2. Simplicien a été le successeur de saint Ambroise (Voyez saint Augustin, Conf., livre VIII, chapitre 2, n. 4. — De Prœdest. sanct., n. 4).

Chapitre [30]

Sur combien de points Porphyre a réfuté et corrigé la doctrine de Platon.

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Si l'on croit qu'après Platon il n'y a rien à changer en philosophie, d'où vient que sa doctrine a été modifiée par Porphyre en plusieurs points qui ne sont pas de peu de conséquence? Par exemple, Platon a écrit, cela est certain, que les âmes des hommes reviennent après la mort sur la terre, et jusque dans le corps des bêtes¹. Cette opinion a été adoptée par Plotin², le maître de Porphyre. Eh bien! Porphyre l'a condamnée, et non sans raison. Il a cru avec Platon que les âmes humaines retournent dans de nouveaux corps, mais dans des corps humains, de peur, sans doute, qu'il n'arrivât à une mère devenue mule de servir de monture à son enfant. Porphyre oublie par malheur que dans son système une mère devenue jeune fille est exposée à rendre son fils incestueux. Combien est-il plus honnête de croire ce qu'ont enseigné les saints anges, les Prophètes inspirés du Saint-Esprit et les Apôtres envoyés par toute la terre: que les âmes, au lieu de retourner tant de fois dans des corps différents, ne reviennent qu'une seule fois et dans leur propre corps? Il est vrai cependant que Porphyre a très fortement corrigé l'opinion de Platon, en admettant seulement la transmigration des âmes humaines dans des corps humains, et en refusant nettement de les emprisonner dans des corps de bêtes. Il dit encore que Dieu a mis l'âme dans le monde pour que, voyant les maux dont la matière est le principe, elle retournât au Père et fût affranchie pour jamais d'une semblable contagion. Encore qu'il y ait quelque chose à reprendre dans cette opinion (car l'âme a été mise dans le corps pour faire le bien, et elle ne connaîtrait point le mal, si elle ne le faisait pas), Porphyre a néanmoins amendé sur un point considérable la doctrine des autres Platoniciens, quand il a reconnu que l'âme purifiée de tout mal et réunie au Père serait éternellement à l'abri des maux d'ici-bas. Par là, il a renversé ce dogme éminemment platonicien, que les vivants naissent toujours des morts, comme les morts des vivants³; par là il a convaincu de fausseté cette tradition, empruntée, à ce qu'il semble, par Virgile au platonisme, que les âmes devenues pures sont envoyées aux Champs-Elysées (symbole des joies des bienheureux), après avoir bu dans les eaux du Léthé⁴ l'oubli du passé «Afin, dit le poète, que dégagées de tout souvenir elles consentent à revoir la voûte céleste et à recommencer dans des corps une vie nouvelle⁵».

1. Voyez le Phèdre, le Phédon et le Timée. -- 2. Ennéad., III, livre IV, chapitre 2. -- 3. Ce dogme est plus encore pythagoricien que platonicien. Voyez le Phédon. -- 4. Voyez Républ., livre X. -- 5. Virgile, Enéide, livre VI, vers 750, 751.

Porphyre a justement répudié cette doctrine; car il est vraiment absurde que les âmes désirent quitter une vie où elles ne pourraient être bienheureuses qu'avec la certitude d'y persévérer toujours, et cela pour retourner en ce monde et rentrer dans des corps corruptibles, comme si leur suprême purification ne faisait que rendre nécessaire une nouvelle souillure. Dire que la purification efface réellement de leur mémoire tous les maux passés, et ajouter que cet oubli les porte à désirer de nouvelles épreuves, c'est dire que la félicité suprême est cause de l'infélicité, la perfection de la sagesse cause de la folie, et la pureté la plus haute cause de l'impureté. De plus, ce bonheur de L'âme pendant son séjour dans l'autre monde ne sera pas fondé sur la vérité, si elle ne peut le posséder qu'en étant trompée. Or, elle ne peut avoir le bonheur qu'avec la sécurité, et elle ne peut avoir la sécurité qu'en se croyant heureuse pour toujours, sécurité fausse, puisqu'elle redeviendra bientôt misérable. Comment donc sera-t-elle heureuse dans la vérité, si la cause de sa joie est une fausseté? Voilà ce qui n'a pas échappé à Porphyre, et c'est pourquoi il a soutenu que l'âme purifiée retourne au Père, pour y être affranchie à jamais de la contagion du mal. D'où il faut conclure que cette doctrine de quelques Platoniciens sur la révolution nécessaire qui emporte les âmes hors du monde et les y ramène est une erreur. Au surplus, alors même que la transmigration serait vraie, à quoi servirait de le savoir? Les Platoniciens chercheraient-ils à prendre avantage sur nous de ce que nous ne saurions pas en cette vie ce qu'ils ignoreraient eux-mêmes dans une vie meilleure, où, malgré toute leur pureté et toute leur sagesse, ils ne seraient bienheureux qu'en étant trompés? Mais quoi de plus absurde et de plus insensé! Il est donc hors de doute que le sentiment de Porphyre est préférable à cette théorie d'un cercle dans la destinée des âmes, alternative éternelle de misère et de félicité. Voilà donc un platonicien qui se sépare de Platon pour penser mieux que lui, qui a vu ce que Platon ne voyait pas, et qui n'a pas hésité à corriger un si grand maître, préférant à Platon la vérité.

Chapitre [31]

Contre les platoniciens qui font l'âme coéternelle a Dieu.

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Pourquoi ne pas s'en rapporter plutôt à la Divinité sur ces problèmes qui passent la portée de l'esprit humain? pourquoi ne pas croire à son témoignage, quand elle nous dit que l'âme elle-même n'est point coéternelle à Dieu, mais qu'elle a été créée et tirée du néant? La seule raison invoquée par les Platoniciens à l'appui de l'éternité de l'âme, c'est que si elle n'avait pas toujours existé, elle ne pourrait pas durer toujours, Or, il se trouve que Platon, dans l'ouvrage où il décrit le monde et les dieux secondaires qui sont l'ouvrage de Dieu, affirme en termes exprès que leur être a eu un commencement et qu'il n'aura pourtant pas de fin, parce que la volonté toute-puissante du Créateur les fait subsister pour l'éternité¹. Pour expliquer cette doctrine, les Platoniciens ont imaginé de dire qu'il ne s'agit pas d'un commencement de temps, mais d'un commencement de cause. «Il en est, disent-ils, comme d'un pied  qui serait de toute éternité posé sur la poussière; l'empreinte existerait toujours au-dessous, et cependant elle est faite par le  pied, de sorte que le pied n'existe pas avant l'empreinte, bien qu'il la produise. C'est  ainsi, à les entendre, que le monde et les dieux créés dans le monde ont toujours été,  leur créateur étant toujours, et cependant  ils sont faits par lui». Je demanderai à ceux qui soutiennent que l'âme a toujours été, si elle a toujours été misérable? Car s'il est quelque chose en elle qui ait commencé d'exister dans le temps et qui ne s'y rencontrât pas de toute éternité, pourquoi elle-même n'aurait-elle pas commencé d'exister dans le temps? D'ailleurs, la béatitude dont elle jouit, de leur propre aveu, sans mesure et sans fin après les maux de cette vie, a évidemment commencé dans le temps, et toutefois elle durera toujours. Que devient donc cette argumentation destinée à établir que rien ne peut durer sans fin que ce qui existe sans commencement? La voilà qui tombe en poussière, en se heurtant contre cette félicité qui a un commencement et qui n'aura pas de fin. Que l'infirmité humaine cède donc à l'autorité divine! Croyons-en sur la religion ces esprits bienheureux et immortels qui ne demandent pas qu'on leur rende les honneurs faits pour Dieu seul, leur maître et le nôtre, et qui n'ordonnent d'offrir le sacrifice, comme je l'ai déjà dit et ne puis trop le redire, qu'à celui dont nous devons être avec eux le sacrifice; immolation salutaire offerte à Dieu par ce même prêtre qui, en revêtant la nature humaine selon laquelle il a voulu être prêtre, s'est offert lui-même en sacrifice pour nous.

1. Platon, Timée, Discours de Dieu aux dieux.

Chapitre [32]

La voie universelle de la délivrance de l'âme nous est ouverte par la seule grâce du Christ.

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Voilà cette religion qui nous ouvre la voie universelle de la délivrance de l'âme, voie unique, voie vraiment royale, par où on arrive à un royaume qui n'est pas chancelant comme ceux d'ici-bas, mais qui est appuyé sur le fondement inébranlable de l'éternité. Et quand Porphyre, vers la fin de son premier livre Du retour de l'âme, assure que la voie universelle de la délivrance de l'âme n'a encore été indiquée, à sa connaissance, par aucune secte, qu'il ne la trouve ni dans la philosophie la plus vraie, ni dans la doctrine et les règles morales des Indiens, ni dans les systèmes des Chaldéens, en un mot dans aucune tradition historique, cela revient à avouer que cette voie existe, mais qu'il n'a pu encore la découvrir. Ainsi, toute cette science si laborieusement acquise, tout ce qu'il savait ou paraissait savoir sur la délivrance de l'âme, ne le satisfaisait nullement. Il sentait qu'en si haute matière il lui manquait une grande autorité devant laquelle il fallût se courber. Quand donc il déclare que, même dans la philosophie la plus vraie, il ne trouve pas la voie universelle de la délivrance de l'âme, il montre assez l'une de ces deux choses ou que la philosophie dont il faisait profession n'était pas la plus vraie, ou qu'elle ne fournissait pas cette voie. Et, dans ce dernier cas, comment pouvait-elle être vraie, puisqu'il n'y a pas d'autre voie universelle de l'âme que celle par laquelle toutes les âmes sont délivrées et sans laquelle par conséquent aucune âme n'est délivrée? Quand il ajoute que cette voie ne se rencontre  «ni dans la doctrine et les  règles morales des Indiens, ni dans les systèmes des Chaldéens, ni ailleurs», il montre, par le témoignage le plus éclatant, qu'il a étudié sans en être satisfait les doctrines de l'Inde et de la Chaldée, et qu'il a notamment emprunté aux Chaldéens ces oracles divins qu'il ne cesse de mentionner, Quelle est donc cette voie universelle de la délivrance de l'âme dont parle Porphyre, et qui, selon lui, ne se trouve nulle part,  pas même parmi ces nations qui ont dû leur célébrité dans la science des choses divines à leur culte assidu et curieux des bons et des mauvais anges? quelle est cette voie universelle, sinon celle qui n'est point particulière à une nation, mais qui a été divinement ouverte à tous les peuples du monde? Et remarquez que ce grand esprit n'en conteste pas l'existence, étant convaincu que la Providence n'a pu laisser les hommes privés de ce secours. Il se borne à dire que la voie universelle de la délivrance de l'âme n'est point encore arrivée à sa connaissance, et le fait n'a rien de surprenant; car Porphyre vivait dans un temps¹ où Dieu permettait que la voie tant cherchée, qui n'est autre que la religion chrétienne, fût envahie par les idolâtres et par les princes de la terre; épreuve nécessaire, qui devait accomplir et consacrer le nombre des martyrs, c'est-à-dire des témoins de la vérité, destinés à faire éclater par leur constance l'obligation où sont les chrétiens de souffrir toutes sortes de maux pour la défense de la vraie religion. Porphyre était témoin de ce spectacle et ne pouvait croire qu'une religion, qui lui semblait condamnée à périr, fût la voie universelle de la délivrance de l'âme; ces persécutions dont la vue effrayante le détournait du christianisme, il ne comprenait pas qu'elles servaient à son triomphe et qu'il allait en sortir plus fort et plus glorieux.

1. Porphyre a vécu pendant les persécutions de Dioclétien et de Maximien contre les chrétiens.

Voilà donc la voie universelle de la délivrance de l'âme ouverte à tous les peuples de l'univers par la miséricorde divine, et comme les desseins de Dieu sont au-dessus de la portée humaine, en quelque lieu que cette voie soit aujourd'hui connue ou doive l'être un jour, nul n'a droit de dire: Pourquoi sitôt? pourquoi si tard¹? Porphyre lui-même en a senti la raison, quand, après avoir dit que ce don de Dieu n'avait pas encore été reçu et n'était pas jusque-là venu à sa connaissance, il se garde d'en conclure qu'il n'existe pas. Voilà, je le répète, la voie universelle de la délivrance de tous les croyants, qui fut ainsi annoncée par le ciel au fidèle Abraham: «Toutes les nations seront bénies en votre semence²». Abraham était Chaldéen, à la vérité; mais afin qu'il pût recevoir l'effet de ces promesses et qu'il sortît de lui une race disposée par les anges³ dans la main d'un médiateur en qui devait se trouver cette voie universelle de la délivrance de l'âme, il lui fut ordonné d'abandonner son pays, ses parents et la maison de son père. Alors Abraham, délivré des superstitions des Chaldéens, adora le seul vrai Dieu et ajouta foi à ses promesses. La voilà cette voie universelle dont le Prophète a dit: «Que Dieu ait pitié de nous et qu'il nous bénisse;  qu'il fasse luire sur nous la lumière de son visage, et qu'il nous soit miséricordieux, afin que nous connaissions votre voie sur la terre et le salut que vous envoyez à toutes les nations⁴». Voilà pourquoi le Sauveur, qui prit chair si longtemps après de la semence d'Abraham, a dit de soi-même: «Je suis la voie, la vérité et la vie». C'est encore cette voie universelle dont un autre prophète a parlé en ces termes, tant de siècles auparavant: «Aux derniers temps, la montagne de  la maison du Seigneur paraîtra sur le sommet des montagnes et sera élevée par-dessus toutes les collines. Tous les peuples y viendront, et les nations y accourront et diront: Venez, montons sur la montagne du Seigneur et dans la maison du Dieu de  Jacob; il nous enseignera sa voie et nous marcherons dans ses sentiers; car la loi sortira de Sion, et la parole du Seigneur, de Jérusalem⁵». Cette voie donc n'est pas pour un seul peuple, mais pour toutes les nations; et la loi et la parole du Seigneur ne sont pas demeurées dans Sion et dans Jérusalem; mais elles en sont sorties pour se répandre par tout l'univers. Le Médiateur même, après sa résurrection, dit par cette raison à ses disciples, que sa mort avait troublés: «Il fallait que tout ce qui est écrit de moi, dans la loi, dans les prophètes et dans les psaumes, fût  accompli. Alors il leur  ouvrit l'esprit pour entendre les Écritures, et il leur dit: «Il fallait que le Christ souffrît et qu'il ressuscitât d'entre les morts le troisième jour, et que l'on prêchât en son nom la pénitence et la rémission des péchés parmi toutes les nations, à commencer par Jérusalem⁶». La voilà donc cette voie universelle de la délivrance de l'âme, que les saints anges et les saints prophètes ont d'abord figurée partout où ils ont pu, dans le petit nombre de personnes en qui ils ont honoré la grâce de Dieu, et surtout dans les Hébreux, dont la république était comme consacrée pour la prédication de la Cité de Dieu chez toutes les nations de la terre: ils l'ont figurée par le tabernacle, par le temple, par le sacerdoce et par les sacrifices; ils l'ont prédite par des prophéties, quelquefois claires et plus souvent obscures et mystérieuses; mais quand le Médiateur lui-même, revêtu de chair, et ses bienheureux Apôtres ont manifesté la grâce du Nouveau Testament, ils ont fait connaître plus clairement cette voie qui avait été cachée dans les ombres des siècles précédents, quoiqu'il ait toujours plu à Dieu de la faire entrevoir en tous temps, comme je l'ai montré plus haut, par des signes miraculeux de sa puissance. Les anges ne sont pas seulement apparus comme autrefois, mais, à la seule voix des serviteurs de Dieu agissant d'un cœur simple, les esprits immondes ont été chassés du corps des possédés, les estropiés et les malades guéris; les bêtes farouches de la terre et des cieux, les oiseaux du ciel, les arbres, les éléments, les astres ont obéi à leurs ordres; l'enfer a cédé à leur pouvoir et les morts sont ressuscités. Et je ne parle point des miracles particuliers au Sauveur, tels surtout que sa naissance, où s'accomplit le mystère de la virginité de sa mère, et sa résurrection, type de notre résurrection à venir. Je dis donc que cette voie conduit à la purification de l'homme tout entier, et, de mortel qu'il était, le dispose en toutes ses parties à devenir immortel. Car afin que l'homme ne cherchât point divers modes de purification, l'un pour la partie que Porphyre appelle intellectuelle, l'autre pour la partie spirituelle, un autre enfin pour le corps, le Sauveur et purificateur véritable et tout-puissant a revêtu l'homme tout entier. Hors de cette voie, qui jamais n'a fait défaut aux hommes, soit au temps des promesses, soit au temps de l'accomplissement, nul n'a été délivré, nul n'est délivré, nul ne sera délivré.

1. Saint Augustin parait ici faire allusion à cette objection de Porphyre, que lui-même rapporte dans un autre ouvrage: «Si le Christ est la voie unique du salut, pourquoi a-t-il manqué aux hommes pendant un si grand nombre de siècles? (Voyez S. Aug. Epist, 102, n. 8.) -- 2. Genèse XXII, 18. -- 3. Galates III, 19. -- 4. Ps. LXVI, 1 et 2.- 2. Jean, XIV, 6. -- 5. Isaïe, II, 2 et 3 . -- 6. Luc, XXIV, 44-47.

Porphyre nous dit que la voie universelle de la délivrance de l'âme n'est point encore venue à sa connaissance par aucune tradition historique; mais peut-on trouver une histoire à la fois plus illustre et plus fidèle que celle du Sauveur, laquelle a conquis une si grande autorité par toute la terre, et où les choses passées sont racontées de manière à prédire les choses futures, dont un grand nombre déjà accompli nous garantit l'accomplissement des autres? Ni Porphyre ni les autres Platoniciens ne peuvent être reçus à mépriser ces prophéties, comme ne concernant que des choses passagères et relatives à cette vie mortelle. Ils ont raison, sans nul doute, pour des prédictions d'une autre sorte celles qui s'obtiennent par la divination et par d'autres arts. Que ces prédictions et ceux qui les cultivent ne méritent pas grande estime, j'y consens volontiers; car elles se font soit par la prénotion des causes inférieures, comme dans la médecine, où l'on peut prévoir divers accidents de la maladie à l'aide des signes qui la précèdent, soit parce que les démons prédisent ce qu'ils ont résolu de faire, et se servent pour l'exécuter des passions déréglées des méchants, de manière à persuader que les événements d'ici-bas sont entre leurs mains. Les saints qui ont marché dans la voie universelle de la délivrance de l'âme ne se sont point souciés de faire de telles prédictions, comme si elles avaient une grande importance; et ce n'est pas qu'ils aient ignoré les événements de cet ordre, puisqu'ils en ont souvent prédit à l'appui de vérités plus hautes, supérieures aux sens et aux vérifications de l'expérience; mais il avait d'autres événements véritablement grands et divins qu'ils annonçaient selon les lumières qu'il plaisait à Dieu de leur départir. En effet, l'incarnation de Jésus-Christ et toutes les merveilles qui ont éclaté en lui, ou qui ont été accomplies en son nom, telles que la pénitence des hommes plongés en toutes sortes de crimes, la conversion des volontés à Dieu, la rémission des péchés, la grâce justifiante, la foi des âmes pieuses et cette multitude d'hommes qui croient au vrai Dieu par toute la terre, la destruction du culte des idoles et des démons, les tentations qui éprouvent les fidèles, les lumières qui éclairent et purifient ceux qui font des progrès dans la vertu, la délivrance de tous les maux, le jour du jugement, la résurrection des morts, la damnation éternelle des impies et le royaume immortel de cette glorieuse Cité de Dieu destinée à jouir éternellement de la contemplation bienheureuse, tout cela a été prédit et promis dans les Écritures de cette voie sainte, et nous voyons accomplies un si grand nombre de ces promesses que nous avons une pieuse confiance dans l'accomplissement de toutes les autres. Quant à ceux qui ne croient pas et par suite ne comprennent pas que cette voie est la voie droite pour parvenir à la contemplation et à l'union bienheureuses, selon la parole et le témoignage véridiques des saintes Écritures, ils peuvent bien combattre la religion, mais il ne l'abattront jamais.

C'est pourquoi dans ces dix livres, inférieurs sans doute à l'attente de plusieurs, mais où j'ai répondu peut-être au vœu de quelques-uns, dans la mesure où le vrai Dieu et Seigneur a daigné me prêter son aide, j'ai combattu les objections des impies qui préfèrent leurs dieux au fondateur de la Cité sainte. De ces dix livres, les cinq premiers sont contre ceux qui croient qu'on doit adorer les dieux en vue des biens de cette vie, les cinq derniers contre ceux qui veulent conserver le culte des dieux en vue des biens de la vie à venir. Il me reste à traiter, comme je l'ai promis dans le premier livre, des deux cités qui sont ici-bas mêlées et confondues. Je vais donc, si Dieu me continue son appui, parler de leur naissance, de leur progrès et de leur fin.

Cette édition numérique

Numérisé par JCDRX pour Paroisse Saint-Bruno-les-Chartreux

Révision du 07/01/2020

Fin du Tome II